《那先比丘經》(2)科判
丙二 那先佛學總綱-------------------------------------------------------五四
丙三 兩人初見對論（分四）-----------------------------------------------五五
丁一 說根本義無我（分二）---------------------------------------------五五
戊一 誰為那先-----------------------------------------------------五五
戊二 車喻無我-----------------------------------------------------五七
丁二 應作智者問答-----------------------------------------------------六〇
丁三 真問答離問答-----------------------------------------------------六一
丁四 日欲冥罷問答-----------------------------------------------------六一
丙四 次日相見論法(分四) -------------------------------------------------六二
丁一 那先說布施度-----------------------------------------------------六二
丁二 為沾彌說無我-----------------------------------------------------六四
丁三 那先入宮受供-----------------------------------------------------六七
丁四 那先與王正論(分四) -----------------------------------------------六八
戊一 討論出家原因---------------------------------------------------六八
戊二 慧劍斬斷欲愛---------------------------------------------------七〇
戊三 誠信至心清淨---------------------------------------------------七二
戊四 精進能得悟道---------------------------------------------------七九
戊五 論何等為孝順(分四) ---------------------------------------------八二
己一 諸善者皆為孝-------------------------------------------------八二
己二 三十七道品（分六）-------------------------------------------八三
庚一 四念處-----------------------------------------------------八三
庚二 四正勤-----------------------------------------------------八七
庚三 四如意足---------------------------------------------------八九
庚四 五根五力---------------------------------------------------九〇
庚五 七覺支-----------------------------------------------------九二
庚六 八正道-----------------------------------------------------九三
己三 總結助道品---------------------------------------------------九四
己四 重申五根力（缺信力）（分四）----------------------------------九五
庚一 何等為真精進（進力）---------------------------------------九五
庚二 何等為念諸善（念力）---------------------------------------九六
庚三 何等為一其心（定力）---------------------------------------九八
庚四 何等為真智慧（慧力）-------------------------------------一〇〇
戊六 佛法但除惡事-------------------------------------------------一〇二
戊七 輪迴主體探究（分四）-----------------------------------------一〇三
己一 不即不離故身神---------------------------------------------一〇三
己二 舉例從小長至大---------------------------------------------一〇四
己三 燈火喻命根相續---------------------------------------------一〇六
己四 煉乳喻非一非異---------------------------------------------一〇九
戊八 自知不復再生-------------------------------------------------一一一
戊九 智慧異於常人-------------------------------------------------一一二
丙二 那先佛學總綱
那先語王言：「佛經說言：『人安隱最大利，人知足最大富，人有所信最為大厚，泥洹道最為大快。』」
【語譯】：
那先對彌蘭陀王說：「佛經說過：『人能安穩最為大利，人能知足最為大富，人有誠信最為厚道，涅槃寂靜最大快樂。』」
【注譯】：
那先與王對論，第一句引佛經言，是所言有據。
此是那先人生哲學、佛法思想的總綱。以後所說，皆由此總論之發揮。
「人安隱最大利」：古隱通穩。心安理得，即最幸福。諺語說：「白
日不做虧心事，夜半敲門心不驚」。
心安自能身安。孔子謂「心安理得」，又謂「安而後能慮」，是欲人安穩。若是貪婪、忿恚、械鬥、鉤心鬥角、惶恐忐忑、狂熱奔競，何能安穩？達摩的壁觀，即是安心；是最大的安穩。
「人知足最大富」：知道滿足，當下即最大富有。諺語：「知足常足，終身不辱」。何以「知足最大富」？當返觀自性，含攝萬有，法法圓具。如《六祖
壇經．行由品第一》：「惠能曰：『何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」（《大正》No.2008,T48,P.349a）自性含攝萬法而無遺，常足常富，喻如摩尼珠，含攝眾象；豈非最大富？
《景德傳燈錄》卷十二云：「興化存獎禪師為後唐莊宗師。莊宗一日謂師曰：
『朕收大梁，得一顆無價明珠，未有人酬價。」師言：『請陛下珠看。』帝以手舒開〔襆－衣＋巾頭腳。師曰：「君王之寶誰敢酬價？」（《大正》No.2076,T51,P.295b）能體悟自性神珠，豈非最大富有？
憨山大師行腳北方，寒天雪地，唯披薄衣，人憫其苦說：「師實可憐！貧窮
若此！」憨師說：「莫謂我貧窮，三衣一缽，足抵萬鍾富貴。」憨公即最善知足。
《景德傳燈錄》卷十七：「曹山本寂禪師，僧清銳問：『某甲孤貧，乞師拯濟
。』師曰：『銳阿闍黎近前來』銳近前。師曰：『泉州白家三盞，猶道未沾脣。』
」（《《大正》No.2076,T51,P.336a）富有而不自知，還是貧呀！
《永嘉證道歌》：「窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧；貧則身常披褸褐，
道則心藏無價珍。」（《景德傳燈錄》卷三十，《大正》No.2076,T51,P.460b）學道之人，何時不「心藏無價珍」？
「人有所信最為大厚」：信用誠實，最為厚道。孔子說：「人而無信，不知其可也，大車無輗，小車無軏。」佛戒「妄語」，即存信實。
何以「有信最大厚」：佛法從智信為基礎；而世間法亦以信為厚道。如《史記．吳太伯世家》：「季札之初使，北遇徐君。徐好季札劍，口弗敢言。季札心知之，為使上國，未獻。還至徐，徐君已死，於是乃解其寶劍，繫之徐君冢樹而去。」心許之事，雖人已故，乃履行其事。此即誠信之至。
《分別功德論．第十二論》云：「（佛子）羅云未得道時，心性粗獷，言少誠信。以嫌佛捨輪王位而作沙門，東西行乞以為恥，嫌如來故，常作妄語。若有人問如來所在，實在祇園，而云在晝闇園；實在晝闇園，而言在祇園。反覆妄語誑於來人。佛喚羅雲前來，問曰：「卿實妄語耶？」對曰：「實爾！」佛曰：「我所以捨王位者，以不可恃怙，皆歸無常；即使梵王帝王皆不可保，況復聖王而可恃耶？我前後捨此，不可稱計；而汝今方恨我耶？汝取水來。羅云即盛滿缽水授與如來，如來執缽水謂羅云曰：「汝見此水否？」對曰：「已見。」佛言：「此水滿缽，無所減者，喻持戒完具無所損落。」復瀉半棄謂羅云曰：「汝見此水否？」對曰：「見之。」佛言：「此水失半，喻戒不具足。」復瀉水盡示羅云：「見此空缽否？」對曰：「見之。」佛言：「犯戒都盡，喻如空缽。」復以缽覆地示：「汝見此否？」答：「已見。」佛言：「已犯戒盡，當墮地獄，喻缽口向地也。」羅云自被約敕以後，未嘗復犯毫釐戒。故稱「持戒第一」。（《大正》No.2122,T52,P.470c）
「泥洹道最為大快」：唯有涅槃寂靜是最究竟解脫。大快，謂解脫自在而言，是最大痛快。
世間諸可樂事，皆無常變壞，無實樂可言。縱欲之快，其實伏潛苦根，終致痛苦。
唯離欲涅槃出世間無漏解脫，方是最大之快樂。
《大般涅槃經》卷三云：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」（《大正》No.7,T1,P.204c）
綜如下表：
┌安隱─大利─禪定。
人生┼知足─大富─般若。
├所信─大厚─法身。
└泥洹─大樂─解脫。
丙三 兩人初見對論（分四）
丁一 說根本義無我（分二）
戊一 誰為那先
王便問那先：「卿字何等？」那先言：「父母字我為那先。人呼我為那先；有時父母呼我為首那先；有時父母呼我為維迦先。用是故人皆識知我；世間人皆有是耳。」
【語譯】：
彌蘭陀王就問那先：「你的名字叫做什麼？」那先說：「我父母命名我為『那先』；一般人叫我為『那先』；有時候父母叫為『首那先』；有時父母叫我為『維迦先』。因此大家都認識我；世間人都有名字的。」
【注譯】：
彌蘭王明知對方叫那先，所以明知故問，是要由「名字」與「實體」的關係上論議。由此而開顯「唯是假名無實」。
「首那先」，巴Surasena，唯迦先，巴Vīrasena。
王問那先：「誰為那先者？」王復問言：「頭為那先耶？」「不為那先。」王復言：「耳鼻口為那先耶？」「不為那先。」王復言：「頤、項、肩、臂、手、足為那先耶？」「不為那先。」王復言：「髀腳為那先耶？」「不為那先。」王復言：「顏色為那先耶？」「不為那先。」王復言：「苦樂為那先耶？」「不為那先。」王復言：「善惡為那先耶？」「不為那先。」王復言：「身為那先耶？」「不為那先。」王復言：「肝、肺、心、脾、腸、胃為那先耶？」「不為那先。」
【語譯】：
王問那先：「到底那一個是那先？」王又問：「頭是那先嗎？」「不是那先。」王又問：「耳朵鼻子嘴巴是那先嗎？」「不是那先。」王又問：「臉頰、脖子、肩膀、手臂、手、腳是那先嗎？」「不是那先。」王又問：「大腿骨是那先嗎？」「不是那先。」王又問：「苦樂是那先嗎？」「不是那先。」王又問：「善惡是那先嗎？」「不是那先。」王又問：「身體是那先嗎？」「不是那先。」王又問：「肝、肺、心、脾、腸、胃是那先嗎？」「不是那先。」
【注譯】：
王以分析身心各部分，何者是那先，以顯人之身心，唯是因緣條件的組合。
欲顯各部分非即那先，非不即那先。
身體：頭、耳、鼻、口、頤（臉頰）、項、肩、臂、手、足、髀（大腿骨）、腳、肝、肺、心、脾、腸、胃、顏色。
精神：善惡、苦樂。
此小段是分析各部分皆非那先；下面要說集合各部分亦非那先。
王復言：「顏色、苦樂、善惡、身心合是事，寧為那先耶？」言：「不為那先。」
【語譯】：
王又問：「結合顏色、苦樂、善惡、身心等事項，就成為那先嗎？」那先說：「也不是那先。」
【注譯】：
集合了顏色苦樂善惡身心諸條件為一體，亦非那先。蓋實無那先者，那先唯是假名。
王復言：「無有苦樂、無有顏色、無有善惡、無有身心，無是五事寧為那先耶？」言：「不為那先。」
【語譯】：
王又問道：「沒有苦樂、沒有顏色、沒有善惡、沒有身心，離開這五個條件就是那先嗎？」那先說：「不是那先。」
【注譯】：
此欲開顯離開苦樂、顏色、善惡、身心五事之外，亦無那先。
前從「即」上說，不為那先；今從「離」上說，亦不為那先。原來實相是「不即不離」。
王復言：「聲響喘息寧為那先耶？」那先言：「不為那先。」
【語譯】：
王又說：「言語聲響喘息等就是那先嗎？」那先說：「不是那先。」
【注譯】：
彌蘭王又從聲音去發問。其實人的說話咳嗽乃至喘息種種聲音，也不即是那先。此從作用上來論是不是那先。
戊二 車喻無我
「何等為那先者？」那先問王：「何所為車者？軸為車耶？」「不為車。」那先言：「轂為車耶？」王言：「轂不為車。」那先言：「輻為車耶？」「不為車。」那先言：「輞為車耶？」「不為車。」那先言：「轅為車耶？」「不為車。」「軛為車耶？」「不為車。」那先言：「輿為車耶？」「不為車。」那先言：「蓋為車耶？」「不為車。」
【語譯】：
彌蘭陀王問：「那麼什麼才是那先呢？」那先問王：「什麼東西叫做車呢？是軸心為車嗎？」王回答：「不是車。」那先說：「車輪中的轂是車嗎？」王言：
「轂不是車。」那先說：「輻條是車嗎？」「不是車。」那先說：「輪輞是車嗎？」「不是車。」那先說：「車轅是車嗎？」「不是車。」那先說：「軛是車嗎？」「不是車。」那先說：「車箱是車嗎？」「不是車。」那先說：「傘蓋是車嗎？」「不是車。」
【注譯】：
佛教根本法在緣起，而緣起所彰顯的即是無我。彌蘭王與那先從人是因緣（緣起）假合而無我，以車由眾緣（零件）組合而無車來顯現緣起性空義。
「軸」：車輪轉動中的軸心橫木。「轂」：車輪中心空的圓殼。「輻」：車輪中心轂處通連輪外框的直木條。「輞」：輪邊外沿齒網狀的輪輞。「轅」：夾在車前馬腹兩旁的直木車槓。「軛」：扼在馬脖子的曲木。「輿」：車廂或車斗。「蓋」：車頂的傘蓋。
此小段說明車之各個零件都不為車，以喻人之各器官不為人，而顯性空無我。
那先言：「合聚是材木著一面，寧為車耶？」「不為車。」「音聲為車耶？」「不為車。」
【語譯】：
那先說：「集合車的各種零件，放置一邊，是否就是車？」「不是車。」「那麼車的聲音是車嗎？」「不是車。」
【注譯】：
集合這些零件擺在一起，也不為車。以喻集諸器官也不為人（那先）。
「音聲」：是車動的聲音，喻人說話、知痛痒、別善惡等。亦皆不為人。
那先言：「何等為車耶？」王默然不語。那先言：「佛經說：『合聚是諸材木用作車，因得車。人亦如是，合聚頭、面、目、耳、鼻、口、頸、項、肩、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、腎、腸、胃、顏色、聲響、喘息、苦樂、善惡，合為一人。』」王言：「善哉善哉！」
【語譯】：
那先：「那麼什麼是車呢？」王默然無語。那先說：「佛經上說：『會合聚集這些零件材木製作成車，才得車的假名。』人也是如此，會合聚集了頭、面、目、耳、鼻、口、頸、項、肩、臂、骨、肉、手、腳、肺、肝、心脾、腎、腸、胃、顏色、聲響、喘息、苦樂、善惡和合成為一個人。」王說：「善哉！善哉！（好呀！好呀！）」
【注譯】：
各個零件不為車，集合零件於一堆亦不為車；離開諸零件亦不為車。那麼什麼才是車呢？彌蘭陀王不解此理，故「默然不語。」
其實此正欲顯示「不即不離」中道義。
那先引據佛經說：集合併裝諸零件用作車，所以得車之假名；人亦如之，合聚頭面乃至苦樂善惡等，故有人的作用，方得「人」的假名。此是說因緣和合而有如幻作用，假名為「人」。車、人、那先，都是假名而無實性（無我）。
【論義】：
此車喻無我，原出自《雜阿含經．卷四十五．一二○三經》云：
「有位尸羅比丘尼，在安陀林入定，（魔王）波旬化美少年揄
揶之，以偈謂曰：
『眾生云何生？誰為其作者？眾生何處起？去復至何所？』
比丘尼知其為波旬，偈答曰：
『汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。
如和合眾材，世名之為車；諸陰因緣合，假名為眾生。……
已證於寂滅，安住諸漏盡；已知汝惡魔，則自消滅去。』
時波旬即沒不現。」（《大正》No.99,T2,P.327a~b）
這就是以車喻無我，是佛法的根本義。
佛說緣起，在開顯「無我」之精神。超越我執，方得解脫；而度生事業，也因無我而才能活躍開展。若是有我，則必著功德相，而不能活躍。
例如：《眾經撰雜譬喻經》卷上云：
「昔有一人，受使遠行，獨宿空舍，中夜有一鬼擔死人來著其前。
後有一鬼逐來瞋罵前鬼：『是死人是我許，汝何以擔來。』二鬼
各捉一手諍之。前鬼言：『此有一人可問，是死人是誰擔來？』
是人思惟：此二鬼力大，若實語亦當死；若妄語亦當死。二俱不
免，何為妄語？語言：『前鬼擔來。』後鬼大瞋，捉手拔出著地
，前鬼取死人一臂補之，即著如是。兩腳頭脅皆被拔出，以死人
身安之如故。於是二鬼共食所易人身，拭口而去。其人思惟：我
父母生我身，眼見二鬼食盡，今我此身盡是他身肉。我今定有身
耶？為無身耶？若以有者，盡是他身；若無者，今現身如是。思
惟已，其心迷悶。譬如狂人，明旦尋路而去到前國者，見有佛塔
眾僧，不可問餘事；但問己身為有為無。諸比丘問：『汝是何人
？』答言：『亦不自知是人非人。』即為眾僧廣說上事。諸比丘
言：『此人自知無我，易可得度。』而語之言：『汝身從本已來
恆自無我，非適今也；但此四大合故，計為我身。』即度為道，
斷諸煩惱，即得阿羅漢。是為能計無我虛得道不遠。」（《大正
》No.208,T4,P.531c~532a）
「無我」為生命實相，而能悟無我即證阿羅漢。
在中國的禪宗，雖說是「教外別傳」；其實也是契入「無我」、「我空」，而為
禪法的根本。例如《續傳燈錄》卷五云：
「佛印禪師，一日與學徒人室次，適東坡居士到面前，師曰：『此
間無坐榻，居士來此作甚麼？』士曰：『暫借佛印四大為坐榻。
』師曰：『山僧有一問，居士若道得即請坐；道不得即輸腰下玉
