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Excerpt：《罔兩問景II：中間物》
2025/05/24 06:17
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Excerpt：《罔兩問景II：中間物》
罔兩問景曰：「曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其無特操與？」
景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？」
——《莊子．齊物論》
（白話翻譯可參考許占鰲老師的「老莊筆記」：
http://www.laozhuangnote.com/o37.html）
閱讀及分享《罔兩問景II：中間物》。
雖然沒有看過《童話故事上集》，大家也就開始熱烈討論《童話故事下集》；然而不知道十多年前第一本《罔兩問景》在談些什麼，有可能讀懂這一本在圖書館新書區意外發現的《罔兩問景II：中間物》嗎？
打開本書目錄：劉人鵬的〈性、淫、翻譯：晚清性別知識重構舉隅〉、黃詠光的〈亞洲之間思想遭遇的負面性轉移：瞿秋白與泰戈爾，1924〉、丁乃非的〈成者為妻，敗者妾妓：婚姻轉型與女權演化〉……無一不是超出自己閱讀經驗甚多。
但入寶山豈能空手而回？在〈導言｜「中間物」方法論〉一文中，終於找到自己有興趣的一個段落，論及魯迅翻譯尼采以及有關「中間物」的一些觀點。
以下摘要分享，儘管本次的書摘也只是一個中間物，至於是罔兩還是影子？依附的是本書還是自己？恐怕還需要時間來決定。
書名：罔兩問景II：中間物
作者：丁乃非 , 白瑞梅 , 李思齊 , 林文玲 , 林建廷 , 林純德 , 張馨文 , 黃詠光 , 劉人鵬
出版社：國立陽明交通大學出版社
出版日期：2022/12
https://www.books.com.tw/products/0010943293
內容簡介
本書試圖把魯迅來自尼采的「中間物」概念喻說放在殖民－歷史－地理的認識向度中，作為一個啟導性與中介性的概念，集結九位作者各自的九篇論文，共同探索亞洲當下批判性知識生產的可能性。各篇文章展開的問題意識，似乎一環扣著一環，而可以「中間物」作為環中，以輻輳知識生產的問題性。而在學術工作日益個人化的當下，期待透過本書探索一種在集體「中／之間」共同工作的可能。
【Excerpt】
〈導言｜「中間物」方法論〉
／黃詠光、張馨文、劉人鵬、丁乃非
Die Mitte ist überall.
(The thing-in-between is everywhere.)
——尼采（Friedrich Nietzsche）
在進化的鏈子上，一切都是中間物。
(On the chain of evolution, everything is a thing-in-between.)
——魯迅
……
[中間物：在魯迅與尼采之間]
劉人鵬在這本書的第一篇文章〈性、淫、翻譯：晚清性別知識重構舉隅〉以魯迅（1881-1936）翻譯尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）而創造的「中間物」意象，分析了知識的過渡性質，以及（半）殖民地在現代性刻痕下，對於知識重構過程的感知框架與歷史情感。在此，她提供了我們一個可能的概念喻說，來重新閱讀彼此的工作，嘗試對於當下殖民與冷戰耦合下知識形構的論述－情感閾限（discursive-affective limit）重啟「罔兩之問」。
劉人鵬文中提及「中間物」是來自魯迅1920年翻譯尼采〈察拉圖斯忒拉的序言
（＂Zarathustra’s Vorrede＂，以下簡稱〈序言〉），由查拉圖斯特拉（Zarathustra，孫周興譯，即魯迅譯「察拉圖斯忒拉」）說出：「我於人們還是一個中間物在傻子和死屍之間。」（Eine Mitte bin ich noch den Menschen zwichen einem Narren und einem Leichnam.）（尼采著，唐俟［魯迅］譯，1920：966；轉引自劉人鵬，本書頁69）劉人鵬提到魯迅〈序言〉「譯文突顯的一種『中間』的意象是，背著『死屍』上路，以及一種危險的『經過』，一種過渡性的存在，如同一條索子，『結在禽獸和超人的中間』，而這種過渡性的存在狀態正是『人』的狀態」。（本書頁69）劉人鵬特別引用魯迅譯文描寫「中間」狀態的段落：
