從中國東邊‧海上瀛洲的台灣，一路雲旅來到中國西部‧世界屋脊的西藏；
同樣是中國，但兩地中國卻有差異。

這差異：
非因地理的位置有差：一在東、一在西…這有點抽象，除非站在地圖前面，否則不容易感覺。
非因這裡藏族的服飾有異…這確實能一眼瞧出，不過在台灣也有色彩鮮艷的原住民、還有那服飾同樣繽紛的滇緬義胞，所以感覺沒那麼強烈。

這差異或許是來自於高度。
西藏是高原，位置很高、平均高度4000公尺，台灣就算中央山脈最高的玉山也還到不了4000公尺。
這差異似乎也是一眼看不出來；但只要待上一段時間：頭痛、暈眩、乏力、欲睡，種種高山症…就會現形，令所有來訪的異地中國人印象深刻。

夤緣來此，在空靈澄寂的高原待一夜，第二天就感受到這兒確有別於台灣、有別於其他地方的中國。
不過，在拉薩遊玩了第一個景點、當導遊解說完了大昭寺：
看著大招寺外的公主柳：「昔我往矣，楊柳依依」…依希641年的長安灞橋，送別的親親之情綿綿未銷
看著大招寺外的會盟碑：「百姓安泰，所思如一」…見証823年「永崇甥舅之好」的親親之誓亙亙猶峙
看著、看著，一種微妙而熟悉的感覺、親親糾結，就穿越時空、消弭西東…漸漸凝聚在心底：
「西藏」是否較「唐朝」…更足以代言那七世紀時代的「中國」？

有些事物，其實不像外表給人的印象，就像這裡的大招寺。
來西藏前，沒聽過大招寺，只聽過布達拉宮，似乎只有布達拉宮才能代表拉薩、代表西藏。
等來到了西藏、來到了拉薩，才知大招寺…方是拉薩與西藏的核心。
這可從西藏的一則古老傳說中看出端倪…在西藏：是先有大招寺、後有拉薩的。

大招寺是由吐蕃的領導松贊干布（617-650，在位629-650）在七世紀所建，
大招寺原本是一個湖，由松贊干布之妻尼伯爾尺尊公主選定了寺址，發心宏法、填湖建起了大招寺。
而大招寺裡供奉的，是由松贊干布之妻唐朝文成公主從長安歷千山萬水帶來的釋迦牟尼12歲等身佛像。
當時為貞觀21年（647），而中原華夏的領導為唐太宗李世民（598-649，在位626-649），他被游牧民族尊為天可汗，帝制時代的中國人認為他…是中國史上最具代表性的一位偉大領導。

「西藏」是否較「唐朝」…更足以代言那七世紀時代的「中國」？

直覺看來，這句話…彷彿天馬行空、不知所由、實在是太過唐突了。
恐怕不僅在七世紀中國的「唐朝」不能同意，就算是七世紀地處邊陲的「西藏」…亦應絕無類似的主張、甚至連想都沒想過吧！
這句話…即使到了今天、站在21世紀中國人的立場，回顧七世紀「中國」歷史所作的一種全新詮釋；
能認同這種想法的中國人仍是鳳毛麟角，不曾有人為此而發聲過。

有關這句話的質疑…並不僅止於實質內容的問題，涉及到基本的語法用詞就己經有了瑕疵、令人刺眼。
因為「西藏」和「唐朝」這兩個名詞根本不登對！

「西藏」…是一個地理名詞，「唐朝」…是一個王朝、屬於政治名詞。
這兩個名詞在性質上確有差異，沒辦法湊在一起直接比較。
表面看來這瑕疵很嚴重，還好中文的詞性能有相當大的彈性解釋空間，這是中文的缺點、優點或特點。

「西藏」…中文也可以當作行政名詞，指中國行政體系下的一個行省。
那麼「西藏」…作為狹義的地理名詞，可專指西藏省，作為廣義的地理名詞，更能泛指整個青藏高原。
而七世紀首建大招寺的松贊干布，他統一了西藏、青海整個青藏高原…因此廣義而言，「西藏」似乎也能彈性代言當時的吐蕃，那樣就可以與「唐朝」來相比較了。
而這裡之所以不用「吐蕃」，是為了「蕃」的譯音在中文不妥，所以才改用中性的「西藏」。

