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Excerpt：韓炳哲的《禪宗哲學》
2026/04/08 05:27
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Excerpt：韓炳哲的《禪宗哲學》
以下從本書挑選其中一個章節〈空〉摘要分享。原文較長，故僅摘要前半段的部分，後半段涉及海德格的哲學，讀友倘有興趣，請再自行找書閱讀。
書名：禪宗哲學
作者；韓炳哲
譯者：陳曦
出版社：中信出版社
出版日期：2023/08
本書講述了禪宗的哲學內涵是什麼，同時還在比較的視野中討論了禪宗乃至亞洲思想的基本特徵，讓柏拉圖、萊布尼茨、費希特、黑格爾、尼採和海德格爾等人的哲學，與禪宗思想的不同面向之間進行碰撞。
韓炳哲以海德格爾和存在主義的哲學範疇解讀東亞禪宗的核心義理和修行方式，以及大量的公案、俳句等文字記載，打破了一般地從禪宗經典和典故闡發人生智慧的通俗化理解方式，令人耳目一新。在比較的視域下，凸顯出禪宗的無神論、唯物論特性，和對生命與死亡、入世與出世、語言與靜默等問題的超凡理解，讀來令人趣味盎然。
【Excerpt】
〈空〉
Leere
海面變暗，
野鴨的叫聲
像泛著白光。
——松尾芭蕉
實體（Substanz；拉丁語substantia，希臘語hypostasis，hypo keimenon，ousia）無疑是西方思想最基本的概念之一。
按照亞里士多德的觀點，實體指的是一切變化中恆存的部分，它對存在者的單一與自一性（Einheit und Selbigkeit）具有建構作用。substantia源於動詞substare（原意為“在底下”），後者也有“承受”之意，人們同樣在“保持、維持、承受”的意義上使用動詞stare。持存和堅持屬於實體一詞的內涵。實體是與自身同一的、不可分裂的、區別於他者並由此維持其個別性的存在。hypostasis除“基質”“本質”外，也有“承受”“恆存”的意思。實體似乎堅實地立足於自身，具有尋求自我、尋求自我佔有的特徵。在通常的語用層面上，ousia一詞很典型地表達出“能力、佔有、財富、在場”或“地產”等含義。希臘語的stasis指的也不僅僅是“站立”，還有“起義、暴動、分裂、爭執、糾紛、敵意”和“黨派”等含義。太多的語詞堆砌在實體這一不太友善的概念門前，預演了概念本身。實體建立在分離、區別的基礎上，彼此有別，又各各自足。因此，實體並非建基於敞開，而是建基於閉合。
佛教的核心概念“空”（sûnyatâ），從很多方面來看都是實體的對立概念。實體可謂“滿”，被自身、被屬我的東西填滿。相反，空是一個脫離屬我的過程。它清空了駐留在自身內、自我僵滯、自我閉鎖的存在者。空沈浸於敞開狀態，沈浸於空境（Feld der Leere）。在空境中，無物能聚合成強大的在場，無物只立足於自身。空以一種去邊界化的、脫離屬我的方式，在彼此交互的影響中揚棄了單子式的“為我”。然而，空不是生成原則，不是所有存在者、所有有形者最初的原因。空不具有那種可以帶來“效果”的“實體性的權力”，也沒有任何本體論意義上的突破可以將其抬升到更高的存在秩序。空不是超驗，後者往往預先規定了事物顯現的方式。這樣一來，形式與空就處在了同一存在層面。任何存在的差異都無法將空與顯現之物的內在性分離。正如我們經常強調的，超驗或全然他者不是東亞的存在模式。
