儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（24）
2025/06/23 14:07
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I.V.IV. 夫婦等三倫的殊異性
由父子兄弟這兩倫的孝悌慈來看，都是基於血緣之情而來的比較容易落實與實踐的道德實踐，其緣由就在於軀體之間的生理之相似性，相對的，沒有血緣之情的其他三倫之可以成就，就具有其特殊性。
i. 夫婦之倫的殊異性
夫婦（廣義，包含男女）之倫的特殊性，是原則上不具有血緣關係的兩個人可以藉由性的吸引力而相聚、相戀，最後決定居住在一起，共同生活，進而共同生育與養育下一代，終身廝守。就如前文所言，性吸引力所代表的男女之慾這樣的本能，不僅具有綿延人類種族的功能，更是人與人之間可以充分實踐「主體間性」的媒介。在男女之性慾的基礎上，兩個原本陌生、出生不同家庭的男女，可以在肉體上進行深度相融，因而使得精神上的高度相融得以可能，而成就夫婦這一倫，這可以說是大自然非常精巧的設計。
人之所以會有孤獨感，就因為疏離了人我之間所應具有的本來一體感，然而，就因為每個人都會有男女之性慾的本能，就可以讓陌生的男女相聚在一起，由此就可以解除孤獨感，恢復部分人己之間的本來一體感。而且，男女的在一起，是把對方放在心上的在一起，因此，即使形體上有空間的距離將兩人隔開，心靈上還是有一體的感覺。
綜上所述，夫婦男女這一倫藉由肉體相互融入，使得兩個陌生男女可以相聚相融，休戚與共，打破僅僅由血緣之情而來的一體感，讓人己之一體感具有普及化的可能。夫婦之有進於男女的地方，就是不僅僅止於一時的肉體之相互融入，而是打算只與對方廝守終身，僅與對方一起生養下一代。《易經序卦傳》云，「夫婦之道不可以不久也，故受之以恆。恆者，久也。」鄭玄注云，「言夫婦當有終身之義」。男女之相遇聚合與分手，都必須基於雙方的意志自由，決不能勉強，但男女雙方一旦決定在一起，就必得以與對方廝守終身為基點。換言之，男女的關係必須接著轉型為夫婦，才是真正的男女關係。逢場作戲，徒然斲傷男女雙方的人格尊嚴。
i. i. 夫婦之倫的作用
對夫婦這一倫的作用，《白虎通》云，「夫婦者，人倫之始，王化之端」，這是很好的概括。夫婦之所以為「人倫之始」，就如《易經序卦傳》所言，「有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。」男女在一起而成為夫妻，就可以繁衍下一代，然後有父母與子女的血緣關係。而有代代之繁衍，然後社會共同體才可能形成與持續，因此，才說「然後有君臣」，此君臣是廣義的君臣。人與人聚合而成為共同體，就因為分工之需要而有職位上下之分，此職位上下之分就是狹義的君臣，乃是為了共同體的持續與發展。
其次，夫婦之所以為「王化之端」，所謂的「王化」，就是聖王之化，聖王以仁德化天下，簡言之，就是要人人有士君子之行，人人皆有相當的德行涵養，人格尊嚴都能夠挺立於人世間，自敬而敬人，有人己形骸之異，而無人己空間之隔。就今日工商業社會而言，就是富而禮讓的社會。而夫婦之所以為「王化之端」，就在於夫妻原是彼此陌生的兩個個體，卻能相聚而融合為一體，彼此互愛而互敬，而且，夫妻所共同繁衍的下一代，父母與子女兩代之間同樣可以融為一體，子女之間可以兄友弟恭，如此之一慈一孝一悌，充分展現無人我形骸之異。將此一慈一孝一悌推己及人，上代與下代之間同樣有類似之慈與孝，同代之間有類似之悌恭，如此之社會即是人人皆有士君子之行。
i. ii. 「君子之道，造端乎夫婦」之詮解
《中庸》云，「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」（第12章），對於「造端乎夫婦」的解釋，也可以由夫婦之倫的成就來看。原本陌生之男女因性之吸引力而相戀相愛，進而能夠成就夫婦之倫，就在於能夠由肉體之相融到心靈之相融，你儂我儂而融為一體。由對配偶之愛而能夠推廣此愛之心，先是擴及配偶對方之家人與家族，更進而擴及於其他陌生之他人，由此成就無不愛之大愛的君子之道，故而可以說是「造端乎夫婦」。