帶子。』士欣然曰：『便請。』師曰：『居士適來道：暫借山僧
四大為坐榻，秖如山僧四大本空、五陰非有，居士向甚麼處坐？
』士不能答，遂留玉帶。師卻贈以雲山衲衣。士乃作偈曰：『百
千燈作一燈光，盡是恆沙妙法王；是故東坡不敢惜，借君四大作
禪床。病骨難堪玉帶圍，鈍根仍落箭鋒機。會當乞食歌姬院，奪
得雲山舊衲衣。』」（《大正》No.2077,T51,P.498a）
其實，東坡誤以「空」為無；四大五陰既無，如何能坐？若知「空」是空性（梵śunyatā．舜若多）的略稱，根本不是無；而是無自性狀態，如何不能坐？佛法說無我、性空，意思是：只是假相假名而已；沒有真實性在。
丁二 應作智者問答
王復問言：「那先！能與我難經說道不？」那先言：「如使王作智者問，能相答王；作王者問、愚者問，不能相答。」王言：「智者問、王者問、愚者問，何等類？」那先言：「智者語，對相詰，相上語、相下語，語有勝負則自知，是為智者語；王者語自放恣，敢有違戾不如王言者，王則強誅罰之，是為王者語；愚者語，語長不能自知，語短不能自知，〔忖－寸＋龍〕悷自用得勝而已，是為愚者語。」王言：「願用智者言，不用王者愚者言；莫持王者意與我語，當如與諸沙門語，當如與諸弟子語，如與優婆塞語，當如與給使者語，當以相開悟。」那先言：「大善！」
【語譯】：
王又問說：「那先！你能跟我論難經道嗎？」那先說：「假如王作智者問，就能回答王；若是作王者問，愚者問，則不能回答。」王說：「智者問、王者問、愚者問，差別何在？」那先說：「智者語是相對詰論，不論相較之後有理之言，或無理之言，言語有勝或負的，都能自知明白，就叫做智者語；王者語是自作放恣，敢有違背不順王意者，王就強加誅罰，就是王者語；愚者語是言語有理不能自知，言語無理也不能自知，違拗自用，只在想得勝而已，就是愚者語。」王說：「希望用智者語，不用王者語及愚者語；然而你也不要拿對付王者的心理跟我說話，應當如平常跟沙門談話一樣。應當如跟諸弟子說話一樣，應當如跟優婆塞說話一樣，應當如跟給侍者說法一樣，應當能使我開悟而說。」那先說：「太好了。」
【注譯】：
那先在論道之前，要求以純哲學理論之立場論道，應以「智者問」；而不可以王威制人作「王者問」；亦復不可強詞奪理作「愚者問」。
┌智者問─勝負自知。
論道三態┼王者問─王威制人。
└愚者問─強詞奪理。
「智者語，相對詰」：互相對論辯駁。「相上語、相下語」：相較之後理長者上，理短者下。
「王者語，自放恣」：自恃驕貴權勢。「違戾不如王言者」：違背王意與王相反者。「王則強誅罰」：仗王威強制而殺戳；不依理而爭勝負者。
「愚者語，語長、語短不能自知」：所說有理無理自己不能立即自知。
「〔忖－寸＋龍〕悷自用」：違背邏輯理則只逞諍論，依己之意強詞奪理，只想諍勝罷了！
彌蘭陀王也是頭腦清楚之人，且虛心求法。故謂：「願用智者言，不用王者、愚者言；而你也不要持著對王之意與我說話；當如向著弟子們，優婆塞，或給使者說話；當以令我開悟為重點而說話。」此完全表示出彌蘭陀王毫無威勢之平等心懷與虛心求法的精神；尤其最後的「當以相開悟」更見具求法精神。
丁三 真問答離問答
王言：「我欲有所問。」那先言：「王便問。」王言：「我已問。」那先言：「我已答。」王言：「答我何等語？」那先言：「王問我何等語？」王言：「我無所問。」那先言：「我亦無所答。」王即知那先大明慧。
【語譯】：
彌蘭陀王說：「我想要問問題。」那先說：「那您就問吧！」王說：「我已經問過了。」那先說：「我已經回答過了。」王說：「你回答我什麼？」那先說：「您問我什麼？」王說：「我無所問。」那先說：「我也無所答。」王即知那先是具明了的大智慧。
【注釋】：
這種機智疾辯之應對，正為中國禪宗禪機問答的先聲。其實，實相是在未開口前的光景；一旦涉入問答，已墮第二機了。語云：「妙高峰頂從來不許商量，第二峰頭祖師略容會話。」那先與彌蘭王的對話，正顯示這個消息。
丁四 日欲冥罷問答
王言：「我甫始當多所問，日反欲冥，當云何？明日當請那先於宮中，善相難問。」沾彌利望群即白那先言：「日暮，王當還宮，明日王當請那先。」那先言：大善！」王即為那先作禮，騎還歸宮。於馬上續念那先。
【語譯】：
彌蘭陀王說：「我開始時很多問題想要討論，但是現在反而太陽快下山要天黑了，怎麼辦？明天再請那先到宮中來，好好地論道吧！」沾彌利望群就對那先說：「天色已晚，國王應當回宮，明天大王當請那先入宮。」那先說：「太好了！」彌蘭陀王就為那先頂禮，騎馬返回宮中。他在馬上還一直惦念著那先。
【注釋】：
「於馬上續念那先」：彌蘭陀王被那先的儀容以及所說法震懾於心，所以雖然分開了，但那先說的法還是在心中迴盪。如此心注於道，無忘於道，淨念相續，即發悟的前緣。
【論義】：
中國禪宗的參禪者，疑念在前，拂之不去，如哽在胸，嚥之不下，吐之不出，無處不是道念（疑情），故能在見景觸情下發悟。
例如《景德傳燈錄》卷二十云：
「慧圓上座，開封酸棗干氏子，世業農，少依邑之建福寺德光為師
。惟椎魯，然勤渠祖道，堅坐不臥。居數歲得度。出遊廬山至東
林，每以己事請問。朋輩見其貌陋，舉止乖疏，皆戲侮之。一日
行殿庭，忽足顛而仆，了然開悟。作偈俾行者書於壁曰：
『這一交，這一交，萬兩黃金也合消；
頭上笠，腰下包，清風明月杖頭挑。』
即日離東林，眾傳至照覺，覺大喜曰：『衲子參究若此，善不可
加。令人跡其所往，竟無知者。』」（《大正》No.2076,T51,P.601b）
又，《大佛頂首楞嚴經》卷五，講到二十五圓通，其第十云：
「畢陵伽婆蹉，發心學道，數聞如來說諸世間不可樂事。乞食城中
，心思法門。不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛。我念有知，知此深
痛；雖覺覺痛，覺清淨心無痛痛覺。我又思惟：如是一身，寧有
雙覺？攝念未久，身心忽空，三七日中，諸漏虛盡，成阿羅漢。」
（《大正》No.945,T19,P.126b）
丙四 次日相見論法分四
丁一 那先說布施度
至明日，沾彌利望群及傍臣白王言：「當請那先不？」王言：「當請。」沾彌利望群言：「請者，當使與幾沙門俱來？」王言：「自在那先與幾沙門俱來。」主藏者名慳，慳白王言：「令那先與十沙門共來可。」如是至三。王瞋恚言：「何故齊令那先與十沙門共來？」王言：「汝字慳，不妄；強惜王物自汝物，當云何汝逆我意？當有誅罰之罪。可言可哀，赦汝過。今我作國王不飯沙門耶？」慳大恐怖不敢復語。沾彌利望群到那先所，為作禮白言大王請。那先言：「王當令我與幾沙門共行？」沾彌利望群言：「自在那先與幾沙門共行。」那先便與野和羅八十沙門共行。
【語譯】：
到了第二天，沾彌利望群及旁臣對王說：「要請那先來嗎？」王說：「要請。」沾彌利望群說：「要請的話，當請幾個沙門同來？」王說：「隨那先要帶幾個沙門來。」主藏臣名字叫做「慳」的，稟白王說：「令那先生帶十名沙門來就好。」如此說了三次。王瞋恚說：「為什麼只令那先帶十個沙門一齊共來？」王又說：「你的名字叫慳，真的是慳吝不錯；強著吝惜王的財物當作你自己之物，你怎麼違逆我的意思？會有誅罰之罪，可說是可哀憫的。今姑赦免你的過錯。我今作國王，難道不該供養沙門嗎？」慳聞言大恐懼，不敢再說話。於是沾彌利望群就去到那先所，頂禮說大王有請入宮。那先問：「國王要我帶多少沙門共行入宮呢？」沾彌利望群說：「隨便你要帶多少沙門同行。」那先便和野和羅等八十沙門共行入宮。
【注釋】：
「自在那先與幾沙門俱來」：這是尊重聖者之意願，不左右其行動，不干涉其自由，此即「尊師重道」。
此段藉主藏者之慳吝，以顯彌蘭王之施心寬懷。
佛法要旨在「緣起」，緣起即性空無我，故「無我」為佛法宗旨。要體驗無我，當從布施做起，故六度之首即布施，是在體驗無我，棄離我執。
慳吝表現在我執的心態；而布施即在度慳貪。
「汝字『慳，不妄」：名字叫慳，真的是慳吝，一點也不假。印度人常以「以德立名」，如佛菩薩，名如其德；對此惡者，亦以惡行為名。
「那先便與野和羅八十沙門共行」：先前，王與野和羅論難，野和羅論輸，那先不因自己能論勝而自傲輕視野和羅，邀請一同入宮，是平等對待。此正是
六祖壇經．疑問品第三》惠能說：「見性是功，平等是德；……內心謙下是功，外行於禮是德。」(《大正》No.2008,T48,P.350a)
【論義】：
我執重者，必慳貪，而慳者必長夜生死。
例如《出曜經．卷四．欲品第二》講到：舍衛城難陀長者，鉅富而慳，囑其子栴檀香必堅守財富。後命終墮盲婦「栴陀」之子，亦復生盲。年七八歲，盲婦給盲子一杖一器，自行乞食。至栴檀香家，守門者手擲深坑，傷左臂。人語盲婦，匍匐前來，抱子痛哭。佛知此事，興起大悲，至栴檀香家，栴檀香出禮佛。佛告盲兒：「汝是難陀嗎？」小兒報言：「實是難陀。」如是二次。栴檀香知盲兒乃其先父，泣不成聲。次日請佛及比丘受供，佛為說法；施論、戒論、生天之論，欲為不淨行，婬為穢濁等法，即於座上得法眼淨。(《大正》No.212,T4,P.630b~631c)
慳以施度，施之功德，獲福無量。《大智度論》卷八，說到布施功德云：佛帶阿難欲入婆羅門城，城王知佛神德感人，恐失己利，故設制禁戒不得供佛，違者必罰繳納五○○金錢。佛到其國，城中皆閉門不應，佛空缽而出。時有一家老女傭，持破瓦器盛臭米汁出門棄之，見佛空缽而來，佛相光明，愧無美食上供，只有此臭米汁而已，遂以此臭米汁供佛。佛知其信心清淨，受其食。佛告阿難：「是老女人施佛食故，十五劫中天上人間受福，不墮惡道；後得男子身出家學道、成辟支佛，入無餘涅槃。」時有一婆羅門聞之，嗤笑佛妄語，如此臭食有何重報？佛問：「汝曾見何者為世間最希有之事嗎？」婆羅門言：「我曾在道中見一尼拘慮陀樹，蔭覆賈客五百乘車，蔭猶不盡。」佛云：「此樹種子其形大小如何？」婆羅門言：「大如芥子三分之一。」佛言：「誰當信汝言者？樹大如此而種子甚小？」婆羅門言：「實爾。世尊！我眼見之，非虛妄也。」佛言：「我亦如是，見老女人心淨信、施佛、得大果報亦如此。」婆羅門心意開解，悔過向佛，佛為說法，得初道果。即時舉手大呼言：「一切眾人，甘露門開，如何不出？」城中諸婆羅門皆送五百金與王，競來迎佛供養，皆言得甘露味，誰當惜五百金錢？」制限法破，王及人民皆歸於佛。（《大正》No.1509,T25,P.115a~b）
丁二 為沾彌說無我
沾彌利望群旦欲入城時，於道中並問那先：「往日對王言，無有那先，何以？」那先問沾彌利望群：「卿意何所為那先者？」沾彌利望群言：「我以為喘息出入命氣為那先。」那先問言：「人氣一出不復還入，其人寧復生不？」沾彌利望群言：「氣出不復還入者，定為死。」那先言：「如人吹笳，氣出不復還入；如人持鍛金筒吹火，氣一出時寧得復還入不？」沾彌利望群言：「不復還。」那先言：「同氣出不復入，人何故猶不死？」沾彌利望群言：「喘息之間我不知，願那先為我曹解之。」那先言：「喘息之氣，皆身中事。如人心有所念者，舌為之言，是為舌事；意有所疑，心念之，是為心事；各有所主，視之虛空，無有那先。」沾彌利望群心即開解，便作優婆塞，受五戒。
【語譯】：
沾彌利望群早晨與那先要入城時，在途中並問那先：「昨天您對國王說無有那先，是什麼原理呢？」那先反問沾彌利望群：「依你的意思以什麼為那先呢？」沾彌利望群說：「我以喘息呼吸出入命氣是為那先。」那先問道：「人的氣一呼出而不復還入時，那個人還能活嗎？」沾彌利望群說：「呼氣一出而不復還入，必定死亡。」那先說：「譬如人吹胡笳，氣吹出而不復還入；又如人拿鍜金筒吹火，氣一吹出，那個氣還能復還嗎？」沾彌利望群說：「不復還。」那先說：「與此同理，氣出而不復還入，人怎能還不死亡呢？」沾彌利望群說：「喘息呼吸之間的微妙意我並不知，希望那先您為我們解釋。」那先說：「喘息呼吸之氣，都屬身中的事。例如人心中有所想念時，舌頭為之發言，就是舌事；意有所懷疑，心就想念之，就是心事；六根作用皆各有所主事，但仔細觀察都像虛空一樣，沒有那先實在性的存在。」沾彌利望群聞言就心開意解，便歸依三寶作優婆塞，受五戒。
【注釋】：
「胡笳」：古時軍中樂器，原於胡人，以竹作之。
「鍜金筒」：鍜金時吹氣使火熾之風筒。以竹筒為之，末節中鑽小孔，對火吹之。
「同氣出不復入，人何故猶不死？」：同吹鍜金筒原理一樣，人呼之氣一出不復入，那裡有不死之理？謂一氣不來，必死無疑。生命存於呼吸之間，脆弱無常。《四十二章經》云：
「佛問諸沙門：『人命在幾間？對曰：『數日間。佛言：『子
未能為道。復問一沙門：『人命在幾間？對曰：『在飯食間
。佛言：『子未能為道。復問一沙門：『人命在幾間？對
曰：『呼吸之間。佛言：『善哉！子可謂為道矣。」（大正》No.784,T17,P.724a）
「喘息之氣，皆身中事，如人心有所念者，舌為之言，是為舌事；……各有所主，視之虛空，無有那先。」：呼吸、言語、思想等六根作用，皆身中之事，六根皆各有所主事，如眼看、耳聽、鼻嗅、舌嘗、身觸、意思，都各有主事；然而六根中皆無實體自性之主宰在，故一一分別視之，則如虛空空無自性，無實在之那先可得。
此段補充說明前與彌蘭王問答之無我義，前論色身之生理機能組合而無我，未明主宰者亦復無我；今藉沾彌利問喘息命氣之無我，進而顯示主宰亦無我。
若說色身由若干生理機能組合而無我，一般宗教尚可接受此說；然進而說連主宰的「真我」亦無我，則難以接受；會認為如此則成斷滅。沾彌利望群即同樣為此而感到納悶，提出討論。那先以「各有所主、視之虛空」來顯示雖各有主事而皆實無「主宰之實體真我」在。故謂「視之虛空」。三卷本作「分別視之皆空，無有那先」，義更顯明。
【論義】：
佛家主張無我；所謂之「我」梵ātman 必具三義，如下表：
┌獨一義─具有獨一之體，不必假借其他因緣聚合者┐
我┼恆常義─具有永恆常存之性能，永不變質────┼以實無三義
└主宰義─自作主張，不受任何因緣而左右牽制──┘，故無我。
┌是無常之我┐
佛經隨俗說我必是┼非永恆之我┼乃緣起假名我；實則仍是無我。
├非安隱之我┤
└是變易之我┘
印度稱我之種類：
┌「俱生我執」之我┐
┌asmi┼「我慢」之我──┼佛家務必去此。
│ └潛意識之我───┘
│ ┌第一人稱單數代名詞主格。於人群中必相對存在─世俗假名
我┼aham┤ 我。即常識上之我如佛自說無量世有輪王如何，輪王即
│ │ 是「我」。─佛家並不反對。
│ └「分別我見」之我。
│ ┌三種人稱中反身代名詞─自己。
└attan┤ 如自度度人，自作證知：我生已盡，梵行已立，所作已辦
│ ，自知不受後有─佛家不反對常識上之我。
└宗教哲學上所建立的「獨一、恆常、主宰」等義之我形
上我、梵我、真我─佛家堅決反對。
巴利語中的asmi、aham、 attan 梵ātman三種我，中文皆譯作「我」，以致漫無分別。
┌1.常識上的我──┐
四層次的無我┼2.分別我執的我─┼俱無自性，故皆無我。
├3.俱生我執之我─┤
└4.形上我梵我┘
在《雜阿含經．卷五．一○○經》記載：毗舍離國有一位薩遮尼揵子火種居士，聰慧明智，口才雄辯，無人能敵。諸論師輩聞其名者，頭額汗流，腋下津出，毛孔水流。論議及風範能偃草折樹，摧破金石。有次途遇佛弟子阿濕波誓，問：「你師佛陀說何教法？」答：「世尊說：於五陰當觀無我，勤方便觀，如病如癰如刺如殺，無常苦空非我。」尼揵子聞之不喜，遂與五百離車種族名共詣佛所。問佛言：「你真如是教示弟子嗎？」佛言：「如汝所聞，我實為弟子如是說法。」尼揵子說：「譬如世間一切所作，皆依於地，如是色是我人，善惡從生，受想行識是我人，善惡從生。又譬如人界神界，藥草樹木，皆依於地而得生長。如是色是我人，受想行識是我人。」佛告火種居士：「譬如國王於自國土對有罪過者，若殺、若縛、若擯、若鞭，絕斷手足；若有功者，賜其象馬車乘城邑財寶，悉能爾不？」答言：「能爾，瞿曇！」佛說：「凡是主者，悉得自在不？」答言：「如是瞿曇！」佛告火種居士：「汝言色是我，受想行識是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶？」謂要此五陰之身心怎樣就能怎樣？如令其青春健美，不令衰老，都隨意自在嗎？時尼揵子默然而住經佛嗺促，答曰：「不爾。」佛說：「汝前說五陰是我，今又說非我不爾，前後相違。我今問汝：色為常耶？為無常耶？」答言：「是無常。」佛復問：「無常者是苦耶？」答言：「是苦。」復問：「無常苦者，是變易法，多聞聖弟子寧於中見我、異我、相在不？」答曰：「不也。」如此反覆論說，心地開解悟入無我，請佛受供。（《大正》No.99,T2,P.35a~37b）
丁三 那先入宮受供
那先便前入宮到王所上殿，王即前為那先作禮而卻。那先即坐，八十沙門皆共坐。王手自持美飯食著那先前，飯食已竟，澡手水畢訖，王即賜諸沙門人一張疊袈裟，革屣各一緉；賜那先、野和羅各三領袈裟，各一緉革屣。王語那先、野和羅言：「留十人共止，遣餘人皆令去。」那先即遣餘沙門去，與十人共止留。王敕後宮諸貴人伎女悉出於殿上帳中聽我與那先共難經道，時貴人伎女悉出於殿上帳中聽那先說經。時王持座坐於那先前。
【語譯】：
那先就入宮到國王處步上殿堂，王就為那先頂禮而退卻。那先就坐，隨來八十沙門皆共坐。國王親手持飯食置於那先前；飲食之後，漱口洗手畢，王即賜諸沙門每人一張疊架裟，皮鞋各一雙；賜那先、野和羅各三領袈裟，各一雙皮鞋。王對那先和野和羅說：「只留下十人在此，其他諸人皆遣令出去。」那先就遣走其餘沙門，留下十人在此。王命後宮所有貴人伎女，都出來殿上帳中聽我跟那先共論經法。當時諸貴人、伎女都出來殿上帳中聽那先說經法。此時，王拿一座椅坐在那先前面。
【注釋】：
彌蘭王親自持美食供養那先，顯王之尊師重道。
「疊袈裟」：三卷本作「褻袈裟」。疊通於〔疊＋毛〕，廣韻》徒協切，入帖，定，音疊；細棉布。此即以細棉布製成的袈裟。
「革屣」：皮革製成的鞋子。
「一緉」：緉是古時計鞋的單位。一緉即一雙。
彌蘭王賜那先與野和羅同等之供養品，以平等心對待，不因野和羅論輸而歧視。
令遣餘人去，以空出空間，空氣流暢，氣氛舒和，利於寧靜思考論答；亦可令宮中貴人伎女於帳中易於聽法瞻仰。彌蘭王對後宮貴人宮女乃至伎女都令聽法，可見其悲心廣大。
丁四 那先與王正論分
戊一 討論出家原因
王問那先：「當道說何等？」那先言：「王欲聽要言者，當說要言。」王言：「卿曹道何等最為善者，用何故作沙門？」那先言：「我曹輩欲棄世間苦惱，不復更後世苦惱，故作沙門。」王言：「沙門者悉爾不。」那先言：「不悉用是故作沙門；中有負債作沙門者；中有畏縣官作沙門者；中有貧窮作沙門者。」那先言：「我但說欲脫愛欲苦惱，滅今世懃苦，至心求道作沙門者耳！」王言：「今卿用是故作沙門耶？」那先言：「少小作沙門，有佛經道，是故欲棄今世後世苦惱作沙門。」王言：「善哉！善哉！」
【語譯】：