牧溪受禪宗啓發創作的《瀟湘八景圖》，也是“空”之圖景，筆墨簡淡含蓄，一片空無，意境幽玄，寥寥數景隱沒於無限疏闊的余白中，謹慎的筆法讓物象浮動在實與虛、黑與白之間，不道盡其中意蘊。物象相融相依，彼此映照，而非驅離、分割彼此。空彷彿成了友善的中介。水住，山流，天地合。空寂並未將畫中景物埋沒，而是反襯出它們的優雅。過於擾攘的景物排布，反而失去了優雅。
月夜，
布穀聲
灑落修竹。
——松尾芭蕉
道元在《山水經》中描繪了“青山常運步”的、屬空的獨特風景：“青山運步不得也，東山水上行不得，莫謗山。以是低下之見處疑怪故，疑怪青山運步之句也；以是少聞拙見故。”＂山流”（flieBende Berge）在此並非比喻。道元或許會說，山真的會流動。山流的表述僅僅在山有別於水的實體層面上，具有比喻的性質。在山水相映成趣的空境，意即在無分別（In-Differenz）的層面，山真的會流動。山並非像水那樣流，而是山即水，實體模式下山與水的差異得以取消。比喻的說法只不過把水的性質遷移到山上，而山本來不流動，只是看似在運動中。因此，比喻的說法並非本真（uneigentlich）。然而道元的說法既非本真，又非非本真，它捨棄了實體的存在層面——只有在這個層面上，區分本真和非本真的說法才有意義。
在空的層面上，山並非作為實體靜止在自身之中，而是流入水中。一幅流淌的風景隨之展開：“諸山則乘雲，走天。諸水之頂巔者，諸山也；向上、直下之行步，共為水之上也。諸山之腳尖，能行步諸水，令諸水鈎出故，運步則七縱八橫……”破除界限的空取消了一切僵滯的對立：“水者，非強弱，非乾濕，非動靜，非冷暖，非有無，非迷悟。”視覺中的界限也被取消，人們尋求一種發生在主客體分離之前的“觀看”。任何主體都不應將自身強加於物。人要以物觀看自身的方式來觀看物。為避免被主體佔據，我們有必要在一定程度上傾向於客體。空淨化了觀看者的心靈，使其接近被觀看者。人嘗試一種客體般的、變成客體的、順應存在的、友善的看。人要用以水觀水的方式，來觀看水。觀者似水，方能達至完滿的觀，即在水的如此存在中觀水。
空是一種友善的無分別，觀看者於其中亦即被觀看者：“驢望井，井望驢；鳥觀花，花觀鳥。萬物‘相聚於覺悟’。一種本質（Wesen）寓於所有在場者，所有在場者顯現於這一種本質。”鳥亦即花，花亦即鳥。空是敞開，讓彼此的滲透成為可能。空營造了友善。單個存在者在自身中映照整體，整體寓居在單個存在者中。沒有任何事物退回到“為我”中去。
萬物流逝。事物彼此滲透交融，於是水無處不在：“謂水有不到之處者，即小乘聲聞之教也，或外道之邪教也。水者，亦到火焰裡，亦到心念思量分別裡，亦到覺智佛性裡也。”自然與精神的界限被揚棄。在道元眼中，水就是智者的身體和精神。對隱居深山的智者來說，山就是其身體和精神：“切莫忘記，智者似山，山似智者。”隱居深山的智者有了山的身形和面孔，這是一種修行。
單純將山變成水，是一種“魔法”（Magie）。魔法將一種實體轉變為另一種實體，但並未超越實體的層面。道元的“山流”卻不是通過魔法改變事物的本質，而更多是從平常的視角理解空，事物在其中彼此交融：“在真正的真理（echte Wahrheit）中，既沒有魔法，也沒有秘密和奇跡。諸如此類的想法都是歧途。但禪宗裡也有各式各樣的‘戲法’，比如讓水壺裡升起一座富士山，從燒紅的火鉗裡擠出水，坐在木頭柱子裡，或讓兩座山互換位置。但這不是魔法，不是奇跡，而是再平凡不過的小事。”