「唐朝」…固然是中國史上頗具盛名的朝代，特別是自秦至清的帝制中國時代，其文治武功相對突出。
中國在每一個時代多同時存在著許許多多的王朝，其中包括農業文明的王朝、也包括游牧文明的王朝，而帝制中國的史書習慣上會選取農業文明中較大、較長、較有力的王朝來代言「中國」。
而西藏的吐蕃略屬游牧文明…所以貫穿七世紀屬於農業文明唐朝，才被後世的中國史書選取代言「中國」。

剛剛我們稍稍解釋了西藏與唐朝的對應性，
說明七世紀的西藏…意指松贊干布治下的吐蕃，是可以和七世紀的唐朝來相比較的。
至於七世紀的西藏…是否有資格爭取代言中國，這就涉及到中國的實質定義。
我們必需先定義什麼是「中國」，才能藉以確定：七世紀松贊干布治下的西藏也可被稱為中國；
接下去方可再進一步討論：七世紀松贊干布治下的西藏與李世民治下的唐朝，何者更具資格來代言中國。

講到了中國，每個中國人都自認為瞭解什麼是「中國」，但假如真要具體下個定義，那可就難了。
「中國」…或許可以算是一個無定義、未定義、多定義的名詞。
每個時代、每個地區、每個人物人言人殊…都可能對「中國」作出極端不同的詮釋，特別是在近代！

想要定義「中國」…有兩個方便法門：
一是尋找出處、二是尋找權威

一、尋找出處
所謂尋找出處，意指尋找「中國」這名詞最早出現的地方，在那兒可以嘗試探究其原始的定義。

《尚書‧周書‧梓材》：皇天既付「中國」民越厥疆土于先王，肆王惟德用。

「中國」…這名詞最早即出之於「三代」。
「三代」是指夏、商、周三個古老的朝代。
但《尚書》裡的夏書、商書、以及更早的堯典裡…因資料有限，都未見到「中國」這兩個字。
目前「中國」最早出現的…是在《尚書》裡的周書，這己經是遠古三代末期最後的一個朝代：周朝。

由《尚書‧周書‧梓材》的這句話可以看出，周朝人：是自居中國、自認為是中國人的。
也從這段話當中，我們能找出周朝人是如何定義、認知「中國」的線索。

當然，這只是三代之人提到「中國」當中的一條線索、一種定義，
我們還可以參考三代提到「中國」其他相關內容，從而分析、提煉三代之人對「中國」的其他定義。

二、尋找權威

「中國」歷史，在1912孫中山革命前可概分為兩階段：三代與帝制…其在價值上則可略分為道統與王統。
太史公的《史記》：
在形式上以紀傳體連繫了三代與帝制…蔚而成為中國廿五史、歷兩千年一以貫之的形式典範。
在價值上也承先啟後以親親道統貫穿了三代與帝制…成為歷代中國帝制王統，在囗頭上遙尊的價值典範。

自秦漢以至明清的兩千多年帝制王統中國，其歷朝歷代、包括唐朝…無不仰尊三代親親的道統中國。
這是太史公洞透史實，以其如椽巨筆寫出：帝制漢朝眼中所仰見三代「中國」的價值內涵，
而這也是帝制漢朝王統囗頭上自居中國所遙尊的價值典範，
這也成為後世歷兩千年帝制王統、包括唐朝，自居為中國，其所遙尊的價值典範，
太史公的《史記》對三代親親的道統「中國」之詮釋…是廿五史的典範、堪稱整個帝制王統時代的權威。

