春節假日期間，和親友相聚，話題中難免觸及當前的兩岸議題。有人提到他可以接受中共統治（所以台灣不必花費巨資抗中/中共）；而我則持反對意見，表明我拒絕接受中共統治的立場。他進一步表示，早期中共雖然很殘暴，但是現在他們已經改變了（意思大體是說他們現在已經不再那麼殘暴，而且很有成就）。我則辯稱，體制性質才是問題關鍵，而中共在這一點上改變其實很有限（而且在習近平執政時期情況又惡化）。

我相信，在此刻的台灣，類似上述的爭議其實很常見。一些泛藍人士很可能持類似我這些親友們的看法與相關立場（認為中共有建樹，並且並不殘暴或現在已經有顯著改變，所以可以接受中共的統治，或者願意相信中共一國兩制的承諾）。

如果我想改變這些人在兩岸關係上所持的立場，就必須針對上述爭議提出較有力的反駁辯詞。以下就是我的嘗試。希望不會因為太過理論化，反而讓大家失去閱讀興趣。(理論化通常是考慮要讓思考周延、有深度、有條理，但是，卻難以同時貼近一般人的日常經驗與感受，容易被認為太遠離生活世界。兩種論述模式很難兼顧。這裡的貼文其實是妥協的結果。)

一、評估政治體制的倫理基準

當代對中國共產黨統治的評價，往往在兩種判準間擺盪：一是經濟發展與治理能力的提升，二是自由、法治與權利保障的不足。

這種分歧的核心，並非單純的事實認知差異，而是政治倫理基準不同——亦即個人與集體在政治秩序中的位置如何界定。

政治必然關乎集體與個人的關係，若不先釐清兩者之間的應然關係，交代「集體」的制度指涉與正當性來源，任何關於國家進步與否的討論都可能停留在表層績效比較，而忽略制度深層邏輯。這裡我嘗試以比較的觀點，從西方個人主義的形成、中國集體倫理的結構，檢視中共如何在制度上重構「集體」的意義，以此評估當代中國政治的發展，以便作為兩岸關係立場抉擇的一個參考依據。

二、西方個人主義的宗教源頭與政治轉化

現代自由主義政治秩序通常被理解為以個人權利為核心。然而，近代西方個人主義思想的歷史起點可能並非直接源於反專制政治運動，而與宗教改革密切相關。

德國社會學者馬克斯・韋伯(Max Weber)指出，新教倫理強調個體對上帝的直接責任，使信仰從教會制度中部分解放，並促進了內在良知的自我監督與責任意識，一種內在自律的倫理結構。這很可能就開啟了一種宗教個人主義的思想，至少可說是其核心精神的爛觴。我個人的一個猜想是：宗教很可能是早期發展集體主義的重要思想來源，而要轉向宗教個人主義，絕對是個驚天動地的改變過程。但是，內在思想的轉變卻也恐怕正是導致人類歷史變遷的關鍵力量。

然而，此一宗教個人主義最初並不必然具有民主政治意涵，未必具有反王權、反君主專制的意涵。宗教改革在某些地區可能削弱了跨國教會權威，而強化了民族君主的主權基礎，顯示個人主義與國家權力之間的關係並非單向對立，而是形成一種複雜互動。

因此，西方政治個人主義的形成，是一個長期的歷史轉化與制度化過程：宗教良知 → 法律人格 → 政治權利 → 制度保障。

當個人良知被承認為正當性來源時，國家權力也逐步被要求接受制度性限制。

如果近代西方的宗教個人主義啟蒙於16世紀宗教改革時期，那麼，西方對專制王權的批判，大體時間較遲，約始於17、18世紀的啟蒙時期。之後，個人主義思想大體成為西方文化的主要內核，而對宗教權、王權都保持一定程度的抵制、儆醒或批判態度。

大約於十九世紀初出現的社會主義思潮則可能在某種意義上可說是對工業化與個人主義思潮的糾偏發展。由於個人主義可能會和利己主義(egoism)部分重疊，而在工業化、都市化、異質化的現代社會中帶來混亂，又從而激發出社會主義的思想。

