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Excerpt：鈴木大拙的《開悟第一》
2022/12/15 05:23
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Excerpt：鈴木大拙的《開悟第一》
……至於阿爾貝蒂娜本人，她只有掛了她的姓名才可能在我身上生根，除了睡眠之後蘇醒那罕有的休息時刻，這個姓名什麼時候都銘刻在我頭腦裡而且永不停息。倘若我出聲地思索，我會不停地念叨這個名字，我的絮語很可能會單調而愚蠢到彷彿我變成了一隻鳥，一隻寓言中的鳥，它無休無止地叫著它作為人時曾經愛過的女人的名字。你一個人在心裡念叨這個名字，沒有念出聲，因此你彷彿在自己心上刻寫這個名字，而且彷彿讓名字留在了自己的腦海裡，末了，你的腦海就像一堵被人亂畫過的牆一樣佈滿了寫過上千遍的所愛者的名字。你時時刻刻都在思想裡寫著這個名字，幸福的時候寫，不幸的時候寫得更勤。
——普魯斯特，《追憶似水年華 VI 女逃亡者》
續讀鈴木大拙的《開悟第一》。
這一篇〈公案的參究〉的第二部分，談到了我們日常聽聞的「念佛」，無論自己是否為佛教徒，鈴木大拙在這部分的考據跟爬梳可說是博大精深。
雖然，我聯想到《追憶似水年華》中的一段書摘，看似不倫不類，但關於「姓名」的意義，個人覺得同樣值得深思，或許我應該再找學生時代讀不懂的柏拉圖《克拉梯樓斯篇》，一起開悟吧！
書名：開悟第一
作者：鈴木大拙
譯者：徐進夫
出版社：志文出版社
出版日期：1988/4
鈴木大拙博士在佛教哲學界擁有無比崇高的地位，他一係列的著作對世界文化及思想界產生了無遠弗屆的影響。作者擅長以現代的學術用語解說禪悟的歷程和經歷，使一般不得其門而入的有心人，能在他的導引之下，循序漸進，得窺禪學精蘊堂奧。本書共分四篇：公案的參究、兩部禪學教科書、佛教生活中的被動性、十牛圖、頌等，分別參究禪學史上有名的公案，縷述古今諸大師參悟的經驗，評述禪學教科書的義蘊，闡釋佛教生活的真諦、牧靈的十個階段，使人有茅塞頓開、恍然參悟之樂，允稱現代禪學實踐指導的最佳典籍。譯者對禪學精研垂三十年，其譯述造詣尤有獨到傳神之妙。名著佳譯，相得益彰，愛好禪學的讀者，祈勿錯過這本好書。
【Excerpt】
〈公案的參究〉(第二部分)
一、公案的參究與念佛
現在，我們應該看看公案參究與念佛法門之間的關係如何了。中國佛教一直沿着參禪與念佛這兩條路線發展，因此，如今要談到它倆之間的關係，無異就是要一窺佛徒生活的根本心理事實，不僅如此，同時亦正如我所認為的一樣，也是一窺一切宗敎生活的內在事實。
在使公案受到機械化處理的各種情況中，我們不妨一述的是念佛法門流行於元代和明代的情形。所謂「念佛」，直譯的意思就是「繫念於佛」(to think of the Buddha)，而其要點則在念誦阿彌陀佛的名號。
縱觀歷史，追本溯源，我們可以說念佛這個法門興起於印度佛教的初期。在中國，就如今所可得而知之者言之，第一個念佛團體是廬山慧遠 (寂於四一六) 所領導的白蓮社 (the White Lotus Society)。歷代佛教的逐漸民主化，使得念佛法門傳播了整個中國，與比較貴族化的禪宗並駕齊驅。從表面看來，念佛與參禪這兩個法門正好相反，此蓋由於禪家絕不仰賴自己以外的任何他人，而念佛的人則以佛陀為唯一的倚靠。但是，我們只要將念佛法門做一個分析，即可看出，在淨土信徒所修的持誦佛號當中，亦有某種東西，與禪門行者所修的舉起話頭 (參究公案)，頗為相當。而參禪與念佛，以及念佛與参禪之間之所以有互相接近或彼此融通的可能，就是由於具有此種共同的心理基礎。