接下來就依三代出處、《史記》權威，這兩種方便法門，
來分別討論「中國」的三種定義，並藉以說明七世紀的西藏有資格得以稱之為「中國」。

一、
「中國」…意指地理上居於國之中心、國之中央、四域之中。

首先看看三代典籍中所提到的「中國」：

《管子‧小匡》…故東夷、西戎、南蠻、北狄、「中國」諸侯，莫不賓服。

《管子》是三代東周春秋時代的典籍。
這裡提到的「中國」諸侯，指地處東夷、西戎、南蠻、北狄中間的國王諸侯，
換句話說，「中國」…意指東、西、南、北四域之中。

其次看看《史記》當中所提到的「中國」：

《史記‧五帝本紀》…夫而後之「中國」踐天子位焉，是為帝舜。

這是太史公在《史記》全篇當中首次提到「中國」，非常有意義；類似的描述在《孟子‧萬章上》也有。
這段話的意思是說：
堯在帝位時，任命舜執行天子之事。
等到堯逝三年、喪禮完畢後，舜很謙卑地讓天子帝位於堯之子丹朱，舜自已則退居於邊境。
丹朱當時居於何處…我們沒有資料可尋，想來應該是處於當時國境的中心附近。
而舜當時居於「南河之南」…位在己稱「南河」的更南邊，那該是遠離中心的最南方。
然而
「諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。」
舜不得己，只好「之中國」…前往「中國」，重新執掌天子之事、居帝位。
這裡提到的「中國」，應該是指國之中心、國之中央…相對於四域邊陲是屬於中間的核心地帶。

很顯然，在這兩則例証的「中國」…並未指明疆域、也未指明國家，而是泛指四域地理的中心點。
這種「中國」的定義，非常有彈性，對七世紀由松贊干布主政下的西藏，也可適用而通稱為：「中國」。

為什麼？
松贊干布（西元629-650）他統一青藏、遷都拉薩、建布達拉宮、立制度、創文字…。
雖然他並未自稱「中國」，這就好像舜「之中國」，其實舜當時並未自稱「中國」。
可是松贊干布所統治的吐蕃，廣邈綿延涵蓋了青藏高原…正位於西方的恆河文明與東方的黃河文明中間。
一個新生的西藏文明…冉冉升起於東西文明的地理中心點，如何不能稱之為「中國」？

而松贊干布所立的大招寺…實際上就蘊育著、彰顯著這種「中國」涵意；
因為大招寺的地點是由來自於恆河文明的尼伯爾尺尊公主選定，而大招寺供奉的是來自於黃河文明的唐朝文成公主陪嫁品…來自於恆河文明的釋迦牟尼12歲等身像。
所以，大招寺的建立、開始了拉薩的建立、西藏文明的建立…象徵西藏位於東西地理之中、融和於東西文明之中！

松贊干布之入拉薩…若能善體太史公筆意述之，實為：
夫而後之「中國」踐天子位焉，是為帝松贊干布。

二、
「中國」…意指歷史上血胤一脈相承的王統，能綿綿不絕守正持中。
簡單講，就是需要有長達數百年的穩定王統，才有資格自稱中國，
這在中國的三代特別明顯，如：夏朝有五百年、商朝有六百年、周朝更長達八百年，都有資格稱中國。

關於此定義，若參考三代東周戰國時代的《孟子》一書，孟子視堯、舜乃至於文王皆為中國；似有疑義。

《孟子‧滕文公下》：「當堯之時，水逆行，氾濫於『中國』」…孟子稱唐堯之世為「中國」
《孟子‧萬章上》：「夫然後（舜）之『中國』，踐天子位焉」…孟子稱虞舜之世為「中國」
《孟子‧離婁下》：「舜生於諸馮…文王生於岐周…得志行乎『中國』」…孟子稱周文王之世為「中國」

疑義之處在於：
堯僅一世就禪位於舜、舜只一世就禪位於禹，堯、舜並非同國，但孟子竟稱各一世之堯、舜為「中國」。
而文王在世僅商之諸侯而己，孟子卻稱身為諸侯之文王，竟與身為天子之舜相當，皆得志行乎「中國」。

要想化解孟子所稱的「中國」之矛盾、需理解三代「中國」的血脈背景，那可參考《史記》。
太史公的《史記》開篇即為《史記‧五帝本紀》，而五帝：黃帝、顓頊、嚳、堯、舜全都是黃帝世裔。
因此可以想像孟子是把「中國」…定義為歷史上血胤一脈相承的王統，
那麼自黃帝至堯、舜，全都屬黃帝世裔，即使堯、舜的王統並非傳子而是禪讓，那仍皆可同稱「中國」！