對此句的詮解，朱熹也同樣如此看法，「夫婦者，人倫中之至親且密者。……苟於是而不能行道，則面前如有物蔽焉，既不能見，且不能行也。」（《朱子語類》，冊四，頁1540.2）並引孔子之語為證，「人而不為周南召南（詩經前兩篇篇名），其猶正牆面而立也與？」（《論語》，17.10）周南召南的篇章大多是講男女之情，如「有女如玉」、「窕窕淑女，君子好逑」、「未見君子，我心傷悲」，講夫婦之道，如「之子于歸，宜其室家」、「宜爾子孫」等等。因此，朱熹就有如下的疏解，「自家一身一家，已自都理會不得，又況其遠者乎？」（《朱子語類》，冊四，頁1186.5）儒家之修德講究由近及遠，所謂的「室家之道修，則天下之理得」（《論語正義》，下冊，頁690）。
不過，王夫之則由這第12章通章的行文語脈，卻認為此處的「夫婦」並非以居室而言，「『造端乎夫婦』自是省文，猶云『造端乎夫婦之所知所能』」，是與聖人相對的「匹夫匹婦（愚夫愚婦）」之意，以呼應章首所說的「夫婦之愚，可以與知焉，……夫婦之不肖，可以能行焉」。（見《讀四書大全說》，上冊，頁105.4）
王夫之這樣的看法也有其道理，但未免太拘泥，不如朱熹的解釋，雖然有點轉折不順的問題，卻可以彰顯君子之道的實踐方式，也是王夫之在此章的疏解所說的「王道本乎人情，而上達因乎下學也」（《四書訓義》，冊1，頁133.1），更可以與第15章相呼應，「君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。《詩》曰：『妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑。』」王夫之本人在《四書訓義》疏解《中庸．第15章》的最後一句，就說「『君子之道造端乎夫婦』，誠有以哉﹗」（《四書訓義》，冊1，頁144.2）
ii. 朋友之倫的殊異性
朋友這一倫的起點是兩個原本沒有血緣關係的人，也沒有如男女夫婦之倫可以以性之吸引力為中介而融為一體，因而要能夠成就朋友之倫的難度更高。何謂朋友？因何能夠成就？
ii. i. 何謂朋友
所謂的朋友，「有朋自遠方來」（《論語》，1.1），朱熹注云「朋，同類也」，漢儒鄭玄云，「同師為朋，同志為友」（《論語義疏》，梁皇侃撰，高尚榘校點，頁4.2，北京：中華書局，2014年）簡言之，朋友就是與我相同的志向而為同類之人。
所謂的「志」，以儒家來說，就是「志於仁」，孔子說，「苟志於仁矣，無惡也」（《論語》，4.4）能夠以仁為志，可能仍然會有過錯，但已經不太可能做出違反仁道的惡之事。孟子更明言，士必須「尚志」，而所尚之志，就是「仁義而已矣」（見《孟子》，13.33）。而儒家「志於仁」的全幅展現，就是孟子所言，「古之人得志，澤加於民；不得志，脩身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」（《孟子》，13.9）如果有機運可以居高位，就落實仁民愛物之心，盡心盡力施政，讓人民衣食無憂享有惠澤。如果不能居高位，就修己身齊己家，務求無所虧欠，凡所為皆可以為天下人所取法。這也就是，沒有機遇之時，獨修己身以至於聖賢境地。一旦獲得機遇之時，仁民愛物之心就大行於天下，讓天下人都可以各善其身與各善其家，成就安和樂善之大同社會。
「志於仁」之人的立身行事則是，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫」。（《孟子》，6.2）也就是，身處富貴之時，不會自傲傲人而忘其志仁之初心；身處貧賤之時，不會自慚氣餒而改易其志仁之氣節；面臨權勢與武力的威脅之生死榮辱之際，不會屈服而堅持其志仁之意志，
因此，所交之人而可以成為朋友，都是與我同樣有志於仁之人，這就是所謂的「汎愛眾而親仁」（《論語》，1.6），雖然於人無不愛，但所親近與深交者則是有志於仁的仁者。但有「汎愛」與「親仁」之別，並不是有意而為之，正如因血緣之情而來的「親情」係基於身軀基因之相似，這是基於精神層面之相似而來的分別，也就是所謂的「同聲相應，同氣相求，……各從其類」（《易經．乾卦》）。
至於孔子說，「無友不如己者」（《論語》，1.8），這是在「求友」初階階段之時才刻意挑選所友之人，作為修德的典範與榜樣，「高山仰止，景行行止」，乃至尚友古人。修德到一定程度之後，就如孟子所言，「一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士」（《孟子》，10.8）明儒楊復就如此，「『斯』字最妙。……畢竟自家為何等人品，方纔能友何等人品。」（見《四書遇》，明張岱著，朱宏達點校，頁502.2，杭州：浙江古籍出版社，2014年）自己的德行修養到什麼程度，自然會與什麼程度的人品成為好友。
