儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（21）
2025/01/28 17:06
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（A2.2.3.2之A.A.A.C之d.c.c.a之I.II.V.）
ii. 傳統婚姻觀：夫婦有別之說的檢討
在上文，廣泛論述夫妻之倫的婚姻制度的演變，落實到中國的傳統社會，無論是封建還是帝制王朝時代，都是父權制下的專偶制或者是多偶制的一夫多妻型態。
《禮記．禮運》：「何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。」在夫妻這一倫是以「夫義婦聽」來說，基本上就是父權制體系下夫為主、婦為從的格局。至於「婦聽」的內涵，《大戴禮記．本命》云：「婦人，伏於人也，是故無專制之義，有三從之道。在家從父，適人從夫，夫死從子，無所敢自遂也。」這也就是說，身為女性，自幼至嫁人、至老，都沒有獨斷之自主權。
不過，在實際的實踐方面，也有「男不言內，女不言外」（《大戴禮記．內則》），也就是夫主外、妻主內的家庭之分工，在帝王宮廷則是由王后統領整個後宮，而有「母儀天下」之說。
因此，五倫之「夫婦有別」，主要在說「夫主外、妻主內」的家庭之分工，其中蘊含有對女性人格之敬重，但不可諱言的是，在父權制的大格局之下，此種對女性的敬重是有很大侷限的。換言之，此種「夫婦有別」之傳統倫理觀是有待革新的，必須與時俱進。
iii. 現代婚姻觀：男女自由之實踐與平權
由男女之發生愛情而自由結合，再到結婚，就現代社會而言，之所以還要結婚，其意義已經不同於傳統農業社會。在農業社會，沒有所謂的自由戀愛，也因此，男女之結婚主要是基於社會功能，也就是所謂的「兩性聯姻」，是藉由男女結婚之生育下一代，把兩個宗族團體或兩個大家庭結合在一起，一起應對可能的社會衝擊或時代變局。
然而，由傳統的農業社會進展到工業革命之後的現代工商業社會，男女之結婚基本上是男女之自由戀愛的延伸，是為了因應愛情的結晶，也就是下一代的誕生，以取得法律上已經架構好的權利與義務，然後一起養育下一代的長大成人，傳統的「兩性聯姻」之社會功能已經非常淡薄。
因此，現代社會之男女由戀愛再到結婚，主要是為了生育與教養下一代，男女之間的關係由兩人擴展到包括子女的第三者。不過，即使是男女之間的關係擴展到第三者，自由與相愛的本質還是不變的，依然是夫妻關係的核心。而在處理子女之第三者方面，相互尊重之「敬」則是夫妻關係的另一個課題。總之，男女成為夫妻之關係，主要的環節就是：自由、愛與敬。
iii. i. 孩子出現的意義
黑格爾說，「夫妻關係不是在它自身中，而是在子女中，得到它的現實。」（《精神現象學》，下卷，賀麟譯，仰哲版，頁15.2）子女是夫妻關係的第三者，而這個第三者才能成就夫妻關係真正的內涵，在現實世界具現夫妻肉體之合為一體的極其親密的關係。男女以做愛之肉體合一的方式，相互承認雙方極其親密的關係，而做愛之成立才有子女的誕生，所以，子女的誕生同時也見證了男女之間極其親密關係之存在。故而俗語也說，小孩就是男女愛情的結晶。
其次，一般來說，夫妻能夠一直維持親密相愛的關係，其子女的身心健康程度都會比較好。換言之，其子女的身心發展情況越好，相當程度也具顯了夫妻關係之親密在質上與時間上的程度。因此，由男女進入到夫妻關係，在某種意義來說，就是對彼此親密關係的某種信心與承諾，承諾會儘可能維持雙方的親密關係，而子女的誕生更是這種承諾在現實世界的具現。