人是一條索子，結在禽獸和超人的中間——一條索子横上潭上。
是危險的經過，危險的在中途，危險的回顧，危險的戰慄和站住。
在人有什麼偉大，那便是，為他是橋梁不是目的；於人能有什麼可愛，
那便是，因他是經過又是下去。
我愛那，除卻做那下去者之外，不要生活者，這也便是經過者。（同前引，頁960；轉引自劉人鵬，本書頁69）
……
德文中「Mitte」作為名詞，可譯為「中間」、「中央」、「中點」、「當中」。與「Mitte」字根上接近的包括介系詞「mit」（接近英文介系詞with）、「Mittel」（可譯為「方法」、「途徑」、「手段」、「工具」）、「mittelbar」（形容詞，indirect，非直接、受中介的）與「Vermittlung」（名詞，mediation，中介）等字。「Mitte」作為可數名詞在〈序言〉中似乎有著鮮明的意象，魯迅或因此特別將他譯為「中間『物』」。在尼采晚年寓言似的《查拉圖斯特拉如是說》中，「中間物」似乎給予了一個思索屬於塵世地土的超越自身的意象。
……
……關於尼采「在傻子與死屍之間」的「中間物」並未見太多討論，常見的英譯版本甚至就是譯為「something」，然而這個「中間物」的意象卻似乎深埋進了魯迅的心裡。魯迅在1918年，曾經以文言翻譯了序言的前三節為〈察羅堵斯德羅緒言〉。兩年後，又以白話文翻譯了整篇十節的序言〈察拉圖斯忒拉的序言〉，後附上註解，在1920年刊登於《新潮》雜誌。魯迅後來囑託徐梵澄翻譯了全文，定名為《蘇魯支語錄》，鄭振鐸（1898-1958）也為此寫了一頁的序，在這譯本多年後加上的〈綴言〉中，徐梵澄說到魯迅那作為「華文第一譯」的文言：「那譯筆古奧得很，似乎是擬《莊子》或《列子》。以原著的思想及文采而論，實有類乎我國古代的『子書』。」（徐梵澄，1992：1），然而，從尼采拒絕那目的論與彼岸救贖的「中間物」（Mitte），既是那「下去者」（untergehen；向下探底〔借用本書林純德語〕）又是「經過者」（übergehen；過度橫流）的情感，或許是以死亡與瘋狂作為代價；在魯迅譯介之下的「歷史中間物」，一面雖是直面瀑流轉變的現實與拒絕彼岸，另一面卻在時代感知的中介下難以不被單向的進化論所囿，而生出一種厭棄自身背負傳統的氣悶情感。
1926年，魯迅在自編文集《墳》的後記〈寫在《墳》後面〉中提到的「中間物」一詞，最為學界熟悉。為了清楚展現魯迅這段名言的語境，我們不惜篇幅引用如下：
記得初提倡白話的時候，是得到各方面劇烈的攻擊的。後來白話漸漸通行了，勢不可遏，有些人便一轉而引為自己之功，美其名曰「新文化運動」。又有些人便主張白話不妨作通俗之用；又有些人卻道白話要做得好，仍須看古書。前一類早已二次轉舵，又反過來嘲罵「新文化」了，後二類是不得已的調和派，只希圖多留幾天僵屍，到現在還不少。我曾在雜感上掊擊過的。
新近看見一種上海出版的期刊，也說起要做好白話須讀好古文，而舉例為證的人名中，其一卻是我。這實在使我打了一個寒噤。別人我不論，若是自己，則曾經看過許多舊書，是的確的。為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出它的字句、體格來。但自己卻正苦於背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周、韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急。孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。大半也因為懶惰吧，往往自己寬解，以為一切事物，在轉變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物。（魯迅，1989c：161-162）