王問那先：「應當討論什麼呢？」那先說：「大王想聽重要關鍵的道理，就說些重要的義理。」王說：「你們所認為最好的是什麼，而要出家作沙門呢？」那先說：「我們想離棄世間的苦惱，不再更受後世苦惱，因此出家作沙門。」王說：「所有的出家沙門都是如此心態嗎？」那先說：「並不是所有的人都是這種心態而出家作沙門；其中有因負債而出家作沙門的；其中有因犯法畏懼縣官而作沙門的；其中更有因貧窮而作沙門的。」那先接著說：「我只說是為了要脫離愛欲苦惱，滅卻今世的勞苦，所以至心求道作沙門罷了！」王說：「你現在就是以這個原因作沙門嗎？」那先說：「我從少小的時候出家作沙門，能獲得佛法，所以要離棄今世及後世的苦惱而出家作沙門的。」王說：「善哉！善哉！好呀！好呀！」
【注釋】：
「要言」：說法應說要法。俗語云：「一言不中，千言無用。」佛菩薩說法，皆擇其要旨而說，有饒益而說。
「欲棄世間苦惱，故作沙門」：是追求解脫世間的苦惱事而出家作沙門，是發心正確。
世間苦惱、有三苦、八苦。如下表：
┌1.苦苦─痛苦之苦，如受刑罰、苦役、病痛、遭殺等。屬於欲界人
│ 間諸痛苦。
三苦┼2.壞苦─由好變壞，如失職、下台、遭回祿、由富變窮；或由天道
│ 墮凡間惡道等。天道有福盡退墮及定力衰退墮落之苦。
└3.行苦─色界無色界深定，有意識微細生滅流注及退墮之苦。
┌1.生─────住入胎獄，出生產道之苦。
├2.老─────衰殘老化，失憶難行之苦。
├3.病─────疾病纏身，苟延殘喘之苦。
├4.死─────生命結束，四大分散之苦。
八苦┼5.求不得───所欲不得，空思徒望之苦。
├6.愛別離───所愛不聚，骨肉分離之苦。
├7.怨憎會───所怨偏聚，愛恨情仇之苦。
└8.五陰熾盛──生滅無主，煩惱熾盛之苦。
更有四類諸苦，如下表：
┌1.自苦者attantapa─如苦行者的自我虐待。
苦之四類┼2.他苦者parantapa─如獵人奪取別人的生命。
├3.自他苦者attantapo ca parantapo ca ─如國王作大祭
│ 祀、自己勞苦、又殺害犧牲。
└4.俱不苦者neva attantapo parantapo─如阿羅漢。
世間苦惱源於愛欲，由愛欲衍生苦惱；為脫離其綑縛，故至心出家求道。求道之求，二卷本作「未」，今依三卷本改「求」。
少小出家，得師長教授，得佛法之體驗，故至心從事佛道，不復追逐欲愛苦惱。少小，二卷本作少少，今依三卷本改之。
「家」在佛教視之即是枷。如《四十二章經》云：「人繫於妻子寶宅之患，甚於牢獄桎梏鋃鐺。牢獄有原赦，妻子情欲雖有虎口之禍，己猶甘心投焉，其罪無赦。」（《大正》No.784,T17,P.723a）故知家之枷鎖更是牢固。
┌1.出三界家。
出家三義┼2出煩惱家。
└3出.繫縛家。
┌重要──重點提示。
├切要──明確指要。
要┼扼要──精闢重要。
├主要──主題要旨。
└心要──精要心髓。
【論義】：
「當說要言」，是說切要之言，佛菩薩入世說法，即說能朝向正覺方法為要言。如《雜阿含經》卷十六云：
「我成等正覺，自所見法，為人宣說者，如手中樹葉。所以者何？
彼法義饒益、法饒益、梵行饒益，明、慧、正覺向於涅槃。如大
林樹葉，如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。所以
者何？彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，明慧、正覺、正
向涅槃故。」（《大正》No.99,T2,P.108b）
何謂「彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益」？這是說只是世間法，對
於開啟智慧、斷除煩惱、出離輪迴、證悟涅槃，沒有幫助。包括世間種種學問，只能對世間法助益；但不能裨益出世間。例如《釋門自鏡錄》卷上云：
「昔如來去世垂五百年，有阿羅漢自迦濕彌羅至健馱羅國婆羅邑，
見一梵志捶訓童稚。問：『何苦此兒？梵志曰：『令學聲明，
業不時進。羅漢莞爾而笑。梵志曰：『沙門者慈悲為情愍傷物
類，仁今所笑願聞其說。羅漢曰：『汝頗嘗聞波爾尼製聲明論
，垂訓於世乎？曰：『具聞之。羅漢曰：『汝子即是彼仙，
猶以強學，翫習世典，唯談異論，不究真理，神智唐捐，流轉未
息！昔南海之濱有一枯樹，五百蝙蝠於中穴居，時有商侶止於樹
下，既屬風寒，人皆飢凍，聚積薪火，煙焰漸熾，枯樹自然。時
商侶中有一賈客，夜分已後，誦《阿毘達磨藏》，彼諸蝙蝠雖為
火困，愛好法音，忍而不去，於是命終隨業受生俱得人身，捨家
修學乘聞法音，聰明利智，並證聖果。迦膩色迦王與脅尊者召集
五百賢聖，於迦濕彌羅國，作《毘婆沙論》，斯並枯樹之中五百
蝙蝠也。余雖不肖，是其中之一數，斯則優劣良異，飛伏懸殊。
仁今愛子，可放出家，功德之大，不能詳述。時阿羅漢說此語
已，事神通事，因忽不見，梵志深生驚異，遂放子出家。」
（《大正》No.2083,T51,P.809b）
「聲明論」對語文聲韻文法有助益；但無法解脫生死。所以梵志放捨其子
出家。
世間是苦海，唯有學佛才得出離解脫。在聲聞乘的學佛是修「解脫道」；而最速的是「出家」，故當時整個佛教都崇尚出家，所以這裡就論到出家的問題。「出家」的動機如何？並非所有出家人都為解脫生死而出家。這在古時的印度已然，此處即已清楚說到。
另外還有一種學佛方式是修「菩薩道」，那是在家修學。菩薩道是以在家身分去推行「四攝法」、「六度」等等。後來這個教法演變成大乘佛教。我們必須了解，並非所有修大乘菩薩道的人，都真正是「菩薩道行」；有很多標榜是大乘，但其心一直在追求自己急速解脫，急求開悟、急求往生淨土，而無意度化眾生。這樣的心態，還 是修「解脫道」而非真正的大乘。
戊二 慧劍斬斷欲愛
王問言：「寧有人死後復生不？」那先言：「人有恩愛貪欲者，後世便復生為人；無恩愛貪欲者，後世便不復生。」王言：「人以一心念正法，後世不復生耶？」那先言：「人一心念正法智慧及餘善事，後世不復生。」王言：「人以善心念正法與黠慧者，是二事其義寧同不？」那先言：「其義各異不同。」王〔問那先：「牛馬六畜各自有智無有智？」那先〕言：「牛馬六畜各有智謀，其心不同。」那先言：「王曾見穫麥者不？左手持麥、右手刈之。」那先言：「黠慧之人，斷絕愛欲，譬如穫麥者。」王言：「善哉！善哉！」
【語譯】：
王問言：「人死以後還能夠再生嗎？」那先說：「如果人有恩愛貪欲的話，那麼後世便再復生做人；若是沒有恩愛貪欲的話，後世就不會再生。」王問言：「如果人能以一心一意思念正法，後世就不再受生嗎？」那先說：「人能以一心念正法智慧及餘諸善事，後世就不復再受生。」王問言：「人以善心思念正法，跟有大智慧的人，這兩種事的真義是相同嗎？」那先說：「其實義互異不同。」王問那先：「牛馬六畜都各自具有智慧或無智慧？」那先說：「牛馬等六畜各具有智慧，只是其心不同。」那先說：「國王您曾見人割麥嗎？左手握住麥，右手割之。」那先說：「大智慧的人，斷除愛欲，就像割麥的情形。」王說：「好呀！善哉！善哉！」
【解釋】：
「人有恩愛貪欲者」：貪欲恩愛為生死根本。如《圓覺經．彌勒章》云：
「一切眾生從無始際由有種種恩愛貪欲，故有輪迴。若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲，以婬慾而正性命。當知輪迴愛為根本。」（《大正》No.842,T17,P.916b）《別譯雜阿含經》一二八云：「諸有眾生，起小苦處，而此苦中，種種差別，是等眾苦，因欲而生，皆習於欲，欲為根本，欲為因緣。」（《大正》No.100,Y2,P.423a）
佛家以「十二因緣」說明生命起源。而其起動因緣，源自無明，今之「無明」即前之「愛取」，為十二有支之首。故知眾生一切云為動靜，庸庸碌碌，孳孳不息，皆以婬欲為原動力。由於貪愛及婬欲而有三界之生死活動。
「人以一心念正法智慧及餘善事」：「一心念正法」是定力，「及餘善事」，包括其餘四諦三十七道品等。那先在「正法」下增加「智慧」及餘「善事」是戒、定、慧三法具足。心念正法，要以智慧般若照見諸法皆空，如此所行戒等善事，皆能不執著，故能活脫自在，無愛不斷。能解脫生死，故後世不復生。其關鍵處是以智慧照見「緣起無生」性空，無生故無滅──無死，以見無生無死，故不復生。這就是佛家的解脫是端在「慧解脫」，而非戒解脫、定解脫。故強調「智慧」。
「一心念正法」是令心繫念正法而不散亂，這是「定」；「黠慧」則是出離的智慧，洞悉三界如幻，生死本空，生死即涅槃，煩惱即菩提，如此則無三界可入，無涅槃可證，是真正的般若智；一定一慧因此各異不同。
「人以善心念正法與黠慧者」：「黠慧」即智慧之高卓者。佛經初譯時，常將「妙智慧」譯作「黠慧」。故此處不得解作狡滑巧智。如《大薩遮尼乾子受記經》卷五亦云：「黠慧之人，不應侵他妻。」「眾生界中、聰明大智、利根黠慧。」《雜阿含經》卷四十三云：「眾多罪人在於河中隨流漂沒，中有一人，不愚不痴，聰明黠慧。」（《大正》No.99,T2,P.316c）
「牛馬六畜，各有智謀」：眾生皆具如來智慧德性，但因業力所限制，形體導致心識作用有差別。《華嚴經》所謂「心佛眾生，三無差別」，是人畜原無差別；其差別只是業力作用。
「斷絕愛欲」：世間令人永繫不放者，就是美色之法。以恆繫著，故永劫沈淪。如《增一阿含經．卷四．七經》所說「女色最堅」云：
「爾時世尊告諸比丘：『我於此眾中不見一法最勝最妙，眩惑世人
不至永寂，縛著牢獄無有解已。所謂男子見女色已，便起想著，
意甚愛敬，令人不至永寂，縛著牢獄，無有解已，意不捨離，周
旋往來，今世後世迴輪五道，動歷劫數。爾時世尊便說偈曰：
梵音柔軟聲，如來說難見；
或復有時見，繫念在目前。
亦莫與女人，往來與言語，
恆羅伺捕人，不得至無為。
是故諸比丘！當除諸色，莫起著想。如是故，諸比丘！當作是學。」
（《大正》No.125,T2,P.563a）
然而，我們必知，雖然女色最堅，但是黠慧可破。有智慧者，可以洞徹女色虛幻非實而悟道。例如《大智度論》卷七云：
「佛在時，三人為伯仲季，聞毘耶離國婬女人名菴羅婆利，舍婆提
有婬女人名須曼那，王舍城婬女人名優缽羅槃那。三男子聞人讚
三女人端正無比，晝夜專念，心著不捨，便於夢中夢與從事，覺
已，心念：彼女不來，我亦不往，而婬事得辦。因是而悟，一切
諸法皆如是耶？於是往到魃陀婆羅菩薩所問是事，魃陀羅答言：
『諸法實爾，皆從念生。如是種種為此三人方便巧說諸法空，
是時三人即得阿鞞跋致。」（《大正》No.1509,T25,P.110b）
「穫麥」：割稻麥者，一手捉持，一手用鎌刀割之，以喻黠慧之人，洞知淫慾虛幻，速斷婬機。
戊三 誠信至心清淨
王復問那先：「何等為餘善事者？」那先言：誠信、孝順、精進、念善、一心、智慧，是為善事。」王言：何等為誠信者？」那先言：誠信解人疑。信有佛，信經法，信有比丘僧，信有羅漢道，信有今世，信有後世，信孝父母，信作善得善，信作惡得惡。信有是以後，心便清淨，去離五惡。何等五？一者婬泆，二者瞋怒，三者嗜臥，四者歌樂，五者疑人。不去是五惡，心意不定；去是五惡，心便清淨。」
【語譯】：
王又問那先：什麼是其餘的善事呢？」那先說：誠信、孝順、精進、念善、一心、智慧，就是其餘的善事。」王問言：什麼是誠信呢？」那先說：誠信解釋人的疑惑，相信有佛，相信經法，相信有比丘僧，相信有阿羅漢道，相信有今世，相信有後世，相信孝順父母，相信作善能善報，相信作惡必得惡報；相信有這樣以後，心便得清淨，可以去離五惡。是哪五惡呢？第一是婬泆，第二是瞋怒，第三是嗜臥，第四是歌樂，第五是疑人。如果人不能去除這五惡，則心意不能定下；若是去除這五惡，內心便得清淨。」
【解釋】：
「善事」：是五根信、進、念、定、慧再加上孝順」。其中「一心」，其實，專一其心，就是「定」。
「誠信解人疑」：有誠信，能解開他人對自己的懷疑。《華嚴經．卷十四．賢首品第十二之一》云：
信為道源功德母，長養一切諸善法。」（《大正》No.279,T10,P.72b）
┌(1)誠信解人疑─信人之本┐
├(2)信有佛──┐ │
├(3)信經法──┼信敬三寶┤
├(4)信有比丘僧┘ │
誠信┼(5)信有羅漢道─信涅槃果┼信有是以後，心便清淨，去離五惡。
├(6)信有今世─┐ │
├(7)信有後世─┴信有三世┤
├(8)信孝父母──信修倫理┤
├(9)信作善得善┐ │
└(10)信作惡得惡┴信有因果┘
「去離五惡」的「離」，破音去聲，音利；遠離、拋棄。
┌(1)婬泆─婬泆放恣。（泆，二卷本作女旁，電腦無字，故用泆。音
│ 逸，放蕩。）
├(2)瞋怒─瞋恚生氣。
五惡┼(3)嗜臥─愛睡懶惰。印度赤道經過，以炎熱故，人多懶散嗜臥故
│ 。
├(4)歌樂─唱歌音樂。
└(5)疑人─懷疑不信。此中包括：疑自、疑師、疑法、都是障道因
。
具此五惡者，心不得禪定；能去五惡，心便得禪定。
【論義】：
那先所講「善事」，第一即說是「誠信」。因為「信」是做人最根本的基礎。孔子說：人而無信，不知其可也，大車無輗，小車無軏。」車無輗軏，根本無法行走。
又如《大智度論》卷一云：
「佛法大海，信為能入。」又曰：「若人心中有信清淨，是人能入
佛法；若無信，是人不能入佛法。」又曰：「經中說信為手，如
人有手，入寶山中，自在能取；若無手，不能有所取。」（《大
正》No.1509,T25,P.63a）
《法句譬喻經．篤信品第四》卷一云：
「昔者舍衛國東南有大江，水既深而廣，有五百餘家居在岸邊，未
聞道德度世之行，習於剛強欺詐為務，貪利自恣，快心極意。世
尊常念其應度者，當往度之，知此諸家，福應當度。於是世尊，
往至水邊，坐一樹下，村人見佛光相，奇異莫不驚肅，皆往禮敬
或拜或揖問訊起居。佛命令坐為說經法，眾人聞之而心不信，習
於欺怠，不信真言。佛便化作一人從江南來，足行水上，正沒其
踝，來至佛前稽首禮佛，眾人見之莫不驚怪，問化人曰：『吾等
先人以來，居此江邊，未曾聞人行水上者，卿是何人？有何道術
，履水不沒？』答曰：『我是江南愚直之人，聞佛在此，貪樂道
德，至南岸邊，不時得度，問彼岸人水為深淺，彼人見語：可水
及踝，何不涉渡。吾信其言，便爾來過；無他異術。』佛時讚言
：『善哉！善哉！夫執信誠諦，可度生死之淵，數里之江，何足
為奇？』於是世尊即說偈言：
『信能渡淵，攝為船師。
精進除苦，慧到彼岸。
士有信行，為聖所譽。……』
於是村人聞佛所說，見信之證，心開信堅皆受五戒為清信士。」
（《大正》No.211,T4,P.580a）
故事中透過宗教文學「踏水渡河」來述說信心」的重要性。佛經中更說因沒有信心，不能成就善事，反而必淪入惡趣；而具信心者能成就菩提， 證得涅槃。如《增一阿含經》卷四云：
「云何修行一法，不能敗壞惡趣，所謂心無篤信，是謂修此一法不
壞惡趣。云何修行一法，趣善處者？所謂心行篤信。是謂修此一
法得趣善處，云何修行一法得至泥洹？所謂恆專心念，是謂修行
此法，得至泥洹。」（《大正》No.125,T2,P.566a）
「信」中還有信孝順父母」是修學的善德。如《佛說未生冤經》卷一曰：
「佛言：夫善之極者，莫大於孝；惡之大者，其唯害親乎！。」
（《大正》No.507,T14,P.775a）
又，《本事經》卷四曰：
「假使有人，一肩荷父，一肩擔母，盡其壽量，曾無暫捨，供給衣
食病緣醫藥，種種所需，猶未足報父母深恩。」（《大正》No.765 ,T17,P.682c）
《續高僧傳》卷十二云：
「隋，釋敬脫，汲郡人也。童年出家，以孝行清直知名。……常施
荷擔，母置一頭，經書及筆又置一頭。若至食時，留母樹下，入
村乞食，用以充繼。其筆絕大，粗管如臂，可長三尺。方丈一字
莫不高推。人有乞書者，紙但一字耳！風力道逸，睹之不厭，皆
施諸壁上來往觀省。東都門額，皆脫所題，隨一賦筆，更不修飾
。」（《大正》No.2060,T50,P.518c）
「精進」：印度炎熱，故人多懶散而懈怠。故須加強「精進」這項。精進不懈怠，是指向善學佛努力不輟。如《大般涅槃經．卷二十五．師子吼菩薩品第二十三之一》云：
「離一切諸不善業，修習一切諸善者，是名精進。」（《大正》No. 375,T12,P.771b）
若專為自己解脫而精進，即是修解脫道者」；若發心為他人而努力勤奮者，即
是行菩薩道」。如勝思惟梵天所問經》卷五偈云：
「法本不生滅，何處有滅相？本際不可得，顛倒見起滅。
法性常爾住，故不可思議。若能知如是，不生亦不滅。
菩薩念眾生，不解是法相，為之勤精進，令得離顛倒。
諸佛常不見，眾生決定相，而不捨發心，是名精進人。
思惟一切法，知皆如幻化，智慧不得堅，觀法如虛空。
從虛妄分別，貪著生垢染，為斯開法門，令得入涅槃。
為彼行精進，而不壞於法，離法非法故，常行真精進。」
（《大正》No.587,T15,P.86c）
「念善」，恆專心念於善法。例如《大般涅槃經．卷二十五．師子吼菩薩品第二
十三之一》云：「是精進者，繫念六處，所謂佛法僧戒施天，是名正念。」
（大正》No.375,T12,P.771c）
這也即是念念不離真如。
「一心」，即是定增上；亦即精神統一，聚精會神。世事都須專一其心才能成辦
；出世間法，更須一心方能成辦。
┌佛──┐
┌信有┼經法─┼─三寶┐
│ ├比丘僧┤ │ ┌貪婬┐
│ └阿羅漢┘ │信是以後，無所│瞋恚┤
誠信┼信有┬今世─┬─三世┼復疑，去離五惡┼嗜眠┼心便清淨。
│ └後世─┘ │ ├歌樂┤
├信有孝順父母──倫理┤ └疑人┘
└信有┬作善得善┬因果┘
└作惡得惡┘
那先所說應去離婬泆、瞋恚、嗜眠、歌樂、疑人等五惡。意思如下：
（一）「婬泆」，學道之人，無不知之，但真正離欲功夫甚難。如「不可甚難」的故事：
餘干這地方有一位陳大夫，曾經治活一貧士；士感激。一日復來診，暮宿其家，值士他往，妻欲出陪，陳止拒之。婦說：「是姑之意。」陳說：「不可。」婦低回良久，陳進說：「不可！不可！」後來無法自持，遂取筆書寫不可二字甚難。」天明辭去。後陳之子應試，試官欲棄其文，忽隱聞連呼不可，再細閱，決意欲去，遂大聲說：「不可二字甚難。」不得已，強錄之。及謁見，乃知其故。（見《安士全書．欲海回狂》）
此雖採用宗教文學來勸勉，但其所說「不可甚難」，亦是人性之實情。
學佛最重要在能超脫婬貪，佛陀並誨示學人當修「不淨觀」可以斷除。例如《平
等閣筆記》卷四云：
「吉永某生，新婚未久，情意甚篤，會府試，生束裝入郡，行時離
腸百結，黯然神傷；及至半途，思念逾切，乃決計託病歸來。夜
分抵家，聞房內有笑語聲，穴窗窺視，則其妻正與生摯友對飲。
床前剪燭，調謔正歡。生乃撾門，友驚惶匿床下，生入告妻云：
『余以思卿故，念功名事小，愛情事大，故半夜遄返，房中酒菜
且列雙箸，果與何人共飲也？妻云：『妾疑君今夕必歸，故列
雙箸以待君還耳！生乃笑呼其友曰：『爾可速出，不必再匿床
下，吾妻既愛爾，余即以之相贈，以滿其願；即余之房產以及一
切雜物，亦悉以歸爾。友人跼蹐云：『君雖是慈悲喜捨之心，
然君之親族胡能相容？生云：『此大易事。即遍邀親族，並
書契約，以付其友，其妻不覺羞慚而哭。生示偈云：
『我自飄然行，萬劫休相見；