第三，親密第三者的擴大，讓愛擴散到第三者。子女作為夫妻之分身，天然是自我的一部分，在現實的世界上，就是讓無私之慈愛自然的擴大到這個親密的第三者。換言之，子女這個親密第三者的誕生，讓男女無私之愛自然而然可以落實到這個現實世界，在男女成年之後有一個道德實踐的最佳起點，或者延伸。
iii. ii. 現代婚姻的挑戰：動態之敬的實踐
人本質是具自由意志的存在，也就是自由人，因此，夫妻男女之關係就是兩個自由人之結合。而真正的自由必須是能夠具現在現實世界，也就是具現在人與人相處的現實世界，因此，就如波娃所說 ，「自由正是在相互關係中完成的」（《第二性》，第一部，頁339.1），夫妻男女之關係就是在一體之下彼此成全對方做為自由人的本質。
此種彼此成全對方做為自由人的本質，在夫妻在一體之關係下，不僅生活在一起，雙方也是休戚與共，利害與禍福一起承擔。換言之，夫妻任何一方的行動與決定，都必然會影響另一方。因此，夫妻之彼此成全對方做為自由人的本質，並非旁觀性的成全，而是一種參與性的成全，而此種成全，就是尊重對方之自由意志的決定，也就是「敬重」之敬，好的決定就贊同與肯定，壞的決定就勸阻或者忍受。而夫妻之間此種參與性的成全，又可以因領域之不同，劃分為間接與直接兩種型態。
iii. ii. i. 間接性的領域與成全
此種間接性的領域，就是僅直接牽涉到夫或妻之一方，另一方則是因為夫妻之一體的關係而受到間接性的影響。以夫妻都是上班族為例，夫或妻在職場上的所作所為，都與另一方沒有直接的關係，但其結果，如薪資與職位之升降，都會間接影響另一方。
在此間接性的領域，成全之道就是尊重對方的抉擇與決定，但此尊重是站在道德善之實踐的角度，換言之，就是以實踐儒家之理想人格的聖人為目標，與此目標相符合者，夫妻之另一方則贊同與鼓勵，反之，與此目標違逆者則儘量勸阻。這也就是說，夫與妻的關係同時也是人生之道德實踐的伴侶，相互鼓勵，相互成全。
iii. ii. ii. 直接性的領域與成全
男女兩人在結婚之後，就有個「家」需要共同經營，如這個家如何布置，兩人生活習慣的協調，乃至家庭如何花費，無不牽涉到夫妻兩人的生活觀與價值觀的互動與層次的提昇。在子女誕生之後，家庭添加了夫妻兩人共同之親密的第三者，同時也增加子女如何養育與教育之觀點的磨合。這些都是屬於夫妻之共同經營的領域，也是對彼此有直接影響的領域。
在此夫妻之共同經營、共同決定的領域，就是比較雙方決定的層級哪個比較高，誰較高、誰較好，就以對方的決定為決定，再以另一方的看法為補充，讓決定可以更完美、更有效率。但當然也有無法確定誰較高較好之時，這時夫妻雙方就需要有折衷之道。此折衷之道可以採用輪流作主的方式，也可以再細分，畫分出可以各自作主的較細領域。
在此直接性的領域，成全之道就是以「理」為主，夫妻雙方處於對等的地位，誰有理就由誰做主，另一方予以尊重並配合。有成，則讚賞有加，萬一不成，則與對方共同承擔後果，一點都不抱怨。
iii. ii. iii. 彼此成全之樂：琴瑟和鳴之樂
夫妻之彼此成全之道，雖因生活領域之不同，可以劃分為間接與直接性之參與，但根本精神就是尊重對方之自由意志，這也就是在夫妻相處之日常生活，實踐動態之「敬」。而之所以能夠實踐動態之「敬」，其實是相通於男女之美可以持續展現之道，也就是前文所說的，對感性之利害可以超越，對道德善之實踐具有堅定的意志，