魯迅不會料到，自己書序中出現三次的「中間物」竟成為二十世紀末以來研究者熱烈討論魯迅思想的關鍵字之一。那是在白話書寫方興未艾的時代，新舊之間看風向的投機文化人汲汲營營尋找一個苟安的位置、見風轉舵、折衷調和，種種拙劣看在魯迅的冷眼裡正譏諷著，卻又冷不防發現自己也落到一個尷尬境地裡他應該是想要唾棄老舊、走上白話的現代康莊大道，別人卻稱讚他白話做得好是來自古文讀得好，自己也不得不承認的確飽讀舊書、耳濡目染，這些他瞧不起的別人所稱羨的舊學根柢，卻讓他感到「背了這些古老的鬼魂，擺脫不開」而且「時常感到一種使人氣悶的沉重」，連思想也是「中毒」了。是在這樣的脈絡下，他以「中間物」自我寬解：在「轉變」或「進化」的過程中，總有中間物甚至一切都是中間物，彷彿如果是「中間物」，那麼，意義、位置、立場的不穩定，甚至背負著擺脫不掉的落伍，亦即「進化」的不完全，也都有了暫時喘口氣的時間或空間：反正終究還會往前進化的。
陷在「中間物」的困頓裡，在邁向「現代」的「進化」過程中，在「現代」之眼裡，魯迅見到了芸芸同胞國民看客、漠然、無特操與奴性，羞恨於落伍、無所適從、企圖守住傳統、不想進化、抗拒進化或進化不了的「國民性」，彷彿所有的錯都在於吃人的傳統以及阿Q的醜陋。來不及戳破「進化」的神話，來不及揭穿現代的黑暗，可能也來不及訪問古老的智慧。本書用魯迅的「中間物」試圖理解或捕捉某些歷史轉折中的位置與情感，卻未限於用魯迅的眼睛來看待中間物。
事實上，魯迅在這裡對於「中間物」是引伸用法，「中間物」來自當時自然科學的對象。早在1909年魯迅於杭州任教時編的《生理學講義》（許壽裳題「人生象斆」），已出現過兩次生理學上的「中間物」。其一指造血過程中變化時的中間狀態；其二指嗅覺器官中某種既非此又非彼、既類此又類彼的構造。前者「中間物」意味著在變化的過程中產生出來、並且在變化過程中會消逝轉換到下一階段，本身卻不會成為最終的產物；對於這個意義的認識，如果將重點放在變化的過程，我們可輔以恩格斯（Friedrich Engels, 1820-1895）的「運動」來理解，即「運動是物質的存在方式，無論何時何地，都沒有也不可能有沒有運動的物質」（恩格斯，1975：98），「這種認識，是今後對轉化過程本身進行更為豐富多彩的研究的既得的基礎，而轉化過程是一個偉大的基本過程，對自然的全部認識都綜合於對這個過程的認識中」（同前引，頁53-54）。後者「中間物」則意味著，在知識分類的範疇中，無法涵括於較明確的任何類別之一。這種認識，則可借助恩格斯所謂「意識到自然過程的辯證性質」（同前引，頁53），亦即「舊的不變的對立，嚴格的不可逾越的分界線正在日益消失」（同前引頁）。恩格斯曾指出，「自從按進化論的觀點來從事生物學的研究以來，有機界領域內固定的分類界線一一消失了，幾乎無法分類的中間環節日益增多」（同前引，頁54），他舉的例子有「孵卵的哺乳動物」與「用四肢行走的鳥」（同前引頁）等。以恩格斯的角度理解前一種中間物，生命作為蛋白質體的存在模式，它的主要在於這樣的事實，「在每一個時刻它既是其本身也同時是其他事物」，「在每一瞬間既是它自身，同時又是別的東西」（同前引，頁121），生命本身的內在運動本身就包含著消亡。生物演化對於環境的適應，可能意味著進化也可能意味著退化。而第二種中間物，則涉及了既有的知識的分類，固有的分類學對於起源與發生的認識的限制，使得許多物種無法歸類，而打破了固定的分類界線。而魯迅的中間物思想，或許根基在他對於生命進化的理解上，然而也存在其相互矛盾之處。
一方面，他對於發展與進化的理解似乎囿於單向與直線，如同他在這本《墳》的文集中〈我們現在怎樣做父親〉一文裡，他說「後起的生命，總比以前的更有意樣義，更近完全，因此也更有價值，更可寶貴；前者的生命，應該犧牲於他」。（魯迅，1989b：117-118）然而，這直線與無限的進化對他而言似乎也非真正可期，而有著這樣的暗影：「將來的運命，早在現在決定，故父母的缺點，便是子孫滅亡的伏線，生命的危機。」（同前引，頁120）對於現下感到的黑暗絕望，他僅能將他的中間物思索，化為對於「孩子」的「愛」的一種倫理政治計畫的想像，反覆要求「自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此後幸福的度日，合理的做人」。（同前引，頁115，128），這對於「新生者」與「未來者」的愛，似乎近似於尼采所言，「使我成了孩子們的獵物，因他們而失去了自己」（尼采著，孫周興譯，2010：254），將希望置於「小孩乃是無辜與遺忘，一個新的開端，一種遊戲，一種自轉的輪子，一種原初的運動，一種神聖的肯定」（同前引，頁32）。然而，《墳》中收錄魯迅於1907年以文言文寫成的〈人之歷史〉中對於演化學說的介紹，他特別著重的是黑格爾（E. Haeckel［1834-1919］，後通譯海克爾，非哲學家Hegel）將「個體發生學」（Ontogenie）和「種族發生學」（Phylogenie）視為同構的演化學說，然i若每個個體的發展都是種族發展的反復，那麼，每一次的新生，不也是社群歷史種的反復的開端？（魯迅，1989a）