一株梅樹蘊含著春冬、風雨。梅樹是僧人的額頭，隱匿於自身的芳香裡。空境不受任何同一性的壓力：“老梅樹飄逸灑脫，忽而開花，自在結果，時而是春，時而是冬；時呼疾風，時引驟雨；時而是一個普通僧人的前額，時而是永恆佛陀的眼睛；時而與草木同現，時而只是一團純淨的香氣。”這不是詩意的言語，而是詩意的存在狀態，同一性的限制在此鬆動，進入一種特殊的無分別狀態，此時就連言語本身似乎也在流動。流動的言語回應著屬空的、流動的風景。在空境裡，事物擺脫了同一性加諸它們的孤立小室，融進普遍的合一，融進彼此滲透的自由與不羈中。無所不在的雪白讓事物潛入無分別狀態。白色究竟屬於花，還是花上的雪，殊難辨識：“雪覆蘆花，難分朕跡。”從某個角度看，空境沒有邊界，內外彼此滲透：“眼裡也是雪，耳裡也是雪，正住在一色（即空）邊。”
空的“一色”雖殺死了固著自身的顏色，但這死亡同時又是賦予生機的死亡，讓顏色獲得了廣度、深度和靜謐。“一色”不同於無分別、無色、單調的同一。或者說，白與空是顏色與形式的深層或不可見的呼吸空間。儘管空隱沒了顏色，讓顏色缺席，但缺席更凸顯了顏色的存在。過於密集的顯現，滿眼盡是顏色，則會令人窒息。事物在空境中相互融合，其形態非但不錯雜凌亂，反而得到了維護。空即形式：“雲門法師曰：‘真空無相。’”空只不過阻止了單個事物拘執於自我，緩和了實體的僵滯。存在者流入彼此，但不融合成一個實體意義上的“一”。《正法眼藏》中有這樣一段描述：“開悟之人猶水中月：水不沾月，月不擾水；無邊月華收攝於一泓清水，草尖微露吐納整個天月。月不穿水而過，悟不穿萬象而過；露珠不擾天月，森羅萬象於開悟亦無所擾。”空不意味著對個體的否定。以覺悟的眼光來看，每個存在者都有其獨特性。無物主宰。月與水友善相與。存在者寓居於彼此之中，互不排斥，互不阻礙。
最深的牽牛花冠，
呼吸山湖的顏色。
與謝蕪村
禪宗的空或無不是對存在者的簡單否定，也不是虛無主義或懷疑主義的措辭，而更多是對存在相當程度的肯定。它否定的只有實體帶來的限定（Abgrenzung），而限定為雙方都帶來了緊張感。空的敞開和友善也表明，每個存在者不僅在世界“裡”，而且在根本上就是世界。存在者在其深處呼吸著其他事物，或為其他事物準備了休憩的空間。因此，每一物中都寓居著整個世界。
……
以下從本書挑選其中一個章節〈空〉摘要分享。原文較長，故僅摘要前半段的部分，後半段涉及海德格的哲學，讀友倘有興趣，請再自行找書閱讀。
書名：禪宗哲學
作者；韓炳哲
譯者：陳曦
出版社：中信出版社
出版日期：2023/08
本書講述了禪宗的哲學內涵是什麼，同時還在比較的視野中討論了禪宗乃至亞洲思想的基本特徵，讓柏拉圖、萊布尼茨、費希特、黑格爾、尼採和海德格爾等人的哲學，與禪宗思想的不同面向之間進行碰撞。
韓炳哲以海德格爾和存在主義的哲學範疇解讀東亞禪宗的核心義理和修行方式，以及大量的公案、俳句等文字記載，打破了一般地從禪宗經典和典故闡發人生智慧的通俗化理解方式，令人耳目一新。在比較的視域下，凸顯出禪宗的無神論、唯物論特性，和對生命與死亡、入世與出世、語言與靜默等問題的超凡理解，讀來令人趣味盎然。
【Excerpt】
〈空〉
Leere
海面變暗，
野鴨的叫聲
像泛著白光。
——松尾芭蕉
實體（Substanz；拉丁語substantia，希臘語hypostasis，hypo keimenon，ousia）無疑是西方思想最基本的概念之一。
按照亞里士多德的觀點，實體指的是一切變化中恆存的部分，它對存在者的單一與自一性（Einheit und Selbigkeit）具有建構作用。substantia源於動詞substare（原意為“在底下”），後者也有“承受”之意，人們同樣在“保持、維持、承受”的意義上使用動詞stare。持存和堅持屬於實體一詞的內涵。實體是與自身同一的、不可分裂的、區別於他者並由此維持其個別性的存在。hypostasis除“基質”“本質”外，也有“承受”“恆存”的意思。實體似乎堅實地立足於自身，具有尋求自我、尋求自我佔有的特徵。在通常的語用層面上，ousia一詞很典型地表達出“能力、佔有、財富、在場”或“地產”等含義。希臘語的stasis指的也不僅僅是“站立”，還有“起義、暴動、分裂、爭執、糾紛、敵意”和“黨派”等含義。太多的語詞堆砌在實體這一不太友善的概念門前，預演了概念本身。實體建立在分離、區別的基礎上，彼此有別，又各各自足。因此，實體並非建基於敞開，而是建基於閉合。
