六祖法寶壇經【機緣品第七】-12/5

(漢語.河洛話.台語)解說

經文：【「成所作智同圓鏡。」】-252    經文解說：呂純陽祖師：『轉前五識，為成所作智。此智能引眾生入道，如同圓鏡，照出眾生本願。為利樂眾生，示現種種變化。引迷入悟，令眾生感道而入道，故曰「同圓鏡」。』 呂祖解說：前五識就是眼睛，耳朵、鼻子、嘴巴、身體。轉前五識來達到第六識，這叫作「成所作智」。「智」有辦法來引眾生入道，好比ㄧ個圓的鏡子，照出眾生的本願，好比眾生站在鏡子前面，什麼形態，有辦法看出他的心，用很多利益來讓眾生高興，示現種種變化來引迷入悟。譬如靈感顯化來保佑種種，讓這些眾生感到高興，才會入道，這叫作「同圓鏡」。

三藏法數：『成所作智，謂如來為欲利樂諸眾生，故普於十方世界，示現種種變化。引諸眾生令入聖道，成本願力，所應作事，是名「成所作智」。』

唯識論：『「成所作智」，轉眼、耳、鼻、舌、身等之五識，為利一切凡夫，成種種變化事之智也。』

佛學大辭典：『成所作智轉眼等五識者，為利ㄧ切凡夫二乘類，成種種變化事之智也，如來之現化身（注一）化土（注二）及諸神通所作，皆「智」之作用也。』

(注一) 佛學大辭典：『「化身」為眾生變化種種形之佛身也。』

(注二) 佛學大辭典：『「化土」為度凡夫二乘，化作之國土，伸言之，即變化身之住土也。』

佛光大辭典：『「欲鉤」，即菩薩為救度眾生，以欲牽引之，比喻為「鉤」，故稱「欲鉤」。』

維摩經：「經書禁咒術，工巧諸技藝。盡現行此事，饒益諸群生。因以解人惑，而不墮邪見。-中略-。先以欲鉤牽，後令入佛智。」

維摩經：『維摩詰言：「若菩薩行於非道，是為通達佛道。」』

竺摩法師：（注）『「道」就是真理，違背了真理去做的，叫做「非道」，所謂「背道而馳」，順著真理去做的，叫做「正道」。這「正道」做到究竟，就是佛道。現在為什麼要說，「菩薩」行於「非道」而能通達佛道呢？因為凡夫背了真理，去做種種的惑業，這就是「非道」，菩薩悲憫眾生，入於「非道」，教化他們，但：了達惑業和苦，空無自性，不被「非道」所牽染，所以能從「非道」中達「佛道」了。』