因此，魯迅這寫在《墳》後面的這餘話，似乎充滿了奇異的矛盾，寫得彎曲來回反覆。就在前面這段引文之後，他的寫作作為，這中間物的任務，似是喊出「新，聲」，而正因為來自「舊壘」中，而可以「反戈一擊」。然而，這樣的寫作「仍應該和光陰偕逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石，並非什麼前途的目標，範本」。（魯迅，1989c：262）中間物只是作為進化的路途。然而，對於這路途引向何處，他所知道必然的終點，卻只是一己的「墳」：
然而我至今終於不明白我一向是在做什麼。比方作土工的罷，做著做著，而不明白是在築台呢還在掘坑。所知道的是即使是築台，也無非要將自己從那上面跌下來或者顯示老死；倘是掘坑，那就當然不過是埋掉自己。總之：逝去，逝去，一切一切，和光陰一同早逝去，在逝去，要逝去了。——不過如此，但也為我所十分甘願的。（同前引，頁258）
這裡築台而「跌下來」與「掘坑」而「埋掉自己」，自然使人想起《查拉圖斯特拉如是說》中的走索者，終究崩落的、背負的、埋藏的都是一己之身。魯迅的「中間物」的倫理計畫，最終或許是像瞿秋白所言「不能不自殺」、「時時刻刻的自殺」。（瞿秋白，1986）然而，這中間物的主觀情感仍舊矛盾，仍是帶著對於「過去」的留戀。如魯迅自承，出版這本白話與文言雜陳的文集而名之為《墳》，他自認究竟是一種「取巧的掩飾」。出版這《墳》，仍是留戀、紀念著這「逝去的生活的餘痕」：
在我自己，還有一點小意義，就是這總算是生活的一部分的痕跡。所以雖然明知道過去已經過去，神魂是無法追躡的，但總不能那麼決絕，還想將糟粕收斂起來，造成一座小小的新墳，一面是埋藏，一面也是留戀。至於不遠的踏成平地，那是不想管，也無從管了。（魯迅，1989d：9）
而即便倡議著白話文的新聲，〈寫在《墳》後面〉的文章最末卻引用了陸機（261-303）的〈弔魏武帝文〉，而止於「嗟大戀之所存，故雖哲而不忘」。（魯迅，1989c：264）因此，魯迅的「中間物」的倫理計畫，自始至終帶著矛盾的情感，既是自剖也是掩飾、既決絕也留戀、同時是遺忘也是紀念、埋藏與背負。最終，在自我消滅中有著那麼一點過剩的生的意志，「對於他的敵人」，「要在他的好世界上多留一些缺陷」。（魯迅，1989d：8）
而後世認真承繼了魯迅追索的知識分子，如同錢理群，也將「歷史中間物」放置在自身倫理政治計畫的中心。他在北京大學最後一門課，開頭就說到自己「要是離開跟年輕人的交流，我的思考、學問都沒有了」。（錢理群，2011：25）然而，他提到他自己這一代學者作為「新文化」的「歷史中間物」狀態，他們以五四新文化、新文學為知識結構主體，而有著兩大盲點與隔膜，也就是對於「中國傳統文化」與「西方現代文化」的隔膜。因此錢理群說：「自己在學術上也只是『歷史的中間物』就是看清了這樣的根本性的缺陷，而且這是無法彌補的，只能是永遠的遺憾；而且這是時代與命運造成，非我個人所能把握，因此在我的內心深處常有悲涼與無奈之感：人只能在歷史允許的範圍內做自己能做的有限的事情。」（同前引，頁102）在完全不同的歷史的處境下，少了魯迅「留下缺憾」對於「親密的敵人」的倔強頑鬥，錢理群仍把自己的知識工作作為「歷史中間物」的價值，放在其「缺憾的價值」。
棄卻傳統的「新文化」並未使得「中間物」在歷史的發展中消逝，如魯迅在〈寫在《墳》後面〉的開頭所說，「電燈自然是輝煌著，但不知怎地忽有淡淡的哀愁來襲擊我的心」（魯迅，1989c：257），這中間物的憂悒，或許正來自那還說不清的「山腳下騰起野燒的微光」（同前引頁）甚或是那他期冀「與『光』『陰』偕逝」（同前引，頁262；引號為本文所加）的「罔兩」之叩問。