接下來太史公在三代的《史記‧夏本紀》指出夏始祖禹是黃帝後裔…依此定義，夏朝當然是稱「中國」。
《史記‧商本紀》、《史記‧周本紀》又分別指出商始祖契、周始祖稷分為帝嚳次妃、元妃所生，所以和黃帝存在著某種微妙的親親關係。
商、周屬於與黃帝廣義相關的一脈…這可以解釋為什麼孟子會把舜與文王視為黃帝一裔相承的「中國」。

到了秦、漢以降的帝制中國，其歷朝歷代的血胤與黃帝一系就開始有了一些變化。
秦朝…固然其祖先還能與「帝顓頊之苗裔」有關，
但到了漢朝…其始祖劉邦是出身平民，就無法推究其祖先是否和黃帝還有什麼樣關聯了。
可是漢朝、以及後世的帝制各各朝代，在精神上、在理念上幾乎無不上尊三代、也無不自居於中國。
至此：「中國」…己非一定指黃帝血胤的王統，而是意指能尊重並效法那三代宗法一脈相承的王統。

換句話說，只要能有長達數百年、血胤一脈相承的王統就有資格自稱中國。
依這樣的定義，孟子身為東周戰時代之人，其時周朝己歷數百年，早有資格稱為「中國」，
而文王是周朝先祖，雖然文王之世周未立朝，但文王垂範於周，稱他「得志行乎『中國』」…也算合情吧！
至於舜…屬於黃帝一脈世裔，從血緣上講，自黃帝至夏禹之朝當然都算「得志行乎『中國』」。

依照這種「中國」的定義：血胤一脈相承長達數百年的王統，
針對七世紀由松贊干布主政下的吐蕃西藏，應該有充分的理由足以被稱之為「中國」。

為什麼？
松贊干布（629-650）雖然是開始統一青藏的吐蕃領導，不過他只是吐蕃王統的第33位領導。
吐蕃王統的第一位領導：聶赤贊普…在位期間約在公元前1-2百年間，相當於帝制中國之始的秦漢之際，
在松贊干布之前吐蕃早有32位領導，而在他之後吐蕃猶有10位領導（吐蕃王統至西元842方止）。
實際上自聶赤贊普起，吐蕃王統綿延歷經千載（自公元前1-2百年間至842），超過了中國任何一個朝代。
因此，我們若定義「中國」…是意指擁有血胤一脈相承的長遠歷史，
那麼七世紀由松贊干布主政下的吐蕃西藏…難道不可以被稱之為「中國」嗎？

三、
「中國」…意指文化上領導能親親興仁以德治國。

首先看看三代典籍中所提到的「中國」之德：

《尚書‧周書‧梓材》：皇天既付「中國」民越厥疆土于先王，肆王惟德用。

這是流傳至今，中國最古老經典中最先提及「中國」的一段話；而這個「中國」…實申德教、以德為用。

在《尚書‧周書‧梓材》中並非只提及一次「德」，實際上原文提及三次「德」：
今王惟曰：「先王既勤用明『德』，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來。亦既用明『德』，後式典集，庶邦丕享。皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟『德』用…」

今天的領導之所以能稱其所治之民與土為中國；
那是因為「先王既勤用明德」…先前的領導很早就殷勤地用明「德」治國，以立中國，
同時「兄弟方來，亦既用明德」…周圍親親的兄弟領導也用明「德」治國，以成中國，
所以今天的領導就應該不忘其先…只有用「德」治國，才足以稱「中國」。

無德不成中國，「王惟『德』用」…可說是三代中國人對於「中國」：權威的定義、最重要的標準！
在這段話中的「中國」…代表自五帝經夏、商、周近一兩千年的淬煉，其所蘊育的文化意義，就是用「德」。