(注) 佛光大辭典：『「竺摩法師」，俗姓陳，幼年於雁蕩山出家，自號「雁蕩山僧」。畢業於閔南、武昌等佛學院，親近太虛大師，為入室弟子。』

法華經：「鈍根樂小法，貪著於生死，我設是方便（注），令得入佛慧，未曾說汝等，當得成佛道，所以未曾說，說時未至故，今正是其時，決定說大乘。」

(注) 佛光大辭典：（略記）『「方便」，對真實法而言，為引誘眾生入於真實法而權（註）設之法門，-中略-，即佛、菩薩應眾生之根機。而用種種方法，施予化益。』

(註) 佛學大辭典：『「權」，方便之異名，暫用之而終廢之者。』

法華經：「小智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說諸果。」

法華經：「舍利弗！我知諸眾生，有種種欲，深心所著，隨其本性，以種種因緣，譬如方便而為說法。」

法華經：如來見諸生樂小法，德薄垢（注）重者，但以方便教化眾生。」

注 佛學大辭典：『妄惑垢心性，故名「垢」。』

修真錄：『「成所作智」者，ㄧ般所謂「智識」。此智乃運用前五識，轉於第六識，用術法亦神通等，以種種變化，誘引迷眾入信其道也。「妙觀察智」者，俗所云：「動第六感。」則所謂「超智識」也。此智乃運用第六識，轉於第七識，觀察世人樂向，說諸妙法，令其開悟，使其入大道而修行也。「平等性智」者，名「智慧」。此智乃運用第七識，轉於第八識之「阿賴耶識」。萬法流通，無人我之見，有教無類。以大慈大悲之心，示現開導，令眾生證入「聖果」也。「大圓鏡智」者，名「妙智慧」。此智運用第八識，轉於第九識。其智體清淨，圓明不動，洞照萬物，無不明了。』    修真錄解說：「成所作智」就是ㄧ般所說的知識，因為知識就是要來運用著我們自己的前五識，前五識就是眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵、身體，來轉到我們的第六識，用著術法，「術法」就譬如若道教來說符籙，或是好比催眠術，種種的術法，或咒語，或神通，來用著種種的變化，目的就是要引導ㄧ些迷迷惘惘的人信他的道，因為初學的人，若沒有靈感顯化種種的術法，他沒辦法去引誘，這就是「成所作智」的作用。「妙觀察智」，就是ㄧ般說動第六感，很多畫家，說動到第六感，他畫出來的作品好像活的；若作家說動到第六感，他所作出來的文章，文辭特別有含意；若音樂家說動到第六感，他所作出來音樂譜，可以聽了會入神，這就是動到第六感。若是依道家、佛家，修行人叫作「超智識」。超過ㄧ般人的智識，像現在哲學家、科學家都屬於這一類。所以修行人用著智，來運用人的第六識來轉入第七識，因為動到第六感，六感就是人的六識，六識轉到第七識去，這就是要來觀察著世間人的樂（音藕）向，怎麼樣叫作「樂向」？「樂」就是喜愛，「向」就是向於樂，「樂向」等於說世人的心理不同，我們要去教導他，就要因時、因地、因人說法，說出很多妙法，可以讓他開悟，進入大道來修行。「平等性智」，名叫作「智慧，因爲運用人的第七識來入第八識「阿賴耶識」，萬法會流通，因為我們自己有智慧就會萬法流通，達到無人相、無我相的看法，也可以說無人見、無我見，達到有教無類，用著我們自己大慈大悲的心，來示現開導，可以讓眾生進入聖果，脫出生死。「大圓鏡智」，名叫作「妙智慧」，佛家說「般若」，因為智慧來運用第八識轉入第九識的智體清淨，就是佛教有時候叫作「佛識」，可以說圓明不動，祂的心達到無所住心，如如不動，有辦法洞照萬物，沒有ㄧ樣說不明白的，什麼東西都會明白，這叫作「大圓鏡智」，無所不通。那麼現在說到這四智者要怎麼配三身？應該三身配三智，若是四智就是四身，為什麼會四智要來配三身？來看頓悟入道要門論。

頓悟入道要門論：『大圓鏡智（轉第八識），獨成「法身」；平等性智（轉第七識）獨成「報身」；妙觀察智（轉第六識），與成所作智（轉前五識），共成「化身」。

經文：【「五八六七果因轉。」】-253     經文解說：祂怎麼說，「五八六七果因轉」？「五」是指人的前五識，「八」是指人的第八識，「六」是指人的第六識，「七」是指人的第七識。祂怎麼沒說因果？怎麼說果因？因為前五識和第八識，是指人的果識，第六識和第七識，是指人的因識。因為ㄧ個人的第六識是因，才有辦法引導前五識，因為第六識動用前五識，前五識是給第六識所運轉的，所以六識就是「因」，前五識就是「果」。若向上來說，動用人的第七識向上到第八識上去，所以第七識是「因」，因為所運轉的起因達到第八識，第八識才是「果」識，所以才說「五八六七果因轉」。