罔兩問景曰：「曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其無特操與？」
景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？」
——《莊子．齊物論》
（白話翻譯可參考許占鰲老師的「老莊筆記」：
http://www.laozhuangnote.com/o37.html）
閱讀及分享《罔兩問景II：中間物》。
雖然沒有看過《童話故事上集》，大家也就開始熱烈討論《童話故事下集》；然而不知道十多年前第一本《罔兩問景》在談些什麼，有可能讀懂這一本在圖書館新書區意外發現的《罔兩問景II：中間物》嗎？
打開本書目錄：劉人鵬的〈性、淫、翻譯：晚清性別知識重構舉隅〉、黃詠光的〈亞洲之間思想遭遇的負面性轉移：瞿秋白與泰戈爾，1924〉、丁乃非的〈成者為妻，敗者妾妓：婚姻轉型與女權演化〉……無一不是超出自己閱讀經驗甚多。
但入寶山豈能空手而回？在〈導言｜「中間物」方法論〉一文中，終於找到自己有興趣的一個段落，論及魯迅翻譯尼采以及有關「中間物」的一些觀點。
以下摘要分享，儘管本次的書摘也只是一個中間物，至於是罔兩還是影子？依附的是本書還是自己？恐怕還需要時間來決定。
書名：罔兩問景II：中間物
作者：丁乃非 , 白瑞梅 , 李思齊 , 林文玲 , 林建廷 , 林純德 , 張馨文 , 黃詠光 , 劉人鵬
出版社：國立陽明交通大學出版社
出版日期：2022/12
https://www.books.com.tw/products/0010943293
內容簡介
本書試圖把魯迅來自尼采的「中間物」概念喻說放在殖民－歷史－地理的認識向度中，作為一個啟導性與中介性的概念，集結九位作者各自的九篇論文，共同探索亞洲當下批判性知識生產的可能性。各篇文章展開的問題意識，似乎一環扣著一環，而可以「中間物」作為環中，以輻輳知識生產的問題性。而在學術工作日益個人化的當下，期待透過本書探索一種在集體「中／之間」共同工作的可能。
【Excerpt】
〈導言｜「中間物」方法論〉
／黃詠光、張馨文、劉人鵬、丁乃非
Die Mitte ist überall.
(The thing-in-between is everywhere.)
——尼采（Friedrich Nietzsche）
在進化的鏈子上，一切都是中間物。
(On the chain of evolution, everything is a thing-in-between.)
——魯迅
……
[中間物：在魯迅與尼采之間]
劉人鵬在這本書的第一篇文章〈性、淫、翻譯：晚清性別知識重構舉隅〉以魯迅（1881-1936）翻譯尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）而創造的「中間物」意象，分析了知識的過渡性質，以及（半）殖民地在現代性刻痕下，對於知識重構過程的感知框架與歷史情感。在此，她提供了我們一個可能的概念喻說，來重新閱讀彼此的工作，嘗試對於當下殖民與冷戰耦合下知識形構的論述－情感閾限（discursive-affective limit）重啟「罔兩之問」。
劉人鵬文中提及「中間物」是來自魯迅1920年翻譯尼采〈察拉圖斯忒拉的序言
（＂Zarathustra’s Vorrede＂，以下簡稱〈序言〉），由查拉圖斯特拉（Zarathustra，孫周興譯，即魯迅譯「察拉圖斯忒拉」）說出：「我於人們還是一個中間物在傻子和死屍之間。」（Eine Mitte bin ich noch den Menschen zwichen einem Narren und einem Leichnam.）（尼采著，唐俟［魯迅］譯，1920：966；轉引自劉人鵬，本書頁69）劉人鵬提到魯迅〈序言〉「譯文突顯的一種『中間』的意象是，背著『死屍』上路，以及一種危險的『經過』，一種過渡性的存在，如同一條索子，『結在禽獸和超人的中間』，而這種過渡性的存在狀態正是『人』的狀態」。（本書頁69）劉人鵬特別引用魯迅譯文描寫「中間」狀態的段落：
人是一條索子，結在禽獸和超人的中間——一條索子横上潭上。
是危險的經過，危險的在中途，危險的回顧，危險的戰慄和站住。