而夫妻之彼此成全如果有成，自然而然就會產生一種快樂之感。此種夫妻之樂是如何產生呢？首先是，夫妻之真正融為一體，是在不斷的互動之中實現的，不斷的在範圍上擴大與深度上加深，如此，在意識層面上，就如黑格爾所說，「它發現，自己作為對象並不是這一個個別意識，而是它與另一個自我意識的統一。就此而言，……它發現自己是一個普遍的意識。」（《精神現象學》，黑格爾著，先剛譯，頁223.2，北京：人民出版社，2015年）這也就是說，真正融為一體的夫妻，兩人雖然仍然各自有其自我意識，卻是統一的，其實質就是由個別的意識躍升為具有普遍性的意識。而之所以可以躍升為具有普遍性的意識，就在於道德實踐本具的普遍性。
其次是，由於夫妻這樣的真正融為一體，就會有快樂之感產生，黑格爾對此也說，「於是它享受到了快樂，意識到自己是通過另一個獨立顯現的意識也得以實現的，換言之，它直觀到兩個獨立的自我意識的統一。」（《精神現象學》，先剛譯本，頁223.2）這是因為夫妻之間日日夜夜的緊密相處，在兩人之道德實踐的不斷落實之中，才會意識到夫妻之各自的自我意識獲得統一。而夫妻在真正意識到兩人之自我意識的統一，就會有快樂之感產生，此即是琴瑟和鳴之樂。
此種快樂之感的產生，不是道德實踐之後的「自慊」之樂，而是在「自慊」之樂之後產生的。易經云，「聖人作而萬物覩」（《乾卦．文言》），王夫之解釋說，「唯剛健中正之德已造其極，故見乎四支、發乎事業者，民雖未喻其藏，而無不共覩其光輝。」（《周易內傳》，明王夫之著，冊一，頁64，湖南長沙：岳麓書社，2011年）道德實踐如果已經達到聖人的圓熟境界，自然會外現到個人的身體四肢之動作言行，並且也會外現到現象界，成就某種「事業」。此種事業的成就，就意味著聖人本具普遍性的道德實踐已經烙印在外界的人與物上，獲得他人的肯認。
以「聖人作而萬物覩」來看，當夫妻之各自意識已經可以獲得統一而融為一體，就代表彼此的道德實踐都已經獲得對方的深度肯認，如此之深度肯認，也就是夫或妻之道德實踐的主觀普遍性已經可以變成客觀的普遍性，而如此之圓熟的道德實踐，就不僅僅止於「自慊」，更有「天職」成就之樂。
I.III. 兼愛與愛有差等之辯
法國哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas）主張，「我對他者負有完全的責任」（《倫理與無限》，頁60.1）這裡所謂的「他者」，就是除我之外的任何其他人。所謂的「負有完全的責任」，也就是負有絕對的責任、無條件的責任。列維納斯這樣的主張，跟墨子的「兼愛」主張，內涵是相通的。
墨子云，「若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？……。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。」（《墨子閒詁》，清孫詒讓撰，孫啟治點校，頁99.3-100.1，北京：中華書局，2019年）墨子主張，如果人人都能夠視人如己，就不會有不孝不慈不忠之事的發生。
莊子也云，「至仁無親 」（《庚桑楚第二十三》，亦見《天運二十四》），明陸西星（1520-1606）解釋云，「至仁則無所不愛而已，故至仁無親。」（《南華真經副墨》，明陸西星撰，蔣門馬點校，頁348，北京：中華書局，2019年）仁德到了極致，就是無所不愛，不再有親疏之別。莊子「至仁無親 」這樣的說法，跟墨子的「兼相愛」，內涵也是相通的。
不過，儒家的主張則是「立愛自親始 」《禮記．祭義》，清孫希旦註解云，「王者無不愛也，而愛必自親始。」（《禮記集解》，下冊，頁1215）儒家認為仁者的本懷雖然是「無不愛 」，但落實到現實界則必須由自己的雙親等親人開始。基於這樣的立場，對墨子之兼愛的主張，《孝經》云，「故不愛其親而愛他人者，謂之悖德」（《聖治章第九》），孟子更是嚴厲抨擊，「墨氏兼愛，是無父也」（《滕文公下》，6.9）。