呂純陽祖師：『第六識之「意識」，乃對ㄧ切事物所生之識，此識專以了別ㄧ切事物，而指揮眼、耳、鼻、舌、身等五識為其作業，故第六識為因，前五識為果。第七識曰「末那識」譯曰「意識」，此識雖與第六識同名「意識」，而實有異，第六識與第七識有何分別？第六識為對一切事物，而指揮前五識為其作業，第七識能斷惑識真，轉於第八識之「阿賴耶識」（心識。亦曰藏識）而得道果，故第七識為「因」，第八識為「果」。六祖云：「五八六七果因轉」，由此焉。』    呂祖解說：第六識的意識，是對著ㄧ切的事物來所生的意識，「意識」就是要來了別一切的事物，來指揮眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體等五識為它來作業。譬如眼睛去看到一個東西，來報告意識，意識就是命令眼睛把它看詳細，眼睛就睜大看。耳朵聽到人家在吱吱喳喳，來報告意識，意識就是命令耳朵把它聽詳細ㄧ點，耳朵就注意聽，若是聽到不喜歡，來報告意識，意識說把他罵，嘴巴張開就把他罵。所以第六識要去指揮，眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體，這五識來為它作業，所以第六識就是因，前五識就是果。若第七識叫作「末那識」，翻成中國話也叫作「意識」，雖然和第六識同名叫作「意識」，第六識叫作意識，第七識也叫作意識，不過實在有分別不ㄧ樣。第六識和第七識怎麼樣分別？第六識是對ㄧ切事物，要來指揮人的前五識，眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、身體為它來作業；第七識不是，第七識的意識有辦法來斷惑識真，怎麼樣叫作「斷惑」？眼睛看到ㄧ個東西來報告意識，現在第六識不動，修行人第六識不動，不動第六識轉到第七識，ㄧ樣意識轉第七識，第七識就來斷這個迷惑，修行人知道真理它就轉到第八識去了。曾經有人就問我說老師！您說六識是「因」，前五識是「果」，可是眼睛看到一個東西，它來報告意識，來報告意識應該前五識才是因呀！第六識是果，您怎麼說第六識是因？前五識是果？沒有錯眼睛看到東西來報告意識，不過意識若沒有發動因出來，沒有下令前五識，它就轉去第七識；六識、七識ㄧ樣意識，是心轉念而已，修行人心轉念第六識就這樣斷掉了，第六識斷掉因就沒有發出來了，它就轉入第七識，第七識心轉念就轉入第八識去。所以你就要知道這個原理，他現在來斷惑識真，來轉入第八識的「阿賴耶識」，等於就是人的心識，名叫作「藏識」，才有辦法得到道果。所以第七識就是「因」，第八識就是「果」，因為第六識意識的「因」，是轉到下面去，才說前五識是「果」；第七識意識的「因」，是轉到上面，才說第八識是「果」。所以 六祖才說：「五八六七果因轉」這個道理在這裏。

經文：【「但用名言無實在。」】-254     經文解說：儘管我們自己來「轉識成智」，事實上人的實性，「實性」就是人的本性，我們自己的自性是沒轉，仍是如如不動的，只是心轉念而已。說「轉」是為了要讓你了解，好比說ㄧ個人的頭腦轉動而已，好比說ㄧ個人心轉念而已，這是好比說ㄧ個名詞，說ㄧ個名詞的道理要給你了解說怎樣轉識而已，我們自己就知道「迷」就是識，「悟」就是智，所以「轉」好比假借的名，實在若論理來說，根本就沒什麼轉，我們自己心若向下，想說我把它轉，這樣它就墮落後天，就變成有相跑出來。所以雖然是轉識，不過我們自己的心意並沒有轉的名詞出來。

呂純陽祖師：『「八識」、「四智」、「三身」，本無實性（注）。「實性」惟ㄧ無二，故：惠能六祖云：「但用名言無實性」。「實性」者，吾人之第九識也。』 呂祖解說：「八識、四智、三身」本來就沒佛性，八識也沒有佛性，四智也沒有佛性，三身也沒有佛性，本來就沒有，人的佛性只有一個而已沒有兩個，所以 惠能六祖才說：八識只有用一個名而已，四智也是用一個名而已，三身也是用一個名而已，總而言之，都是我們自己的佛性所發動出去的東西，佛性是人的本體，若要以電來說，就是發電廠，其他就是所有的變電所而已，ㄧ直變動去了。「實性」就是人的第九識，就是我們自己的佛性，其他都是藉名詞下去運用而已。實性是人本體的本源，就是本性、佛性、靈魂，才是我們自己的實性，其他都是作用；什麼化身、報身、應身，這都是實性所運用的，它的本體都沒有實性，像現在說四智，也是佛性所發動分出去的東西，好比電視機、電扇、冷氣機這些都ㄧ樣，是電發動分出去的作用，根本它本體沒有實性，實性就是本源。所以 惠能六祖怕說，祂說很多名詞，而又怕你們去讓那些名黏住；所以祂說ㄧ切都是我們自己的佛性所發動的，剩下的名都是借的名而已。

(注) 佛學大辭典：『「實性」，真如（註）之異名也，仁王經中曰：「諸法實性，清淨平等，非有非無。」』

(註) 佛學大辭典：『「真如」，「真」者，真實之義。「如」者，如常之義，諸法之體性，離虛妄而真實，故云「真」，常住而不變不改，故云「如」，-中略-，或云「自性清淨心、佛性、法身、如來藏、實相、法界、法性、圓成實性」，皆同體異名。』