ii. ii. 朋友之倫因何能夠成就
對於朋友之倫何以能夠成就，可以再做進一步的探討如下。
首先，有志於仁之人彼此之間可以成為朋友，以道義相交，就在於彼此之間精神層面的相似，也就是都致力於仁道的實現，於己，挺立自己的道德人格，於他人，則逐步消弭人我之間的形骸之異。而這樣的精神層面的相似，其彼此相契之深度、人己不分的程度，可以不輸給來自於血緣之情者，甚至超越血緣之情。因為血緣之情之身軀層面的相似，終究以精神層面的相似為依歸，否則父子兄弟之間就不可能有因觀念上的齟齬而形同陌路之事的發生。
朋友之深交而相知相得，類似的情況有如伯牙與鍾子期之交。伯牙善鼓琴，鍾子期善聽，兩人相得。後來鍾子期先死，伯牙則破琴絕懸弦，終身不復鼓琴，認為世界上再也沒有人值得為他鼓琴。（見《呂氏春秋．本味篇》）因此，精神層面的相似之深，也可以不輸男女情愛的「海枯石爛」之深情。
其次，一旦成為有志於仁之人，就必定以達到純熟之化境的聖賢為人生的目標，因而這類的人就會有共赴成賢成聖的無形默契，彼此是同類之人的意識更深。也由於不僅行為的模式與動機相類似，人生的最高目標也相類似，「相濡以沫」的相知相得，使得朋友之倫更容易打破形骸之異而得以成就。
第三，曾子曰：「君子以文會友；以友輔仁。」（《論語》，12.24）對於「以友輔仁」的詮釋，傳統的解說如朱熹，「取善以輔仁，則德日進」，都是從切磋取益的角度來說，但時至今日之民主的時代，造福人群以成就仁業，都非一個人所能成就，必須有志於仁之人同心協力，前呼後應，藉群組乃至黨的組織力，才有可能達成。所以，今日的「以友輔仁」就不能僅僅止於相互切磋以成就個人之德業，更要相輔相成以成就關涉天下人幸福和樂之仁業。
生活於現在這個時代，就需要有志於仁之人的同心協力以成就共同的仁業，也就是，在達成成聖成賢之人生目標的過程之中，彼此需要有共同行動，而在這樣的共同協作的「政治」行動裡，更可以加深彼此之間的精神層面的相似程度，也更有利於朋友之倫的深度成就。
ii. iii. 朋友之倫居首位之說
朋友之倫的殊異性已如上所述，其之所以能夠成就，並非基於血緣之情，如父子兄弟之倫，也非基於感性根本慾望之色慾的肉體相互融入，如男女夫婦之倫，而是純粹基於精神層面的相似，都是有志於仁的道德實踐者，因而成就人我一體之本來。因此，明儒何心隱（1517－1579，原名梁汝元）曾說，「天地交 曰泰，交盡於友也」（《何心隱集》，明何心隱著，容肇祖整理，頁28.2，台北市：弘文館出版社，1986年），認為可以有如天地之交融而為泰的，在朋友之倫可以達到極致，因而有認為朋友之倫位居五倫首位之意。
就朋友之倫的殊異性而言，何心隱「朋友之倫居首位」的看法是可以成立的，因為，人己一體的道德實踐真正有成，可以說是達到極致，就在於感性層面無所憑藉的朋友之倫是否可以成就。換言之，一個人的道德實踐是否有成，是否達到極致，其檢證的標準就看朋友之倫是否能成就，是否能夠大成。
iii. 今之君臣之倫的殊異性
從今日之民主時代來看君臣之倫，同樣具有相當特別的殊異性，比朋友一倫更具有人己一體的涵蓋性，可以說是由偶然進入必然，由特殊進入普遍。今日所謂的君臣一倫，不再是傳統帝制王朝之下主要是人身依附的私人之間的關係，而是依據人民公意而上位的君（國家領導人），與臣下或與人民的關係，因而更屬於一種契約之關係，而這種政治契約或默契關係的背後乃是同屬一個政治共同體的關係。以民主之政制來說，這種政治契約就是以成文憲法或不成文憲法由之以構成的政治共同體。
如此之政治共同體可以說是在正式成立之後，個體就是以公民的身份存在這個世界，也以此公民身份而從事各種各樣的活動，因此可以說，個體自出生開始就已經在無形之中烙印下這種公民身分，規定人與人之間一定的權利與義務之關係，由是，人在這個世界不再是一張空白的白板，而是已經書寫下不少的個人應該有的行為模式與界限，如果不遵守或者越界，就會受到一定的處罰，不僅個人的財產也會因之受到損失，甚至人身的自由也會受到限制。
因此，今日之君臣一倫在道德實踐的涵義上，在先天上已經規定了有如血緣之情的人己一體性，不管人是否自覺，在成文憲法所涵蓋的一國之內，這樣的人己一體性已經成為人之存在這個世界的預設，休戚與共，禍福同擔。所謂的權利與義務，就是這種人己一體性的一種表徵。換言之，在民主體制之下，對於公民之權利與義務必須由人己一體性來理解，才能獲得權利與義務涵義之真。
