2.3.3. 孔子正名主張之早期典範與不足

孔子云，「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」（《論語》，3.14）故而，孔子正名主張自然也以周代為早期典範，孔子五十六歲自魯適陳，因長相類似陽虎，為匡人所圍困，曾有「文王既沒，文不在茲乎」的自信（見《論語》，9.5），可見快到六十而耳順之年，孔子仍以周朝為典範，此即孔子正名主張的早期典範。以下解說孔子早期典範的特色與不足。

A. 孔子正名主張之早期典範

孔子正名主張自然也以周代為典範，其「君君」的典範就是文王與武王，所謂「憲章文武」，其「臣臣」的典範就是周公，故而孔子晚年眼見實踐周公「臣臣」之道無望之後，有「甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公」之嘆（見《論語》，7.5）。但因周公也曾「踐天子之位以治天下」達六年之久，於此仍著眼於其「君君」典範這一面向。

A.A. 文王的「君君」典範

文王「君君」的典範，《中庸》引用詩經「於乎不顯，文王之德之純」，總括曰「文王之所以為文也，純亦不已」（第二十六章），也就是說，在於文王仁心之純粹而不已。對於文王「君君」典範的特色，可以再分「於民」、「於天子之位」與「於父」等三種面向而論之。

A.A.A.「於民」

首先是「視民如傷」（《孟子》，8.20）的心懷。視百姓有如傷病在身，唯恐動擾，是文王之所以施仁政於民的心懷所在。正如「由仁義行」與「行仁義」之區分，有「視民如傷」之心懷，才可能實行仁政，無此心懷就不可能實行仁政。

其次，文王施仁政已成制度化，「耕者九一，…，關市譏而不征，澤梁無禁」（《孟子》，2.5）。所謂「耕者九一」，就是井田制度，以一里為一井，田有九百畝，每家授予百畝之田，八家共耕百畝公田作為田賦，其效果是「百畝之田，匹夫耕之﹔八口之家，可以無飢矣」（《孟子》，13.22），可以解決黎民百姓的飢餒之患。而為了方便物品的流通貿易，道路的關卡與城邑的市集都僅稽查而不徵商賈之稅。湖泊與池沼也不設捕魚禁令，與民同利。甚至文王自己的七十里園林也開放黎民採薪捕獵（見《孟子》，2.2）

第三是善養老，「制其田里，教之樹畜，導其妻子，使養其老」（《孟子》，13.22），所謂「制其田里」，就是授予每家有百畝之田與五畝之宅。每家都有田與宅之後，教導黎民在家宅種樹與養雞養豬，就可以不缺衣服與肉類，進而教導孝悌之道，然後可以各養其老。因此，在文王治理之下，百姓的老人就沒有挨餓與受凍的問題，博得「善養老」的美名，也使得伯夷與太公呂尚各從北海與東海之濱投歸文王。

第四，對孤苦無告之窮民優先憐恤，「老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，…，文王發政施仁，必先斯四者」（《孟子》，2.5），此四類窮民之中尤以幼而無父之孤與老而無子之獨，最可能流離失守，文王列為仁政之最優先照顧的對象。

A.A.B.「於天子之位」

「詩云：『周雖舊邦，其命維新』，文王之謂也」（《孟子》，5.3），周雖為舊有之邦國，但到文王之時，因其實行仁政而深得民心，才有取代商朝而有天下的聲勢，所謂「三分天下有其二」（《論語》，8.20）。不過，商紂雖然暴虐，但「紂之去武丁（賢聖之君），未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲，皆賢人也，相與輔相之。」（《孟子》，3.1）其中，微子、比干與箕子這三人，孔子更讚之為「殷有三仁焉」（《論語》，18.）。由是可見，商紂的民心未絕，也就是天命未絕，文王如果於此時取而代有天下，將是不得民心之舉，所謂「取之而民不悅」。

文王也曾動怒用兵，以安天下之民（見《孟子》，2.3），在三分天下有其二之下，可以取商而代之，但文王終身並未取代，可見「天子之位」雖至重，文王並未視之為至重。

A.A.C.「於父」

文王為世子之時，對其父王王季（季歷）至孝。依據世子之禮的規定，一般是早晚問安共兩次，文王則是早中晚共問安三次。當王季有疾時，一般是「色憂不滿容」，文王則不僅色憂，甚且「行不能正履」，可見憂之深。（見《禮記》，文王世子第八）