斬我愛爾心，償爾風流願。
又以偈示其友云：
『我脫下，破棉襖；
你穿上，剛剛好。
遂掉淚而去。後十數年，鄰邑某寺有一僧圓寂，肉身不壞，市人
以肉身菩薩哄傳，焚香者不絕。時其友以故鄉不能安居，攜眷而
商於其地，其妻亦往焚香，驚見其肉身正前夫也。以頭叩地時，
不覺失聲一哭，此肉身本係昂然端坐，哭聲一發，肉身之頭忽爾
前垂向臆。嗟乎！情癡之可畏。」（《現代佛學大系》冊48,p.179）
在佛門中嘗聞坐脫立亡者，但這只是工夫成熟；並非能作見性悟道的證據。此生
雖成肉身不壞，但情念尚在，故遇故妻一哭，矜持之頭立即下垂。可見真正的解脫在
內心的徹悟；而非外表形相的異術、感應。
(二)「瞋怒」，俗云：「一念瞋心起，百萬障門開。」瞋是相伴於「貪欲」而來的
逆境反應。不但障礙道行；且終墮惡道。如《佛學選要》卷上〈忿恚貪鄙錄五．唐濟
州靈光寺僧惜缽暴亡變作蛇身事〉：
「濟州靈光寺有一老僧，失名。淨修戒行，常持一缽數十餘年未嘗
遣人執捉。後因遽務，令沙彌洗之，手誤墜破此缽，老僧聞之，
驚呼失聲。恨惜之甚，遂偃臥而死。弟子送葬於野，經數日，化
作大蛇，纏繞沙彌，從足至頂，屈頭向下，將欲吞之。僧徒驚，
咒願曰：『緣此一缽之故，慳瞋毒惡，死作蛇身，不悔往愆，又
欲吞殺弟子，甚大罪業，何故如斯？』廣說善惡，為之懺悔，發
願良久。蛇乃解身而去，沙彌迷悶癡騃，旬日漸醒。」（《釋門
自鏡錄》卷上，香港佛經流通處，P.379）
(三)「睡眠」，印度乃赤道位置，炎熱異常，因此大多數人喜在樹下納涼、坐、臥
。這也養成嗜臥的陋習。《論語．公冶長》：宰予晝寢，子曰：『朽木不可雕也，糞土之牆不可朽也。於予與何誅！對於宰予，不值得責備呀！」孔子對於白天打瞌睡者如此的痛斥，可見嗜睡是對道業極大障礙。例如《經律異相》卷十八云：
「佛在祇樹精舍，諸比丘勤修道業，除棄陰蓋。有一比丘飽食入室
閉房靜眠，受身快意，不觀非常，無復晝夜，卻後七日其命將終
，佛愍傷之，即入其室彈指寤之，為說妙偈，驚悟稽首作禮。佛
告比丘：『汝本宿命，惟衛佛時曾得出家，貪身利養，不念經戒
，飽食卻眠不惟非常，命終魂神生螉蟲中，積五萬歲，壽盡復為
螺蚌之蟲、樹中蠹蟲，各五萬歲；此四品蟲生長冥中貪身愛命，
樂處幽隱為家，不喜光明，一眠之時，百歲乃覺。連綿羅網，不
求出要。今始罪畢，得為沙門，如何睡眠不知厭足？比丘聞已
，慚怖自責，五蓋即除，成阿羅漢。」（《大正》No.2121,T53,P. 98a）
(四)「歌樂」，學佛者志在出離，不宜唱歌聽音樂。心隨靡靡之音，陶醉其中，足
以令人墮落。《大智度論》卷十七云：
「如五百仙人飛行時，聞甄陀羅女緊那羅女歌聲，心著狂醉，
皆失神足，一時墮地。」（《大正》No.1509,T25,P.188b）
外道亦有體驗有漏空的境界者，但經不起靡靡歌聲引動而又墮入世間法中。經論
中說他能空中飛行，正是宗教文學的敷演。
以此可知歌聲音樂，亦能令人著迷而墮落。
(五)「疑人」：疑有三種：
┌疑自──懷疑自己不能成就。
疑┼疑師──懷疑師長沒有道行。
└疑法──懷疑所修不獲正果。
除疑之當下，即已幾近於道，故能在正信專心中得獲正果。如《雜寶藏經》卷九
云：
「有老比丘，年已朽邁，神情昏塞，見諸年少比丘種種說法，聞說
四果，心生羨尚。語少比丘言：『汝等聰慧，願以四果以用與我
。』諸年少比丘嗤而語言：『我有四果：須得好食，然後相與。』
時老比丘聞其此語，歡喜發中，即解欽婆用貿所須，尋即施設
種種餚膳，請少比丘求取四果。諸少比丘食其食已，更相指摩弄
老比丘，語言：『大德！汝在此舍一角頭坐，當與爾果。』時老
比丘聞已歡喜，如語而坐，諸少比丘即以皮鞠打其頭上而語之言
：『此是須陀洹果。』老比丘聞已，繫念不散，即獲初果；諸少
比丘復弄之言：『向爾雖得須陀洹果，然其故有七生七死，更移
一角，次當與爾斯陀含果。』時老比丘獲初果故，心轉增進，即
復移坐。諸少比丘復以鞠打頭而語之言：『與爾二果。』時老比
丘益加專念，即證二果。諸少比丘復弄之言：『汝今已得斯陀含
果，猶有往來生死之難；汝更移坐，我當與爾阿那含果。』時老
比丘如言移坐。諸少比丘復以鞠打而語之言：『我今與爾第三之
果。』時老比丘聞已歡喜，倍加至心，即時復證阿那含果；諸少
比丘復弄之言：『汝今得不還之果，然故於色無色界受有漏身，
無常遷壞，念念是苦，汝更移坐，次當與爾阿羅漢果。』時老比
丘如語移坐，諸少比丘復以皮鞠撩打其頭而語之言：『我今與爾
彼第四果。時老丘一心思惟，即證阿羅漢。得四果已，甚大歡
喜，設諸餚膳，種種香華請少比丘，報其恩德，與諸少比丘共論
道品無漏功德，諸少比丘發言滯塞，時老比丘方語之言：『我已
證得阿羅漢果已。諸少比丘聞其此言，咸皆謝悔先戲弄罪。是
故行人宜應念善，乃至戲弄，猶獲實報，況至心也？」（《大正》No.203,T4,P.494a~b〉
那先言：「譬如遮迦越王車馬人從，濿渡令水濁惡，過度以去，王渴欲得水飲，王有清水珠置水中，水即為清，王便得清水飲之。」那先言：「人心有五惡如濁水，佛諸弟子度脫生死之道，人心清淨如珠清水；人卻諸惡，誠信清淨，如明月珠。」王言：「善哉！善哉！」
【語譯】：
那先說：「譬如遮迦越王出行其車馬人員隨眾，濿渡過河，使水混濁，度過去後
，國王您想喝水，您有清水珠，放置水中，水即轉清，便可得清水。」那先說：「人
心中有五惡就如濁水，佛諸弟子們有度生死的法。人心清淨就如清水珠澄清了濁水；
人一旦去掉諸惡，即得誠信清淨，就如明月的寶珠一樣。」
【解釋】：
「遮迦越」：巴利語Cakkavattī的對音，漢譯為轉輪王，即統治全印度的聖王。
「清水珠」：巴利語Udakap-pasādaka-maṇi，能淨濁水，水中雜質因珠所放射力
量，能分解水中異物，令其沉澱。如古人以礬投入水缸令濁水澄淨一樣。
「人心清淨」：如潔白布，易染易繪。淨心方可入道，才能悟理。如淨水珠能澄淨濁
水一樣。
「人卻諸惡」：卻是滅卻、除去。人能滅除諸惡煩惱，得到誠信清淨，猶如光明圓月寶珠一樣。
【論義】：
印度傳說有一種「清水珠」，可以澄清濁水，乃普遍之傳說。古時應有此物，故那先引作譬喻。這裡又譬喻明月之珠。明月皎潔光明，珠圓滿剔透；在譬喻人心清淨境界。在中國《證道歌》就說：「但得本，不愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。」所喻之理完全相同。
戊四 精進能得悟道
王復問那先：「精進誠信者云何？」那先言：「佛諸弟子自相見輩中說諸清淨，中有得須陀洹道者；中有得斯陀含道者；中有得阿那含道者；中有得阿羅漢道者。因欲相效行誠信，便得度世道。」那先言：「譬如山上大雨，其水下流廣大，
兩邊人俱不知水淺深，畏不敢前；若有遠方人來，視水隱知水廣狹深淺，自知力勢能入水，便得過度去，兩邊人眾便隨後度去。佛諸弟子如是。人心清淨，便為須陀洹道，得斯陀含道，得阿那含道，得阿羅漢道。善心精進，得道如是。佛經說言：『人有誠信之心，可自得度。世人能自制，止卻五欲，人自知身苦惱，能自度脫，人皆以智慧成其道德。」王言：「善哉！善哉！」
【語譯】：
王又問那先：「精進誠信的詳情是怎樣？」那先說：「在可相互看到的佛弟子中，講到
解脫清淨，其中有證得初果須陀洹的，其中有證得二果斯陀含的，其中有證得三果阿
那含的，其中有證得四果阿羅漢的。因為大家要互相效法激勵誠信的緣故，便得度脫
世間。」那先又說：「譬如山上下大雨，其水流下低窪處溟茫廣大，兩邊的人都不知水的
深淺，害怕不敢渡過；倘若有遠方的人來，看水情形隱隱知道水的廣狹及深淺，自知
能力可堪，下水便得度過去，兩邊人眾就學他隨後都度過去；佛諸弟子眾也是如此互相效法而得解脫。人心能夠清淨，便能證得須陀洹果、證得斯陀含果、證得阿那含果、證得
阿羅漢果。能夠善心精進修學，證悟得道就是這樣。佛經說道：『人有誠信之心，可
以自己獲得度脫。世間人若能自己調御自心，除去五欲，即能自知此身是痛苦煩惱
，能夠自作度脫，人都是以智慧成就其道。」王說：「善哉！善哉！」
【解釋】：
自相見輩中「說諸清淨」，三卷本作「脫諸惡心」。
「相見輩中」，指眼前互相看到的師兄弟間。在相見輩中互相觀摩，互為切磋琢磨、激勵相效，故能相隨同證果位。
「中有得須陀洹道者」：良師益友成為楷模，最易引發精進，奮志相效，迎頭趕
上。有「相見輩中」者證入，可見此乃真實不虛；比經說一大套理論，更能引人；且
彼已悟入，方法必是正確，學效其法，必然無誤。因此互相引動勉勵下，都能入道。故有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。
「其水下流廣大，兩邊人不敢度」：喻苦海中愛水氾濫，及墮於邊見者計常計斷
、計有計無等，皆滯執兩邊、不得度生死之流。
「遠方人來」：喻智慧者，善知水性，即洞知生死實相者。遠方喻智慧高遠；又
喻乘願而來。如觀世音菩薩從西方極樂世界而來、維摩詰從東方妙喜世界而來。
「兩邊人眾便隨後度去」：佛法端從自己得度，雖有高人指點，必須自己精進效
行，依自力方能度生死之流。並非佛能揹人過水得度。故見前人度過，必奮志隨之亦
度過，故謂「人眾便隨後度去。」
「世人能自制」：學佛唯有自制，方能濟事；若事事須人代替，或必須人從旁鞭
策，即是被動，難成氣候。大丈夫是自豎脊樑，奮志於道。故能自制止卻五欲束縛。
「五欲」：色、聲、香、味、觸五境；又謂：財、色、名、食、睡。五欲，生於
我執，由貪執此我身，身愛而對逐求五欲。故「止卻五欲」是去卻對五欲的貪著心，去掉對五欲的自性執；並非滅去五欲本身。五欲本自性空，不必滅卻。所以應滅
的是貪著五欲的自性執。
「自知身苦惱」：以慧眼洞知此身虛幻，不可保持；此身無常，病痛苦惱；人永
被繫縛拖累，能悟知如此，自然超越「身愛我執」而「自度脫」。
「人皆以智慧成其道德」：此說「慧解脫」。佛教真正解脫的是「慧解脫」。
【論義】：
佛家的解脫，必從「開發智慧」而獲得，稱為「慧解脫」；故非「戒解脫」或「
定解脫」。戒與定都是輔助達到開慧的要法；亦不可或缺。佛法修證是因智慧能洞悉
真相，破除迷惘，而斷惑證真，故「智慧」是佛教最重要的「法」。《寶雲經》卷三
云：
「菩薩復有十法名微細智。何等為十？
(1)善知出要。
(2)善知出要法。
(3)善知一切法等同一相。
(4)善知一切法如幻相。
(5)善知一切法相。
(6)善知甚深十二因緣。
(7)善知諸業不可思議。
(8)善知一切法義。
(9)善知如實義。
(10)善知如實智。」(《大正》No.658,T16,P.224b)
這十種微細智所善知者，其界說皆甚微細，稍為大意，必加以混同。因為如此微細
觀察，故於生活中所面臨的一切大小事物都能徹底了知，而塵塵超脫。
在《大智度論》卷八十四，則束為「三智」云：
「須菩提言：『佛說一切智，說道種智，說一切種智。是三種智有
何差別？佛告須菩提：『薩婆若是一切聲聞辟支佛智，道相智
是菩薩摩訶薩智，一切種智是諸佛智。」(《大正》No.1509,T25
,P.646b)
大智度論》卷三十五，有一段與此相同的論說云：
「菩薩度生智慧，名為道慧。
薩婆若慧是聲聞辟支佛事，一切種智慧是諸佛事，道種慧是菩薩
事。一切智慧無所不得，是名一切種，若有為若無為，用一切種
智知。」同上，P.321c
所說的「薩婆若」是梵語sarvjna ，意譯為一切智。「道相智」又譯為道種智。三智義如下表：
┌一切智──見法性體──二乘智。
三智┼道種智──見法相用──菩薩智。
└一切種智─性相一如──佛陀智。
《大智度論》卷二十七，並說這三智其實是圓滿於一心，故一念心中自得三智。
如云：
「問曰：『一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。今云何言
以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：『實
一切一時得。此中為令人信般若故次第差品說，欲令眾生得清淨
心，是故如是說。復次，雖一心中得，亦有初中後次第，如一心
有三相。」同上,P.260b
修學佛法就是在開發這個智慧，來斷除五陰煩惱。如《金光明經．卷一．空品第
五》偈云：
「我斷一切，諸見纏等；
以智慧刀，裂煩惱網。
五陰舍宅，觀悉空寂，
證無上道，微妙功德。」(《大正》No.663,T16,P.340b）
以此可知佛法的解脫端在「智慧解脫」。在原始佛教有「俱解脫」與「慧解脫」
者，前者是漸法，乃透過禪定而開慧得到解脫的，即定與慧俱有，故稱「俱解脫」；但是「定」只是輔助開慧的方法，真正能解脫的還是智慧。若是利根上上智者，不須透過禪定而直接開悟見法而得解脫，稱為「慧解脫」。這在《雜阿含經．三四七經．須深經》（《大正》No.99,T2,P.96b~97c）就是如此說。在大乘中國的禪宗六祖惠能更是主張「唯論見性；不論禪定解脫」（《六祖壇經．行由品第一》，《大正》No.2008,T48,P.349c）因為以頓門禪的內容定慧乃一體，慧中自具有定，是為「道共定」。
然而為何「慧」能解脫？是唯有慧能洞見緣起性空實相。所謂「緣起」就是在因緣幻起中，其自性是無生；因是無生故無滅。此不生不滅是生命實相，悟證於此就得解脫。
戊五 論何等為孝順分四
己一 諸善者皆為孝
王復問那先：「何等為孝順者？」那先言：「諸善者皆為孝順。」
【語譯】：
王又問那先：「什麼是孝順呢？」那先說：「所有的善行都括入孝順中。」
【解釋】：
「諸善者皆為孝順」：這個「孝順」的原義是「順從」的意思；重點在順從奉行佛說之法。又，佛教不棄背「倫理」；且重視倫理。故佛教主張一切佛法皆是「孝順」。若是離開倫理道德，即沒有佛法可得。故中國禪宗六祖惠能偈說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰似求兔角。」又曰：「恩則孝養父母，義則上下相憐。」（《六祖壇經．般若品》，《大正》No.2008,T48,P.351c；及P.352b）
有人以為學佛必須拋棄人倫，那是誤會佛教。即使出家，亦不離人倫。如佛陀成道後，回宮度父，上須彌山為母說法；目連救母等，皆是出家行孝之證。
在家居士生活於家庭中，更是重視倫理；不但應行一切世間的倫常道德；即出世間的佛法修為，也都納入「孝道」之中。因此說「諸善者皆為孝順。」可見佛家以「孝順」為整個佛法的要旨；此異於中國人說的「百善孝為先」。因「百善孝為先」是以孝行為先，然後行餘善事；而佛家則視一切善事皆是孝道，故於倫理更為重視。在下文則舉出三十七道品皆是孝道。「孝道」統括一切佛法。這是佛教對「孝順」豎立最高宗旨；甚至以「孝順」為「佛」。
【論義】：
孝順既然包括一切善法；甚至孝順父母即如同事佛。例如：
楊黼，四川人。發足尋禮無際大士，中途遇一老者，老者問何往，答：「訪禮無
際大士。」老者謂言：「見大士不如見佛。」楊問：「何處可得見佛？」老者說：「你且回家，於開門時，見倒履者即是佛。」楊黼於是踅回。一日抵家已深夜，其母掌燈披衣急忙出來開門，左右履倒穿。楊黼見之，即悟孝順父母即是事佛。
《梵網經》說：「一切男子是我父，一切女子是我母。」（《大正》No.1484,T24,P.1006b）因此對於一切眾生皆必恭敬，度脫其輪迴，方謂盡孝。因此修學佛法、行持佛法、度化眾生等，皆是孝道；若不學佛、不度眾生，則非至孝。
己二 三十七道品（分六）
庚一 四念處
那先言：「有四善事，心意所止，言何等四心意所止者？」那先言：「一者自觀其身中外內，二者知意苦樂，三者知心善惡，四者知正法；是為四。」
【語譯】：
那先說：「有四種善事，是心意所依止的，是哪四種為心意所依止的呢？」那先
說：「第一是要自觀己身的內和外，第二是知道內心的感受有苦有樂，第三是知道內
心有善惡念的遷動，第四觀察性空無我的正法；是為四種。」
【解釋】：
此下說明「三十七助道品」是為「諸善事」。今先說「四念處」。
「三十七道品」原為原始佛教中重要的助道方法，然菩薩摩訶薩應廣學一切善法
、一切道。《大智度論》卷十九云：「佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍，三藏中亦
不說三十七品獨是小乘法。佛以大慈故說三十七品涅槃道。隨眾生願，隨眾生因緣，
各得其道；欲求聲聞人得聲聞道，種辟支佛善根人得辟支佛道；求佛道者得佛道。隨
其本願諸根利鈍，有大悲、無大悲。譬如龍王降雨，普雨天下，雨無差別，大樹、大
草，根大故多受，小樹、小草，根小故少受。」（《大正No.1509,T25,P.197b~c）
依此可知「三十七道品」實無大小乘之分，乃是原始佛教純樸的一味佛法。有人
判它為小乘，那是錯誤。須知法無大小，大小在人的根機，非法有大小。
修「四念處」即足以得道，何以佛更說「三十七道品」？祇因眾生心種種不同，
結使亦有種種，所樂所解之法亦有種種，故為說種種法門。譬如不得以一種藥治癒萬
種病，而須因病施藥。
「四念處」在佛法修持上極為重要，故為「三十七道品」之首。佛臨涅槃時，阿
難悲泣，阿那律陀勸 阿難勿泣，應問佛四事：「佛滅後，(一)依何為住？(二)依誰為師？
(三)經首安何句子？(四)惡性比丘如何處置？」佛於第一問「依何為住」答曰：「應依四
念處為住。」意即應住於四念處。《雜阿含經．卷二十四．六○七經》云：「有一乘淨道，謂四念處。」《六○八經》云：「離四念處者，則離如實聖法。」（《大正》No.99,T2,P.171a）
┌身念處─自觀身外內─觀身不淨─┬內┬內─臟腑器官。
四念處┼受念處─知意苦樂──觀受是苦。│ └外─皮毛爪髮。
├心念處─知心善惡──觀心無常。└外┬內─觀死屍膨脹爛壞，
│ │ 取觀自身亦如是。
└法念處─知正法───觀法無我。 └外─見女人端正心著，
觀其不淨亦如是。
┌別相觀─觀身內觀身外。
觀┴總相觀─內外一時俱觀。
凡夫未入道時，起四顛倒，佛說四念處破彼四倒，如下表：
┌不淨中淨顛倒──身念處破淨倒┐
四倒┼苦惱中樂顛倒──受念處破樂倒┼四念處。
├無常中常顛倒──心念處破常倒┤
└無我中我顛倒──法念處破我倒┘
四念處內容：
(一)「觀身不淨」：
1.修行者依於淨戒住，一心行精進，觀身五種不淨相：
(1)生處不淨：謂從女人產道所生。女身由諸器官不淨和合，內有生熟二藏，屎
尿不淨；外有煩惱業因緣風吹識種子令入受孕，十月之中，如處屎坑。如偈云：
「是身為臭穢，不從蓮華生，亦不從瞻蔔，又不出寶山。」
(2)種子不淨：父母以憶念妄想，鼓蕩淫欲，流變精血。宿世業行因緣，令識種子住入其中，名「身種」。如偈云：
「是身種不淨，非餘妙寶物；不由淨白生，但從尿道出。」
(3)自性不淨：從足至頂，四邊薄皮，其中不淨充滿，飾以衣服，澡浴華香，食以
上饌，經宿之間皆成不淨。如偈云：
「地水火風質，能變除不淨，傾海淨此身，不能令香潔。」
(4)自相不淨：是身九孔常流不淨，眼流眵淚，耳出結聹，鼻中涕流，口出涎吐，