佛教的核心概念“空”（sûnyatâ），從很多方面來看都是實體的對立概念。實體可謂“滿”，被自身、被屬我的東西填滿。相反，空是一個脫離屬我的過程。它清空了駐留在自身內、自我僵滯、自我閉鎖的存在者。空沈浸於敞開狀態，沈浸於空境（Feld der Leere）。在空境中，無物能聚合成強大的在場，無物只立足於自身。空以一種去邊界化的、脫離屬我的方式，在彼此交互的影響中揚棄了單子式的“為我”。然而，空不是生成原則，不是所有存在者、所有有形者最初的原因。空不具有那種可以帶來“效果”的“實體性的權力”，也沒有任何本體論意義上的突破可以將其抬升到更高的存在秩序。空不是超驗，後者往往預先規定了事物顯現的方式。這樣一來，形式與空就處在了同一存在層面。任何存在的差異都無法將空與顯現之物的內在性分離。正如我們經常強調的，超驗或全然他者不是東亞的存在模式。
牧溪受禪宗啓發創作的《瀟湘八景圖》，也是“空”之圖景，筆墨簡淡含蓄，一片空無，意境幽玄，寥寥數景隱沒於無限疏闊的余白中，謹慎的筆法讓物象浮動在實與虛、黑與白之間，不道盡其中意蘊。物象相融相依，彼此映照，而非驅離、分割彼此。空彷彿成了友善的中介。水住，山流，天地合。空寂並未將畫中景物埋沒，而是反襯出它們的優雅。過於擾攘的景物排布，反而失去了優雅。
月夜，
布穀聲
灑落修竹。
——松尾芭蕉
道元在《山水經》中描繪了“青山常運步”的、屬空的獨特風景：“青山運步不得也，東山水上行不得，莫謗山。以是低下之見處疑怪故，疑怪青山運步之句也；以是少聞拙見故。”＂山流”（flieBende Berge）在此並非比喻。道元或許會說，山真的會流動。山流的表述僅僅在山有別於水的實體層面上，具有比喻的性質。在山水相映成趣的空境，意即在無分別（In-Differenz）的層面，山真的會流動。山並非像水那樣流，而是山即水，實體模式下山與水的差異得以取消。比喻的說法只不過把水的性質遷移到山上，而山本來不流動，只是看似在運動中。因此，比喻的說法並非本真（uneigentlich）。然而道元的說法既非本真，又非非本真，它捨棄了實體的存在層面——只有在這個層面上，區分本真和非本真的說法才有意義。
在空的層面上，山並非作為實體靜止在自身之中，而是流入水中。一幅流淌的風景隨之展開：“諸山則乘雲，走天。諸水之頂巔者，諸山也；向上、直下之行步，共為水之上也。諸山之腳尖，能行步諸水，令諸水鈎出故，運步則七縱八橫……”破除界限的空取消了一切僵滯的對立：“水者，非強弱，非乾濕，非動靜，非冷暖，非有無，非迷悟。”視覺中的界限也被取消，人們尋求一種發生在主客體分離之前的“觀看”。任何主體都不應將自身強加於物。人要以物觀看自身的方式來觀看物。為避免被主體佔據，我們有必要在一定程度上傾向於客體。空淨化了觀看者的心靈，使其接近被觀看者。人嘗試一種客體般的、變成客體的、順應存在的、友善的看。人要用以水觀水的方式，來觀看水。觀者似水，方能達至完滿的觀，即在水的如此存在中觀水。