I. III. I. 儒家之所以抨擊兼愛主張
「無不愛 」之本懷，落實到現實界何以必須「自親始 」呢？首先是，生活之物質資源畢竟有限，在分配上不得不先後之次序的區分。這是人間世不得不面對的現實。罔顧此現實上限制的任何主張，都是空疏之論。
其次是，資源有限，分配不得不自親始。王夫之解釋孟子之抨擊「無父」，「墨子愛無差等，而視其親無異眾人，故無父。」（《四書訓義》，冊三，頁388），這也就是說，墨子主張兼愛的問題所在，就在於將雙親等親人視為有如一般人，在有限的資源分配上，就變成隨機，遇到甚麼人就給自己之所有，雙親等親人就沒有優先的分配權。故而被孟子抨擊為「無父」。
何以對親人的分配必須給予優先權呢？這是牽涉到回報的問題。人之得以成長為人，是因為雙親等親人的養育，其恩情之深厚不是沒關係之人可以比擬的。《詩經》云，「父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。」（《小雅．蓼莪》）更以「昊天罔極」來形容。因此，等人已經長大成人，具有資源可以分配，優先給予雙親等親人就是順理成章之事。
再次是，不自親始，違反人性。人之存在必然具有自我意識，此先天之自我意識與人之持續存在共始終，並以人之軀體為當然的界域。而與我血緣關係之雙親與子女，與我有一體之親的妻子，自然而然也是我之自我意識的涵蓋範圍之內。因此，既然我之持續生存具有幾乎絕對的優先權，與我一體之關係的雙親、妻子，於我而言，當然也具有分配上的優先權，甚至必要時，都可以優先於我。因此，墨子之不論親疏的兼愛說，也是違反人性之主張。
I. III. II. 兼愛與愛有差等之辯
墨子兼相愛的主張，雖然就現實界來說，是空疏之論，也是違反一般人的人性之論，然而，其將一切的他人都視人如己、有如親人的本懷，卻是沒有錯的。反之，太過強調「愛有差等」，對非親人的他人一點都不肯付出，同樣是淪於「自私自利」，只是範圍較大的「自私自利」而已。
因此，兼愛與愛有差等有如下之辯：
第一是，視他人有如親人、乃至視人如己的本懷，是必須肯定的，而愛有差等則是不得已的。成玄英之疏云，「泊然無心而順天下之親疏」（《莊子集釋》，中冊，頁501），可以改為「一體之大愛而順天下之親疏」，雖有親疏之分，生活資源之分配隨之有先後次序，但「以天地萬物為一體」之本懷仍然不變。換言之，此資源分配之先後次序在必要時是可以改變的，而非始終不變。
第二是，如何由愛有差等向兼愛之大愛推進呢？儒家提倡兩種方法。一個是，《禮記．禮運》以「各親其親，各子其子」為「大道既隱」，而提倡「不獨親其親，不獨子其子」，認為是「大道之行」的狀態，這也就是提倡「老吾老以及人之老」與「幼吾幼以及人之幼」，在能力的範圍內，也把其他人的老與幼納入自己的供養圈之中。
另一個是，明儒羅汝芳云，「由一身之孝弟慈而觀之一家，……；「由一家之孝弟慈而觀之一國，……；由一國之孝弟慈而觀之天下，天下之大，亦未嘗有一人未孝弟慈者。」（《明儒學案》，清黃宗羲著，沈芝盈點校，中冊，頁782.1，台北：華世出版社，1987年）也就是說，以自己先作到對親人之孝悌慈，作為示範而倡導，如此，讓一家、一國乃至全天下，人人都可以做到孝弟慈。這也是「己欲立而立人」的一種做法。
進一步，將這兩種推進大愛的方法綜合起來，儒家的愛有差等就是一種開放性的，而非封閉性的，以一體之大愛為本懷的愛有差等之說，可以兼顧現實界的道德實踐。
I. III. III 達成大愛進逕之辨