念佛這個法門，起初原非機械的方法；先是繫念於佛，而後始有稱名的方式出現，只是，正如其他任何事情一樣，先是內容決定形式，後來變成形式決定內容了，這也就是說，順序倒轉過來了。信者稱佛號，雖不一定會想到佛的本身、他的盛德、他的本願，但當他反覆稱誦佛名時，即可在他心中喚起與佛有關的一切記憶和形象。如此，雖不一定會意識到此點，但正因如此更能專注地繫念於佛了。如此，則以機械方式開始的稱名念佛，如今却轉向了意想不到的一個方面。
如此引進的此種新的心理，到了元末，便開始影響到了參禪的學者，因而引起了若干禪師的堅決反對。因為，他們看到了一個危機：公案的究一變而成佛名的念誦，禪的固有精神和參禪的道理都要遭受破壞了。
……
二、念佛與稱名
所謂「念佛」(Nembutsu or nien-fo or buddhānusmriti)，直譯的意思是「繫念於佛」或「想念佛陀」，被視為「六念處」(一、「念佛」；二、「念法」；三、「念僧」；四、「念戒」；五、「念施」；以及六、「念天」) 之一，又為「五停心觀」(修五種觀法以停止五種過失之心也：一、「不淨觀」，觀境界不淨之相，為停止貪欲之法；二、「慈悲觀」，向一切有情觀可憐之相，為停止瞋恚之法；三、「因緣觀」，觀十二因緣三世相續之理，為停止愚癡之法；四，「界分別觀」，向諸法而分別六界或十八界，為停止我見之法；五、「數息觀」，計呼吸數以停止散亂心之法) 之一。筆者未能查出這到底是怎麽囘事，只知第四觀 (亦即，界分別觀)，到了智者大師的『法華玄義』中，便被「念佛觀」或「觀佛觀」取代了，據說，觀佛之相好能治一切煩惱云。據天臺宗智者的一部作品 (『釋禪波羅密次第法門』) 表示，此種觀法可以消除心靈上的暗昧、思想上的邪惡，以及肉體上的疾苦。
對於佛教徒而言，觀想他們的導師，乃是一件非常自然的事情，因為，他的偉大人格感動他們，從某一方面來說，比之他的教義更為深切。當他們追求真理感到不得力時，或者，當他們的心靈受到種種世間誘惑而感到混亂時，强化精神勇氣的最佳辦法，莫如想念他們的導師。念佛法門起初純是一種精神上的修持，但當名號的神秘力量以更大的感應激揚印度佛徒的宗教想像時，憶念具有盛德的佛陀的念佛法門便讓位於稱他聖名的稱名法門了。正如一位哲學家會經說過的一樣：Nec nomen Deo quaeras: Deus nomen est. (勿究神名，神即名也。) 名稱跟實質一樣有用；有時候，名稱比它所代表的那個東西更為有效，因為，我們一旦知道了那個東西的名稱，即可驅使鬼神為我們服役。每一種宗教，打從有史以來，悉皆如此。阿彌陀佛開悟成佛時，希望他的名號 (nāmadheya) 傳遍大千世界，以使凡聞他的名號者悉皆得救。
……
三、稱名的價值
佛陀圓寂之後，弟子的最大願望，便是希望能够與他重逢。他們無法使自己相信，像佛陀這樣的一位偉大人物會完全從他們之間消逝而去。他留在他們心中的印象實在太深太深了，自然不會很快、很容易抹除得了。這是任何偉大心靈都會給人留下的一種印象。我們都不願認為他的形體之死亡，就是構成他、屬於他的一切的終結；我們寧願相信他仍活在我們當中——當然不是以過去那種在世的樣子，而是以某種方式，或許是以我們稱之為精神或靈的方式，活在我們心中。既作如是觀了，我們就會相信我們會在某種時候、某種地方見到他了。
佛教徒對於佛陀如此，基督徒對於基督亦然。不過曾經活在佛陀身邊的弟子，不但都是受過各種三昧訓練的學者，而且可說是實用心理學的合格導師。因此結果便是『觀經』(Kwangyo) 或『般舟三昧經』(Hanjusammai) 的出現，詳示親晤佛陀或諸佛的方法。首先須對這位過去的導師發起一種熱切的想念之心，生起一種懇切的重見之情；其次便是脚踏實地依法修行，以使想念之事得到體現——此乃此事的當然程序。