iii. i. 今之君臣只是職位的分工
今日民主時代之君臣一倫，既然以公民身分為根本，人與人之間是平等的關係，因此，在政治上的君臣或說國家領導人與部屬，基本上仍然是上級與下級的關係，差別只在國家領導人在行政權上居於最高位，必須為政治決策的成敗對全民負起最後的責任與全部的責任。
君臣的關係既然本質上就是上級與下級的關係，因而就只是政治職位上的分工，作為最高上級的「君」係負責政治政策與方向的決定，作為下級的臣下就負責把國家領導人的政治決策予以落實，並無人格上的高低之分，最終人與人之間是平等的關係。如果有人格高低之分，並不是因為一個是「君」，另一個是「臣」，而是因為道德實踐的圓滿程度而來的高低之分，也就是將我推擴為大我的廣度與深度而來的人格高低之分。
iii. ii.「天子一位」的詮解
中國自秦漢以來，建立大一統的中央集權的帝王體制之後，天下就成為帝王的私產，所謂「六合之內，皇帝之土」（《史記．秦始皇本紀》），帝王不僅與人民有尊卑之區分，與任官的臣子同樣也有尊卑之分，而且，此尊卑之分可以說是絕對的區分。
而在東周的春秋戰國時代，仍處於封建制度之下，又如何看待「天子」呢？孟子的看法是，「天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。」（《孟子》，10.2）何謂「天子一位」？漢儒班固在《白虎通》就說，「天子者，爵稱也」，也就是說，天子與公、侯、伯、子男同樣都是爵稱（政治稱號），故而明儒顧炎武（1613－1682）就說，「為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子男一也，而非絕世之貴。……是故，知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊。」（《日知錄》，卷七）天子是為人民之生存發展而設立的，是與公、侯、伯、子男一樣，都只是為人民而給予的爵稱，方便其施政與決策，因此，並非具有超絕於世人的尊貴。
顧炎武的詮解應該是相當符合於孟子的原義，所謂「民為貴，社稷次之，君為輕。是故，得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。」（《孟子》，14.14）天子之所以可以為天子，就是因為其施政作為得人民之心，故而君輕而民貴。明儒張岱（1597－1680）也說，「此等議論超越千古，非孟子不能發。對君輕而言，宜曰『民為重』，而乃曰『貴』，予奪之權自民主之，非『貴』而何？」（《四書遇》，頁）562.2更上升到「民為主」的高度，人民對天子所具有之位可以予之，也可以奪之，故而說「民為貴」。
然而，如王夫之在這方面就死守小人儒的傳統，「天子一位，承天子民，外制列侯，操予奪之權，內尊畿甸，大一統之勢。」（《四書訓義》，冊四，頁636）對於天子與人民的關係，認為是承天而子民，尊貴無比，並非民貴於君。而對此章的「民為貴」之義，則是以「夫君之所尤貴者何也？民也」（《四書訓義》，冊四，頁916）來曲解之，無視「民為貴，君為輕」的排比成對。
iii. ii. i. 王夫之何以如此曲解
王夫之之所以如此曲解，死守小人儒的傳統，主要是因為，「變置諸侯，必有變置之者。假令丘民得以變置之，天下豈復有綱紀，亂亦何日而息耶？」（《讀四書大全說》，下冊，頁746.3）認為以民為主，變置諸侯就不僅僅取決於民心，更要由人民親自下場，做出變換諸侯的決定，同理，變換天子也是不僅取決於民心，更要由人民親自下場，做出變換天子的決定。如此之由民做主，原有的三綱，所謂君為臣民之綱就自然而然被取消了，天下就沒有綱紀可言，而天下沒有綱紀，就會動亂不止。這就是王夫之的邏輯。
王夫之（1619－1692）可以說是明末清初的大儒，著作等身，受到清朝中興大臣曾國藩等人的推崇，卻還是死守小人儒的「君為臣民之綱」傳統，其理由可以再進一步探討如下。
首先是，中國自古以來就沒有發展出類似古雅典的議會之集體決策、並投票選出領導人如總督的政治機制，而是類似軍事機構的一人領導之中央集權、以及推舉後終身制的政治機制，如此，使得王夫之無法想像由人民做主、範圍更廣類似議會之集體決策的政治機制。其實，即使連已經自古擁有議會機制的西方本身，也是直到1689年英國的光榮革命才確立議會主權，美國1787年憲法正式確立民選的兩院制國會以及總統間接直選。