廁道水道常出屎尿，及諸毛孔，汗流不淨。如偈云：
「種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物。」
(5)究竟不淨：是身若投火則為灰，若蟲食則為屎，在地則腐壞為土，在水則膨脹
爛壞，或為水蟲所食，一切死屍中，人身最不淨。如偈云：
「審諦觀此身，終必歸死處，難御無反復，背恩如小人。」
2.不淨觀法，有四覺觀：
(1)睡起生覺：晨起蓬頭垢面，兩眼矇眵，舌黃齒穢，滿口粘膩；即使絕世嬌姿，
櫻桃小口，其態亦然。
(2)嘔吐生覺：飲酒過度，或舟車暈眩，五內翻騰大嘔，臭惡難聞。即使佳人細酌
，玉女輕餐，而杯盤狼藉之時，其腹內亦爾。
(3)病時生覺：身臥病榻，面目黧黑，形容枯槁；或瘡癰腐潰，膿血交流，臭不可
近。即使國色芳姿、年華少艾，當病疾纏身時，其形亦爾。
(4)見廁生覺：廁所糞坑，屎尿停積，蒼蠅繚繞，蛆蟲穿鑽；化學糞坑，雖為密封
，一旦水肥車抽送，令人掩鼻。即使千嬌百媚之姿，香湯浴體，龍麝熏身，而其飲食消化之後亦爾。
(5)不淨觀中尚有九想觀：新死想、青瘀想、膿血想、絳汁想、蟲噉想
、筋纏想、骨散想、燒燋想、枯骨想。
(6)往觀死屍，注意來去之路，認清周遭物象，以免驚嚇遇屍變時（或是動物穿鑽
屍中起動，誤為鬼魅之類）後退不得，驚悸失智；應處上風方面，以防病毒傳染；熟觀屍態惡相，熟記於心；因人欲性不同而作不同觀看，如喜阿娜窈窕者，觀其膨脹；喜細滑者，觀其潰爛；喜美膚色者，觀其青瘀色變等等。
(7)自觀其身不淨，日久欲消心淨，即得於定，由定發慧而悟。
(8)尤其愛欲重者，必修不淨觀。例如難陀受女接足失精：
「佛在鞞舍離，時柰女嚴駕羽寶車詣如來所，親覲問訊下車詣佛。
時難陀去佛不遠經行，柰女便至難陀行處，以手接難陀足，便作
是語：『難陀！我是柰女。』是時難陀即失精，精污其手。柰女
即以頂載，往世尊所白言：『如此之人，聽在眾次？』佛告柰女
：『如是之人應在眾次。所以然者，難陀不久當成就無漏。』柰
女默然不對而去。柰女去不遠，佛告比丘：『我於比丘中悉觀察
，皆當具舍勒（內裙、內褲）以覆內形，如是比丘，當如是學。
』佛告難陀：『云何難陀！汝乃作如是形狀！』難陀內愧白言：
『善哉世尊！願速與我說法，使我聞法，在閑靜處如實觀察以自
娛樂。』佛告難陀：『汝觀此身，隨其所行，從頭至足，髮毛爪
齒，若干不淨，盈滿身中，如實觀察，為是淨耶？為不淨耶？當
觀彼漏，為何處所？為何處來？』是時難陀從佛受教禮足去，觀
此身中從頭至足，若干不淨，諸所有處，皆悉知彼由合會生，我
今當離，則無欲意。便說偈言：
『婬我知汝本，欲從思想生；
我不思想汝，則汝而不有。』
是時難陀在一靜處閑居，成阿羅漢。」（《經律異相》卷十五，《大
正》No.2121,T53,P.77a；典故出自《分別功德論》卷四，《大正》No.1507
,T25,P.47a；偈頌出自《增一阿含經》卷二十七，主角非難陀而是多耆奢；
又《增一阿含經》卷二十五，P.687b，亦有此偈，也非難陀；同經卷四十九
，P.815c同樣有此偈，主角是王子出家的須菩提辟支佛。該偈次句「欲」字
，是《經律異相》寫作「欲」。其他經本皆作「意」，又《法苑株林》二十
五，《大正》No.2122,T53,P.470a）
(二)「觀受是苦」：
行者思惟是身雖復不淨，若少有常者猶差，而卻是無常；若少有樂者猶差，而卻
是大苦。是身是眾苦生處。內外諸苦皆從身出，內苦如老病死，外苦如刀杖寒熱
；是身實苦。以止大苦故，以小苦為樂，譬如應死之人得刑罰代命，甚大歡喜，
罰實為苦；以代死故謂之為樂。復次，以新苦代故苦為樂，如初坐時樂，久則生
苦，初行立臥亦樂，久亦為苦。屈伸俯仰視眴喘息，苦常隨身。從初受胎、出生
至死；無有樂時。若以婬欲為樂，婬病重故，求外女色，得之愈多，患至逾重。
如患疥病，向火指炙，當時小樂，大痛轉深。《雜阿含經．四三七經》云：「一切行
無常故，一切諸行變異法故，說諸所有受悉皆是苦。」（《大正》No.99,T2,P.121a）
受有三種：苦受、樂受、不苦不樂受。三受皆無真實，故樂絕無真實之樂。
「樂」則應是實樂，而無顛倒；然一切世間的樂受，皆從顛倒生，無有真實者。雖然三受中有樂受，樂受少故，如一斗蜜、投入大河，則失氣味。
世間樂顛倒因緣故苦，而諸聖人禪定生無漏慧樂，才是實樂，因不從愚痴顛倒有故；凡夫心著於有漏法，以有漏法無常失壞故生苦；無漏法心無所著故，雖是無常，不會生憂悲苦惱等故，不名為苦；亦諸使不使故。又無漏樂上妙而智慧多，以智慧多故，能離其著；有漏樂中愛等結使多，愛為著本，有著故苦。無漏智慧，常觀一切無常；觀無常故，不生愛等諸結使。譬如羊近於虎，雖得美草好水而不能肥，如是聖人雖受無漏樂，無常空觀故，不生染著。
如是種種因緣，觀世間樂受是苦；觀苦受如箭；觀不苦不樂受是無常敗壞相；如是則樂受中不生欲著，苦受中不生恚，不苦不樂受中不生愚痴。
人不知諸樂虛偽，逐求不止，故淪生死不息。如四比丘論樂因緣。《法句譬喻經》卷四云：
「佛在舍衛精舍，有四新學比丘，至柰樹下坐禪修道。柰花榮茂色
美且香，因相謂曰：『世間萬事，何者可樂？』一人言：『仲春
之月，百卉榮華，遊戲原野，此最為樂。』一人言：『宗親吉會
，觴酌交錯，音樂歌舞，此最為樂。』一人言：『多積財寶，所
欲即得，車馬服飾，與眾有異，出入光顯，行者矚目，此最為樂
。』一人言：『妻妾端正，綵服鮮明，香薰芬馥，恣意縱情，此
最為樂。』佛知可化，往為宣說：『此最為苦！』又言：『昔有
國王名普安，與鄰國四王為親友，請此四王宴會一月，飲食娛樂
，臨別之日，普安王問曰：人居世間，以何為樂？四王所對，與
汝不異。時普安王為說苦因，四王聞之歡喜信解。時普安王我身
是也；時四王者，汝四人是。前已論之，今又不解，生死延長，
何由休息？』時四比丘重聞此義，慚愧悔過，心意開悟，得羅漢
道。」（《經律異相》卷十八，《大正》No.2121,T53,P.97a~b）
(三)「觀心無常」：
應觀此心是變化無常的。例如《大智度論》卷十九，論及「心念處」云：
「問曰：『云何當知一切有為法無常？』答曰：『是有為法一
切屬因緣故無常。（無常即因緣法的現象。）……諸有為法中，
心無常最易知。如佛說凡夫人或時知身無常而不能知心無常。若
凡夫言身有常猶差，以心為常則大惑。何以故？身住或十歲二十
歲；是心日月時頃，須臾過去，生滅各異，念念不停，欲生異生
；欲滅異滅，如幻事實，相不可得。……故知心無常，是名心念
處。」（《大正》No.1509,T25,P.200b）
《大方廣佛華嚴經．卷五》偈云：
「身命相隨順，展轉更相因，猶如旋火輪，前後不可知。」（《大正》No.278,T9,P.427b）
此謂身心前滅後繼，相依轉變，剎那相續綿密不斷，以急速故，誤認實有身命，如旋火輪；其實無輪，輪是假故。所見身命亦如火輪之非實。
《增一阿含經．卷四．一子品九》云：
「我不見一法疾於心者，無譬可喻。猶如獼猴，捨一取一，心不專
定，心亦如是，前想後想所念不同。是故諸比丘！凡夫之人，不
能觀察心意所由。是故諸比丘！常當降伏心意，得趣善道。」
（《大正》No.125,T2,P.562c）
佛此譬喻太好太妙。看過關在籠中獼猴，恆動不停；吾人之心亦如之。又猴捨一取一，心無專定。家鄉農人種玉米成熟，猴子來採，夾在腋下，又取，前者掉落，如此後取前落，滿園摘取，最後只剩一穗。
(四)「觀法無我」：
如《大智度論》卷二十五云：
「行者思惟是心屬誰？誰使是心？觀已，不見有主。一切法因緣和
合故不自在、不自在故無自性，無自性故無我。」（《大正》No.1509,T25,P.200b）
「我」謂自性，實際、實體、實性，一切法因緣和合，無有實性，故謂無我。對
一切法認為有我，此「我」乃生於自性執而來，非法之原來面目。「觀法無我」即觀察原來的真相。大乘經如《般若經》把「無我」易名為「空」。故謂「緣起性空」、「萬法皆空」。
對一切事物不能洞曉其「性空」（無我），即被幻相所迷，認為實有，此即所謂「無明」；能觀法無我，即是突破「無明」，獲大智慧。以正慧觀察，洞悉緣起無我，即是「知正法。」。
《福蓋正行所集經》卷一云：
「若於四大毒蛇、五蘊空聚，妄為主宰，則無解脫；當以慧劍而斷
裂之。」（《大正》No.1671,T32,P.720b）
在《百喻經》卷一．二五，〈寶篋鏡喻〉云：
昔有一窮人，負債無法償還，於是逃到僻處躲避。至一荒田，見一寶箱，喜極開啟，裡面儘是珍寶，且有一面鏡子覆蓋。此人欣喜動手取珍寶，但看到鏡中有人，嚇得他連忙停止，說道：「我以為是無人的箱子，想不到你在這裡，請不要見怪！」立即開溜。（《大正》No.209,T4,P.548b）
此喻世人常被煩惱所纏繞，又為生死遷流的魔王、債主所逼迫著，因此欲求解脫
而學佛。作了種種的功德，如遇到寶箱；可是又往往被「身見、我執」所惑亂，在無常、無我中妄執有我。「身見、我見」即譬如鏡中的幻相，認作真實；假我而認作真我。徒失無漏性淨的道果。
庚二 四正勤
那先言：「復有四事，何等四？一者制其意；二者諸有惡事，不聽入心中；三者心有惡事，即出之，索諸善；四者其心中有善，制特不放；是為四。」
【語譯】：
那先說：「又有四種事，是哪四種呢？第一能夠控制把持自己的心意；第二所有
的惡事都不許進入他心中；第三心中若有惡事，立刻摒除出去，而索求一切善事；第
四若自己心中有善念，控制把持不使失去；這就是四種事。」
【解釋】：
這是講「四正勤」。這在原始佛教的修持極為重要。如下表：
┌一、制其意────────未生惡令不生。
四正勤┼二、諸惡不入心──────已生惡令滅。
├三、心有惡即出，索諸善──未生善令生。
└四、心有善制特不放────已生善令長。
「四正勤」於初學者必須勉勵修學；然若至成熟時，已成為無為的功用。惡自然
滅，非人刻意去滅；善亦自然行持，非刻意去集造。例如《大薩遮尼乾子受記經》卷
七云：
「四正勤者，謂四種精進，遮二種惡法，集二種善法；沙門瞿曇，
善性成就，心住善法，未生惡法及已生惡，不以精進令滅；未生
善法，已生善法，不以精進令生；何以故？沙門瞿曇於無量世常
修善性，一切惡法自然不生；一切善法自然滿足。惡法者，謂非
戒聚伴、非定聚伴、非慧聚伴；於四念處觀時，諸懈怠心、五蓋
（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑法）煩惱覆障心眼，離於信等五
種善根，是諸惡法，未生不生，已生即滅，勤精進故。善法者，
謂信等善根，未生令生，已生增廣，勤精進故。」（《大正》No.
272,T9,P.349c）
【論義】：
四種精進，心勇發動，離錯誤之行，故云「正勤」，以異外道「邪精進」。
「四正勤」主要在能止惡修善。「已生惡令斷」，因為眾生必然會有惡念惡行，
既已生惡，那就當下令斷，不使持續。未生之惡，抑止不令生起。這就在要人完全斷
惡。不能因偶然不慎犯了戒法，就以為既然犯了此戒，已非清淨圓滿，其他諸戒也乾
脆就不必守了。如此必然鑄下大錯，越來越大。例如《百喻經．殺群牛喻》說：
「昔有一人，有二百五十頭牛，常驅逐水草隨時餧食。時有一虎噉
食一牛，爾時牛主即作念言：已失一牛，俱不全足，用是牛為？
即便驅至深坑高岸，排著坑底，盡皆殺之。凡夫愚人亦復如是，
受持如來具足之戒，若犯一戒不生慚愧清淨懺悔，便作念言：我
已破一戒，既不具足，何用持為？一切都破，無一在者。如彼愚
人盡殺群牛無一在者。」（《大正》No.209,T4,P.548c）
犯一小惡而不加抑止遮斷，持續下去必出現大惡。
再說善行，必須是正確正法的善行，所以勤必冠「正」；正確的善行，才能導至菩提涅槃；否則「非因計因」的「戒禁取見」，雖也是修善精進，但卻是邪精進。例如「用甘蔗汁澆甘蔗喻」：
有同種甘蔗者二人，比賽種甘蔗。其中一人心思：甘蔗是甜味，若用甘蔗汁灌溉，必然更甜。於是天天以甘蔗汁澆之，結果反而萎頹不長。
此喻外道不循正道去修學佛法，而異想天開的盲修瞎練；雖然亦很精進，但卻是邪精進而非正精進，以致不能得致正果。這就是墮於「戒禁取見」中而不自知。
庚三 四如意足
那先言：「復有四事，自在欲所作。何等為四？一者卻欲，二者精進，三者制心，四者思惟；是為四。」
【語譯】：
那先說：「再說又有四種事，所要作的能得如意自在。是哪四種呢？第一去卻對
五欲的欲望（而轉成勝法欲），第二精進，第三控制心念，第四智慧思惟。」
【解釋】：
「四如意足」：就四種能得自在如意的法。一般佛經譯為「欲、進、念、慧」。如
下表：
┌(一)卻欲─欲─慕法─轉變劣欲而為勝欲。
四如意足┼(二)精進─進─精進─專注觀法使無間雜。
├(三)制心─念─專注─專注觀境一心正住。
└(四)思惟─慧─觀照─思惟彼理心不馳散。
《大智度論》卷十九云：
「以定攝心故，名如意足。譬如美食，少鹽則無味，得鹽則味足如
意。又如人有二足，復得好馬好車，如意所至。行者如是得四念
處，實智慧，四正勤中正精進，精進故，智慧增多，定力小弱，
得四種定攝心故，智定力等，所願皆得故，名如意足。」（《大正》No.1509,T25,P.202c）
四念處、四正勤中雖亦有定，但慧多定弱，不得如意；唯智定等持，故得如意足。
又《大薩遮尼乾子受記經》卷七云：
「如是四法（欲、精進、心、思惟），慈、悲、喜、捨而為根本，
是四無量，心常親近；常親近故，心得調柔；心調柔故，得入初
禪、第二禪、第三禪、第四禪；入諸禪故，身得輕軟；成就如是
身輕心柔，入如意分；善入如意分已，即生神通。」（《大正》 No.272,T9,P.350a）
依《大薩遮尼乾子受記經》解四如意分，如下表：
┌欲──專向彼法──┐ ┌欲如意足──莊嚴。
四如意分┼精進─成就彼法──┼得四神通┼精進如意足─成就。
├心──觀察彼法──┤ ├心如意足──正住。
└思惟─彼法方便成就┘ └思惟如意足─善能分別。
得四如意，隨其所解，如其所作，心得自在，隨意所往，善作諸業，畢竟成就一
切本行；如風行空，無有罣礙，得四自在：
┌1.命自在──為調眾生，隨所生處，若天若人，於短命中能現長
│ 壽於長壽中能現短壽。
四自在┼2.身自在──隨心作身、隨心作色，示現威儀，為眾生故，能現
│ 作與一切眾生相同身相。
├3.法自在──示知一切世間出世間之法，及甚深十二因緣，得無
│ 礙辯，令住正信。
└4.神力自在─能令一切世界合為一界不去不來、無有增損，化世
界為七寶莊嚴。（同上）
【論義】：
所說的「神力自在」，就是神通自在。神通有兩種：(一)「寓義神通」，(二)「異相神通」。第一種指見性經驗的內容，是藉神通現象來寓表不可思議的見性經驗。這是佛經中講神通的含義。第二種就是外道著在外表顯現怪力亂神種種異相。如飛天鑽地等異術；是佛家所禁止的。例如《長阿含經．卷十六．第三分堅固經第五》云：
「佛告堅固：『我終不教比丘為婆羅門、長者、居士而現神足上人
法也；我但教弟子於空閒處靜默思道，若有功德當自覆藏，若有
過失當自發露。』」（《大正》No.1,T1,P.101b）
來到中國禪宗，更嚴厲摒除聲色形相，當然杜絕神通。因此，對神通的解釋是六
根於六境不迷惑而從容自在，即是神通。如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云：
「夫如佛六通者，不然（謂不是怪力亂神的異術）；入色界不被色
惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸
界不被觸惑，入法界不被法惑。所以達六種色聲香味觸法皆是空
相，不能繫縛此無依道人。雖是五蘊漏質，便是地行神通。」
（《大正》No.1985,T47,P.500a）
在禪宗裡有一則「婆顯神通」的公案：
「蒲州麻谷山寶積禪師，……師同南泉二三人去謁徑山，路逢一婆
。……師曰：『婆住在甚處？』婆曰：『祇在這裡。』三人至店
，婆煎茶一瓶，攜盞三隻至，謂曰：『和尚！有神通者即喫茶。
』三人相顧間，婆曰：『看老朽自逞神通去也。』於是拈盞傾茶
便行。」（《五燈會元》卷三，《卍纂續》X80,No.1565,P.77c）
這才是真正的神通，龐蘊居士偈云：「神通并妙用，運水及搬柴。」在日常生活
中，哪一項不是性地所現的神通妙用？
庚四 五根五力
那先言：「復有五效事，何等為五？一者誠信，二者孝順，三者精進，四者盡心念善，五者智慧；是為五。」
【語譯】：
那先說：「又有五種有效之事，是哪五種呢？第一誠信，第二孝順，第三精進，
第四盡心念善，第五智慧；就是這五種。」
【解釋】：
「五效事」：即五種極有功效的事；其實是指五根及五力。「根」有生長義。「
力」即有根之後即得成長而具「力」量。包括五根、五力。其中將「定」易為「孝順」；且將之移在第二。如下表：
┌1.誠信──信根──信於諦理，成就功德──信力┐
├2.孝順──定根──孝順盡心，引發定力──定力┤
五效事─┼3.精進──進根──鞭策自己，努力不懈──進力┼五力。
（五根）├4.念善──念根──不忘善行，一心念注──念力│
└5.智慧──慧根──智慧觀照，諸法朗然──慧力┘
「誠信」：非虛偽之信仰；乃由衷見於真實諦理之真信。由於誠信方能引發信力。《大智度論》卷十九云：
「信根者，信一切法從因緣生、顛倒妄見心生。如旋火輪，如夢如
幻。信諸法不淨、無常、苦、空、無我，如病、如癰、如刺，災
變敗壞；信諸法無所有，如空拳誑小兒；信諸法不在過去、不在
未來、不在現在，無所從來，滅無所至；信諸法空、無相、無作
，不生不滅，無作無相；而信持戒、禪定、智慧、解脫、解脫知
見。得是信根故，不復退轉。」
「精進根者，晝夜常行精進，除卻五蓋，攝護五根，諸深經法，欲
得、欲知、欲行、欲誦、欲讀，乃至欲聞。若諸不善惡法起令疾
滅；未生者令不生。未生諸善法令生，已生令增廣；亦不惡（去
聲）不善法，亦不愛善法，得（平）等精進，直進不轉，得正精
進定心故，名精進根。」
「念根者，菩薩常一心念，欲具足布施、持戒、禪定、智慧、解脫
，欲淨身口意業。諸法生滅住異，智中常一心念，一心念苦集滅
道；一心念分別根力覺道禪定解脫生滅入出，一心念諸法不生不
滅、無作無說，為得無生智慧，具足諸佛法故。」
「定根者，菩薩善取定相，能生種種禪定，了了知定門，善知入定
，善知住定，善知出定，於定不著不味，不作依止；善知所緣，
善知壞緣，自在遊戲諸禪定；亦知無緣定，不隨他語，不專隨禪
定行，自在出入無礙。是名定根。」
「慧根者，菩薩為盡苦聖智慧成就，是智慧為離諸法為涅槃，以智
慧觀三界為無常，為三衰三毒火所燒；觀已於三界中，智慧亦不
著一切三界，轉為空、無相、無作解脫門。一心求佛法，如救頭
然。是菩薩智慧無能壞者，於三界無所依，於隨意五欲中心常離
，慧根力故，積聚無量功德，於諸法實相，利入無疑無難，於世
間無憂，於涅槃無喜，得自在慧故，名為慧根。」（《大正》No.