此種體現方法隨着時代的發展，似乎採取了兩種不同的途徑：一為唯名主義，一為唯心主義。值得在此一提的是，這兩種傾向都可在叫做『文殊師利所說般若經』的同一部經中找到出處。此經屬於大藏經的「般若部」，被視為最早的大乘經典之一，於耶紀五○三年，由梁朝扶南國的曼陀羅仙譯為中文。此經裏面含有般若哲學的精義，但使我們感到訝異的地方是：唯名與唯心這兩種顯然互相矛盾的思想傾向，却在此處所舉的經中並行不悖。我懷疑與唯名主義思潮有關的章節係後來挿入；淨土教義的解釋者們對於此種傾向做有頗多的闡述。且不論如何，觀想的方法到了此經之中，通常都被佛性的理想化取代了，因為，此乃所有一切般若經文的典型風格。
……
在較曼陀羅仙所譯略遲數年出現的僧伽婆羅的譯本中，我們可以讀到如下的句子：
爾時世尊告文殊師利：「汝今眞實見如來乎？」
文殊師利白佛言：「世尊，如來法身，本不可見。我為衆生，故來見佛。佛法身者，不可思議，無形無相，非有非無，非見非不見；如如實際，不去不來，非無非非無，非處非非處；非一非二，非淨非垢，不生不滅，我見如來亦復如是。」……
爾時世尊出大人相肉髻光明，殊特希有，不可稱說……
文殊師利白佛言：「此光明者，是般若婆羅蜜；般若波羅蜜者，是如來；如來者，是一切衆生。世尊，我如是修般若波羅蜜。」
此種「般若波羅蜜」，在曼陀羅仙的譯本中被形容為：「無邊，無際；無名，無相；非思量，無歸依，無洲渚；無犯，無福，無晦，無明；如法界，無有分齊，亦無限數……」
表現在這裏的思想，與般若哲學所通有的特色完全一致。佛在此處，被用一連串高度抽象的術語和否定的詞語加以描述。雖然，佛這個意念並未超過名號(adhivacana) 的限城，但他却也並不只是名字 (nāmadheya) 而已。實在說來，不論你用多少否定詞加以描述，都不能使人抓住佛性的如如，當然，這並不是說，佛，或與之相同的什麽，般若波羅蜜或最高的悟境，能夠僅以稱名的辦法體會得到。設使能夠辦到的話，此種稱誦佛號的法門，就得從另一種觀點加以考量了；這也就是說，那就不用抽象的否定意義，而由稱名本身發起的心理功用加以說明了。
……
四、稱名的心理與公案參究的關係
雖然，一方面，念佛法門已經口頭化了，但另一方面，法然及其淨土宗的先輩們，卻也沒有忘了强調信心的重要性與必要性。毫無疑問的，觀想擁有一切美德並有三十二相的佛，非有極大的專注精神不可，故而也許不是一般凡夫的心力所可辦到。因此，比起觀想來，稱名自然要容易得多。
名字好比代數學上的一種符號；就像a, b, 或c可以代表任何一種數字一樣，「阿彌陀佛」這個名稱亦可被視爲代表「佛」這個概念之中所含的一切，而這個「佛」字不只是指阿彌陀佛而已，同時亦指三世十方無量無數諸佛。一個人一旦念起這個名號來，就會深切地透入他的宗敎意識的内容之中。但是，只是不經意地口念，既沒有什麽意義可言，自然也就沒有什麽結果可得了；此念必須出於深切的繫念，勤懇的追求，以及宏大的信心才行；設使不能出於如此熱切的渴望，那就只有出之於繼續不息地强化了。心思、口念必須完全一致才成。
如此念佛，須將精神集中在佛的名號上而非他的相貌上。學者不在心中描出佛的三十二相；他的整個意識境域須讓佛的名號完全佔領。因此，我們可在『小本無量壽經』讀到如下的文句……(大意是：令聞無量壽佛如來之名，聞其名已，憶持不忘……)