其次是，王夫之潛藏有菁英主義的知識分子的傲慢。人人皆可成聖，這是自孔子以來的儒家所肯定的，所謂「我欲仁，斯仁至矣」（《論語》，7.30），只要人真的想為仁，就可以做得到，不因知識之有無多寡而有不同，因為，人人都具有至神至妙的道德心體，在王陽明則說為良知本體。在西方，康德也肯定人人都具有「健全的理性」（Gesunde Vernunft）或者說是「人類普具的理性」（gemeine Menschenvernunft，一般將gemeine譯為「普通的」是不太恰當，應該譯為「普具的」或「共有的」），也就是都具有理論理性與道德實踐理性，不因知識之有無多寡而有增減。因此，當王夫之說，「假令丘民得以變置之，天下豈復有綱紀」，就已經質疑人民可以為主的可能性，換言之，就已經質疑了「人人皆可成聖」之儒家義理的根本前提。而如此之質疑，就是自認學富五車的他，不與無知無識的普羅大眾同樣是人類。
第三是，「君為臣民之綱」的傳統看法，是可以成立，但不能無限上綱，有一定的適用範圍。作為「君」，國家的最高領導人，本來就可以是臣民之綱，也該獲得臣民的禮敬，但不能無限上綱，認為「君」之尊貴超絕於臣民之上，更不能認為「君」之尊貴絕對不能挑戰。為人上之「君」與為人之下的「臣民」，在人格層面本質上是平等的，之所以有高低之區分，根本的原因只能是基於德行實踐結果的高低程度，而非來自於職位或血統。
第四是，歷史是一種發展而不斷趨向更具合理性的過程，必須站在更高更遠的視角來看一時的歷史現象。由「君貴」到「民貴」，如由夏朝（約前2070年－約前1600年）來論，到孟子（前372年－前289年），這樣的觀念轉變約耗費1,700年。再由「民貴」到「民主」，由孟子到黃宗羲（1610年－1695年，《明夷待訪錄》成書於1663年）等明末大儒，這樣的觀念轉變約耗費1,900年。再由黃宗羲等人「民主」觀念的提出到「民主」的初步落實（1912年民國的成立），又耗費約250年，而所以可以這麼快落實，是靠英美等民主國家所帶來的影響，而非由中國本土自行孕育成熟。
身為大儒，對於歷史現象，就必須自我要求能夠透視到更遠的未來，方法無他，就是要能夠掌握住歷史現象的真正本質。越能夠掌握歷史現象的本質，就越能夠透視到更遠的未來。孔子說，「殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也」（《論語》，2.23）正如朱 熹所說，「此一章『因』字最重」（《朱子語類》，冊二，頁598.2），只要能夠掌握朝代改易之所「因」，即使後繼之朝代有百世，即使有所增有所損，也可以預知其大概。
不過，王夫之晚年著作《讀通鑑論》（始撰於1687年，成書於1691年）時，與成書約於中年（1665年）的《四書訓義》與《讀四書大全說》，看法已經修正了不少，「以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私」（《讀通鑑論》，明王夫之著，楊堅補校，冊二，頁1177.2，長沙：岳麓書社，2013年）已經從公天下的角度來論述，主張天下決非一姓之私產，故而又說，「一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也」（《讀通鑑論》，冊二，頁669.2），一朝之興亡是一姓本身之私事，生民之生死才是真正的天下大事。循此以推，王夫之的「君為臣民之綱」之說可說已經自我取消了。
α. 「雖百世可知」此章之詮解
正如朱熹所說，「雖百世可知」這章最主要的義理之點就在「因」字，「因」字的涵義弄清楚，所謂的「損」與「益」也可以跟著弄清楚。所謂的「因」，以今日來說，就是「典範」或說「範式」之意，簡言之，就是在某一最高原則確立之下的義理系統。
而「因」又有「大因」與「小因」之分，由最高原則所確立的，就是「大因」，而在此義理系統之下的某個領域的最高原則所確立的較小義理系統，就是「小因」。換言之，一個「大因」的義理系統之下，通成會有不少的「小因」之義理系統。當然，「小因」的義理系統本身可能還會有更次級的「小因」系統，如此，可以層層下推。
任何義理系統的最高原則都可能被更換，這就是所謂的「範式」革命。「小因」義理系統之最高原則同樣也可能被更換。「小因」系的最高原則一旦遭到更換，就是所謂的「損」與「益」，原先的「小因」的最高原則被換，就是「損」，取而代之的新最高原則就是「益」。而之所以「小因」的最高原則有更換的需要，就是隨「時」更新，與「時」俱進，一旦因為時勢的演變，使得「小因」的最高原則變得與「大因」的最高原則不能相容之時，「小因」的義理系統就需要另一個新的最高原則。這就是宋儒胡寅（1098年－1156年）所說的，「益之損之，與時宜之」（見朱熹此章之注文）。