1509,T25,P.204b）
五根之「根」，謂生長義，如草木有根之能生長。由於「五根」而生長出五種力
量，是為「五力」。如《智論》續說：
「行是五根增長，能破煩惱、度眾生、得無生法忍，是名五力。」
（同上，P.204a~c）
庚五 七覺支
那先言：「復有七事，棄除諸惡，名為七善；亦名七覺意。」
【語譯】：
那先說：「又有七件修行之事，能棄除一切諸惡，稱為『七善』；又稱為『七覺
意。』」
【解釋】：
「七覺意」:即七覺支、又名七覺分、七菩提分。此處名「七善」，又名「七覺意」。七覺支如下表
┌─念──────心意專念，修學道法。
├─擇法─────分別正法，真偽權實。
七覺意─┼─精進─────勤行正道，離無益行。
（七覺支）├─歡喜─────禪悅為食，法喜充滿。
├─輕安（猗息）─得到禪味，輕快安樂。
├─定──────正定三昧，離枯寂定。
└─行捨─────所得皆捨，不復憶念。
《大智度論》卷十九云：
「菩薩於一切法不憶不念，是名念覺分。一切法中，求索善法、不
善法、無記法（皆無自性故）不可得，是名擇法覺分。不入三界
破壞諸界相（不執著三界實有而欲破壞消滅之），是名精進覺分
。於一切作法不生著樂，憂喜相壞故，是名喜覺分。於一切法中
除心緣（心無所緣），不可得故，是名除（輕安、除去惛沈）覺
分。知一切法常定相，不亂不定，是名定覺分。於一切法不著，
不依止，亦不見是捨心，是名捨覺分。菩薩觀七覺分空如是。」
（《大正》No.1509,T25,P.205a）
《五燈會元》卷一云：
「世尊因黑氏梵志運神力，以左右手擎合歡梧桐花兩株來供佛。佛
召：「仙人！」梵志應：「諾。」佛曰：「放下著！」梵志遂放
下左手一株花。佛又召仙人放下著，梵志又放下右手一株花。佛
又召仙人放下著，梵志曰：「世尊！我今兩手皆空，更教放下箇
什麼？」佛曰：「吾非教汝放捨其花；汝當放捨外六塵、內六根
、中六識，一時捨卻；無可捨處，是汝免生死處。」梵志於言下
悟無生忍。」（《卍纂續》X80,No.1565,P.28b）
這才是真正的「捨」體驗。
庚六 八正道
「復有八種道行，亦名為阿姤者。」
【語譯】：
「又有八種正道之行，也稱為『阿姤者』。」
【解釋】：
「阿姤者」：巴利語「八支聖道」；Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo；梵語：Ārya aṣṭāṅga mārgaḥ；亦即名「八正道」。「姤」，《廣韻》古候切，去宥，音構。此處是音譯。「者」，《聖語藏》作「耆」。
┌─1.正見──正確的見解。
├─2.正思──正確的志向。
八道行 ├─3.正語──正確的言語。
（八正道）├─4.正業──正確的行為。
├─5.正命──正確的生計。
├─6.正精進─正確的努力。
├─7.正念──正確的專心。
└─8.正定──正確的禪定。
《大智度論》卷十九解「八正道」云：
「正見，菩薩於諸法空無所得，住如是正見中。」
「正思惟，於諸法空無所得，住如是正見中，觀正思惟相，知一切
思惟，皆是邪思惟，乃至思惟涅槃、思惟佛，皆亦如是。以斷一
切思惟分別，是名正思惟。諸思惟分別皆從不實虛誑顛倒故有分
別，思惟相皆無。菩薩住如是正思惟中，不見是正是邪，過諸思
惟分別是為正思惟。
「正語者，菩薩知一切語皆從虛妄不實顛倒取相分別生，語中無語
相，一切口業滅，知諸語實相是為正語。是諸語等無所從來，滅
亦無所去。是菩薩行正語，諸有所語，皆住實相中說。住正語中，
能作清淨口業，知一切語言真相，雖有所說，不墮邪語。」
「正業者，菩薩知一切業邪相，虛妄無實，皆無作相，何以故？無
有一業可得定相。……（過去、現在、未來三業皆不可得）一切
業空，是名正業。入一切諸業平等，不以邪業為惡，不以正業為
善，無所作，不作正業不作邪業，是名實智慧，即是正業。諸法
等中，無正無邪，如實知諸業，如實知己，不造不休，如是智人
常有正業，無邪業。是名為菩薩正業。」
「正命者，一切資生活命之具，悉正不邪。住不戲論智中，不取正
命，不捨邪命，亦不住正法中，亦不住邪法中，常住清淨智中，
入平等正命，不見非命，行如是實智慧，故名正命。」
（《大正》No.1509,T25,P.205a~c）
另外《智論》於「正精進、正念、正定」，因上五根中已講過，故此從略。
八正道是極重要的佛家正道，故於三十七道品中奠後。所謂正道，即區別於外道邪
法的準繩。
【論義】：
《長阿含經．卷四．遊行經》有一段說及有「八正道」才有聖果云：
佛臨般涅槃時，有一個年一百二十歲的梵志「須跋」，急欲見佛，阿難以佛欲入
涅槃，不可再打擾而阻之，佛知即要他來見。他問佛：「很多教派人士都聲稱自己
是悟道明師；要怎樣才算是正道？」佛陀答曰：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙
門果、第二第三第四沙門果，……今我法中有八聖道，有第一沙門果、第二第三第四
沙門果。」須跋聞言而開悟證阿羅漢果，成為佛陀最後弟子。（《大正》No.1,T1,P.25a~b）
於此可知「八正道」是何等重要！
《佛說除蓋障菩薩所問經》卷九云：
「云何是菩薩高下開顯？如日出時，閻浮提內一切丘墟及平坦處，
一切人眾悉能顯視；菩薩之日亦復如是。智光普照，令諸有情顯
觀一切丘墟、平坦。平坦者謂八正道，丘墟者，謂八邪道。是為
菩薩高下開顯。」（《大正》No.489,T14,P.726a）
於此亦可知「八正道」乃真正人生平坦的大道。
己三 總結助道品
「是凡三十七品經，皆是孝順為本。」
【語譯】：
「凡是三十七道品的修法，都是以孝順為根本。」
【解釋】：
此總結三十七助道分，都是基本於孝順所發動。即一切佛法皆歸入孝順之中
；棄離孝順，即無所謂佛法。這個「孝順」從巴利文的原義，應是依順佛陀旨意的意
思；當然也括盡世間依順父母的孝道。
那先言：「凡人負重致遠，有所成立，皆由地成；世間五穀樹木，仰天之草，皆由地生。」那先言：「譬若師匠圖作大城，先度量作基址已，乃起城。」那先言：「譬若倡伎欲作，先淨掃地，乃作。佛弟子求道，先行經戒，作善因，知懃苦，棄諸愛欲，便思念八種道行。」王言：「善哉善哉！」
【語譯】：
那先說：「凡是有人肩負重物遠行，能夠到達，都是由腳踏地上而達成；世間所
有的五穀及樹木，還有向天的草卉等，都是由大地而生長。」
那先說：「譬如工程師要築大城，必先測量先造作地基之後，才建立城牆。」
那先說：「譬如倡伎俳優要表演，必先掃地清淨然後才表演；佛弟子求道學法，
先守行佛經教誡，修作善因，深知世間唯是辛勞痛苦，除棄一切的愛欲，便能繫念八
種正道法行。」
王說：「善哉！善哉！」
【解釋】：
「負重致遠」之「重」，二卷本作「金」（金陵版如之），今依三卷本改作「重」。
「仰天之草」之「草」，二卷本作「中」（金陵版如之），今依三卷本改作「草」。
此處共有四喻，皆以地能生長，由地所成，以喻由三十七道品、八正道成就佛法。
第一「負重致遠」喻：謂學佛道途長遠，度生事鉅，所謂「任重而道遠」。這種
繁重的長遠道程，皆因行八正道而能成就。如荷負重擔，必腳行於地上，才能到達目
的地，始得完成任務。
第二「草木由地生喻」：八正道生長一切善法；佛法的生長及成就，都端賴八
正道。五穀草木，喻無量眾生，如禪師謂「百草頭上祖師意」，無量眾生因八正道而
得度；度生事業，端由八正道而建立。
第三「起城先測量基址喻」：劃好藍圖，鞏固地基，喻八正道為修道大綱，是佛
道的基址。欲建立佛法長城，必從八正道為始。
第四「先淨掃地喻」：必先清淨心地，淨奉八正道，乃始修學佛道。（古時印度的倡
伎歌舞戲劇，是在露天表演，故必先掃地。）
「先行經戒……思念八種道行」：學佛的步驟，先持行戒法，以清淨心地；及修
諸善因，並了知世間唯是苦果，故放棄愛欲（苦因），如此便能思念八正道。
己四 重申五根力（缺信力）（分四）
庚一 何等為真精進（進力）
王復問那先：「何等為精進者？」那先言：「助善是為精進。」那先言：「譬若垣牆欲倒，從傍柱之；舍欲傾壞，亦復柱之。」那先言：「譬若國王遣兵，有所攻擊，兵少弱，欲不如，王復遣兵往助之，便是勝；人有諸惡如兵弱，人持善心消惡心，譬如國王增兵得勝；人持五戒，譬如戰鬥得勝。是為精進助善如是。」那先說：「經言：『精進所助，致人善道，所致善者，無有逮斯。』」王言：「善哉善哉！」
【語譯】：
國王又問那先：「什麼是精進呢？」那先說：「能幫助善行就是精進。」那先說
：「譬如垣牆快要傾倒，就旁用柱子把它拄撐住；房屋快傾壞，也是用柱子把它拄
撐住。」那先說：「譬如國王派兵打仗，軍隊人少勢弱，力量不足時，國王再派兵去
幫助，便得勝利；人有諸惡時，就像兵小勢弱，人若起善心去消滅惡心，就像國王增
援兵力獲得勝利一樣；人能持守五戒，就有如打仗獲得勝利一樣；這就是精進能幫修
善的情形。」那先說：「佛經言：『精進所幫助的成效，能使人達到完美的道果。』
所達到完美善果的，沒有比精進力量更能及於此。」國王說：「善哉！善哉！」
【解釋】：
此下解說五根五力，先說「精進」。這裡以兩種譬喻以喻精進：
第(一)「垣牆房欲倒從旁支拄喻」：垣是院子圍垣。牆是牆壁。老舊欲傾頹時，從
旁以柱拄之；以喻懈怠頹廢時，應以精進努力鞭策自己。
1.「垣牆」，譬喻自心。心本清淨安定，但因妄想欲愛攀緣六境，為六賊侵擾，
不得安寧，即心牆頹倒；此時急須以精進攝心，心如牆壁，六賊不得侵入，是為安心
。如達磨的修壁觀，即是安心義。達磨面壁九年，不是臉朝向牆壁；而是觀心如牆壁
，杜絕六賊（六欲）入侵。故稱「壁觀」。
2.「舍欲傾壞」，《法華經．譬喻品》以危傾故宅發生火災，謂「三界無安，猶
如火宅」。危險朽弊故宅，即喻此身心危殆，火災喻無明煩惱焚燒。那先於此處說「
舍欲傾壞」，亦說此身心無常變壞，煩惱充滿，應以八正道助拄之。
第(二)「兵弱增兵喻」：國王遣兵出征，兵少寡不敵眾時，若國王更派部隊增援，
便得戰勝。譬如學道心弱，為欲魔將噬，若以精進力攝心，魔軍當下潰敗。
「遣兵」，修道如同出征作戰。佛於《五苦章句經》卷一云：
「吾與心鬥，其劫無數。」（《大正》No.741,T17,P.545a）
學佛降伏魔眾，即如戰鬥。
「諸惡如兵弱」：人心生起諸惡時，自是善心減少，如軍隊防衛力弱；此時若攝
心堅持五戒，善心復強，即能戰勝魔軍。如《雜阿含經．卷一．二一經》云：
「比丘！動搖時，則為魔所縛，……色動搖時，則為魔所縛；若不
動者，則解脫波旬。（受想行識亦復如是。）」（《大正》No.99, T2,P.4c）
「精進所助，致人善道，所致善者，無有逮斯」：謂沒有比精進力所致的成效更能及此。
庚二 何等為念諸善（念力）
王復問那先：「何等為意，當念諸善事？」那先言：「譬若取香華，以縷合連〔潔－水＋手〕，風不能吹散。」那先復言：「譬王守藏者，知中金銀珠玉琉璃珍寶有幾所。」
那先言：「道人欲得道時，念三十七品經，佛道意念當如是，正所謂脫人。」
【語譯】：
彌蘭陀王又問那先：「什麼是意念，應當想念一切善事呢？」那先說：「譬如擷
取香花，用縷線把它們綁在一起，風不能吹散它。」那先再說：「又像國王的保管寶
藏官，必了知所收藏的金、銀、珠、玉、琉璃、珍寶有多少。」那先說：「修道人要
證道時，心念三十七道品，學佛法的心意應當這樣。就正是所謂的解脫人。」
【解釋】：
此下解說「念善」，有兩段。第一段有二喻：(一)縷〔潔－水＋手〕花喻，
(二)「守藏者知珍寶喻」。
(一)「以縷合連〔潔－水＋手〕，風不能吹散」：〔潔－水＋手〕（提手旁加絜）
，《唐韻》胡結切，入屑，音頡；束縛的意思。此喻說念根產生念力，以力強大，所念
善事，像繩子將花束縛，不為無明貪欲之風所鼓蕩吹散。香華喻修持戒定慧等功德香
，所謂「五分法身香」，必以念力繫念，不為妄念所動搖。
(二)「守藏者知珍寶數目」：管理國庫大臣，必清楚熟記庫藏中的金銀寶物數量、
所在；否則紊亂不清，必被黜職見誅。學佛念道，熟記三十七道品亦如之，朗然在心
，絲毫不紊。故謂「道人欲得道時，念三十七品經，佛道意念當如是。」此先喻而後
法合。
「脫人」：解脫之人；即超越三界繫累，得大解脫之人。在三界中不為三界所
束縛、不為生死煩惱所纏累者。
「道人有意，因知善惡，知當所行；分別知曉白黑，思惟以後，便棄惡就善。」那先言：「譬如王有守門者，知王有所敬者，有所不敬者；知有不利王者。所敬利王者，便內之；王所不敬者、不利王者，即不內。人持意若是，諸善者當內之；諸不善者不內。守意控制人善惡如是。」
【語譯】：
「能悟道之人，有純正之意念，因此知曉善惡的分際，知曉應當的正行；能分辨
曉知白業與黑業；思惟分辨之後，便能棄惡而行善。」那先說：「譬如國王的守門人
，知道國王有所敬重的人，有所不敬重的人；更知有不利於國王的人。對所敬重與有
利於國王的人，便放行入內；對於國王不敬重與不利於國王的人，就拒絕入內。道人
持守心意就像這樣，一切的善事可以接納它；一切不善事則拒絕接納它。持守心意能
控制人的善惡，就是這樣。」
【解釋】：
此第二段謂心念分別善惡，而棄惡從善。
「因知善惡，知當所行」：既知何者是善，何者是惡，故知應行之道。
「分別知曉白黑」：分別黑白二業（印度人稱善業為白業，惡業為黑業）以後，便
會棄惡就善。
守門者知王有敬與不敬之人，亦知有利與不利之人，故知應納入或阻之不應納入。「內」字破音，通「納」。
「守門者」譬喻人之意念能分別善惡；「王」譬喻心王。心王所敬者是善法清淨，利於心王者亦是清淨法；所不敬與不利者乃惡法、不淨法、有漏法，於意念分別中即予以分別清晰或遣出或納入。
「人持意若是」下：即以法合，分別善惡之後而能斷止諸惡、奉行諸善。
那先說：「經言：『人當自己堅持守護其意，及身六欲。』持意守護甚堅，自當有度世時。」王言：「善哉！善哉！」
【語譯】：
那先說：「經中說言：『人應當自己守護他的心意，以及自身清淨，莫受六種愛欲污染。』人能把持意念守護甚堅，這樣自然當有度脫世間的時候。」王說：「善哉！善哉！」
【解釋】：
結以當自守意念，及保守自身清淨，莫受六種愛欲污染，如此堅志念道，自然有度脫世間之時。「六愛欲」指六根攀緣外在六境的愛欲。
以上總說念根念力之功德成就。
【論義】：
解脫的關鍵在於「持意守護甚堅」；並非特殊深奧。人常往玄奧深妙處思索，而
疏忽了最平實的「守意」。只要能「持意守護甚堅」，自當有度脫世間之時。孔子說
：「中庸之不行也，我知之矣。智者過之愚者不及也。」也類似佛家「持意守護」是
平實之事，被人所忽略了。
庚三 何等為一其心（定力）
王復問那先：「何等為一其心者？」那先言：「諸善獨有一心最第一。一其心者，諸善皆隨之。」那先言：「譬若樓陛，當有所倚；諸善道者，皆著一心。」那先言：「譬若王持四種兵行戰鬥，象兵、馬兵、車兵、步兵，王行出，諸兵皆隨引前後。佛經善事皆隨一心如是。」那先說：「經言：『諸善一心為主。』學道人眾多皆當歸一心。人身死生過去，如流水前後相從。」王言：「善哉善哉！」
【語譯】：
國王又問那先：「什麼是專一其心呢？」那先說：「一切善法唯獨此專一其心最
為第一殊勝。這個專一其心，一切善法都跟隨它。」那先說：「譬如樓台，必有所倚
拄；一切善法都依靠專一定心。」那先說：「譬如國王帶四種兵去作戰，有象兵、馬
兵、車兵、步兵，國王出行時，一切的兵眾都跟隨在前後。一切的佛法善事都跟隨專
一定心也是如此。」那先說：「佛經說：『一切善法皆以心為主。』學道的人眾多，都
必歸於專一定心。人身的死亡又出生，死死生生不停消逝，就如流水，前後跟隨一樣
。」王說：「善哉！善哉！」
【解釋】：
此段在說「定根」之重要。
「一其心」：即「心增上」，是統一精神、專一其心之定力。
「諸善獨有一心最第一」：所有一切善法，唯獨心定方濟其事，故心定力量最
殊勝；心不定則神散渙，力不集中，事無有成。
佛法在「慧解脫」，必有定力方能發慧；而一切諸善亦由定生。故曰「一其心者，諸善皆隨之」。諸善隨之即謂所有智慧善法，隨定而發。
「樓陛當有所倚」：此舉喻。樓陛即高樓台階。高樓及台階不可能單獨構成；
必有支點、重心，故必須有大柱或大地為倚著處，方能穩固聳立。大柱或大地即是重
力支點，比喻定心（一其心）為諸善的支點重心，故謂「諸善道者，皆著一心」。諸
善，包括有漏、無漏一切善法。即世出世間所有善法，皆依隨定心所成立。
「王持四種兵行戰鬥」：譬喻心王出戰欲魔。「持四種兵」喻修四如意足，定心成
就，諸有善法皆跟隨成就，如王出戰則眾兵馬皆隨從前後。
「佛經善事皆隨一心如是」：此先喻而後法合。「佛經」指佛教經論理法。佛理及善法跟隨專一其心（定力）而成就。
那先引佛經作證：「諸善以一心為主；學道人眾多，皆當歸一心」：謂一切善法皆以定力為主，所以一切學佛的人，都應歸於定力。
「人身死生過去，如流水前後相隨」：謂人死而又生，生而又死，無常變滅一直逝去，沒有停止，有如流水前後相從，無有止時。在生滅不停中，當依於一心之定。如孔子立於川上曰：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」佛教稱此為「行蘊」，綿密持續生滅進行。如流水逝去一樣。如此的「行蘊」遷流，當返觀其心，固守禪定，不宜逐流而去；逐流則淪入生死之流。此唯禪定力可度生死之流。
庚四 何等為真智慧（慧力）
王復問那先：「何等為智？」那先言：「前已對王說，是人智斷諸疑、明諸善。」那先言：「譬如持燈火入冥中室，便亡其冥自明；人智如是。」那先言：「譬若人持利刀截木；人以智截諸惡如是。」那先言：「人於世間，智最為第一，度脫人生死之道。」王言：「善哉！善哉！前後所說經種種智善也。」
【語譯】：
王又問那先：「什麼是智慧？」那先說：「之前已經對王說過，就是人的智慧能
斷除一切疑惑，而明瞭一切善法。」那先說：「譬如拿著燈火進入暗室中，其黑暗便
消失而自生光明；人的智慧也像這樣。」那先說：「譬如人拿著快利的刀砍斷樹木；
人用智慧斬斷一切惡也是像這樣。」那先說：「人生活在世間裏，智慧最為第一，它
能度脫人們生死輪迴。」王說：「善哉！善哉！前後所講的道理及開顯種種智慧，實
在太妙呀！」
【解釋】：
「何等是智」：此欲說斷疑明善是智。疑生於無明，疑斷而無明亦斷；斷疑則是明見真理實相，對緣起法了然無惑。明徹佛法，謂之「明善」。見緣起法（明善），即「法住智」及「如實智」現前。
那先舉喻：「持燈入冥室中，其冥闇自亡失，而光自明」：暗室喻「無明」，燈「智慧」，無始無明，智發即斷除。因無明本自虛幻不實，無有實性；無明本空，空理的發現，即智慧的作用。因此，無明與智慧本自不二；迷為無明，悟
則為智慧。
又舉喻：「持利刀截斷樹木」。佛經常喻「刀斷多羅樹」，（多羅樹如棕櫚）斷已不復生，喻如利刀快斷諸惡，不復再生。「利刀」即大智慧，上根利智，一斷永斷，頓入佛慧。如《證道歌》云：「大丈夫秉慧劍，般若鋒兮金剛燄。」
「人於世間，智最第一」：唯智慧能度脫生死之流；唯智慧能超越世間束縛；唯智慧不受世間迷惑；唯智慧能徹見世間真相；唯智慧能開發世間，建設世間。
世間的知識，如世智辯聰者，或科學家們，若無佛家說的「般若智」洞悉宇宙緣起性空實相，則不能有真正建設世間的實效，卻有毀滅世間之事實。如核子武器的摧毀世