於此，中文譯者將其中的manasikri 譯為「執持」，大意是說：「在心中緊緊地抓住所想之物，不令忘失」。讓名號的本身佔據注意力的中心——不止是口頭覆誦而已，同時還得心念才行。毫無疑問，這種念法，對於集中精神頗有助益。觀想佛的形相，其中含有許多心理學上的危險或缺點，可使習者沾上難以治療的幻覺疾患。就求得真正的三昧而言，口念的辦法可說向前跨進了一大步。
由上所述，我們可以明白看出，念佛的對象已經有了徹底的轉變：最初是憶念佛陀，渴想再度見他，就像他過去活在弟子當中一樣——這是一種完全合乎人性，故而也是非常自然的願望；其後，憶念佛陀的意思，變成了希望一位經過理想化、常住極樂淨土的佛陀來現其前；最後，以一心持名的辦法，使得這個明白的目標變成了一個欲望：欲得佛陀垂慈，將他的慈光轉向罪障深重的信徒，而加以慈悲攝受。因此，對於這種轉變，淨土宗的大師們所作的解釋，可說與佛的說完全一致，跟此宗各種經典所闡述的一樣。
……
七、經驗與理論的建立
所有一切的宗敎，莫不皆以神秘經驗為其建立的基石，若無此種基礎，所有一切玄學或神學的上層建築，便如空中樓閣一般，難以自持。此係宗不同於哲學的所在。所有一切的哲學體係總有墮為殘垣頹壁的一天，而宗敎生命却會永遠不息地體驗它底內在奥秘。淨土與禪宗都不能離開此種奥秘。淨土將它的理論建立在念佛的上面，而禪宗則以公案的參究為其理論的建立基礎。就其理論的結構而言，兩者似乎互不相類。
……
根本上，宗教乃是一種親身體驗的事情，但當如此體驗時，知性却可滲入信心的每一根纖維之中。因為，當此種經驗獲得它的名字之時，這也就是說，當它被稱為信心時，它已受過知性的洗禮了。後者本身雖然沒有什麽力量，但一旦與經驗結合之後，它便有了權威。因此，我們發現，幾乎每一種宗敎論爭，莫不皆以經驗的哲理為其中心；換句話說，所爭的皆是神學上的微細差別，而不是經驗的本身。因此之故，如何解釋此種經驗，便成了一種極不宗教的迫害或極其血腥的戰爭之因。
且不論此意如何，宗教經驗總是它底玄學體係的持續和驅使的力量。這點說明了知性解釋之所以分歧的原因，縱使是在一種宗教體係之內，例如佛教裏面的淨土與禪，亦復如此——雖然，就心理學的一面而言，兩者的經驗根本上並無二致。
此外，這也說明了禪與淨土之間的歷史關係。從表面或從知性的面來看，就以禪宗的許多公案為例，並與「南無阿彌陀佛」做一個比較的說明吧：「不與萬法為侶者是什麽人？」「待汝一口吸盡西江水即向汝道！」「如何是祖師西來意？」「東山水上行！」看吧：它們之間顯得多麽不相關聯！
這些公案與「南無阿彌陀佛」之間，就兩者之訴諸知性而言，簡直沒有任何關係可說。「南無阿爾陀佛」，直譯的意思是「皈依或敬禮阿彌陀佛」，含義相當清楚，但是。說到山在水上行走，或一口吸盡整個江水，就沒有可解的意思可言了，我們對它們所能說着的一切只是：「胡言亂語！」這些沒有意義的語句與念佛怎會相當呢？
然而，正如前面所說的一樣， 「念佛」已經不再含有「觀佛」或 「想佛」的意思了，而與「名號」乃至「稱名」合為一體了。因此。觀佛或者「見佛」(佛現在前或佛立其前) 已經讓位於這個片語的不斷覆誦了——也就是說，已經讓位於一個不常或不必指陳任何明白的客觀實體，只是一個不甚可解的名稱了，或者，已經讓位於一個代表某種不可形容、不可測度。完全超於知解，故而暗示一種超於意義的意義的符號了。
念佛法門到了這時候。所念的名號便與公案密切接近了。在此之前，念佛與參禪一路而來，各有不同的歷史發展路線，但到此時，它倆彼此之間的距離愈來意近了，而當它們彼此相看時竟然非常意外地各在對方的身上看到了本身。
禪要廓清吾人意識上的一切渣滓，以使它能够承受純淨無雜的一念始覺；在一般人看來沒有意義可言的公案之所以要教禪徒參究，就是寫了此點。目的在於返回本來的清白——尚無意識活動之前的清白。這就是一種不生 (不滅) 的境界。禪由此發端。而淨土亦然。