其次，站在帝制中國人的立場來看：三代五帝之所以被尊為「中國」…其義一以貫之，在於用「德」。

《史記‧五帝本紀》描述建立「中國」的五帝（黃帝、顓頊、嚳、堯、舜）之共同特徵：在於「德」。

軒轅（黃帝）乃修「德」振兵。
高陽（顓頊）有聖「德」焉。
高辛（嚳）…其「德」嶷嶷。
帝堯…能明馴「德」，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國。
舜…命十二牧論帝「德」，行厚「德」，遠佞人。

如上所示，太史公在《史記‧五帝本紀》裡很清楚地標明五帝是以「德」建立中國的，
最後太史公做出結論：
「自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明『德』」。

太史公不但在《史記‧五帝本紀》指出五帝是以「德」建立中國，
太史公接下來同時也在三代：夏、商、周本紀中，指出三代的開國領導同樣也是以「德」成就中國的：
《史記‧夏本紀》禹為人敏給克勤；其「德」不違…
《史記‧殷本紀》湯「德」至矣，及禽獸…
《史記‧周本紀》西伯（文王）積善累「德」…

因此，從前面兩個不同的立場，可以對「中國」做出文化的定義：以「德」立國，是稱「中國」。
「德」…這個定義很簡潔，但也可能稍微抽象了點，不夠具體；
後世的孔孟有另外一種說法：孔曰「仁」、孟曰「義」，其實「德」：就是「仁」、「義」，只不過「仁」、「義」也還是一樣地抽象。
我們可以將「德」改稱「親親」，意指親親宗法、親親之倫…，這樣的說明可能會比較具體一點。

因為講到「親親」…實際上有具體規範的禮法，能以有形的方式涵育家族宗法的五倫之德。
這是三代自堯、舜、禹、湯、文、武最終由周公總結而出的禮教親親道統：是稱「中國」。

「親親」…是人類的天性，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之倫實人類社會的共通之倫，中外皆然。
然而三代「中國」的「親親」…稍稍多了一點禮法的規範，即使外國也有禮、也有法，但中外的「親親」就是有一點區別。

比方說，
在三代中國的「親親」宗法價值體系下，中國有宗廟、祖廟，傳衍到帝制中國則有：宗廟、祖廟、家廟、宗祠…以尚「親親」家族之倫，這就是中外親親的一點具體而微之區別；
這一點具體而微的「親親」…自三代起乃得以建立中國，沿帝制後終得以成就中國。

如果我們定義「中國」…是指親親，指堯、舜、禹、湯、文、武、周公逐漸形成禮法的親親家族價值體系，
那麼…西藏的吐蕃王統自七世紀的松贊干布起，也應該符合了這「中國」的定義。
因為松贊干布依佛教的「十善戒」，制定了16條「善法」…那就是親親睦倫的「善法」。
三代道統之德，若具體而微表現於宗廟、祖廟、家廟、宗祠之親親禮法，則松贊干布道統之德，實具體而微表現於16條的親親「善法」！

講到「法」，
我們立即想到的是：西方成文之「法」，比方：巴比侖的「漢謨拉比法典」、羅馬的「十二銅表法」
這些西方之法，條列清楚明白，
在形式上等同於西藏松贊干布計有16條的「善法」，
堪亦等同於帝制中國之漢高祖入關中時所頒：「殺人者死，傷人及盜抵罪」的3條律法，
或可類比於後世帝制中國：各朝各代如唐律條列之法。

但所有西方之法或中國之律法，本質上尊重個人權益、保障個人尊嚴，是屬於奠基於個人主義的法律。
這略不同於三代中國禮法，在本質上是尊重家族倫理、維護家族尊嚴，是屬於著眼於家族主義的禮法。

而松贊干布的「善法」，
雖然有條文的形式，可是其法條所列的如：孝敬父母、尊崇有德、敬事長上、幫助鄰里、敦睦宗親…
其所注重的並非純屬個人，實相關於、著眼於家族之親親人倫，在本質上相當於三代周公承先啟後所創建的：不成文之「禮法」。
松贊干布以此樹立起一個具體而微的親親王統…其蓄德興仁、允厥其中，應有資格得稱為「中國」吧！