空是一種友善的無分別，觀看者於其中亦即被觀看者：“驢望井，井望驢；鳥觀花，花觀鳥。萬物‘相聚於覺悟’。一種本質（Wesen）寓於所有在場者，所有在場者顯現於這一種本質。”鳥亦即花，花亦即鳥。空是敞開，讓彼此的滲透成為可能。空營造了友善。單個存在者在自身中映照整體，整體寓居在單個存在者中。沒有任何事物退回到“為我”中去。
萬物流逝。事物彼此滲透交融，於是水無處不在：“謂水有不到之處者，即小乘聲聞之教也，或外道之邪教也。水者，亦到火焰裡，亦到心念思量分別裡，亦到覺智佛性裡也。”自然與精神的界限被揚棄。在道元眼中，水就是智者的身體和精神。對隱居深山的智者來說，山就是其身體和精神：“切莫忘記，智者似山，山似智者。”隱居深山的智者有了山的身形和面孔，這是一種修行。
單純將山變成水，是一種“魔法”（Magie）。魔法將一種實體轉變為另一種實體，但並未超越實體的層面。道元的“山流”卻不是通過魔法改變事物的本質，而更多是從平常的視角理解空，事物在其中彼此交融：“在真正的真理（echte Wahrheit）中，既沒有魔法，也沒有秘密和奇跡。諸如此類的想法都是歧途。但禪宗裡也有各式各樣的‘戲法’，比如讓水壺裡升起一座富士山，從燒紅的火鉗裡擠出水，坐在木頭柱子裡，或讓兩座山互換位置。但這不是魔法，不是奇跡，而是再平凡不過的小事。”
一株梅樹蘊含著春冬、風雨。梅樹是僧人的額頭，隱匿於自身的芳香裡。空境不受任何同一性的壓力：“老梅樹飄逸灑脫，忽而開花，自在結果，時而是春，時而是冬；時呼疾風，時引驟雨；時而是一個普通僧人的前額，時而是永恆佛陀的眼睛；時而與草木同現，時而只是一團純淨的香氣。”這不是詩意的言語，而是詩意的存在狀態，同一性的限制在此鬆動，進入一種特殊的無分別狀態，此時就連言語本身似乎也在流動。流動的言語回應著屬空的、流動的風景。在空境裡，事物擺脫了同一性加諸它們的孤立小室，融進普遍的合一，融進彼此滲透的自由與不羈中。無所不在的雪白讓事物潛入無分別狀態。白色究竟屬於花，還是花上的雪，殊難辨識：“雪覆蘆花，難分朕跡。”從某個角度看，空境沒有邊界，內外彼此滲透：“眼裡也是雪，耳裡也是雪，正住在一色（即空）邊。”
空的“一色”雖殺死了固著自身的顏色，但這死亡同時又是賦予生機的死亡，讓顏色獲得了廣度、深度和靜謐。“一色”不同於無分別、無色、單調的同一。或者說，白與空是顏色與形式的深層或不可見的呼吸空間。儘管空隱沒了顏色，讓顏色缺席，但缺席更凸顯了顏色的存在。過於密集的顯現，滿眼盡是顏色，則會令人窒息。事物在空境中相互融合，其形態非但不錯雜凌亂，反而得到了維護。空即形式：“雲門法師曰：‘真空無相。’”空只不過阻止了單個事物拘執於自我，緩和了實體的僵滯。存在者流入彼此，但不融合成一個實體意義上的“一”。《正法眼藏》中有這樣一段描述：“開悟之人猶水中月：水不沾月，月不擾水；無邊月華收攝於一泓清水，草尖微露吐納整個天月。月不穿水而過，悟不穿萬象而過；露珠不擾天月，森羅萬象於開悟亦無所擾。”空不意味著對個體的否定。以覺悟的眼光來看，每個存在者都有其獨特性。無物主宰。月與水友善相與。存在者寓居於彼此之中，互不排斥，互不阻礙。
最深的牽牛花冠，
呼吸山湖的顏色。
與謝蕪村
禪宗的空或無不是對存在者的簡單否定，也不是虛無主義或懷疑主義的措辭，而更多是對存在相當程度的肯定。它否定的只有實體帶來的限定（Abgrenzung），而限定為雙方都帶來了緊張感。空的敞開和友善也表明，每個存在者不僅在世界“裡”，而且在根本上就是世界。存在者在其深處呼吸著其他事物，或為其他事物準備了休憩的空間。因此，每一物中都寓居著整個世界。
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