……至於阿爾貝蒂娜本人，她只有掛了她的姓名才可能在我身上生根，除了睡眠之後蘇醒那罕有的休息時刻，這個姓名什麼時候都銘刻在我頭腦裡而且永不停息。倘若我出聲地思索，我會不停地念叨這個名字，我的絮語很可能會單調而愚蠢到彷彿我變成了一隻鳥，一隻寓言中的鳥，它無休無止地叫著它作為人時曾經愛過的女人的名字。你一個人在心裡念叨這個名字，沒有念出聲，因此你彷彿在自己心上刻寫這個名字，而且彷彿讓名字留在了自己的腦海裡，末了，你的腦海就像一堵被人亂畫過的牆一樣佈滿了寫過上千遍的所愛者的名字。你時時刻刻都在思想裡寫著這個名字，幸福的時候寫，不幸的時候寫得更勤。
——普魯斯特，《追憶似水年華 VI 女逃亡者》
續讀鈴木大拙的《開悟第一》。
這一篇〈公案的參究〉的第二部分，談到了我們日常聽聞的「念佛」，無論自己是否為佛教徒，鈴木大拙在這部分的考據跟爬梳可說是博大精深。
雖然，我聯想到《追憶似水年華》中的一段書摘，看似不倫不類，但關於「姓名」的意義，個人覺得同樣值得深思，或許我應該再找學生時代讀不懂的柏拉圖《克拉梯樓斯篇》，一起開悟吧！
書名：開悟第一
作者：鈴木大拙
譯者：徐進夫
出版社：志文出版社
出版日期：1988/4
鈴木大拙博士在佛教哲學界擁有無比崇高的地位，他一係列的著作對世界文化及思想界產生了無遠弗屆的影響。作者擅長以現代的學術用語解說禪悟的歷程和經歷，使一般不得其門而入的有心人，能在他的導引之下，循序漸進，得窺禪學精蘊堂奧。本書共分四篇：公案的參究、兩部禪學教科書、佛教生活中的被動性、十牛圖、頌等，分別參究禪學史上有名的公案，縷述古今諸大師參悟的經驗，評述禪學教科書的義蘊，闡釋佛教生活的真諦、牧靈的十個階段，使人有茅塞頓開、恍然參悟之樂，允稱現代禪學實踐指導的最佳典籍。譯者對禪學精研垂三十年，其譯述造詣尤有獨到傳神之妙。名著佳譯，相得益彰，愛好禪學的讀者，祈勿錯過這本好書。
【Excerpt】
〈公案的參究〉(第二部分)
一、公案的參究與念佛
現在，我們應該看看公案參究與念佛法門之間的關係如何了。中國佛教一直沿着參禪與念佛這兩條路線發展，因此，如今要談到它倆之間的關係，無異就是要一窺佛徒生活的根本心理事實，不僅如此，同時亦正如我所認為的一樣，也是一窺一切宗敎生活的內在事實。
在使公案受到機械化處理的各種情況中，我們不妨一述的是念佛法門流行於元代和明代的情形。所謂「念佛」，直譯的意思就是「繫念於佛」(to think of the Buddha)，而其要點則在念誦阿彌陀佛的名號。
縱觀歷史，追本溯源，我們可以說念佛這個法門興起於印度佛教的初期。在中國，就如今所可得而知之者言之，第一個念佛團體是廬山慧遠 (寂於四一六) 所領導的白蓮社 (the White Lotus Society)。歷代佛教的逐漸民主化，使得念佛法門傳播了整個中國，與比較貴族化的禪宗並駕齊驅。從表面看來，念佛與參禪這兩個法門正好相反，此蓋由於禪家絕不仰賴自己以外的任何他人，而念佛的人則以佛陀為唯一的倚靠。但是，我們只要將念佛法門做一個分析，即可看出，在淨土信徒所修的持誦佛號當中，亦有某種東西，與禪門行者所修的舉起話頭 (參究公案)，頗為相當。而參禪與念佛，以及念佛與参禪之間之所以有互相接近或彼此融通的可能，就是由於具有此種共同的心理基礎。