在人有什麼偉大，那便是，為他是橋梁不是目的；於人能有什麼可愛，
那便是，因他是經過又是下去。
我愛那，除卻做那下去者之外，不要生活者，這也便是經過者。（同前引，頁960；轉引自劉人鵬，本書頁69）
……
德文中「Mitte」作為名詞，可譯為「中間」、「中央」、「中點」、「當中」。與「Mitte」字根上接近的包括介系詞「mit」（接近英文介系詞with）、「Mittel」（可譯為「方法」、「途徑」、「手段」、「工具」）、「mittelbar」（形容詞，indirect，非直接、受中介的）與「Vermittlung」（名詞，mediation，中介）等字。「Mitte」作為可數名詞在〈序言〉中似乎有著鮮明的意象，魯迅或因此特別將他譯為「中間『物』」。在尼采晚年寓言似的《查拉圖斯特拉如是說》中，「中間物」似乎給予了一個思索屬於塵世地土的超越自身的意象。
……
……關於尼采「在傻子與死屍之間」的「中間物」並未見太多討論，常見的英譯版本甚至就是譯為「something」，然而這個「中間物」的意象卻似乎深埋進了魯迅的心裡。魯迅在1918年，曾經以文言翻譯了序言的前三節為〈察羅堵斯德羅緒言〉。兩年後，又以白話文翻譯了整篇十節的序言〈察拉圖斯忒拉的序言〉，後附上註解，在1920年刊登於《新潮》雜誌。魯迅後來囑託徐梵澄翻譯了全文，定名為《蘇魯支語錄》，鄭振鐸（1898-1958）也為此寫了一頁的序，在這譯本多年後加上的〈綴言〉中，徐梵澄說到魯迅那作為「華文第一譯」的文言：「那譯筆古奧得很，似乎是擬《莊子》或《列子》。以原著的思想及文采而論，實有類乎我國古代的『子書』。」（徐梵澄，1992：1），然而，從尼采拒絕那目的論與彼岸救贖的「中間物」（Mitte），既是那「下去者」（untergehen；向下探底〔借用本書林純德語〕）又是「經過者」（übergehen；過度橫流）的情感，或許是以死亡與瘋狂作為代價；在魯迅譯介之下的「歷史中間物」，一面雖是直面瀑流轉變的現實與拒絕彼岸，另一面卻在時代感知的中介下難以不被單向的進化論所囿，而生出一種厭棄自身背負傳統的氣悶情感。
1926年，魯迅在自編文集《墳》的後記〈寫在《墳》後面〉中提到的「中間物」一詞，最為學界熟悉。為了清楚展現魯迅這段名言的語境，我們不惜篇幅引用如下：
記得初提倡白話的時候，是得到各方面劇烈的攻擊的。後來白話漸漸通行了，勢不可遏，有些人便一轉而引為自己之功，美其名曰「新文化運動」。又有些人便主張白話不妨作通俗之用；又有些人卻道白話要做得好，仍須看古書。前一類早已二次轉舵，又反過來嘲罵「新文化」了，後二類是不得已的調和派，只希圖多留幾天僵屍，到現在還不少。我曾在雜感上掊擊過的。
新近看見一種上海出版的期刊，也說起要做好白話須讀好古文，而舉例為證的人名中，其一卻是我。這實在使我打了一個寒噤。別人我不論，若是自己，則曾經看過許多舊書，是的確的。為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出它的字句、體格來。但自己卻正苦於背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周、韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急。孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。大半也因為懶惰吧，往往自己寬解，以為一切事物，在轉變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物。（魯迅，1989c：161-162）
魯迅不會料到，自己書序中出現三次的「中間物」竟成為二十世紀末以來研究者熱烈討論魯迅思想的關鍵字之一。那是在白話書寫方興未艾的時代，新舊之間看風向的投機文化人汲汲營營尋找一個苟安的位置、見風轉舵、折衷調和，種種拙劣看在魯迅的冷眼裡正譏諷著，卻又冷不防發現自己也落到一個尷尬境地裡他應該是想要唾棄老舊、走上白話的現代康莊大道，別人卻稱讚他白話做得好是來自古文讀得好，自己也不得不承認的確飽讀舊書、耳濡目染，這些他瞧不起的別人所稱羨的舊學根柢，卻讓他感到「背了這些古老的鬼魂，擺脫不開」而且「時常感到一種使人氣悶的沉重」，連思想也是「中毒」了。是在這樣的脈絡下，他以「中間物」自我寬解：在「轉變」或「進化」的過程中，總有中間物甚至一切都是中間物，彷彿如果是「中間物」，那麼，意義、位置、立場的不穩定，甚至背負著擺脫不掉的落伍，亦即「進化」的不完全，也都有了暫時喘口氣的時間或空間：反正終究還會往前進化的。