在前面我們從三代、帝制兩個方向著手，為「中國」探索出三種不同的定義：
一、地理上四域之中，二、歷史上血緣一脈，三、人文上親親用德

依此三種不同的定義，我們分別衡量七世紀松贊干布（617-650，在位629-650）統一的西藏足可稱為「中國」。
現在，我們終於可以在此三種「中國」的定義下，分別更進一步地開始討論本文最初的主題：
「西藏」是否較「唐朝」…更足以代言那七世紀時代的「中國」？

一、
就地理上四域之中的定義而言，這是一個相對鬆散的定義，比較缺乏實質內涵、幾無鑑別率。

因為地球是圓的，每一個國家四周都有國家、每一個文明四周都有文明。
按這個定義，天下每個國家都可稱「中國」，沒有誰比誰更足以代言「中國」的問題；
此定義僅聊備一格而己，故不再多作討論。

二、
就歷史上血緣一脈的定義而言，這是一個稍微嚴謹一點的定義，比較有點實質內涵、頗具鑑別率。

依此看來，七世紀由李淵始建的唐朝（618-907 ），李姓一脈歷經289年，20位皇帝，的確歷史相當久遠。
但中國帝制史上唯一的女皇帝武曌、武則天（690-705），就出之於唐、篡之於唐，其國號為周。
這使得289年歷史的唐朝，不但少了15年的國祚，也斷了李氏的王統，應該算是一個不小的瑕疵。

而「西藏」的王朝自聶赤贊普起，吐蕃王統綿延不斷、幾無中輟，歷經千載（自公元前1-2百年間至842），這超過了中國任何一個朝代，當然也遠遠超過了那不及三百年的腰斬唐朝。

故而依此血緣一脈相承的定義而言，
「西藏」較「唐朝」…應該更足以代言那七世紀時代的「中國」。

三、
就人文上親親用德的定義而言，這是一個陳義極高的定義，雖然很難到達目標，但有極高的鑑別率。

在今天，一般的「中國人」直覺認為：只有「唐朝」…才有資格代表七世紀時代的「中國」。
即使是在松贊干布（617-650）在位期間（629-650）的吐蕃盛世，也不能和唐朝相比，
因為那時侯正好是唐太宗李世民（599-649）的在位期（626-649）。

唐太宗的貞觀之治，開疆拓土、安撫四境，是唐朝、也是中國的盛世…因為唐朝言必稱三代、自居中國。
松贊干布晚李世民3年執政，同樣開疆拓土、安撫青藏，是吐蕃盛世…吐蕃雖娶文成公主、沾佛緣與唐朝結親交好，但吐蕃並未言稱三代、也從未自居為中國。
所以，中國人直覺以為：應該要以唐朝…做為七世紀「中國」的唯一代言政體。
然而，這樣的直覺…真的是絕對不容質疑嗎？

請讓我們來看後來歷史上發生的一件小事：
西元763年，吐蕃發兵廿萬聯合吐谷渾、黨項，攻破了唐朝首都長安；唐代宗逃陝州、長安被洗劫一空。

國家淪陷了首都，這是一件大事。
在帝制中國史上，除了唐朝還有許多朝代也都曾失陷過首都，如漢、晉、宋、明、清…通常那意味著王統的衰微、更是王統更迭的前兆。
但唐朝的首都失陷略有不同，因為西元763年吐蕃之陷長安，是唐朝首都的第二次失陷；時處唐朝（618-907 ）中葉，而唐代宗隨即又收復了長安，似乎並非己淪為唐朝王統的衰世，所以淪陷首都，似為一件小事。

然而，國家首都的淪陷不論其事件是小、是大，這並非重點。
真正的重點在於為什麼唐朝的首都長安，會一陷、再陷？…那是因為唐朝領軍的人物變成了「奴才」。
以「奴才」領軍，國家的首都會一陷、再陷也就不足為奇、算不得什麼大事了。
這樣說來，真正的大事在於：唐朝統領全軍的人物何時竟變成了「奴才」？

公元758年，唐肅宗派宦官魚朝恩以「觀軍容宣慰處置使」的名義監軍。
魚朝恩曾親自監領了九個節度使、數十萬的軍隊，包括郭子儀、李光弼等知名上將皆在他「觀察軍容」、「宣慰處置」的範圍，受其節度、聽其號令。
而宦官在皇上面前自稱「奴才」，因此自公元758年起，唐朝領軍的人物變為「奴才」…這是真正的大事。
那是什麼樣的大事？…是三代宗法親親道統丕變的人倫大事！