進而言之，一旦連這整個義理系統的最高原則都有更換的需要，也就是「大因」的最高原則也到了必須更換之時，這就是所謂的「變天」，或說時代的「裂變」。對於仍然視「大因」的最高原則為義理之當然的人來說，就會有「天崩地裂」的感覺。宋儒胡寅稱，「所因者不壞，是古今之通義也」，就沒有注意到連「大因」本身也可能會更換。夏商周三代之「所因者」，不見得就是「古今之通義」。
α.α. 對「所因」之詮解
對於此章的解釋，歷代幾乎以東漢馬融（79年－166年）為首，對「所因」，馬融的解釋是，「所因，謂三綱、五常也」，所謂的三綱，就是「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，所謂的五常，就是「仁、義、禮、智、信」。（見朱熹之《四書章句集注》）。但馬融這樣的解釋是有待商榷的，理由如下。
首先，如前文所論述，所謂的三綱僅僅只是帝制王朝才提倡的「倫常」，對五倫之間關係做出的規定，簡言之，這樣三綱內涵的核心（或說最高原則）就是為了鞏固君權，為人臣下的必須無條件服從君王的旨意，如此之模式也推之父子與夫婦，子與妻也須無條件服從父與夫，因為君王同時也是人之夫與人之妻，無條件的服從也就必須適用於父子與夫妻之倫。相對的，五常乃是人性所必有的，因此，馬融將帝制王朝才有的三綱與人性所必有的五常並列為所因，這是層次上不當的並列。五常才是真正的所因所在，三綱則是其義理系統之下的小因而已。
其次，既然五常為大因，三綱則是其下的小因，一旦小因的成熟發展與大因本身產生衝突，則三綱這樣的小因就必須被更換，也就是必須被損而增益與其同一個位階的小因。因此，帝制王朝時代才有的三綱，就是在有待損與益的行列之中。
第三，無論是封建王朝或者是中央集權的帝制王朝，只要是世襲（兄終弟及或者是父傳子），都是屬於一姓之家天下的型態。維護家天下型態而乃至百世不變，這就是其「大因」。相對於家天下，不世襲的政治體制就是公天下，是屬於同一個位階的「大因」。如果能夠由家天下走入公天下的政治體制，就不僅僅是湯武之類的革命而已，而是天翻地覆的時代裂變。1912年中華民國的正式成立，由世襲之帝制王朝的家天下走向人民為主的公天下，就是一種天翻地覆的時代裂變。
既然政治體制之「大因」，已經由家天下走入公天下，與家天下適配而作為「小因」的三綱，也就必須被取代，形成以人格獨立與平等為大原則之新的君臣之倫、父子之倫與夫婦之倫，而與公天下之「大因」相適配。因此，作為家天下之「小因」的三綱是無法與更上上層的人性之五常相提並論的。
第四，更嚴格來說，就夏商周之為政治制度的型態來說，以人性之五常來說「所因」也是不太恰當的。家天下才可以說是夏商周之為政治制度的「所因」，人性之五常則是作為其上一層的「大因」。三綱是「所因」的下一層，人性之五常是「所因」的上一層，兩者都不能列為「所因」，更不能並列為「所因」。
也因為夏商周之家天下的本質是不尊重臣民之人格的獨立，更違背仁德之本性，仁者「愛人」（《論語》，12.22）、「仁者無不愛」（《孟子》，13.46），豈有愛人之人視他人財產為自己之財產，甚至奴隸其人，不給予人身之自由。故而不與人性之五常相匹配的家天下，其為視人為人、乃至視人如己的公天下所取代，就歷史潮流而言，只是遲早而已。
α.β. 對「所損益」之詮解
對「所損益」，馬融的註解是，「所損益，謂文質、三統也」。在家天下之義理系統之下的損與益，就是在「小因」層次所做的更換與取代。然則馬融的註解是否恰當呢？
α.β.α. 「文質」的涵義與恰當性
對馬融所謂「文質」的涵義，有如下幾種的疏解，並檢討其恰當性。
αA . 朱熹的疏解
朱熹解說為，「文質，謂：夏尚忠，商尚質，周尚文」。朱熹這樣的解說係本之於董仲舒而採自劉向《說苑》的「修文」篇類似說法。
董仲舒（前179年－前104年）於《春秋繁露》的「三代改制質文」篇，論述夏商周禮制的特色，後來班固（32年－92年）在《漢書．董仲舒傳》予以概括為「夏上（尚）忠，商上（尚）質，周上（尚）文，所繼之救，當用此也」。劉向（前79年－前8年）則明確表述為，「故夏后氏教以忠，君子忠矣，小人之失野，救野莫如敬。故殷人教以敬，君子敬矣，小人之失鬼，救鬼莫如文。故周人教以文，君子文矣，小人之失薄，救薄莫如忠。」劉向認為，因救小人（小民）之失，會有忠－敬－文之三者循環往復的關係。也就是如有繼周者，就會如夏朝之作法，教以忠。