陷在「中間物」的困頓裡，在邁向「現代」的「進化」過程中，在「現代」之眼裡，魯迅見到了芸芸同胞國民看客、漠然、無特操與奴性，羞恨於落伍、無所適從、企圖守住傳統、不想進化、抗拒進化或進化不了的「國民性」，彷彿所有的錯都在於吃人的傳統以及阿Q的醜陋。來不及戳破「進化」的神話，來不及揭穿現代的黑暗，可能也來不及訪問古老的智慧。本書用魯迅的「中間物」試圖理解或捕捉某些歷史轉折中的位置與情感，卻未限於用魯迅的眼睛來看待中間物。
事實上，魯迅在這裡對於「中間物」是引伸用法，「中間物」來自當時自然科學的對象。早在1909年魯迅於杭州任教時編的《生理學講義》（許壽裳題「人生象斆」），已出現過兩次生理學上的「中間物」。其一指造血過程中變化時的中間狀態；其二指嗅覺器官中某種既非此又非彼、既類此又類彼的構造。前者「中間物」意味著在變化的過程中產生出來、並且在變化過程中會消逝轉換到下一階段，本身卻不會成為最終的產物；對於這個意義的認識，如果將重點放在變化的過程，我們可輔以恩格斯（Friedrich Engels, 1820-1895）的「運動」來理解，即「運動是物質的存在方式，無論何時何地，都沒有也不可能有沒有運動的物質」（恩格斯，1975：98），「這種認識，是今後對轉化過程本身進行更為豐富多彩的研究的既得的基礎，而轉化過程是一個偉大的基本過程，對自然的全部認識都綜合於對這個過程的認識中」（同前引，頁53-54）。後者「中間物」則意味著，在知識分類的範疇中，無法涵括於較明確的任何類別之一。這種認識，則可借助恩格斯所謂「意識到自然過程的辯證性質」（同前引，頁53），亦即「舊的不變的對立，嚴格的不可逾越的分界線正在日益消失」（同前引頁）。恩格斯曾指出，「自從按進化論的觀點來從事生物學的研究以來，有機界領域內固定的分類界線一一消失了，幾乎無法分類的中間環節日益增多」（同前引，頁54），他舉的例子有「孵卵的哺乳動物」與「用四肢行走的鳥」（同前引頁）等。以恩格斯的角度理解前一種中間物，生命作為蛋白質體的存在模式，它的主要在於這樣的事實，「在每一個時刻它既是其本身也同時是其他事物」，「在每一瞬間既是它自身，同時又是別的東西」（同前引，頁121），生命本身的內在運動本身就包含著消亡。生物演化對於環境的適應，可能意味著進化也可能意味著退化。而第二種中間物，則涉及了既有的知識的分類，固有的分類學對於起源與發生的認識的限制，使得許多物種無法歸類，而打破了固定的分類界線。而魯迅的中間物思想，或許根基在他對於生命進化的理解上，然而也存在其相互矛盾之處。
一方面，他對於發展與進化的理解似乎囿於單向與直線，如同他在這本《墳》的文集中〈我們現在怎樣做父親〉一文裡，他說「後起的生命，總比以前的更有意樣義，更近完全，因此也更有價值，更可寶貴；前者的生命，應該犧牲於他」。（魯迅，1989b：117-118）然而，這直線與無限的進化對他而言似乎也非真正可期，而有著這樣的暗影：「將來的運命，早在現在決定，故父母的缺點，便是子孫滅亡的伏線，生命的危機。」（同前引，頁120）對於現下感到的黑暗絕望，他僅能將他的中間物思索，化為對於「孩子」的「愛」的一種倫理政治計畫的想像，反覆要求「自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此後幸福的度日，合理的做人」。（同前引，頁115，128），這對於「新生者」與「未來者」的愛，似乎近似於尼采所言，「使我成了孩子們的獵物，因他們而失去了自己」（尼采著，孫周興譯，2010：254），將希望置於「小孩乃是無辜與遺忘，一個新的開端，一種遊戲，一種自轉的輪子，一種原初的運動，一種神聖的肯定」（同前引，頁32）。然而，《墳》中收錄魯迅於1907年以文言文寫成的〈人之歷史〉中對於演化學說的介紹，他特別著重的是黑格爾（E. Haeckel［1834-1919］，後通譯海克爾，非哲學家Hegel）將「個體發生學」（Ontogenie）和「種族發生學」（Phylogenie）視為同構的演化學說，然i若每個個體的發展都是種族發展的反復，那麼，每一次的新生，不也是社群歷史種的反復的開端？（魯迅，1989a）