三代《左傳‧成公十二年》…國之大事在祀與戎。
「戎」：軍務是國之大事，統領全國之軍更是國之大事…出征前要祭拜宗廟、昭告祖先，當然是國之大事。
然而唐朝中業起，唐朝領軍的人物變為「奴才」：
這相當於在三代讓宦官「奴才」入太廟昭告祖先…君不君、臣不臣，君臣、父子亂倫，當然是大事。

唐朝中葉使「奴才」領軍號令持節重臣以亂君臣、父子之倫，這忤逆了三代宗法的「中國」；
即使唐朝言必稱三代、言自居中國，實際上在這件事情上「唐朝」根本就悖逆了親親、背離了中國。
而追根究源，一切都要歸咎於唐初的「玄武門」（626/07/02）之變。

唐高祖李淵（566-635）是唐朝的開國領導，在他即位（618-626）第9年…武德九年（626/07/02），
其次子：親手射死兄長、帶兵殺死幼弟、盡屠血親十侄，威逼乃父退位…世稱「玄武門」之變。

626/07/02的「玄武門」之變…成為唐朝（618-907）的立國丕變，其陰影籠罩了整個唐朝的「盛世」。
由此開始唐高宗（649-683在位）之后：「狐媚惑主、君陷聚麀，殺姊屠兄、弑君鴆母」…是玄武門再變？
而唐玄宗（658-762）的馬蒐坡事變（756）、唐肅宗的靈武即位事變（756）…背父子綱常，猶玄武門三變？
乃至於唐肅宗的宦官監軍：公元758年以「觀軍容宣慰處置使」之「奴才」統領上將…壞君臣綱常；堪稱「玄武門」遺毒千載的終極巨變！

站在「中國」人立場：
626/07/02「玄武門」丕變…是悖逆人倫、背離三代親親之變；
由此事變所建之唐：有何顏面上稱三代宗法、有何立場教民親親序倫、有何資格得以自居中國？
與此同一時代建16條「善法」之西藏松贊干布（617-650）…以正人倫、用宏親親，實有勝於唐朝之「德」！

故而依此親親用德的人文定義而言，
「西藏」較「唐朝」…或許更足以代言那七世紀時代的「中國」。

有些事物，的確不像外表給人的印象，就像大招寺。
松贊干布宏親親「善法」、迎文成公主、乃建大招寺並植文主柳…然後拉薩蔚為新都、西藏乃興吐蕃王統。
拉薩與西藏的一切善緣變化…始於七世紀的吐蕃領導松贊干布（617-650，在位629-650）奠基大招寺。
大招寺…非等閒之寺，是拉薩、是西藏始立親親之寺。

能承親親「善法」的西藏領導赤松德贊（742-797），
其在位期（755-797），歷唐玄宗（712-756）、唐肅宗（756-762）、唐代宗（762-779）、唐德宗（779-805），
赤松德贊承松贊干布之餘蔭一統青藏及西域…763年軍入長安。
「昔我往矣，楊柳依依。今我來思、雨雪霏霏。行道遲遲、載渴載飢。我心傷悲、莫知我哀。」
公主柳在大招寺的親親「善法」護持下仍裊裊依依，然渺渺灞橋終而傾頹於「玄武門」的陰影（626）中。

七世紀從西安到拉薩，那曾經是漫漫艱辛的跨國旅程。
21世紀從更遠的台灣來到西藏，天涯咫尺己然變成了中國的境內之旅，不變的是這裡內蘊的高度依舊不同。
駐足在西藏的高度，
中國人感動於大招寺外的公主柳（641）、會盟碑（823）…還感慨於渺渺灞橋的傾頹（763）陰影（626）。
在此超越時空的高度下，頭痛、暈眩、乏力、欲睡而又勉強振作的中國人…也許終會浮出這微妙的感覺：
「西藏」是否較「唐朝」…更足以代言那七世紀時代的「中國」！