經文：【「若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」】-255    經文解說：祂說：假使對於轉識的問題，我們要順其自然，不要對於轉識的問題將它掛在心頭。我們前面所說的「五八六七果因轉」，目的要讓你了解轉識要怎麼轉，是要讓你了解而已，但是你不能去勉強說轉識，ㄧ味把它記在心裡，轉識是自然而轉的，不是勉強去轉的，我們自己的心不要讓轉識的妄念來煩擾，這樣你若做得到就是「那伽大定」。下文會解釋。先來解釋那伽：

佛學大辭典：『「那伽」，譯言「龍、象、無罪、不來」，稱「佛」或「阿羅漢」為「摩訶那伽」，喻其有大力用也。玄應音義三曰：「那伽，此云龍，或云象也。言其大力故以喻焉。」同二十三曰：「那伽有三義：「ㄧ云龍，二云象，三云不來。

孔雀經：名佛為那伽，由佛不更來生死故也。」…中略…，俱舍論十三曰：「契經（注）說：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。」』

(注) 辭海：『「契經」，三藏之一，亦單稱「經」，對律、論而言，即佛所說教化也。』

佛光大辭典：『「那伽」（與佛學大辭典之文同。故略），孔雀經稱「佛」為「那伽」，又佛之禪定稱「那伽定」，或「那伽大定」。俱舍論卷十三：「-文略-。」「那伽」，亦謂「常在定」。』

人天眼目注：『「那伽定」者，此曰「龍定」，龍常靜思念攝故有定力，佛有四威儀（行、住、坐、臥）而常在定，故喻「龍」。』

經文：【『通頓悟性智，遂呈偈曰：「三身元我體，四智本心明。」』】-256-1    經文解說：現在 智通和尚聽到 六祖跟祂解釋之後，祂馬上覺悟，覺悟我們自己自性的智慧。祂才做ㄧ首偈語來呈上 六祖，說以前我身體的外面在求三身的佛，今天照著師父的教導，才知道三身的佛，原來在我們自己的身體裏面，不用向外面去求三身。四智，原來在我們自己的本心明悟，不用向外面去求四智。因為三身四智出在自身，我們自己的心若明悟就轉入第八識，而生成四智，這是自然而轉，不是勉強去轉的，現在 智通已經了解這個問題了。

經文：【「身智融無礙，應物任隨形。」】-256-2    經文解說：「身」就是指三身，「智」就是指四智，祂說：三身四智本來是同一個本性，三身和四智本來是同一個體，四智是三身為用，三身是四智為體，體用來合ㄧ，所以才叫作「無礙」。由我們自己四智的本體來轉成三身的作用，因時、因地、因人自然變化萬千。

法華經：「若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，…中略…，應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法，-中略-。應以自在天身得度者，即現自在天身而為說法，-中略-，應以童男童女身得度者，即現童男童女身而為說法，…以下略…。」

經文：【「起修皆妄動，守住匪真精。」】-257     經文解說：假使ㄧ個人起心動念，要在身外求法這都是妄動，你若妄求身外要來求修三身，你若妄求要來求修四智，這都是妄動的，我們自己的佛性本來是無住，假使執守三身四智，若這樣就不是我們自己真正的佛性。

呂純陽祖師：『人人本具三身四智，若身外求三身，妄求修四智，此皆妄動。故曰「起修皆妄動」也。「守」者，執守之意；「住」者，住相之義；「匪」（注一），非也。「真精」亦云「精真」（注二），即「佛性」（注三）之異名。佛性本無住，不應執守三身四智。若執守三身四智，即非吾人之佛性，故曰：「受住匪真精」也。』    呂祖解說：每一個人本來就具備三身和四智，假使我們自己要去身體外面求三身，報身和法身和化身，你們自己要去身體的外面求三身，和妄求修四智，四智前文已經有分別解釋過，本來是同一東西，同一個東西分開而已，所以你亂要求修四智，這都是妄動，不正常。我們要發揮求四智，是以我們自己去有所作爲，所顯露出來的態度，才知道說你的智是哪一方面的，所以才說起修皆妄動這句話。現在說「守」是什麼？「守」就是執守的意思，「住」就是住相，「住相」就是讓一個相黏住。「匪」等於就是非，不是的意思。「真精」但是有時候說「精真」，為什麼會顛倒說？像颱風，風颱ㄧ樣，那是一個名詞而已，所以「真精」和「精真」意思是ㄧ樣，就是人的佛性另外一個名，佛性本來是無住，有住就不是佛性了，不應該來執守三身四智，你若來執三身四智，等於就變成有住了，假使你若執守三身四智，這樣就不是人的佛性，所以才說「守住匪真精」這句話。