「仁者愛人」，與人無隔是「愛」的表徵，「立愛自親始」（《禮記》，祭義第二十四），為君主者對自己的父母能夠孝順，也就是與自己的父母無隔，才可能進而憐惜黎民百姓，與之無隔而施行仁政。故而，《中庸》云，「仁者人也，親親為大」（第十九章），文王之能夠視民如傷，必然對父母也是至孝，否則就只是空話一句而已。

A.B. 武王的「君君」典範

對於武王「君君」典範的特色，同樣也可以分「於民」、「於天子之位」與「於父」等三種情況來論述。

A.B.A.「於民」

對於武王，孟子說其特色是，「不泄邇，不忘遠」（《孟子》，8.20），對於臣子之近者不輕慢，遠者不遺忘，也就是御下有方。不過，武王更大的特色其實是「善繼人之志、善述人之事」的達孝（見《中庸》，第十九章），也就是在治民方面，繼承文王「視民如傷」的心懷而行仁政，發揚「善養老」的施政風格。

A.B.B.「於天子之位」

《中庸》云，「武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下」（第十八章），在文王奠定的「三分天下有其二」格局之下，周武王最終乃取代商朝而據有天子之位。但武王取天子之位是在繼承王位的十三年後，時機是紂王暴虐已極，殺比干，囚箕子，此時已是「取之而殷民悅」，更有「武王伐紂、前歌後舞」之形容。

對於武王取天子之位的動機，孟子云，「一人衡（即橫）行於天下，武王恥之」（《孟子》，2.3），對於紂王橫行無道，武王深以為恥，故而取而代之，所謂「武王一怒而安天下之民」。因此，武王伐紂而取代天子之位，乃是為了安天下之民，而非因天子之位的至尊至貴之故。《禮記》也云，「文王以文治，武王以武功，去民之菑」（祭法第二十三），同樣是肯定武王之用武乃是為了去除百姓之災難，而不是基於取天子之位。

A.B.C.「於父」

文王為世子之時，事父至孝，武王為世子之時，「帥（即循也）而行之」，同樣也是早中晚共問安三次。文王有疾時，武王「不脫冠帶而養」。且一般世子是「嘗饌善，則世子亦能食；嘗饌寡，世子亦不能飽」，也就是，其父王於病中可以吃得多一點時，世子可以跟著吃多，如果吃得少，世子就不可以吃飽。武王則是「文王一飯，亦一飯；文王再飯，亦再飯」，也就是，文王於病中吃一口飯，武王就跟著吃一口飯，文王再吃一口，武王也跟著再吃一口，換言之，文王吃幾口，武王就跟著吃幾口。由是可見武王之至孝。（見《禮記》，文王世子第八）

文王事父至孝，武王亦然，文王與武王此種本孝以治國的典範也為後來的不少帝制王朝所繼承，如宋朝與明朝都強調帝王對父母之孝。

A.C. 周公的「君君」典範

周公乃是武王之弟，不僅輔助武王伐紂，於武王去逝，成王還年紀小，曾「踐天子之位以治天下」達六年之久，然後歸返王政於成王。成王感於周公之勳勞，「命魯公世世祀周公天以子之禮樂」。（見《禮記》，明堂位第十四）因此，5周公既有「臣臣」的一面，也有「君君」的一面，而「君君」的面向重於「臣臣」的面向，故而也納入「君君」典範的討論範疇裡。

A.C.A.「於民」

「善繼人之志、善述人之事」的達孝，不僅武王如此，周公也是如此（見《中庸》，第十九章），換言之，在治民方面，周公也接踵武王的作法，繼承文王「視民如傷」的心懷而行仁政，發揚「善養老」的施政特色。

孟子也描述周公的執政風格，「思兼三王，以施四事（即四時之事）；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦」（《孟子》，8.20），也就是，周公的所有施政都是要取法禹、湯、文王（含武王）的所有優點，如果因時異事殊而有所衝突扞格，就仰天而苦思，夜以繼日，一旦得到解決方案，就坐以待旦，急於施行。