間。因此般若智才能真正莊嚴世界、淨化人心，科學才有真正利益人類的正當發展。
《中庸》云：「子曰：『人皆曰予智』；驅而納諸罟、擭、陷阱之中，而莫知之
避也。」世界的紛亂，出於聰明而無慧的野心家。政治、經濟、戰爭等風暴，皆出於
此。太多的詐欺、監守自盜；乃至國家侵略、戰爭等事件，若有智者則不掉入其中。
故智為世間最為第一。
佛家「先定後慧」，從冷靜處去觀察人生，考究真理，故能獲得「大觀」；而那
是如「萬物靜觀皆自得」的心境。若心浮氣躁者，失手、失算、錯誤判斷層出不窮。
因此智慧是在定心中（冷靜）才有偉大高卓的妙用。
《經律異相．卷四十四．買智慧》云：
如有一人，貧窮無智。為討生活，入海採得寶物。還國，遇一善知識。他對善知識
說：「我素貧窮，今得寶物，足以自娛；若吾母不可，我意當捨母別居；若吾妻不可
，我意當更娶。」善知識答：「近來大智慧人滿此城中，可往買取智慧，價不過千
兩金，彼等自當告汝智慧之法。」其人如其言，行入奉佛市廛，逢人便問，欲買智慧
。人告之曰：「汝有疑事，前行七步，卻行七步，如是者三，智慧自生。」其人夜回
家，見母伴婦眠，疑是他男，拔刀欲殺。忽復生念：晨朝曾買智慧，即前行後退各三
反。剔大燈火，遙照床中，母便覺寤。此人歎言：「真是智慧，豈止值千兩金？」即
復與其人三千兩金。（《大正》No.2121,T53,P.231b）
「王言：前後所說經種種智善也」：此王深深體悟到「智慧」的珍貴而感言。
（以上重說五根五力竟）
【論義】：
上來敘說三十七道品皆為孝道。三十七道品乃佛教修行的方法，是切身實際行持
的法則；必方便隨順修習成就，道果則自然在於其中。學佛不貴銳志勇猛；而是貴於
細水長流，綿延不絕，沒有間隙。只要持之以恆，久之自見成果。佛陀在《雜阿含經
．二六三經》「孵卵喻」云：
「（若）不修方便隨順成就，而用心求令我諸漏盡、心得解脫，當
知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何？不修習故。不修習何等
？謂不修習念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。譬如孵雞生
子（雞子，卵）眾多，不能隨時蔭餾消息冷暖，而欲令子以嘴以
爪啄卵自生、安隱出殼，當知彼子無有自力堪能方便以嘴以爪安
隱出殼。……如是比丘不勤修習隨順成就，而欲令得漏盡解脫，
無有是處。……若比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而
彼比丘自然漏盡，心得解脫。……如彼孵雞善養其子，隨時蔭餾
，冷暖得所，正復不欲令子方便自啄卵出，然其諸子自能方便安
隱出殼。」（《大正》No.99,T2,P.67a）
佛陀這個孵蛋喻，對學人的懇切指導，是多麼親切真實！沒有花俏、沒有慫動、
沒有奇特，就是那麼平實告訴我們用心的方法，只在綿密默默持行。我不知各位看到
這段的感想如何？我的感覺是佛陀正在面前給我們指導。大家不要以為佛陀已滅度去
了，去佛遙遠，傷悲無緣見佛。事實上，真正的佛，不是肉體的佛，而是法身佛才是
真佛。他無時無刻無不在現身為你我說法。例如佛說「孵卵喻」那麼的平實親切，正
是佛的法身現前；離此，怎有其他的法身呢？各位同修！梵語「法身」（dharma-kaya）
的「身」（kaya）不是有一個具象的身體；而是聚集義。它聚集了十二因緣、四諦、
三十七道品、六度等「法」以為「身」，故稱「法身」。這樣你就不得從有形相去尋
覓法身佛了。有些著相之徒，必定去見有形色的佛，所以必到他方世界去見佛。若知
真正的佛是法身佛，是以法為身的法身真佛，那你就在此三十七道品中可以徹見法身
佛了。
佛陀如此慈悲，老婆心切地指示修學只在日常綿密工夫之中。你雖不知工夫成就
，但日漸成就就在其間。如佛陀在《雜阿含經．卷十．二六三經》又說一個「斧柯銷
盡喻」：
「譬如巧師巧師弟子，手執斧柯，提之不已，漸漸微盡手指處現；
然彼不覺斧柯微盡而盡處現。如是，比丘！精勤修習隨順成就，
不自知見今日爾所漏盡，明日爾所漏盡，然彼比丘知有漏盡，所
以者何？以修習故。何所修習？謂修習念處、正勤、如意足、根
、力、覺、道。」（同上，P.67b）
「譬若人持利刀截木喻」，即比喻慧劍斬斷無明。家父住阿里山時，曾坐山
路邊唸經。有一狩獵原住民經過，來與攀談，問：「唸什麼書？」答：「《八大人覺
經》。」「裏面講什麼？」家父指謂：「『第一覺悟，世間無常，國土危脆，四大
苦空，五陰無我，如是觀察，漸離生死。』」於是講解其意，原住民大悅，問何處
能買此經？家父即以手中之經贈之。對方反贈家父一把番刀。家父常把玩之，夜臥
將刀置床頭。我回去省親，發現床頭置刀，說：「學道者何將刀置床頭？」父說：
「文殊菩薩不是手持利劍嗎？那正是斬斷無明煩惱呀！」
戊六 佛法但除惡事
王復問那先：「佛經但為趣欲卻諸惡事耶？」那先言：「然。是所說種種諸善者，但欲卻一切惡。」那先言：「譬若王四種：兵、象、馬、車、步兵行戰鬥，初發行時意但欲攻敵耳！佛說種種諸善，如是但欲共攻去諸惡耳！」王言：「善哉！善哉！說經甚快也。」
【語譯】：
王又問那先：「佛經所說道理，只是為了要破除一切惡事嗎？」那先說：「是的
。佛經所說種種諸善法，只是為了要破除一切惡事。」那先說：「譬如國王有四種兵
：象、馬、車、步兵去打仗，一開始出征時的心意，只在攻破敵人而已！佛說種種諸
善法，只是要破除一切惡事而已！」王說：「善哉！善哉！聽你說法實在太快樂了。
」
【解釋】：
「種種諸善」：就是佛經中所說的一切道理，其目的在除卻一切惡。
舉國王出兵，旨在攻敵，以喻學佛善法，只在泯除一切惡事。佛法唯是破除我
法二執而已。
如大慧普覺禪師云：「但盡凡情，別無聖解。」（《大慧普覺禪師語錄》卷二十五，《大正》No.1998A,T47,P.920b）凡情即是諸惡。佛法非在能增益什麼。不論是正法邪法、有為無為、有漏無漏，聖凡兩邊之念，一併破卻。
法性當體，不容修飾增益，以其本空故。若在其上欲增益之，即如在虛空中貼膏藥一樣。學修一切善法，唯在去惡，惡盡即道自成。善法亦隨之消釋。學佛不應以執著修善來污染心性。如《六祖壇經．機緣品》云：
「懷讓禪師，見六祖，祖問：『甚處來？』曰：『嵩山。』祖曰：
『甚麼物恁麼來？』曰：『說似一物即不中。』祖曰：『還可修
證否？』曰：『修證即不無，污染即不得。』祖曰：『只此不污
染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。』……讓豁然契會。
（《大正》No.2008,T48,P.357b）
「卻諸惡事」，並非作意把惡去除；而是了知惡性本空，不起惡事即可。若興意滅
惡，此意亦非清淨。法性中，離損減見、離增益見。《般若心經》云：「不增不減、不垢不淨。」正是如此。故增益之不得，損減之亦不得；清淨之不得，染污之不得。是故不論是增減、淨染，皆是污染故。
戊七 輪迴主體探究（分四）
己一 不即不離故身神
王復問那先言：「人心趣善惡道，續持身故神行生乎？更貿他神行生耶？」那先言：「亦非故身神，亦不離故神。」
【語譯】：
王又問那先：「人死亡趣往轉生善惡道，是繼續保持此身原來的神去投生呢？抑或更換另外的神去投生呢？」那先說：「也不是原來舊身的神，也不離原來舊身的神。」
【解釋】：
「人心趣善惡道」：三卷本作「人死所趣善惡之道」，其意更明。
此下明輪迴的主體。
輪迴主體究竟為何，是佛教中諸宗派諍論之焦點。因為原始佛家主張緣起「無我」；
既無靈魂實體，究竟誰去輪迴？此段下即欲論明此重大的問題。
一般人或外道，都認為人身滅亡，身中之「靈魂」（故神）去接受輪迴，靈魂不滅
故；此正是佛家所否認者。佛家不承認有一個永恆不滅之靈體（我）為轉生輪迴主體。
此即佛家超越「我見」而大異外道之處。
佛教不立「我」之主體，很難解說生死輪迴，故到了部派佛教時期，各部派就紛
紛建立「蘊識論」；乃至大乘唯識宗，建立阿賴耶識，作為輪迴主體。如下表：
┌1.有分識───上座部、說假部（分別論者）。
├2.生死蘊──化地部。
┌部執我體┼3.非即非離蘊─犢子部。
蘊識論┤ ├4.細意識───經量部。
│ └5.根本識───大眾部。
└大乘假我─6.阿賴耶識──唯識宗。
諸派所建立輪迴主體，只是假名安立，或說為「識」、或說為「蘊」，都是緣起
蘊聚的假名，並非永恆不變的靈體，此絕不同外道「靈魂說」。
一切有部解釋輪迴時，業識轉化為「中陰身」而趣往投胎。「中陰身」七日一
死生轉變，於七七四十九天中必往轉生；而大眾部則否認此說。
那先比丘不談「蘊識論」，唯以業力轉生；還保持原始佛教風貌。
王問：「人死而往生六道，究竟是原來的精神體去轉生呢？抑或更另換一精神
體去轉生？」此問即設兩端之陷阱，若持原來身中的「故神」去轉生，則墮常見；若
答貿換「他神」轉生，則墮斷見。常見則入「即」邊；斷見則墜「離」邊。又「即」
墮「一」邊；「離」墮「異」邊。如下表：
┌故身神轉生──常見──即邊──一端┐
轉生┤ ├兩端邪見。
└貿他神轉生──斷見──離邊──異端┘
那先答：「亦非故身神，亦不離故身神。」此雙超「故身神、貿他神」所延生
的斷常、即離、一異等兩端邊見；而顯出不即不離的中道觀。
┌亦非故身神──不即┐
雙超即離┤ ├中道觀。
└不離故身神──不離┘
「不即不離」是佛家的中道觀。輪迴主體，不即原來之神，亦不離原來之神。此
從神識恆在生滅相續而論證。業識本身有種子不斷生滅。
┌生滅故非常──非一──非即┐
業識┤ ├中道觀。
└相續故非斷──非異──非離┘
那先正智發現真理實相，故不墮邊見，故言「亦非故身神亦不離故身神行生。」
證明輪迴六道、續生不斷。
例如前總統府資政朱鏡宙之友趙文龍，歷任甘肅省政府委員兼民政廳長、及糧
食部次長等職。來台後，任警官學校校長有年。曾向朱鏡宙說，彼於杭州市警局長任
內，因事過西天目禪源寺客廳少坐，忽覺此地甚為熟識，因問寺僧：「廳後有空地及
古井否？」答曰：「有。」問：「有松、石、平屋否？」答曰：「有。」遂請導觀，
一一恍如昨事。後印順法師於慧日講堂落成，文龍賀以詩云：「身是禪源老闍黎，孤
松井石認依稀；斜陽影裡蓮花舌，楊柳千條盡向西。」即指此事。（見朱鏡宙
《金剛經探賾》《菩提樹》二四二期，頁一二。）
己二 舉例從小長至大
那先問王：「王小時哺乳時，身至長大時，續故身非？」王言：「小時身異。」那先言：「人在母腹中始為精時，至濁時，故精耶異？堅為肌骨時，故精耶異？初生時，至數歲時，故精耶異？如人學書，傍人寧代其工不？」王言：「不能代其工。」那先言：「如人〔犯〕法有罪，〔寧可取無罪之人代不？」王言：「不可。」〕
【語譯】：
那先問王：「王您在小嬰兒哺乳時期的身體，到了長大時候，是持續原來的舊身
嗎？」王說：「小嬰兒時與長大時的身體有異（差別）。」那先說：「人還在母胎中，最初是精卵時，到了精卵結合成胚胎時，是原來的舊精卵呢？抑或不是？後來堅硬
的成為肌肉骨骼時，是原來舊精卵呢：抑或不是？出生時到數歲時，是原來的舊精卵
呢？抑或不是？譬如學寫字，旁人能代他練習嗎？」王說：「旁人不能代替練習。」
那先說：「譬如有人犯法有罪，能不能取無罪之人代替受罰？」王說：「不可以。」
【解釋】：
〔「犯」、「寧可取無罪之人代不？」王言：「不可。」〕從三卷本補入。
此舉喻非故神，亦非貿代他神。
哺乳時，至長大成人時，此身是原來「故身」？抑或「非故身」？「非」指另
外一個身。王言：「與小時身異。」是從經驗上說出成人身軀與哺乳時不同。幼時的
肌膚細緻、身軀短小，已經消失；換來的是粗糙肌膚、高大身材，所以說與「小時身
異」。
在母腹中，開始尚未受精的一剎那的精卵，到精卵結合受孕後細胞分裂變化混濁時
，是原來精卵呢？抑或異於原來的精卵？直至在胚胎中長成堅硬的肌肉骨骼時，以及
初生時、到數歲時，是原來的精卵？抑或異於原來的精卵？這是表明時間的遷流，身心
隨之變異，不能完全保有原來的成分。因人從最初受孕開始，即急速在進行著新陳代
謝，舊細胞的壞死，以易新細胞，所以人能生長、高大、衰老、死亡。可說是瞬息非
故。此身心的疾速轉變，並非完全同於原來的成分。此明「非故神」。
如人學書，旁人不得代勞；判決犯人，不得以無罪者代刑罰。此喻明「亦不離
故身神」、不可「更貿他神」。良以長大成人、身心雖異於幼時的身心，但畢竟是從
少時之身心轉變而來；並非是離原來之身外的另外別身。若是別身，則是別人，即成
為：造因在我，而受報是別人。因此，在「非故神」又「非貿他神」的不即不離下，
去轉生輪迴的不是原來的自己，也非別人。這就是非一非異的中道觀。
從「非一」立場來看「無罪者代刑」，謂：王捕捉犯人，所犯者是過去之人，
今所逮捕的是現在之人，怎能以現在之人代替過去之人受刑？從「非異」的立場上來
看，現在之人，顯然是從過去之人所轉變而來，故仍須負刑責。
〔那先以精神罪法〕語王，王〔意〕不能解知。王〔因〕言：「如人問那先，解之
云何？」那先言：「我故小時從小兒至大續故身耳！大與小時合為一身，是命所養。
」【語譯】：
那先以業識招感業報的原理講給國王聽，國王的心意不能理解。王因此問說：「如果有人以此問題問那先，你如何解釋清楚呢？」那先說：「我小時候原來的身體，持續轉變長大，只是原來的身體，是長大時與小孩時合為一個身體；是生命所長養轉成的。」
【解釋】：
上來那先是以人的精神（業識）罪業原理啟示於王。「精神罪法」，是人
造惡業時，在人之精神識體即荷負罪業，依此業力而轉生，此業識轉生乃前後非一非
異、非即非離的中道實相，本來就甚深難解，故王意不解。因此王問那先：「此甚深
義，若有人問那先時，那先您作何解答呢？」
那先以中道實相而告之曰：「這身心原是從小時候那個身心轉變而來；從小兒
到長大成人，是相續著原來那個身心；長大時與小孩時相續合為一個身心，這是生命
所養成而相續成長的。」
那先之意，在謂此身心是從小時候的身心相續轉變而成的。不能說即是小時原來的
身心；也不能說非原來的身心。這就是顯示出非即非離的中道。
【論義】：
在中國道化佛教者，根本不會有這個問題。因為受道教「靈魂不滅論」的影響，
亦認為吾人的「心識」就如靈魂永恆不滅；雖然身滅了，靈性神識永恆存在。造作善
惡，雖今生不受報，來生的身心也會受報。所以身有生滅死亡，生命主體的心識永恆
存在。是前生後世的生命體恒一。
這種「道化思想」，大異於佛教的真實義。佛教講「緣起、性空、無我
」，壓根兒就不承認有一個生命主體的「我」（心識）的存在。以無我故，身心恆在
生滅轉變，沒有常恆的東西。
今問題在：既無常恆的生命主體，誰去輪迴？所以彌蘭陀王問道「是持故身神去
轉生呢？抑或換另一個神去轉生？」以此更進一步論到是持此身抑或是另換他身？那
先從「不一不異」的中道觀給予回答。
己三 燈火喻命根相續
那先問王：「如人然燈，火至天曉時不？」王言：「人然燈火油至曉時。」那先言：「燈中炷一夜時續故炷火光不？至夜半、至明時，故火光不？」王言：「非故火光。」那先言：「然燈火從一夜至半夜，復更然燈火耶？自晨時，復更然燈火耶？」王言：「不中夜更燃火，續故一炷火至明。」那先言：「人精神展轉相續如是。一者去，二者來，從精神至老死後精神趣所生；展轉相續。是非故精神，亦不離故精神。人死以後精神乃有所趣向生。」
【語譯】：
那先問王：「就像人燃燈，其火就一直燒到天明嗎？」王說：「若人燃燈加油下
去，其火可以燒到天明。」那先說：「燈中炷火是初夜時持續原來炷火的光嗎？到半
夜、到天明都是原來的火光嗎？」王言：「不是原來的火光。」那先說：「燃燈火從
初夜到半夜，又再燃點燈火嗎？近晨時又再燃點燈火嗎？」王說：「並不須在半夜再
點火，是一炷火持續到天明。」那先說：「人的神識展轉相續就像這樣。前者逝去，
後者又來；神識從生到老死後，神識就隨業而趣往所生；如此展轉相續下去。它不是
原來舊的神識，也不離原來舊的神識。人死以後神識就會有趣向轉生。」
【解釋】：
「然」字從肉從犬從火。原義是起火烤狗肉，其下四點即火，就是起火燃燒的意思。後來「然」字被轉用為「是」，才再左邊加火為「燃」。
此段再以然燈之火相續，以喻人之精神業識相續。
那先以「人點燈其火可至天明否」問王，王答：「然燈要有足夠之油方可燃至天明。」此喻前段「是命所養」的深意；並引啟下面火光相續之論證。
印度對時間劃分，一日為六時，即晝三時、夜三時。晝三時為晨朝、日中、日
沒，夜三時為初夜、中夜、後夜。此處經說「一夜」即指初夜分。
那先問：「燈炷之火光，在初夜時分盡時，其火光是保持原來開始點燈時之火
光嗎？火光到中夜，乃至到天明時，是保持原來的舊火光嗎？」此目的在引出彌蘭陀王
回答：「不是保持原來初燃時的火光。」這樣方顯火光本身是急速在生滅閃熠（舊火滅、
新火生）並非「故火」，以喻明人之精神亦在生滅相續著，並非「故神」。
王既答「非故火光」，那麼難道是重新點燃的新火燄嗎？所以那先復以「從一
夜到半夜，乃至是在後夜重復更燃新火嗎」來徵問，王答：「並非中夜再重新點燈，而是
相續著原有那炷火燄到天明。」從這個燈火喻中，很明顯的看出，燈燄並非原來舊火燄，亦非重新再點的新火燄；只是相續舊的火燄。「相續」二字極重要。從「相續」兩字，正
顯示火焰是舊去新生急速在生滅交替著，以其急速，故令人不覺，誤以為是原來舊有；然彌蘭王之睿智，洞知火燄本身生滅不已，後火是前火的相續，並非故火；亦非新火，只是生滅不已的相續而已。
「人精神展轉相續如是」：此歸結上面燈喻所開顯的精神（業識）實相，也如
所譬喻的「相續」情形一樣。人的業識本身，由於業種子的生滅，新陳代謝，疾速生
滅不已，故不是保持原來的業識（故神）；但由於生滅而又相續，使「業識流」不斷
奔騰，故並不是另外的新業識。「人精神展轉」即指業識生滅轉變相續不已。生滅故「
非常」相續故「非斷」。非常故「非故神」，非斷故「非他神」。以後大乘唯識系更
謂「恆轉如暴流」。（《成唯識論》本頌，《大正》No.1585,T31,P.7c）
「一者去，二者來」：去謂滅去、消逝，來謂新生、起來。此二者乃疾速進行。
由於去來的新陳代謝，構成生生不息的生命體，延續為業識流。
人之精神從生延伸到老死以後，精神仍不會斷絕而再趣往轉生，展轉相續恆無間
斷。由於去來的新舊生滅，故「非故精神」，又由於相續不斷，故亦「不離故精神」。
由於相續不斷故，人死之後，業識（精神）乃有所趣向轉生。
若恆常有我，即不會轉生了。
【論義】：
這種「業識」的生滅而又相續，大異於「靈魂論」的靈性是永恆不變的常我。道
化佛教被道教道門等影響，還以為吾人生命體是「靈肉和合」，肉體生滅遷流，而靈
性神識是永恆存在的。可以分離獨立的。也就是說「神識」可以脫離色法而獨存；可
以上天堂下地獄，去輪迴轉生。其實，這是道化「靈魂論」的翻版。道教的「靈魂」
是可以脫離身軀而獨立，所以有「靈魂出竅」之說；但是佛家的「神識」是必須依靠
「色法」（肉身）才可以存在活動。這稱為「識緣名色，名色緣識」。識是「識蘊」
，名包括「受、想、行」三蘊，色是「色蘊」。五蘊必須和合互依運作，缺一不可。