儒家之一體大愛，在佛家就是大慈大悲，所謂「佛心者，大慈悲是。以無緣慈，攝諸眾生」（《觀無量壽經》）。在實踐一體之大愛或無緣大慈的進逕方面，莊子所說的「至人無己」（《逍遙遊第一》）或「忘己」（「忘己之人，是之謂入於天」，見《天地第十二》），就成為道家與佛家（無我）的共同進逕。明憨山大師在註解時就說，「莊子立言本意，謂古今世人，無一得逍遙者，但被一箇血肉之軀為我所累，……只執著形骸。」（《莊子內篇憨山註》，頁10）忘己或無我所針對之「我」就是形骸之我，也可以說是感性之我。其境界就如明陸西星所言，「入於天者，無我無人，渾然與天為一也」（《南華真經副墨》，頁178.1），既然無我，也就無他人，我與他人就渾然無別而為一體，如是，就可以無緣而起大慈大悲。
在儒家而言，實踐此一體之大愛，在於「及」字訣，推己及人。此「及」字訣在消極方面，就是「己所不欲，勿施於人」（《論語》，12.2與15.24），己所惡者不以加於人。「及」字訣在積極方面，就是「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語》，6.30），己所欲者必以同於人。其境界就如朱熹所言，「仁者以天地萬物為一體，莫非己也」（《四書章句集注》，頁92.1），這是肯定我之存在的價值，而將「我」擴及到所遇的他人與他物，終至擴及到所遇與所不遇的所有他人與他物而為一體。簡言之，就是將自己形軀之「我」的內涵不斷擴大，「我」的範圍先是涵括自己的親人，再涵括所遇的他人與他物，不斷的擴大，終至涵括所有的他人與他物，「莫非己也」。
對道、釋「無我」（「忘我」）與儒家「擴我」的實踐一體大愛之進逕，可以再作進一步比較：
i. 儒家「擴我」之進逕，易簡之道
儒家的順「我」而擴之，乃是易簡之道，所欲，擴之，所不欲，同樣擴之。只要分辨所欲與所不欲，故曰「易」，此乃吾心之良知本具的知是知非之用。不論所欲與所不欲都予以擴之，故曰「簡」，此乃本來以萬物為一體的吾心可以做到的。如此之易簡之道，則是可久之「賢人之德」，可大之「賢人之業」。（參見《易經．繫辭上傳》，第一章）
對此「擴我」之進逕，王陽明有云，「大人之能以萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，……。豈為大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小耳。」（《王陽明全集》，王守仁撰，吳光等編校，中冊，＜大學問＞，頁1066.2，上海：古籍出版社，2017年）王陽明認為可以將自己形軀之「我」的內涵不斷擴大，終至「以萬物為一體」，這是吾心本來可以如此的。這也就是說，此「擴我」之易簡之道乃是吾心本具的實踐之路，並非是外加的，因而也不需要所謂的「苦修」，而是悅樂之感不斷加深的過程。
另外，在實踐過程之中，係「頓不廢漸」，王陽明云，「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。」（《王陽明傳習錄詳註集評》，頁320，第225條）也就是說，今日良知所知之是與非，是則實踐之，並擴及之他人他物而為之，非則排拒之，並擴及之他人他物而不為。此即是儒家在道德實踐上的易簡之道。
ii. 道、釋「無我」（「忘我」）之進逕，逆水行舟
道、釋「無我」（「忘我」）之進逕，所以是逆水行舟，必須「苦修」，主要是「我」之意識可以區分為先天的「我」之意識與後天的感性之「我」意識。其中，先天的「我」之意識是不可能取消的，而後天的感性之「我」意識也是不容易取消的，必須「苦修」，甚至很難「苦修」而成的。
ii. i. 先天的「我」之意識是無法取消的