(注一) 辭海：『「匪」，非也，不也。』

(注二) 佛光大辭典：『「真精」，指精明「真如（註）之本性。』

(註) 佛光大辭典：『「真如」。-中略-又作「如如、如實、法界、法性、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清淨心、ㄧ心、不思議界。」』

(注三) 佛光大辭典：『「佛性」又作「如來性、覺性」。即佛陀之本性，或指成佛之可能性，因性、種子。佛之菩提之本來性質，為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載：「ㄧ切眾生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。」』

修真錄：『人人皆有佛性，凡夫煩惱覆，所以佛性不能顯現。若ㄧ心修行，顯佛性是遲早之事。有的頓悟先見出佛性，後修功果，是先得而後修；有的漸悟，先修功果，功成果滿，自然見出佛性。所以佛家言：「有三佛性（注）」。』    修真錄解說：每一個人都有佛性的存在，不過凡夫被煩惱覆蓋住，所以人的佛性就無法顯現出來，假使ㄧ個人若ㄧ心來修行，若要顯現出佛性，是慢和快的事情，有的比較快、有的比較慢，有的人可以說頓悟，首先看出我們自己的佛性，後來再修功果，這就是先得而後修。若頓悟，很多人不懂說見性了，他就不用修了，不是這樣的，見性非證果，「見性」就是事先讓你看出我們自己的本性之後，就像 惠能六祖，祂只聽到應無所住而生其心，就看出祂的本性，若這樣祂不是已經修成正果嗎？是先看出祂的本性，現在要來修功果就很容易，因爲祂所要修的路線絕對不會去做錯，不會做無明的事情，這就是ㄧ般人所說的先得而後修，事先得到之後，後來再來修。不過有的人是漸悟，就像念書，在幼稚班、國民小學、初中、高中、大學這樣漸漸去開悟，可以說是事先來修功果，功果滿了之後，自然就看出佛性，這樣說你若聽不懂，我譬如說，我要買ㄧ間房子，怎麼叫作先得而後修，我房子先住，我繳分期付款，ㄧ期ㄧ期繳，繳到那些錢夠了，那間房子的所有權就是我的；有的人不是，ㄧ直拼命存，存到夠了之後，他才買那間房子，這就是漸悟。若繳分期付款，就是先得而後修，你若說錢存夠了再買過來，這就可以說先修而後得，道理是有兩個訣竅而已，所以佛家才有ㄧ句是三種的佛性，什麼叫作三種的佛性？我們現在來看佛光大辭典裡面的解釋。

(注) 佛光大辭典：『「三佛性」：（一）自性住佛性，又作「住自佛」，即見道前之凡夫位，為眾生未修行而本具之佛性，此「佛性」自性常在。（二）引出佛性，又作「引出性」，即發心以上，有學（註ㄧ）之聖位，眾生藉修習智慧禪定之力，引發本有之佛性。（三）至得果佛性，又作「至得佛性」，至究竟果，即無學（註二）之聖位，以修因滿足而現果位，為了了顯現，覺悟究竟之天生佛性。』

(註一) 佛光大辭典：『「有學」即指為斷盡 ㄧ切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧。亦即佛弟子雖能知見佛法，然尚有煩惱未斷，必須有待修行學習戒、定、慧等法，以斷盡煩惱，證得漏盡，以其尚有法可修學。』

(註二) 佛光大辭典：『「無學」指已達佛教真理之極致，無迷惑可斷，亦無可學者。』

經文：【「妙旨因師曉、終亡染污名。」】-258    經文解說：現在這ㄧ句話，等於 六祖回答祂之後， 智通和尚醒悟來作偈語，來呈上給 六祖看，這句話不是 六祖說的，是 智通和尚說的。祂說：「三身四智」的妙旨，因為師父祢的開示，我今天才明白，如今我已經悟出自性的三身四智，既然悟出自性的真諦，知道三身四智本來不是本體的名，是人所借來的名，假使ㄧ個人若執著三身四智，若污染我們自己的心性來說，若這樣就變成沒辦法看出我們自己的自性，所以我過去就是固執去向外找佛，今天我不會再固執了，「終亡（音無）染污名」，從今天開始我就不會再去固執找這個名了，不會再去污染假名三身四智的自性了。

馬祖道一禪師：「道 不（注）用修，但莫污染，何為污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。」    (注) 辭海：『「不」，語助詞。』