A.C.B.「於天子之位」

武王伐紂成功，取代殷商成為天子，成王繼位時年紀還小，周公「踐天子之位以治天下」達六年之久，而於成王長大成年，毫不猶豫就歸返王政於成王，退居臣子之位，《禮記》稱贊之曰，「有君民之大德，有事君之小心」（見表記第三十二）。由是也可見，天子之位於周公來說，並非至尊至重，周公心之所貴所重者，有高於天子之尊位與四海之富。

B. 孔子「憲章文武」早期典範的特色與不足

周朝可以取代殷商而王天下，乃是始於文王，實踐於武王，周公則接踵繼志述事，而由文王到武王、周公這兩代的施行仁政的「君君」風範，就成為孔子「君君」正名主張的典範，所謂「憲章文武」。在上文已經分別論述文王到武王與周公這三人的「君君」特色，於此再予彙述，並指出此「憲章文武」之典範的不足。

B.A.「憲章文武」早期典範的特色

由文王到武王與周公這三人的「君君」特色，可說是由文王樹立下來的，那就是以「視民如傷」的心懷為本，發而為「耕者九一」、「關市譏而不征」之仁政，使黎民百姓無凍餒之患，進而教導孝悌之道，使百姓各養其老，並體恤四類孤苦無告之窮民。而此對外之「視民如傷」的心懷，其實是與在內之「事父至孝」的孝心，相為表裡，能夠與父母無隔，才可能與百姓無隔，反之亦然。此無隔之仁心見之於內就是至孝之心，見之於外就是視民如傷的心懷，故而兩者乃是相為表裡。

對於「天子之位」，文王雖然三分天下有其二，可以取商而代之，卻終身並未取代，可見對至重之「天子之位」，文王並未視之為至重。至於武王，取天子之位的動機，是因紂王橫行無道，深以為恥，因此，武王伐紂而取代天子之位，乃是基於安天下之民，而非因天子之位的至尊至貴之故。而周公因成王繼位時年紀還小，「踐天子之位以治天下」達六年之久，一旦成王長大成年，毫不猶豫就歸返王政，是則天子之位於周公來說，並非至尊至重，其所貴所重，有高於天子之尊位者。由是可見，對於文王與武王、周公這三人來說，「天子之位」雖至重，都沒有視之為至重。

B.B.「憲章文武」早期典範的不足

孔子云，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語》，3.3）強調行禮樂之核心在於是否具有仁心，無此仁心則所行之禮樂都只是虛文而已。此「攝禮歸仁」正是孔子整個思想義理的核心所在，同樣的，「君君臣臣」之正名主張也必須以「仁」為依歸，可以使仁心擴充至盡的正名主張，才是孔子真正的正名主張。

「仁者愛人」，其仁心擴充至盡，就「君君」之正名來看，君主就必須使廣大的黎民百姓可以持續潤澤於仁政，無一缺漏，也永不中斷，如此才是真正的「君君」。以此真正的「君君」之正名來衡量，以文王與武王（周公）為典範的「君君」，所謂「憲章文武」，與之仍然有一間之隔。

B.B.A.「視民如傷」之評論

由文王起始而貫串至周公的「視民如傷」之心懷，乃是三人之所以施行仁政的根本所在，有此「視民如傷」之心懷可說已經是難能可貴。不過，仁者之所以愛人，乃是基於人我之間本來一體之無隔，故而，王者之施行仁政而使百姓各得其所，無凍餒之患，本來就是應該如此作為。「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語》，6.30），立己也立人，達己也達人，對仁者來說，本來就是一體之兩面。宋儒程顥進而發揮之，「仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」（《論語集注》，6.30之注）

文王等三人具有「視民如傷」之心懷固然已經難能可貴，但文王與百姓之間仍未為一體而有所間隔，其仁政之施行比較偏重於不擾民與不傷民，換言之，比較偏向於消極面的除弊。相對的，仁者之在君位而施行仁政，不僅視為本來應該作為之本分，更會本於「己立而立人、己達而達人」之心懷，偏向於積極面的興利。