人之先天的「我」意識，就是康德所說的「純粹統覺」（die reine Apperzeption）之「自我意識」（Selbstbewußtein）。此「純粹統覺」之「自我意識」不僅具有綜合所意識者為一體（Einheit，或譯為「統一」）之先天統覺的功能，如此，才有可能產生先天綜合之知識，而且也伴隨一切我所意識之表象，如此，才能說是「我」的表象。（參見《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，頁106.2，台北：聯經出版公司，2004年）此外，此「純粹統覺」之「自我意識」也具有自身的同一性（Identität），也就是說，前前後後的「我」之意識無不是相同的。（參見《純粹理性批判》，鄧曉芒譯本，頁107.2）換言之，只要人是活著的，可以意識到外界，就必然存在此先天的「我」之意識，這是絕對無法去除的。
人之先天的「我」意識也可以從人之知覺的「原點」來說明。人之知覺外物，所運用的五感之感官都必須以吾人之軀體為起點，因而有「我」與「非我」之區分，因「我」而有的「非我」，就是他人或他物。換言之，吾人知覺一旦形成，本來就有「我」與「非我」之別，而「我」意識到「我」之存在，也就是所謂的「我」之自身知覺，就成為人之知覺外物所以可能的先決條件。此先天的「我」之意識，就是康德所謂的「純粹統覺」之「自我意識」，因而，只要人活著，可以知覺外物，就必然有此先天的「我」之意識，這是無法藉由苦修而取消的。這也就是說，道、釋所追求的「無我」或「忘我」境界，如果連此先天的「我」之意識也要取消或者忘掉，這是根本不可能的事。
ii. i. i. 何謂意識
所謂的人之意識，簡言之，就是人的知覺，對外物的知覺或對自己本身之身心狀態的知覺。只不過是，人之知覺同時包括了對外物的知覺與知覺之中必具的自我意識之知覺這兩種知覺。如果此外物的知覺會引起知覺者喜樂或厭惡等等感受，就會同時包涵三種知覺，也就是對外物的知覺、對自我意識的知覺，以及對知覺者本身感受之知覺。前兩種知覺是真正的同時之知覺，最後一種是有點落後之同時知覺。
ii. i. ii. 自身意識與自我意識之差異
對自身意識與自我意識之間，倪梁康予以明確的區分，指出「自身意識」是對應於德文的〝Selbstbewußtein〞，「自我意識」則是對應於德文的〝Ichbewußtein〞，如此之區分是很有意義的，但是否恰當呢？倪梁康指出，「〝自身意識〞是對〝自我〞之確立和把握的前提。……因而〝自身意識〞在邏輯順序上要先於〝自我意識〞的形成。」（《自識與反思》，倪梁康著，頁17.2－18.1，北京：商務印書館，2006年）更援引海德格之語，「自身性（Selbstheit）絕不與自我性（Ichheit）相等同」（《自識與反思》，頁18.1）。
「自身意識」在邏輯順序上要先於「自我意識」呢？「自身意識」基本上是一種回顧性的意識，「自我意識」則是一種主體性的意識。如果將「自身意識」與「自我意識」的區分用在康德的「純粹統覺」上，「純粹統覺」之自身意識就是指前後「純粹統覺」之彼此回顧所展現的同一性，「純粹統覺」之自我意識則是指此「純粹統覺」之綜合與伴隨的作用性所展現的主體性。因此，海德格所說的，「自身性（Selbstheit）絕不與自我性（Ichheit）相等同」，這是沒問題的。但就邏輯順序上要說「自身意識」要先於「自我意識」，顯然就難以成立。
先就時間順序來說，有此剎那的「純粹統覺」與彼剎那的「純粹統覺」，然後才有回顧性的同一性產生。因此，就時間順序來說，應該是「純粹統覺」之自我意識先於「純粹統覺」之自身意識。而此時間順序同時也就是邏輯順序，因此，在邏輯順序上也是「純粹統覺」之自我意識先於「純粹統覺」之自身意識。