念佛這個法門，起初原非機械的方法；先是繫念於佛，而後始有稱名的方式出現，只是，正如其他任何事情一樣，先是內容決定形式，後來變成形式決定內容了，這也就是說，順序倒轉過來了。信者稱佛號，雖不一定會想到佛的本身、他的盛德、他的本願，但當他反覆稱誦佛名時，即可在他心中喚起與佛有關的一切記憶和形象。如此，雖不一定會意識到此點，但正因如此更能專注地繫念於佛了。如此，則以機械方式開始的稱名念佛，如今却轉向了意想不到的一個方面。
如此引進的此種新的心理，到了元末，便開始影響到了參禪的學者，因而引起了若干禪師的堅決反對。因為，他們看到了一個危機：公案的究一變而成佛名的念誦，禪的固有精神和參禪的道理都要遭受破壞了。
……
二、念佛與稱名
所謂「念佛」(Nembutsu or nien-fo or buddhānusmriti)，直譯的意思是「繫念於佛」或「想念佛陀」，被視為「六念處」(一、「念佛」；二、「念法」；三、「念僧」；四、「念戒」；五、「念施」；以及六、「念天」) 之一，又為「五停心觀」(修五種觀法以停止五種過失之心也：一、「不淨觀」，觀境界不淨之相，為停止貪欲之法；二、「慈悲觀」，向一切有情觀可憐之相，為停止瞋恚之法；三、「因緣觀」，觀十二因緣三世相續之理，為停止愚癡之法；四，「界分別觀」，向諸法而分別六界或十八界，為停止我見之法；五、「數息觀」，計呼吸數以停止散亂心之法) 之一。筆者未能查出這到底是怎麽囘事，只知第四觀 (亦即，界分別觀)，到了智者大師的『法華玄義』中，便被「念佛觀」或「觀佛觀」取代了，據說，觀佛之相好能治一切煩惱云。據天臺宗智者的一部作品 (『釋禪波羅密次第法門』) 表示，此種觀法可以消除心靈上的暗昧、思想上的邪惡，以及肉體上的疾苦。
對於佛教徒而言，觀想他們的導師，乃是一件非常自然的事情，因為，他的偉大人格感動他們，從某一方面來說，比之他的教義更為深切。當他們追求真理感到不得力時，或者，當他們的心靈受到種種世間誘惑而感到混亂時，强化精神勇氣的最佳辦法，莫如想念他們的導師。念佛法門起初純是一種精神上的修持，但當名號的神秘力量以更大的感應激揚印度佛徒的宗教想像時，憶念具有盛德的佛陀的念佛法門便讓位於稱他聖名的稱名法門了。正如一位哲學家會經說過的一樣：Nec nomen Deo quaeras: Deus nomen est. (勿究神名，神即名也。) 名稱跟實質一樣有用；有時候，名稱比它所代表的那個東西更為有效，因為，我們一旦知道了那個東西的名稱，即可驅使鬼神為我們服役。每一種宗教，打從有史以來，悉皆如此。阿彌陀佛開悟成佛時，希望他的名號 (nāmadheya) 傳遍大千世界，以使凡聞他的名號者悉皆得救。
……
三、稱名的價值
佛陀圓寂之後，弟子的最大願望，便是希望能够與他重逢。他們無法使自己相信，像佛陀這樣的一位偉大人物會完全從他們之間消逝而去。他留在他們心中的印象實在太深太深了，自然不會很快、很容易抹除得了。這是任何偉大心靈都會給人留下的一種印象。我們都不願認為他的形體之死亡，就是構成他、屬於他的一切的終結；我們寧願相信他仍活在我們當中——當然不是以過去那種在世的樣子，而是以某種方式，或許是以我們稱之為精神或靈的方式，活在我們心中。既作如是觀了，我們就會相信我們會在某種時候、某種地方見到他了。
佛教徒對於佛陀如此，基督徒對於基督亦然。不過曾經活在佛陀身邊的弟子，不但都是受過各種三昧訓練的學者，而且可說是實用心理學的合格導師。因此結果便是『觀經』(Kwangyo) 或『般舟三昧經』(Hanjusammai) 的出現，詳示親晤佛陀或諸佛的方法。首先須對這位過去的導師發起一種熱切的想念之心，生起一種懇切的重見之情；其次便是脚踏實地依法修行，以使想念之事得到體現——此乃此事的當然程序。