社會主義思想大體欲以集體計劃生活模式（特別是在經濟層面）重建社會秩序。社會主義者通常對所謂資本主義思想不以為然，認為後者被利己主義推動，會帶來社會的敗壞。

也許社會主義思想和基督教思想其實應該是有某種微妙關聯。後者以神為世界秩序的基礎，而前者可能在一定意義上相當於是尋找到後者的世俗化替代物，欲由人（而不是神）的計劃與控制來建立與維繫社會秩序。

這裡想指出的是：各種社會主義思想很可能多半都包含某種「集體主義」思想，要求大眾以集體為目的、為集體獻身。它們藉著「集體」的名義與實力來神聖化所欲建立的秩序，並且也神聖化其具體作為。「個人」則在無形中成為集體目的與手段的犧牲品或工具。不是每一種社會主義都如此，但是，實際出現了的、有影響力的社會主義幾乎都有此等傾向。但是，這種犧牲個人的關係模式卻可能成為問題，尤其當犧牲超過某些限度，而且，所得到的成果卻又集中匯聚，而讓特定少數人享有時。南斯拉夫的前副總理吉拉斯的「新（特權）階級」的理論，就充分表述了這個問題。

某些社會主義思想，特別是馬克思與後續列寧等人的共產主義思想，對「集體」的強調就可能會促成一種集體與個人關係失衡的統治狀態，導致集體淹沒個人且過度壓制個人、大眾被嚴格控制的統治問題。具體來說，藉著某種集體主義意識形態，國家權力可輕易穿透個人基本人權，而個人基本人權並不能得到充分保障。這就是共產主義政黨在集體-個人關係上存在的重大問題。集體與個人之間關係究竟應該如何安頓，絕非簡單問題。共產主義提出的解方很可能錯了。他們本來可能抱持要解放大眾（甚至是解放全人類）的目的，至少這是共產黨指導思想的宗旨所在。但實際上卻因為強調集體性而越過了某種人權界限，而導致了嚴重的、結構性的問題。

而且，共產黨的這種統治狀態往往很難由統治群體自身主動改變，而會持續這種模式，直到統治群體自身腐化嚴重，而民怨積累至爆炸臨界點。持續傾向除了來自慣性，可能也因為社會主義的口號往往響亮，能夠吸引人，譬如：平等！解放！

當然，共產黨統治模式的持續傾向，更多還是來自特權的吸引力，尤其是權力滋味的吸引力。另外，很可能還有一種原因，就是權力愈集中，它就越容易形成騎虎難下的局面，享有權力者與被統治者之間的關係會變得很緊張，而使得失去權力的統治者往往面臨著可怕的下場。他們也就總是會做出困獸之鬥，以便能延續權力。

蘇聯的垮台過程非常快速，甚至出乎一般人的預料。他們會垮台大概與新階級形成所造成的腐化與對立問題有關；而他們垮台之迅速則可能與上述的張力處境有關。中共此刻可能也面臨著類似的困擾。這種問題關係到資源分配、腐化等問題，而更深處卻是涉及到集體與個人之間關係的安頓問題。

集體與個人之間關係的安頓問題可能沒有簡單的答案，有待於繼續尋找較佳解方。但是，某些基本底線卻可能不難被劃出。

福山指出，現代政治秩序的穩定，取決於國家能力、法治與問責三者的平衡。當個人權利被納入制度邊界時，國家權力便必須接受結構性限制。上面的近代西方歷史發展過程，幾經轉化，最終構成了現代自由民主的一項核心原則：國家可以強大，但不得任意穿透個人權利的邊界。

三、中國傳統社會：家族倫理與帝國國家的雙重結構

與西方不同，中國傳統社會的基本倫理單位並非抽象個人，而是嵌入關係網絡的家庭與宗族。這和近代典型所謂集體主義應該有所區別。「家族主義」比較強調對「初級團體」（家族/家庭）的認同與效忠，個人在其間的權利、義務相對模糊、融溶。而近代西方學界所謂「集體主義」應該更多是指對「次級團體」（社區、國家或「市民社會」之類的團體）的認同與效忠。