所以「識」不能脫離前四蘊而獨立存在；也就是說「神識」不能離開「色身」而獨存
。但是，道教乃至其他宗教的「靈魂」是可以離開色身而自由活動；活時稱為「靈魂
出竅」，死時靈魂脫離色身而去。故人死稱為「亡靈」，是沒有色身而只有靈魂之謂
。然而道化佛教受此影響也隨道教起舞，跟他們一樣稱人死為「亡靈」；在野外死亡
，必須去「招魂」。這些稱「亡魂」、「亡靈」、「孤魂」的名稱，都是唯有靈體而
無色身。這正是道化的思想，非純正佛教。純正佛法，人死神識稱「中陰身」（「陰
」去聲，音義通蔭，遮蔽義；不是陰陽的陰。），那是五蘊（五陰）具足，是有色體
。這個「中陰身」既是五陰組合而成的，當然是生滅而相續的有為法；並不同外道我
見的「靈魂」。所以那先這裡講到「非故精神，亦不離故精神」，此非一非異，非即
非離的生命體，才是佛家的正義。
然而有很多佛教人士，還誤會「中陰身」就是外道說的「靈魂」，以為中陰身脫
離色身，沒有色體束縛，可以自由來去，因此最易悟道。故發展出「中陰身救度法」
來。真正的中陰身救度，不是因中陰身沒有色體束縛的緣故。依大乘佛教說的「中陰
身」（中有），是五陰（色、受、想、行、識）具足。試觀《瑜伽師地論》卷一講到
「中陰身」如何形成云：「從自種子即於是處（死亡處）『中有』異熟無間得生，死
生同時，如秤兩頭低昂時等，而此中有必具諸根。」（《大正》No.1579,T30,P.282a）所謂「中有必具諸根」，是中陰身必是具足六根。若無色體，何來諸根？再觀《大乘顯識經》云：「識棄捨身隨其所遷，諸根境界、受及法界，皆悉隨之。」（《大正》No.347,T12,P.181c）故知中陰身是具足「諸根（六根）」的；而非只是精神心識而已。為何中陰身必具色身呢？《順正理論》卷二三云：「聖說『一切未離色貪，無不皆被色縛所縛』，故無唯識相續流轉；……由此應知：別有色往，是故『中有』定有理成。」（《大正》No.1562,T29,P.473b）所說「別有色往」，意謂神識另外再攬成色身而行動。這就說「中陰身」不是沒有色身；只是微細色，非一般人所見罷了。那些認為中陰身即靈魂，是墮入外道見者，非正統佛教。
己四 煉乳喻非一非異
那先言：「譬如乳潼作酪，取上肥作醍醐。〔醍醐〕與酪酥上肥還復，名作乳潼，其人〔語〕寧可用不？」王言：「其人語，不可用。」那先言：「人神如乳潼從乳潼成酪，從酪成肥，從肥成醍醐；人如是從精沫至生，至中年，從中年至老至死，死後精神更受生；人身死當復更生受一身。譬若兩炷更相然。」王言：「善哉！善哉！」
【語譯】：
那先說：「譬如生乳提煉為酪，從取上肥展轉提煉成生酥、熟酥，再提煉為醍醐
。如果有人說這些展轉提煉出的成品，都稱為『生乳』，這種人的話可信嗎？」王言
：「這種人的話，不可信。」那先說：「人的神識如從生乳，提煉成酪，從酪提煉成
生酥（肥）、熟酥，從肥提煉成醍醐；人也像這樣從精卵結合到出生，到中年，從中
年到老年至死亡，死後神識又再受生；人身死亡當必再更轉生另受一身。這就譬如兩
支火炬的火炷互相點燃。」王說：「善哉！善哉！」
【解釋】：
「〔醍醐〕」、「〔語〕」，依三卷本加上。
那先再以提煉生乳成酪，再煉成生酥、熟酥、醍醐的過程轉變，來喻明人身心從出生到死亡的不斷轉變，不即是故舊，亦不離故舊。
印度人之飲食，乳品最重要。故從生乳逐次提煉，以成妙味食品的醍醐。其過程是：
(一)乳，乳從母牛擠出，其味最純，即牛奶原味；即今經文中之乳潼。
(二)酪，將牛乳加熱提煉即成酪，味道比乳味更濃。
(三)生酥，把酪再加熱，取其上肥者，即成生酥。
(四)熟酥，從生酥再煉製即成熟酥。
(五)醍醐，從熟酥再煉製即成醍醐。這是最上美妙之味。
乳品加工，品味節節轉變，其名亦異。如果有人把後來提煉出的成品醍醐、酪
、酥等還稱作「乳潼」，此人之語已違世間常識。乳既已煉成醍醐，則不能再稱它作
「乳」。
譬如「樹」被砍伐後，製成「紙」或再裝訂成「簿子」，則不能再將「紙」、「
簿子」稱為「樹」。那先徵問：若將酥酪復名作乳，其人之語，還能用嗎？王是理智之
人，當然是回答「其人語不可用」。這是那先先舉喻而後法合，以合人身心轉變過程
。
「精沫」即精液、精子。從精子與卵子受精至懷孕、出生、至中年、至老年，乃至
死亡，其間節節疾速轉變，就像生乳成酪、酪成酥；乃至成醍醐。其比喻如下：
乳──精沫──液狀─┐
酪──生時──細稚─┤
生酥─中年──強壯─┼性相節節不同，名稱亦異。
熟酥─老年──衰弱─┤
醍醐─死亡──消逝─┘
人在名、相變異下，不得仍把中年、老年復稱作精子。然而中年、老年名字雖異
於「精沫」，但畢竟仍是原來那個精子所轉變而來；並非另外別人。人的神識從受精
時一直到老死時，精神體本身恆在急遽轉變；新知識的增加，棄掉原有的愚昧；舊業
酬報，新業再造，重重疊疊，新舊交替，新陳代謝，過去、現在、未來，剎那剎那不
停流注構成生命流。生命本質的不停轉變，在過程中且分作五小段來考察（精、生、
中、老、死）每一小段名稱、形相皆異，這是「不一」的事實；但每一小段都是從原
來的精子所轉變而來，故亦是「不異」。
人的神識不停在轉變，相續不斷，及至死亡以後，精神（神識）更接受新生命
，故人身雖死亡，當復更生而接受另一人身體。譬如兩個火炬，第一火炬燃盡，接下
又燃點第二火炬，火燄終究是相續不斷。
此段喻明神識既非是常，亦非是斷。以不常故，轉變無常；以不斷故相續重生
；此亦佛家建立輪迴觀的根本基礎。
【論義】：
只要還有業識在，業力必牽引再輪迴生死。例如曹能始記前生事：
明季曹能始先生，年三十，登進士後，過仙霞嶺（浙江江山縣南），山光水色，
恍如前世所遊。暮宿旅店，聞鄰家有婦哭甚哀。問之，說是為其亡夫作三十周年。詢
其死年月日，與先生生年相符。遂入其家，歷舉某屋某徑，毫髮不爽。其家環驚，共
來審視，曹亦淒然涕下。曹說：「某書屋內有南向竹樹數十株，我尚有文稿未終篇者
，未知猶存否？」其家人說：「自主人捐館（死亡）後，恐夫人見書室而神傷，故至
今猶關鎖。」曹命開之，則塵凝數寸，遺稿亂書，宛然具在；唯前妻已白髮盈頭，不
可復認了。曹以家財分半與之，俾終其餘年。（見袁枚《隨園筆記》卷十三）
死亡年月日與出生相同者，並非亡者當下神識來投嬰兒身。須知中陰身入胎
，是在受精當時，而非出生之時。道化思想，誤以為投生是在出生剎那，故有死亡與
出生同時的記載。故事若真，則時間誤記。又如「誑詐仍需還債」：
揚州妓女名鶯嬌。年二十四，矢志從良。有柴姓願娶為妾者，婚期已定。太學生
朱某慕之，以十金求歡，妓受其金，誆約某來，當與同寢。朱至期往，則見花燭盈門
，嬌妓已上車矣，朱知為所誑，悵然而返。逾年，鶯嬌以瘵病卒，朱忽夢見鶯嬌披黑
衫直入朱門曰：「我來還債。」驚而醒。明日家產一黑牛，向朱依依，若相識者。賣
之竟得十金。（見袁枚《隨園筆記》卷五）
此亦誤記死亡與出生同時；而不知轉生入胎是在出生的十個月前。又道教說
是「奪舍」──先有人住胎，後來投生者逼走胎中原來之靈魂，佔住其胎身而出生。
這更是道門「靈魂論」之說，絕非佛法。
戊八 自知不復再生
王復問那先：「人不復生後世，其人寧能自知不復生不？」那先言：「有能自知不復於後世生。」王言：「何用知之？」那先言：「其人自知無有恩愛，無有貪欲，無有諸惡，用是自知不復生後世。」那先問王：「譬若田家種穀，大得收斂，盛簞簟中，至於後年不復耕種，寧復望得穀不？」王言：「不復望得穀。」那先言：「道人亦如是，棄捐苦樂恩愛無所復貪，是故自知後世不復生。」王言：「善哉！善哉！」
【語譯】：
王又問那先：「當修道人不再輪迴生於後世，這個人能夠自知自己不再受生嗎？」那先說：「是可以自知不再於後生受生。」王言：「為什麼能自知呢？」那先說：「這個人自知自己沒有恩愛，沒有貪欲，沒有造作一切惡事，因此自知不再生於後生
。」那先問王：「譬如農家種稻穀，得大豐收，裝貯穀倉中，到了後年不再耕種，寧
能指望再得收穫穀子嗎？」王言：「不得指望再得穀子。」那先說：「修道人也是如
此。他棄捐一切苦樂、恩愛，無所貪欲，因此自知後世不再受生。」王說：「善哉！
善哉！」
【解釋】：
前說人有業識遷流，必輪迴生死；死後又再轉生，生死不已；今欲說明解
脫生死者的心境，自知生死已斷，豁然超脫，不再受生死所繫累。是因心無貪愛，故能
超脫生死繫累。
那先舉農家種穀為喻。稻穀收割後，收藏於倉廩之中。若來年不再加以耕種，
不能復得稻穀。以喻生死之根本──苦樂、恩愛、貪欲等已棄捐淨盡，自然不再受生
。此即以稻苗譬喻愛欲；斷除愛欲之後，就如割稻不復再播種。故自知後世不復再生。
有欲則有生，離欲故無生。後世之有沒有受生，非後世之事；而應觀當下一念是否
有愛欲執著。掌握當下一念，即通三世實相。要斷未來輪迴，當從現今之念下手。佛
法在把握現實人生；非作精神上寄託未來會如何。此即佛教所以異於外道之處。外道
只在作精神寄託，巴望未來能生天國，這是心外求法；離於當下現證。
儒家對生死的看法也有與佛法相似處。子路問死，子曰：「未知生，焉知死？」
活生生的當前一念若不知曉，何知未來死後情形？依佛法論之，曉知當下一念，緣起
性空，諸法無生，了然無惑；此時無任何執著，則無所謂生死繫罣，則生死不存於心
，即是不復生於後世之實證。這是悟見於「無生」，無生故無死；因悟無死之實性，
即不見有死；即是無死，故後亦無生。所以後世不受生，端在當下體驗到「無生」的
實相；而非以為我今辛勤修道，期望死後就不會再生。須知既有死亡，則會再生。生
死是相對互起，有生必有死，有死必有生，不可避免。所以佛家解脫，不是巴望死後不再生；而是在當下悟見「無生」；無生即無滅，當下即出生死對待。孔子之意也是說當觀察活活生時聞道，非在死後的超脫。因為生與死是一致的。佛家稱為「死生一如」，正是這種境界。
凡證入無生法忍者，證得阿羅漢果時，即自知作證：「我生已盡，梵行已立，所
作已辦，自知不受後有。」此在《阿含經》中時常可以看到的事實。
「不受後有」之「有」即謂「業有」、「業報」。體證性淨（性空）時，自知離
一切業報的繫累，不再為業果所拘累而煩惱痛苦。換句話說；即一切業果，對他不再
有任何影響。生或不生，對他都無任何關係作用。因此，究竟是不能以「生」或「不
生」或「非生非不生」、「亦生亦不生」等來形容他。如《雜阿含經．卷六．一二○
經》云：
「有諸異見六師徒黨來詣尊者舍利弗所，問言：『如來世尊頗說於
我死此生彼，如是說否？』舍利弗答言：『如斯之事，佛所不說
。』外道六師復作是言：『若如是者，說於我身在此間耶？更不
生耶？』舍利弗言：『如斯之事，佛亦不說。』外道復言：『我
先問汝：死此生彼；乃至非生非不生，悉不見答，汝若名為宿舊
出家，應廣解義，為我分別；今者觀汝不能答我；便是童蒙、無
智愚人。』時彼外道語畢即離去。爾時摩訶迦葉去舍利弗不遠，
舍利弗即以外道所問，問於迦葉：『如來何故，如是四問，默然
不答，何以故，不能相似比類而答於彼？我昔曾聞，有人問佛：
於此死己受後有否？佛默不答。又問：死後不受有耶？佛亦不答
。又問：我此死已，亦受後有，亦不受耶？佛亦不答。又問：我
死之後，非受於有，非不受有耶？佛亦不答。』尊者迦葉語舍利
弗言：『如來寧可說色滅已，生於後有，乃至非生非不生。世尊
於色所盡處，正智解脫，然都無有死此生彼、死此不生彼、亦生
亦不生、非生非不生，是故不答。如斯之義甚深廣大，無量無邊
，無有算數，乃至盡滅。受想乃至識，死此生彼，乃至非生非不
生，亦復如是。此是動轉，此是憍慢，此是放逸，此是有為造作
之業，此是愛結，此愛生彼、愛不生彼、愛亦生彼亦不生彼、愛
非生彼非不生彼。如來愛盡得善解脫。愛盡生彼有亦無也。此義
甚深、廣大無邊，無有算數，乃至滅盡。』」（《大正》No.99,T2,
419a~b）
由此舍利弗與摩訶迦葉的論答當中，即可發現佛法的解脫觀，杜絕了心中的理論
，而當下契入生命的實相；生與不生、非生非不生、亦生亦不生，乃至一切有無、常斷、生滅、一異等「四句」理論，與生命皆無交涉。
戊九 智慧異於常人
王復問：「其人於後世不復生者，於今寧有智異於人不？」那先言：「然，〔有智〕異於人。」〔王言：「寧能有明不？」那先言：「然，有明。」〕王言：「智與明有異同乎？」那先言：「智與明等耳！」王言：「有智明者寧悉知萬事〔不？寧有所不及知不？」那先言：「人智有所及，有所不及。」王言：「何等為智有所及，有所不及？」那先言：「人前所不學，前所不及知；人前所學，前所及知。智者所見，人及萬物皆當過去歸空，不得自在。人心所貪樂皆種苦本，從是致苦。慧者知非常成敗之事。是智為異於人。」
【語譯】：
王又問：「這種於後世不再受生的人，於現今當下是不是有智慧與常人不同
？」那先說：「是的，有智慧異於常人。」王說：「那個智慧能洞明嗎？」那先說：
「是的，有洞明。」王說：「智慧和洞明有差別或相同嗎？」那先說：「智慧和洞明
完全相等同呢！」王說：「有智慧而能洞明，能夠悉知萬事萬物嗎？是不是有所不及
知曉的？」那先說：「人的智慧有所及知的，也有所不及知的。」王說：「什麼是智
慧所及知的？什麼是智慧所不及知的？」那先說：「人在以前所不曾學習的，對以前不
曾學習的就不及知；人以前所曾學習的，就對以前曾學的能夠及知。有智慧者所洞見的，人和一切萬物皆悉無常，瞬息消逝成過去歸於空幻，不能獲得自在。人心所貪樂的都是種植痛苦根本，由此而招感苦果。有智慧者，知曉一切事物皆是無常，有形成就必
有敗壞。這就是智慧者異於常人的地方。」
【注釋】：
「有智異於人」之「有智」從三卷本增入。
「王言：寧能有明不？那先言：然。有明。」從三卷本增入。
二卷本中脫漏極長經文，即在「人有明智寧能悉知眾事」與「作一事成五事耶
」之間脫漏。（即從《大正》No.167A,T32,P.698c的第八行第六字起脫字）。今從三
卷本補入；即補入「不寧有所不及知不」下，一直到「凡人身中五知作眾事所成耶」
止。漏文約《大正藏》十三橫格（每頁三格）之長。（即從《大正》No.167B,T32,P.
709a第二十二行第十二字起，至P.174a第十六行第十六字止）。由於漏了那麼長的經
文，故變成二卷而已。
此論得道者，不受後有，其智異於常人。
王因前聞說無恩愛者，即自知不受後有，而疑其智慧必有與眾不同之處，故問「
寧有智異於人否？」
那先回答：「然，有智異於人」，是肯定而堅決的說明證道者所以能「不受後
有」的原因，乃因其智慧了達諸法性空，生死如幻，故能解脫生死。即以此智慧異於
常人。
那先肯定有「智慧」，王因疑其智是否有洞明功能？能洞明真理嗎？故問「寧
能有明否」？明是指明白眾事真相，了然無惑。得道者，既有智慧，必然洞明真理。
故那先回答「然，有明」。
王又疑「智」與「明」到底是相同呢？抑或相異？依佛家言，「明」是於理了
然無惑，洞明真象，亦即離於無明、迷惑、疑忌的明朗心境。這種斷除了無明的「明
」，其實正是「智」的觀照成效。智以明為用，明以智為體，根本是不二。故那先說「
明與智是相等」。
王又疑有超然智慧者，是否能悉知萬事萬物？抑或也有所不及知之處？那先回
答：「人的智慧有所及知的，也有所不及知的。」這是說「智」並非神奇的東西，並非
一切盡知。王因此而問「什麼是智所及知？所不及知？」那先說：「若人以前不曾學
過者，則是前所不及知者；若人以前曾所學過，即前所及知者。」此意是曾有所學則
有所知，若是不曾學，則有所不知。如學過醫學，則對醫療診治有所知，若不曾學醫
，則不能懂醫學。又如不曾學電機，電器故障當然不會修理；若曾學過，即能修護。
於此可知，聖者有大智慧，但並不是無所不能，並非證悟之後，不曾學過的物
理、化學、醫方、科技，乃至外文、書畫等也都能樣樣精通。佛陀乃至一切聖者，是
徹底覺悟宇宙人生的究竟實相──無常、無我、寂靜，這是「智慧」觀照洞明的內容
。所以那先解釋智者的所見內涵是：「人及萬物皆當過去歸空，不得自在」。這是說
人和萬物，都是緣起無常，瞬息萬變；不能暫得停住。當說「現在」時，早已不是「
現在」而成「過去」了，緣起轉變，剎那不停，熠熠生滅遷流，故一切事物都成過去
而歸屬於「空」。空謂「無常」、「無我」、「寂靜」；也就是「性空」的意思；而
不是空無、虛無。漢字的「空」有虛無、空洞、虛空等義；但梵語的「舜若多」（sūnyatā），雖漢譯為「空」，意思不是虛無；而是無自性──自性虛妄的意思。故「歸空」不是歸到空無，而是歸屬於無自性、性空。由於無常故不得自主、自在、主宰。不自在即是「無我」。
宇宙中事物，都是無常無我者，但人心迷惑，於無常無我事物中，起常、我之
見，故生貪樂之心而追逐不捨。不知此皆種下生死輪迴的根本；由此而招致苦果。
慧眼獨具之人，了知世間事物皆是無常；成功或失敗、形成或敗壞都無實性，故
不為所動心，如此則超越一切虛幻之事。這即是智慧異於常人之處。
【論義】：
「智有所及，有所不及」，這是那先站在人本立場來說話；而非神本迷信。佛智
超越於常人處，就是徹悟無常苦空而證涅槃，這是與一般人所不同的；然於世俗現實
事物中，有學方知，不學則不知，此依「識」而言。知識是靠學習而來。儒家亦說：
「君子之道費（彰顯，指現象界）而隱（指本體界，不可以智知，不可以識識），夫
婦之愚可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。」孔子是以人本立場來論聖人
之智亦有所不及處。孔子又說：「生而知之者上也。」此生而知之者，不經學習而知
，乃謂知乎行孝悌忠信禮義等事，而非謂知現象事物者。佛家之智慧，亦是知乎宇宙
生命「實相」──緣起性空；非謂曉知百工科技現象諸事；否則開悟見性者，立即懂
得物理科學電機的操作，寧有是理？
有人或疑佛既有神通力，何不發明錄影機，將佛說法之影音錄下，這樣佛陀的正
確之法，就原原本本在後世呈現，不會形成部派分裂紛諍；更不會造成大乘究竟是否佛說的疑惑。然而佛陀一滅度，彼此意見差異逐漸浮現，而使後世對佛法實義不斷諍論，至今佛法中的懸案重重，未得解疑。這就是佛是「神格」抑或「非神格」的分野。
(一)神格佛者的解說：
因為佛經中說的佛，是以宗教文學來敘述，故都是「神格」的，有神通變化，有
感應顯靈等；尤其是大乘經典更是如此。於是感性信仰之徒即依文解義的相信佛是具
有神通感應，無所不知無所不能，能隨意變化一切事物。那為何佛不變化出「錄影機
」將佛的影音錄下，永垂後世？使後世不致於為了解義的分歧而諍執導致教團分裂。
感性信仰者，有的回答說：「佛具無量神通，要變出一台錄影機，更是芝麻小事；只
是佛的神通力不能墮入有為有相，所以佛不會發明變出錄影機來。」其實，這種說法
是自相矛盾的。既然神通會變現一切事物來，本身即是有為有相的；這樣的神通能變
現其他東西，即使不變出錄影機，仍然是有為有相的；並非因沒有變出錄影機就超出
有為有相範圍。這是不知佛經中的「神通」是宗教文學在寓表悟道的見性經驗之內涵。
(二)人格佛者的解說：
「神通」有兩種：1.寓義神通──寓表見性的神祕經驗，2.異相神通──顯現怪
力亂神的神奇現象。佛經講的神通，屬於第一種。所說的佛亦人格的佛；是人而成佛。
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