此種體現方法隨着時代的發展，似乎採取了兩種不同的途徑：一為唯名主義，一為唯心主義。值得在此一提的是，這兩種傾向都可在叫做『文殊師利所說般若經』的同一部經中找到出處。此經屬於大藏經的「般若部」，被視為最早的大乘經典之一，於耶紀五○三年，由梁朝扶南國的曼陀羅仙譯為中文。此經裏面含有般若哲學的精義，但使我們感到訝異的地方是：唯名與唯心這兩種顯然互相矛盾的思想傾向，却在此處所舉的經中並行不悖。我懷疑與唯名主義思潮有關的章節係後來挿入；淨土教義的解釋者們對於此種傾向做有頗多的闡述。且不論如何，觀想的方法到了此經之中，通常都被佛性的理想化取代了，因為，此乃所有一切般若經文的典型風格。
……
在較曼陀羅仙所譯略遲數年出現的僧伽婆羅的譯本中，我們可以讀到如下的句子：
爾時世尊告文殊師利：「汝今眞實見如來乎？」
文殊師利白佛言：「世尊，如來法身，本不可見。我為衆生，故來見佛。佛法身者，不可思議，無形無相，非有非無，非見非不見；如如實際，不去不來，非無非非無，非處非非處；非一非二，非淨非垢，不生不滅，我見如來亦復如是。」……
爾時世尊出大人相肉髻光明，殊特希有，不可稱說……
文殊師利白佛言：「此光明者，是般若婆羅蜜；般若波羅蜜者，是如來；如來者，是一切衆生。世尊，我如是修般若波羅蜜。」
此種「般若波羅蜜」，在曼陀羅仙的譯本中被形容為：「無邊，無際；無名，無相；非思量，無歸依，無洲渚；無犯，無福，無晦，無明；如法界，無有分齊，亦無限數……」
表現在這裏的思想，與般若哲學所通有的特色完全一致。佛在此處，被用一連串高度抽象的術語和否定的詞語加以描述。雖然，佛這個意念並未超過名號(adhivacana) 的限城，但他却也並不只是名字 (nāmadheya) 而已。實在說來，不論你用多少否定詞加以描述，都不能使人抓住佛性的如如，當然，這並不是說，佛，或與之相同的什麽，般若波羅蜜或最高的悟境，能夠僅以稱名的辦法體會得到。設使能夠辦到的話，此種稱誦佛號的法門，就得從另一種觀點加以考量了；這也就是說，那就不用抽象的否定意義，而由稱名本身發起的心理功用加以說明了。
……
四、稱名的心理與公案參究的關係
雖然，一方面，念佛法門已經口頭化了，但另一方面，法然及其淨土宗的先輩們，卻也沒有忘了强調信心的重要性與必要性。毫無疑問的，觀想擁有一切美德並有三十二相的佛，非有極大的專注精神不可，故而也許不是一般凡夫的心力所可辦到。因此，比起觀想來，稱名自然要容易得多。
名字好比代數學上的一種符號；就像a, b, 或c可以代表任何一種數字一樣，「阿彌陀佛」這個名稱亦可被視爲代表「佛」這個概念之中所含的一切，而這個「佛」字不只是指阿彌陀佛而已，同時亦指三世十方無量無數諸佛。一個人一旦念起這個名號來，就會深切地透入他的宗敎意識的内容之中。但是，只是不經意地口念，既沒有什麽意義可言，自然也就沒有什麽結果可得了；此念必須出於深切的繫念，勤懇的追求，以及宏大的信心才行；設使不能出於如此熱切的渴望，那就只有出之於繼續不息地强化了。心思、口念必須完全一致才成。
如此念佛，須將精神集中在佛的名號上而非他的相貌上。學者不在心中描出佛的三十二相；他的整個意識境域須讓佛的名號完全佔領。因此，我們可在『小本無量壽經』讀到如下的文句……(大意是：令聞無量壽佛如來之名，聞其名已，憶持不忘……)
於此，中文譯者將其中的manasikri 譯為「執持」，大意是說：「在心中緊緊地抓住所想之物，不令忘失」。讓名號的本身佔據注意力的中心——不止是口頭覆誦而已，同時還得心念才行。毫無疑問，這種念法，對於集中精神頗有助益。觀想佛的形相，其中含有許多心理學上的危險或缺點，可使習者沾上難以治療的幻覺疾患。就求得真正的三昧而言，口念的辦法可說向前跨進了一大步。