但朱熹於此，認同只有質與文這兩者的「再而復」的關係，也就是會以質－文－質－文之兩者的循環往復，故而將劉向文裡的「敬」改為「質」。同時，把夏朝的忠說為，「忠，只是樸實頭白直做將去」（《朱子語類》，冊二，頁595.6），視為「質」的前期，也是屬於「質」。因此，朱熹認為，繼周之文，將會是「質」，「孔子有作，則並將前代忠、質而為之損益。」（《朱子語類》，冊二，頁599.1）
然則，這樣的以禮制教化之有否具有文采來區分「質」與「文」，也就是質是質樸、文是文采之意，是否恰當呢？任何朝代初創之時，除非是篡位而繼承原有的王朝，否則其制度文物當然就比較粗糙，然後逐漸走向精緻而有文采。此如劉邦剛稱帝之時，朝廷秩序並不好，群臣有的飲酒爭功，有的劍擊殿柱，五年後施行孫叔通所制定的朝儀，確立君尊臣卑，讓劉邦感嘆說，「吾乃今日知為皇帝之貴也」（《史記》，劉敬孫叔通列傳第39）。然而，也因為可以借鑑前朝的禮儀制度，其初創期的文采一定會較前朝初創時更出色，但如果比較兩個王朝的巔峰，後朝就不見得一定會比前朝更具文采。此如宋朝與明朝都是中華帝制王朝的精華，但明朝的文物制度也不見得就超越宋朝，至今宋朝的美學仍然為後人稱讚不已。因此，朱熹對於所謂「質」與「文」的疏解不能算是恰當的疏解。
αB . 皇侃的疏解
對於馬融所謂的「文質」，皇侃的疏解是，「夫文質再而復，……。質文再而復者，若一代之君以質為教者，則次代之君必以文教也。以文之後君則復質，質之後君則復文，循環無窮。」（《論語義疏》，頁43）皇侃這樣的質文互代的循環論，有點類似於前君施政以如嚴刑峻罰之猛，後君施政則以如與民休息之寬，如此寬猛互代而循環無窮。但，即使這樣的質文互代的循環論有理，那也只是時君施政的個人特色，與夏商周朝代之改易而來的朝代特色，相關性並不大，因此，也不能算是「質」與「文」涵義的恰當疏解。
αC . 「文質」涵義之正解
對於夏商周的家天下政治體制來說，其運作有三個核心，第一是王位之世襲如何確定，第二是王權如何鞏固，第三是王權如何能夠更普及、統治力道更深化。
就第一個核心來說，就有好幾個面向有待事先確定，一是，生時傳位，還是死後再傳位。二是，可以繼位者有數人，如何確定哪一位，是長子繼承還是母弟繼承，而同樣是長子，又可以有嫡庶之分，是只有嫡長子可以繼承，還是只論年齡不論嫡庶。三是，王位的繼承是一人獨攬，還是眾子均霑而分為多國。至於第二與第三個核心，同樣也有多個面向有待事先確定。而這些核心之諸面向的事先確定，就形成各朝代的政治制度或者說禮制。
而夏商周之質與文的不同，就是為了解決家天下之第一個核心議題。首先是，《孔叢子》的記載，「魯穆公問於子思曰：『立太子有常乎？』……子思曰：『殷人質而尊其尊，故立弟；周人文而親其親，故立子，亦各其禮也。文質不同，其禮則異。』」（《孔叢子校釋》，傅亞庶撰，頁113.3，北京：中華書局，2013年）明確指出殷之質與周之文在立太子這方面的區別，殷商係採兄終弟及的繼承王位的方式，周朝則是立嫡長子來繼承。對於周之立嫡長子之文，《春秋公羊傳》就說，「立適（嫡）以長，不以賢；立子以貴，不以長」（見隱公元年正月）。何休之注也補充說，「嫡子有孫而死，質家親親先立弟；文家尊尊先立孫。」
其次是，何以王位的世襲有如此之質與文的區別？這其實是時代的因素。同樣是封建王朝，但周朝的人文與物質條件已經遠優於商朝，故而採取更有利於王朝穩定的繼承方式。有如古羅馬的皇帝之必須親自領軍作戰，商朝的朝廷結構應該還是處於準軍事的機構，軍政合一，作為天子同樣也需要領軍作戰，故而為了王朝的穩固與發展，所選任的王位繼承者也需要年富力強者如天子之諸弟，可以隨時繼任而領軍作戰，王位的傳承於是採取兄終弟及為原則的繼承制度。
而到了五百年後周朝，隨著時代的進步，生產力的提升，朝廷的結構已經可以作到軍政分離，可以選任其他將領領軍出擊作戰，不需要天子再親自領軍，因此，王位繼承者的選擇可以不再以年富力強為必要條件，而以平穩過渡而不影響王朝的發展為最優先考慮，立嫡長子而不考慮年齡因素，就成為王位傳承的制度。