哈佛大學杜維明教授將傳統中國社會的這種關係結構稱為「關係性自我」，即個體身份與道德責任主要透過家庭與社會角色來界定。我以為，杜教授的說法有其發顯的作用，讓我們更能夠體會傳統中國社會的部分結構特徵。但是，可能未充分強調點出如下的可能問題：在傳統中國社會裡，人的「自我」往往受到壓抑或忽視。也許不是每個人都有如此際遇，但是多數人都可能會經驗到、承受到這種壓抑。

無論如何，在這樣的關係框架中，家族承擔社會保障與道德教育功能；國家則主要是維持秩序與徵發資源的治理機器。

這種雙重結構意味著，中國歷史上的「國家」並不完全等同於現代民族共同體，而是一套與家族倫理並行運作的行政體系。

法家改革，尤其商鞅變法，曾試圖建立更直接的國家動員能力，例如透過戶籍、連坐與軍功制度，使國家權力穿透地方社會。

秦帝國的迅速統一顯示此種制度具有高度動員效率；然而其短命也顯示，高強度治理若缺乏合法性整合與權力節制，可能迅速轉化為統治脆性。

余英時指出，中國歷史上的士人文化雖具有道德理想與公共責任，但其政治參與多半透過帝國官僚體系實現，而非以個體權利對抗國家權力。因此，中國傳統並未形成西方式的「個人—國家」對抗結構。

在制度層面，秦漢以來的帝國國家與地方家族形成長期互補關係：國家維持秩序與徵稅，家族承擔社會保障與倫理教化。

秦暉指出，中國歷史上既存在強國家傳統，也存在強家族社會，兩者並非單純對立，而是在不同時期形成「國家—社會雙強或雙弱」的複雜互動。

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這意味著，中國政治問題並不能簡化為「國家壓倒社會」，而更像是國家與社會結構長期交織的結果。

中國的歷史經驗揭示一項長期結構張力：國家能力的增強，若未伴隨制度性制衡，既能促進統一，也可能加速崩解。

四、共產主義革命與集體忠誠的再塑造

20世紀中國共產革命，不僅是政權更替，更是一次深層的倫理重構工程。

人民公社制度的推行，實際上要求民眾將忠誠對象從家庭與地方共同體轉移至政治集體。

然而，大躍進時期的制度運作顯示，問題並非僅在於集體化本身，而在於政治體制中資訊與責任的傳遞方式。

猶太裔美籍學者漢娜・鄂蘭在分析極權體制時指出，當權力結構將服從視為最高政治美德時，行政行為可能被去道德化並日常化，從而形成「平庸之惡」的條件。

在此情境中：下級為避免政治風險而上報虛假數據；上級依據失真資訊制定政策；異議因被視為政治問題而難以進入決策程序。結果是制度錯誤不僅難以被修正，反而可能被放大為社會災難。

這說明集體主義的風險不在於集體本身，而在於集體是否具有可被檢驗與修正的制度機制。

在中國大躍進期間，政治壓力導致虛報產量；決策依據失真資訊；異議難以進入制度程序。這顯示，集體主義若缺乏可檢驗的制度機制，可能導致系統性治理失靈。

五、改革開放後的中國：集體的制度性收斂

改革開放以來，中國在經濟政策上逐步引入市場機制，使私人利益與個人動機重新成為發展動力。然而，在政治結構上，黨國體制的基本原則仍未改變。

大陸學者金觀濤指出，現代中國政治的一項特徵，是高度組織化的權力結構與思想整合機制仍然存在，即使在市場化過程中亦未根本改變。因此，「為集體犧牲個人」的政治語法仍然有效，但「集體」的指涉可能逐步收斂為：政權安全、組織穩定、路線權威。此一收斂並非單純出於政治動機，而是體制邏輯的自然結果：當集體缺乏獨立公共程序來界定時，它便容易被權力重新定義。