B.B.B. 猶有君位之念，所過者未化

文王與武王都秉「視民如傷」之心懷而行仁政於民，文王因而三分天下有其二，武王伐紂而取代殷商的天子之位，「前歌後舞」而殷民悅，可見都是施行仁政而有成效。不過，文王傳位於武王，武王也傳位於成王，足見施行仁政於民之時兩人都仍然有自居於君位之念。

文王與武王有此自居於君位之念，則難免於君位之利害繫之於心懷，由是當施行仁政有利於百姓卻有礙於君位利益之時，即使仍然推行相關仁政措施，但其力道恐怕會有所減輕，打了折扣，有傷「君君」之風範。周公「踐天子之位」而治天下，本身雖無自居君位之心，但仍有周家君位繫之於心懷，其施行仁政之力道也難免有打折扣的問題。

B.B.C. 君位世襲，留與後人愁

文王與武王都採君位世襲的傳統作法，後代周王當然跟進比照。在此情況之下，文王與武王因天生有聖人資質，所謂的「性之也」，具有「視民如傷」之心懷，君位之念猶輕，仍可推行仁政於民。然而，後代周王只要君位之念稍重，也就是君位利害之心稍重，其推行仁政於民就有如逆水行舟，難度變的高得多，而如果連一點「視民如傷」心懷也沒有，就不僅不會推行仁政，反而殘民以自利，有如周厲王與周幽王之流。

2.3.4. 孔子正名主張之典範的轉型：由「憲章文武」到「祖述堯舜」

孔子正名主張之「祖述堯舜」，在《論語》就有如下的說法，「（博施於民而能濟眾，）堯舜其猶病諸。」（《論語》，6.30）「修己以安百姓，堯舜其猶病諸。」（《論語》，14.42）孔子類似的說法都是以堯舜為君君之典範。孟子更云，「不以堯之所以治民治民，賊其民者也」（《孟子》，7.2），明白的以堯為盡君道之典範。

A.「祖述堯舜」之主張

「孔子曰，『大哉堯之為君，惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉。君哉舜也，巍巍乎有天下而不與焉。』」（《孟子》，5.4）孟子所引述的孔子之語，在《論語》就是＜泰伯篇＞的第十九章與第十八章。＜泰伯篇＞第十八章是將禹與舜並列，「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。」（《論語》，8.18）在此僅討論舜的部分，蓋舜之盡君道足以與堯並稱而沒有疑義。

至於禹，則有傳子不傳賢而德衰的疑問，所謂「人有言：至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。」（《孟子》，9.6）此如《韓非子•外儲說》云，「（禹）故傳天下於益，而勢重盡在啟也。已而啟以友黨攻益，而奪之天下。」在孟子的說法則是，「（禹）三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰。朝覲、訟獄者，不之益而之啟，曰：『吾君之子也。』謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰：『吾君之子也。』」（《孟子》，9.6）

B. 堯之「君君」特色

孔子曰，「大哉堯之為君，惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉。」對此句的解釋，後世有不少版本，在此以「仁心可以擴充至盡」，使黎民百姓可以持續潤澤於仁政，無一缺漏，也永不中斷，如此之仁心與仁政為抉擇的依據。趙岐注云，「天道蕩蕩乎大無私」（《孟子正義》，上冊，頁392），指天之所以為大就在於無不覆罩之無私，也就是「天無私覆」（《禮記》，孔子閒居第二十九），而堯之法天也就在於對黎民百姓無不潤澤之「無私」。

故而，對於堯而言，君主之位的存在就是為了造福黎民百姓而存在。如以主客來說，君位為客，百姓才是主。以輕重來說，君位為輕，百姓為重。因此，孟子所云，「民為貴，君為輕」（《孟子》，14.14），其根源乃是來自於如堯之法天之無私，真正行仁政者必然以民為貴，君位為輕，而非如孟子所說，乃因「得乎丘民而為天子」（《孟子》，14.14），蓋未得天子之位之前，固然以百姓為貴，但既得天子之位之後，未必仍以百姓為貴，換言之，以利害存心者，「民為貴、君為輕」只是具條件性的虛語而已。