因此，魯迅這寫在《墳》後面的這餘話，似乎充滿了奇異的矛盾，寫得彎曲來回反覆。就在前面這段引文之後，他的寫作作為，這中間物的任務，似是喊出「新，聲」，而正因為來自「舊壘」中，而可以「反戈一擊」。然而，這樣的寫作「仍應該和光陰偕逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石，並非什麼前途的目標，範本」。（魯迅，1989c：262）中間物只是作為進化的路途。然而，對於這路途引向何處，他所知道必然的終點，卻只是一己的「墳」：
然而我至今終於不明白我一向是在做什麼。比方作土工的罷，做著做著，而不明白是在築台呢還在掘坑。所知道的是即使是築台，也無非要將自己從那上面跌下來或者顯示老死；倘是掘坑，那就當然不過是埋掉自己。總之：逝去，逝去，一切一切，和光陰一同早逝去，在逝去，要逝去了。——不過如此，但也為我所十分甘願的。（同前引，頁258）
這裡築台而「跌下來」與「掘坑」而「埋掉自己」，自然使人想起《查拉圖斯特拉如是說》中的走索者，終究崩落的、背負的、埋藏的都是一己之身。魯迅的「中間物」的倫理計畫，最終或許是像瞿秋白所言「不能不自殺」、「時時刻刻的自殺」。（瞿秋白，1986）然而，這中間物的主觀情感仍舊矛盾，仍是帶著對於「過去」的留戀。如魯迅自承，出版這本白話與文言雜陳的文集而名之為《墳》，他自認究竟是一種「取巧的掩飾」。出版這《墳》，仍是留戀、紀念著這「逝去的生活的餘痕」：
在我自己，還有一點小意義，就是這總算是生活的一部分的痕跡。所以雖然明知道過去已經過去，神魂是無法追躡的，但總不能那麼決絕，還想將糟粕收斂起來，造成一座小小的新墳，一面是埋藏，一面也是留戀。至於不遠的踏成平地，那是不想管，也無從管了。（魯迅，1989d：9）
而即便倡議著白話文的新聲，〈寫在《墳》後面〉的文章最末卻引用了陸機（261-303）的〈弔魏武帝文〉，而止於「嗟大戀之所存，故雖哲而不忘」。（魯迅，1989c：264）因此，魯迅的「中間物」的倫理計畫，自始至終帶著矛盾的情感，既是自剖也是掩飾、既決絕也留戀、同時是遺忘也是紀念、埋藏與背負。最終，在自我消滅中有著那麼一點過剩的生的意志，「對於他的敵人」，「要在他的好世界上多留一些缺陷」。（魯迅，1989d：8）
而後世認真承繼了魯迅追索的知識分子，如同錢理群，也將「歷史中間物」放置在自身倫理政治計畫的中心。他在北京大學最後一門課，開頭就說到自己「要是離開跟年輕人的交流，我的思考、學問都沒有了」。（錢理群，2011：25）然而，他提到他自己這一代學者作為「新文化」的「歷史中間物」狀態，他們以五四新文化、新文學為知識結構主體，而有著兩大盲點與隔膜，也就是對於「中國傳統文化」與「西方現代文化」的隔膜。因此錢理群說：「自己在學術上也只是『歷史的中間物』就是看清了這樣的根本性的缺陷，而且這是無法彌補的，只能是永遠的遺憾；而且這是時代與命運造成，非我個人所能把握，因此在我的內心深處常有悲涼與無奈之感：人只能在歷史允許的範圍內做自己能做的有限的事情。」（同前引，頁102）在完全不同的歷史的處境下，少了魯迅「留下缺憾」對於「親密的敵人」的倔強頑鬥，錢理群仍把自己的知識工作作為「歷史中間物」的價值，放在其「缺憾的價值」。
棄卻傳統的「新文化」並未使得「中間物」在歷史的發展中消逝，如魯迅在〈寫在《墳》後面〉的開頭所說，「電燈自然是輝煌著，但不知怎地忽有淡淡的哀愁來襲擊我的心」（魯迅，1989c：257），這中間物的憂悒，或許正來自那還說不清的「山腳下騰起野燒的微光」（同前引頁）甚或是那他期冀「與『光』『陰』偕逝」（同前引，頁262；引號為本文所加）的「罔兩」之叩問。
自訂分類：Selected & Extracts
上一則： Excerpt：《辛波絲卡——詩、有紀念性的破銅爛鐵，以及好友和夢》下一則： Excerpt：韋德．戴維斯（Wade Davis）的《靜謐的榮光：馬洛里、大英帝國與聖母峰之一頁史詩》
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