因此，雖然儒者有「質家親親」與「文家尊尊」的概括性區分，但質與文的區分最主要還是在反映時代的變遷與進步，因而讓家天下的世襲制度可以作出更有利於王朝穩定發展的變更。選擇年富力強的諸弟來繼承王位而成為制度，反映的是，商朝的王朝結構還是處於部落聯合的型態，王朝的發展還處於初期階段，需要有強悍的天子之存在來押陣。相對的，周朝改以嫡長子來繼承，則是王朝本身的軍政結構已經相當完整，大夫士之輔政的機構也相當有效率，與其他部落或侯國的聯合，就沒那麼重要，可以真正擺脫部落聯合的型態。因此，此時就不那麼有需要強悍的天子的存在，反而平穩的王位繼承，不致因繼承而導致內亂，就更為重要。而嫡長子身分的獨一性，就可以讓王位的繼承非常平穩，也讓輔政機構隨著嫡長子身分的確定而慢慢可以集中心力輔助的下一位天子，讓王權可以平穩過渡。
此如元清兩朝都是以草原民族入主中華，草原民族的政權本來就是屬於部落聯合的型態，因此，初期都是採取推舉的方式產生繼任的皇帝，而立國不到百年的元朝，帝位的傳承始終處於很不平穩的狀態，即使約定兄終弟及，也無法順利做到，導致內耗嚴重。至於立國長達267年的清朝，從努爾哈赤到皇太極再到順治，這前三位帝王都是由推舉產生，直到康熙掌政達61年，雍正繼位之後，才能夠獨斷獨行採取秘密立儲的方式。相對的，宋明兩朝大多可以做到嫡長子繼承的公開化，無須祕密立儲，一般來說，就是因為宋明兩朝的文官系統發達，故而皇位的繼承可以平穩完成，不會有內耗的問題產生。
αD . 何以「質家親親、文家尊尊」
對於質家何以親親而立弟，文家何以尊尊而立子，《史記》有簡明的解說，「殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。」（見《梁孝王世家》，袁央之說）董仲舒也有類似的說法，「主天法質而王，其道佚陽，親親而多質愛。……主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。」（《春秋繁露》，三代改制質文第23）都是以法天與法地來說明何以有親親與尊尊的區分。
不過，這樣以天與地，或說天道與地道來匹配質與文，而說質家親親、文家尊尊，卻沒有什麼道理，因為，對天與地之區分也可以如《易經．繫辭上傳》所說，「天尊地卑，乾坤定矣」（第一章），以天為尊，以地為卑，因而也可以說，「文者法天，故尊尊。質者法地，故親親」。換言之，以天或地來匹配質與法，就取決於解說者對天與地的觀念，但本質上是無助於理解何以「質家親親、文家尊尊」。
質與文的基本區分是，質屬於質樸之發展初期，文則屬於具文彩之發展發達期。而人類社會的發展的初期幾乎都是母系社會，只有到達發展相對比較高階，才可能進入父系社會。質家之所以親親，就因為是處於母系社會，或者處於母系社會往父系社會發展的混合期，所以依於母親的兄終弟及往往成為常態。相對的，父系社會要能夠發展成功，首先是父與子的關係可以確定，這就要求女性要生活在比較封閉的環境，如果沒有一定的禮制規定，是不可能達到的。其次，作為父親的權威要遠遠超過其他的血緣男性，如叔父與兄弟，才有可能順利將權力傳承給下一代。這也就是說，作為輔政的機構要具有相當強大的效能，才能有效壓制潛在反對這樣繼承的力量。這就是文家之所以尊尊的緣故。
αE . 質與文是否再而復，循環無窮
皇侃的疏解云「質文再而復」，質與文之間有再而復的歷史現象，但是否如此呢？就家天下之王位的世襲來說，如前文所說，質家親親的歷史深層結構是基於母系社會或者母系社會往父系社會發展的混合期，而文家尊尊則是基於社會發展已經相當成熟的父系社會，既然有如此之社會結構是否成熟之分，未成熟之社會可以再進展為成熟社會，但已經成熟的社會卻很難再回到未成熟的社會之型態，就如社會的發展已經由馬車時代進展到火車時代，就很難再退回到馬車時代一樣。因此，就家天下之王位的世襲來說，原則上不會有「質文再而復」的歷史循環產生。
進而，就世襲的家天下之王朝來說，嫡長子繼承可以說是最匹配、最完美的型態，所以應該說是，質以文之嫡長子繼承為演進的目標，質與文之「再而復」乃是不正確的說法。以中國之中央集權之王朝來說，自漢朝確立嫡長子繼承以下，如唐、宋與明等立國超過兩百年的王朝都是如此，而元朝與清朝都是草原民族入主中國，以部落之聯合為起點的王朝型態，距離嫡長子繼承制的完美型態可說是相當遙遠，清朝也是歷經康雍乾與嘉慶約160年之久，到道光帝時才以嫡長子的身分繼承。元朝立國才97年，更難以企及嫡長子繼承這樣的完美型態。
（2025.6.23初稿）
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