C. 舜之「君君」特色

孔子曰，「君哉舜也，巍巍乎有天下而不與焉。」對此句的解釋，後世也有不少版本，在此仍以「仁心可以擴充至盡」，仁政之潤澤可以無一缺漏，也永不中斷，以如此之仁心與仁政為抉擇的依據。朱熹注云，「不與，猶言不相關，言其不以位為樂也。」（《論語集注》，8.18之注）這就是說，舜雖然富有天下，但此天下與之無關。

朱熹在《朱子語類》解釋得更好，「舜（禹）與天下不相關，如不曾有這天下相似，都不曾把一毫來奉己。」又說，「據本文說，只是崇高富貴不入其心，雖有天下而不與耳。……今富有天下，一似不曾有相似，豈不是高﹗」（《朱子語類》，第三冊，頁943.4與頁943.5）簡言之，舜之君德之所以至高，就在於天子之位絲毫不繫於心，雖富有天下，但有如未曾具有，一點都不想從天子之位得到好處。

D. 舜之「君君」特色的進一步解析

舜之「有天下而不與焉」是非常重要的概念，可以再作進一步解析，分別依承上、授下與在位這三方面來看。

D.A. 承上之「不與焉」

舜既然「有天下而不與焉」，是則堯之天子之位於其心中本非貴重者，也就是並非有如一般人之所認為的極尊極重者，故而於接受堯之禪讓而有天下之時，並不以為泰，也就是如孟子所說，「如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。」（《孟子》，6.4）

D.B. 授下之「不與焉」

舜既然「有天下而不與焉」，自己之天子之位於其心中並非貴重者，故而其後將天子之位傳讓於禹，並不以為困，將有如孟子所說，「舜視棄天下，猶棄敝蹝也。」（《孟子》，13.35）而且，唯有能將天子之位禪讓，才真正印證舜之「有天下而不與焉」。

D.C. 在位之「不與焉」

舜既然「有天下而不與焉」，天子之位並非貴重者，黎民百姓之幸福安樂才是所貴重者，故而堯效法天道而對黎民百姓無不潤澤之「無私」，在舜也是如此。因此，堯效法天道而「無私」即是舜之有天下而「不與焉」，堯使黎民百姓可以持續潤澤於仁政，在舜也是如此之行仁政，同樣是無一缺漏，永不中斷。

D.D.「不與焉」之總特色

對於舜之有天下而「不與焉」，《禮記•表記》有相當不錯的氣象方面之形容，「不自尚其事，不自尊其身。儉於位而寡於欲，讓於賢。卑己而尊人，小心而畏義。」唯有能夠依仁而畏義，故而雖有天子之位，對自己所做之事仍然不敢自尚而自滿，對自己之身不敢自尊而傲人。對於由天子之位而來的待遇，不敢奢華而縱欲，對他人之德行與事績有逾於己者，稱賢而遜讓。這種有如「下之事上」的氣象，時時不敢自傲自滿，「卑己而尊人，小心而畏義」，也是舜之有天下而「不與焉」所應概括的內涵。

因此，舜之有天下而「不與焉」的特色是，由於對天子之位不繫於心，並無有所貴重之感，故而在位之時，以黎民百姓之幸福安樂為念，可以具有堯效法天道之「無私」，持續施行仁政而無不潤澤，也永不中斷，展現如此之「君君」典範。而舜之有天下而「不與焉」，也將效法堯之禪讓，將天子之位傳讓於賢者，以保證對黎民百姓所施行之仁政不會及身而止，可以永續而不中斷，故而天子之位的主動禪讓，乃是舜之有天下而「不與焉」的印證。

漢獻帝傳有云，「仲尼盛稱堯舜巍巍蕩蕩之功者，以為禪代乃大聖之懿事也。」（見《論語正義》，劉寶楠著，上冊，頁308.1）雖然這是漢獻帝被迫禪讓時於詔之中所說的話，卻說中孔子盛讚堯與舜之「有天下而不與焉」的核心要點，主動之禪讓為堯與舜之「有天下而不與焉」畫下完滿的句點。

（2016.7.17）