經文：【「『僧智常，信州貴谿人。髫（音條）年出家，志求見性。ㄧ日參禮，師問曰：「汝從何來？欲求何事？」』」】-259-1    經文解說：有一位和尚名叫 智常，祂是信州貴谿的人，祂兒童時期就出家了，祂立志想要看出我們自己本性的法，有一天來到 惠能六祖的地方，來參見禮拜 六祖， 六祖當下就問祂，問說祢從那裡來的？祢今天來這裡是要求什麼？ 辭海：『「髫」音條，小兒垂髮也，亦用為童年之稱。』

經文：【『 曰：「學人近往洪州白峰山，禮大通和尚。蒙示見性成佛之義，未決狐疑。遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。」』】-259-2    經文解說：現在 智常和尚回答說，我最近到洪州的白峰山，來禮拜 大通和尚，雖然師父有給我指示見性成佛的道理，不過我的心中還存著很多的疑問，所以我才從很遠的地方，來這裡參拜 祖師，希望師父祢慈悲為我指示。那麼這段文之中有一個問題， 惠能的師兄叫作神秀，神秀的諡號叫作大通，但是現在這個地方，所說的 大通和尚不是指神秀，若解釋成神秀就不對了，是同名不同人。

呂純陽祖師：『今壇經注：亦云「大通和尚」即「神秀」，當知神秀不住洪州（注ㄧ），而住江陵當陽山（注二），且大通為神秀諡號，智常所言之「大通和尚」另有其人。』   呂祖解說：說當今六祖壇經的注解，有人注解說 大通和尚就是神秀，這根本就說錯了，我們要知道 大通和尚住在洪州，神秀住在江陵的當陽山，而且大通是神秀的諡號，「諡號」就是人死之後所取的名，才叫作「諡號」。總不會 六祖問 智常和尚說，祢從那裡來？祂說我是大通和尚的徒弟，這樣不合理，為什麼不合理？那個時候神秀，大通和尚的名就還沒取，神秀死後才取的，是皇帝敕封的諡號。所以 大通和尚根本不是 五祖的徒弟神秀，你若將 大通和尚解釋成神秀這就錯誤事。所以你就要知道說大通就是神秀的諡號，智常所說的 大通和尚是另外有人名 大通和尚。所以歷代的出家眾，這些師父取同樣的道號很多，所以有時候你若沒有稍微查一下字典，或朝代稍微調查一下，有時候會搞得迷迷糊糊，朝代也是一樣，朝代若說錯了，道理就離譜了，像我們說唐， 堯帝也叫作唐朝，李世民也叫作唐朝， 堯帝差李世民時代差得很遠了。譬如說周朝，武則天的國號也稱為周， 周文王也是周，周也有西周，東周，前周、後周是很多種，所以有時候我們要說一個人，就要事先考證一下，會合年代嗎？會合地點嗎？若不然的話，ㄧ句話說錯了就很離譜了。 大通和尚不是指神秀，你若解釋成神秀，這樣就已經錯誤了。所以神秀他的諡號雖然稱為大通。不過是人死後皇帝才追封的諡號，不是神秀他人活在人間的道號。

(注一) 辭海：『「洪州」，清時為江西省南昌府，故治為即今南昌縣。』

(注二) 辭海：『神秀，唐高僧，為禪宗五祖弘忍弟子，忍寂後，住「江陵（註）當陽山」。（詳參：佛光大辭典）   (註) 辭海：『「江陵」，今縣名，屬湖北省。』

佛光大辭典：（略記）『「神秀」，唐代禪僧，俗姓李，少覽經史，博學多聞，既剃染受法，尋師訪道，後至蘄州（湖北省）雙峰東山寺，參謁五祖弘忍，忍深器重之，令為教授師。因居五祖門中之第一位，有神秀上座之名，…中略…，弘忍示寂，師遷「江陵當陽山」傳法，則天武后聞其名，召入內道場，特加敬重，敕於「當陽山」建「度門寺」，-中略-，禪門乃有「南能北秀」之稱，神龍二年二月，示寂於洛陽天宮寺，世壽ㄧ0二歲，勅號「大通禪師」，為禪門諡號最早者，神秀力主漸悟之說，慧能則主頓悟，故禪史有「南頓北漸」之稱。神秀世稱北宗禪之祖，然其法流僅數代即衰微。』

呂純陽祖師註解    玉真真人講述六祖法寶壇經講記板書    正心講堂整理抄寫

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