由上所述，我們可以明白看出，念佛的對象已經有了徹底的轉變：最初是憶念佛陀，渴想再度見他，就像他過去活在弟子當中一樣——這是一種完全合乎人性，故而也是非常自然的願望；其後，憶念佛陀的意思，變成了希望一位經過理想化、常住極樂淨土的佛陀來現其前；最後，以一心持名的辦法，使得這個明白的目標變成了一個欲望：欲得佛陀垂慈，將他的慈光轉向罪障深重的信徒，而加以慈悲攝受。因此，對於這種轉變，淨土宗的大師們所作的解釋，可說與佛的說完全一致，跟此宗各種經典所闡述的一樣。
……
七、經驗與理論的建立
所有一切的宗敎，莫不皆以神秘經驗為其建立的基石，若無此種基礎，所有一切玄學或神學的上層建築，便如空中樓閣一般，難以自持。此係宗不同於哲學的所在。所有一切的哲學體係總有墮為殘垣頹壁的一天，而宗敎生命却會永遠不息地體驗它底內在奥秘。淨土與禪宗都不能離開此種奥秘。淨土將它的理論建立在念佛的上面，而禪宗則以公案的參究為其理論的建立基礎。就其理論的結構而言，兩者似乎互不相類。
……
根本上，宗教乃是一種親身體驗的事情，但當如此體驗時，知性却可滲入信心的每一根纖維之中。因為，當此種經驗獲得它的名字之時，這也就是說，當它被稱為信心時，它已受過知性的洗禮了。後者本身雖然沒有什麽力量，但一旦與經驗結合之後，它便有了權威。因此，我們發現，幾乎每一種宗敎論爭，莫不皆以經驗的哲理為其中心；換句話說，所爭的皆是神學上的微細差別，而不是經驗的本身。因此之故，如何解釋此種經驗，便成了一種極不宗教的迫害或極其血腥的戰爭之因。
且不論此意如何，宗教經驗總是它底玄學體係的持續和驅使的力量。這點說明了知性解釋之所以分歧的原因，縱使是在一種宗教體係之內，例如佛教裏面的淨土與禪，亦復如此——雖然，就心理學的一面而言，兩者的經驗根本上並無二致。
此外，這也說明了禪與淨土之間的歷史關係。從表面或從知性的面來看，就以禪宗的許多公案為例，並與「南無阿彌陀佛」做一個比較的說明吧：「不與萬法為侶者是什麽人？」「待汝一口吸盡西江水即向汝道！」「如何是祖師西來意？」「東山水上行！」看吧：它們之間顯得多麽不相關聯！
這些公案與「南無阿彌陀佛」之間，就兩者之訴諸知性而言，簡直沒有任何關係可說。「南無阿爾陀佛」，直譯的意思是「皈依或敬禮阿彌陀佛」，含義相當清楚，但是。說到山在水上行走，或一口吸盡整個江水，就沒有可解的意思可言了，我們對它們所能說着的一切只是：「胡言亂語！」這些沒有意義的語句與念佛怎會相當呢？
然而，正如前面所說的一樣， 「念佛」已經不再含有「觀佛」或 「想佛」的意思了，而與「名號」乃至「稱名」合為一體了。因此。觀佛或者「見佛」(佛現在前或佛立其前) 已經讓位於這個片語的不斷覆誦了——也就是說，已經讓位於一個不常或不必指陳任何明白的客觀實體，只是一個不甚可解的名稱了，或者，已經讓位於一個代表某種不可形容、不可測度。完全超於知解，故而暗示一種超於意義的意義的符號了。
念佛法門到了這時候。所念的名號便與公案密切接近了。在此之前，念佛與參禪一路而來，各有不同的歷史發展路線，但到此時，它倆彼此之間的距離愈來意近了，而當它們彼此相看時竟然非常意外地各在對方的身上看到了本身。
禪要廓清吾人意識上的一切渣滓，以使它能够承受純淨無雜的一念始覺；在一般人看來沒有意義可言的公案之所以要教禪徒參究，就是寫了此點。目的在於返回本來的清白——尚無意識活動之前的清白。這就是一種不生 (不滅) 的境界。禪由此發端。而淨土亦然。
自訂分類：Selected & Extracts
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