弗朗西斯・福山在其國家治理研究中指出，政治現代化的關鍵在於三項要素的平衡：國家能力、法治與民主問責。

若國家能力高度發展，而法治與問責機制不足，權力便可能集中於行政或組織體系之中。

在中國情境下，政黨自我定位為人民與民族利益的代表；組織服從被視為基本政治倫理；國家、社會與黨的制度邊界高度重疊。

因此，「為集體犧牲個人」的語法依然成立，但「集體」的實際指涉可能從人民共同利益逐步收斂為政權安全與組織穩定。

這種收斂並非單純出於個人動機，而是體制邏輯的自然結果：當集體缺乏獨立驗證的公共程序時，它就容易被權力重新定義。

六、評估中國政治發展的雙重標準

基於上述分析，對中國政治的評價需要區分兩個層次：（一）治理績效，指經濟增長、基礎建設與行政效率的提升，確實構成重要的制度成就。（二）權利邊界，指若個體的言論、結社與法律救濟仍可能被「集體需要」所穿透，則政治倫理上的核心問題仍未解決。

真正的制度成熟，不僅意味著國家更有效率，更意味著國家權力的增強，與個人不可侵犯的制度邊界能夠同時存在。

中共的統治，顯然片面強調了前一種評價判準而忽視後者。或者說，犧牲後者以成就前者。不過，國家的總體進步不是片面進步的固定函數。當後者問題嚴重到一定程度以後，前者也會受到壓抑。反之亦然。中共犧牲個人權利的集體行動模式，很可能造成了治理績效下降的問題。中共當前面對的經濟危機，恐怕就是這種遺憾結果。

七、結語

集體的正當性取決於制度可檢驗性。中國政治的關鍵問題，與其說是在於是否強調集體，毋寧說是在於集體的定義是否可被公共程序檢驗的制度基礎。

歷史與比較政治研究顯示，當集體由制度透明與權力制衡支撐時，它可以成為公共福祉的基礎；而當集體由單一權力中心定義時，它可能轉化為權力自我維持的工具。

因此，評估中國共產黨是否「變好了」，不能僅依經濟成就判斷，而必須觀察個人是否已在制度上獲得不依賴政治恩賜的安全邊界。這或許才是衡量政治文明進步的根本標準。這不是極端意義的個人主義價值，卻具有深厚的人本主義意涵。

每當我表示拒絕接受中共統治的立場時，常會有人問我：為什麼如此仇恨中共？其實，我的反中共立場，主要並不是出於仇恨情緒。從一個廣遠的視角出發，我其實也願意肯定中共的貢獻。他們在中國進行了大膽而殘暴的實驗，卻也獲得了一定的成果。早期中共強調「解放」，實際上究竟解放了什麼，估計中共自身也都迷糊。至於付出的犧牲代價是否值得，這更是個亙古難答的問題。然而，無論如何，中共的歷史階段任務已經大體完成。他們現在的存在，對中國大陸本身而言，就更多是帶來壓抑或摧殘，而比較少積極意義。追求集體目標未必不對，但是必須以能維護每個人起碼的權利這個基礎。中共在這個關鍵點上，問題已經積重難返。應該換個體制了！至於中共幾乎不可能自動改變基本統治模式或下台，這是個問題，但未必完全不可解。

台灣拒絕中共統治，對中國大陸而言其實具有象徵意義，就是鼓勵中國大陸實現去中共化。這會有風險，但是，長遠來說應該值得。至於台灣，當然更沒有理由去經受中共統治可能帶來的壓抑、收縮過程。中共很可能陷入一種掌握權力卻騎虎難下的困境中，台灣絕無理由再度陷入相同的困境。

台灣社會中追求人的價值的實現這個目的上，當然還有很長的路要走。必須檢視以往，尋求改善，但是，我們沒有理由去走回頭路，更沒有理由去走不歸路。