然而，就「純粹統覺」之綜合作用的統覺與「純粹統覺」之自我意識來說，由於此自我意識之主體性的成立畢竟也需要某種回顧性，因此，即使「純粹統覺」之統覺與「純粹統覺」之自我意識可能難以分辨時間上的次序，但在邏輯次序上，則是「純粹統覺」之統覺先於「純粹統覺」之自我意識。
綜合上述，在邏輯順序上，「純粹統覺」之統覺先於「純粹統覺」之自我意識，「純粹統覺」之自我意識又先於「純粹統覺」之自身意識。因此，就康德以〝Selbstbewußtein〞來說「純粹統覺」，在中文以「自我意識」來翻譯，會是比較洽當的。而此處的〝Selbstbewußtein〞也就是〝Ichbewußtein〞。
至於倪梁康之所以認為自身意識先於自我意識，就在於將自我意識所具有的某種回顧性等同於自身意識。我們如果可以將此種回顧性之作用（Akt）稱為「自身性」，自身意識則是某種回顧性作用之結果的意識，如是，自身性是不同於「同一性」的自身意識。
進一步，就海德格所說的「自身性（Selbstheit）絕不與自我性（Ichheit）相等同」，就「純粹統覺」之自我意識來說，「自身性」是指此自我意識本具的回顧性之作用，「自我性」則是指此自我意識本具的主體性，如此，「自身性」確實是不同於「自我性」。
此外，就康德所說的「純粹統覺」之伴隨義，也可以得到確解。吾人所知覺（或說意識）的一切表象，無論是外在的或是內在的，在其形成之後，吾人知覺之，但此知覺是在內容上無所添增之知覺，非參與性之知覺，這就是「伴隨」義之所在。唯一所添增的是，就是變成「我」所知覺之表象，增加了「我」之印記。
ii. i. iii. 自身性與反思之差異
「純粹統覺」之自身意識也具有回顧性之作用，才會有自我之同一性的產生。而反思就是一種回顧性的意識，如此，「純粹統覺」之所具有的回顧性作用，也就是「自身性」，能否稱為「反思」呢？如果不能，又與「反思」的關係是如何呢？
「純粹統覺」之「自身性」是回顧自己，回顧者是自己，所回顧者同樣也是自己，因此是自己回顧自己，因而確定自己所具有之某種特性。而且，此種回顧是一種直覺性的回顧，沒有中介的回顧。在「純粹統覺」，此種自己回顧自己，就確立自己具有主體性，因而稱之為「我」。也就是說，「純粹統覺」就是「我」之意識。
相對的，「反思」（Reflexion）雖然也是一種回顧性的意識，回顧者是「我」之自己，同時也是具整體性之我，所回顧者則可以是「我」，也可以是「非我」。對「非我」之回顧的「反思」，就是一種「異己」性的「反思」。如果是對「我」之回顧，此時之「我」就是部份之「我」，如以前的某個時空之「我」，或者以前的某個時空之「我」的感受，而非是具整體性之我，因此，也就是具整體性之我回顧部份之「我」的「自我反思」，同樣也是具有某種「異己」性的「反思」。
另外，「反思」也不是一種直覺性的回顧，也必須有再現構想力（die reproductive Einbildungskraft，或譯「再生想像力」）的先行作用為前提，先將以前的表象（廣義）再現，拉回到現在。如果「反思」可以區分為認知性的「反思」與有關是非善惡的道德性的「反思」。其中，道德性的「反思」就是回顧以前的表象，如以前所作的決定或以前所起的意念，回顧是善還是惡，可以說是審判式的反思。這樣的道德性「反思」也可以稱為「內省」（introspection）。
ii. i. iv. 自我意識之無窮倒退之難題
對吾人所知覺之一切表象，都為「我」所意識到。而「我」所意識到之意識，有一種說法是，還需要再被意識到，如此，就有無窮倒退的問題。換言之，以「純粹統覺」之自我意識來說，其伴隨義就有無窮倒退的問題。這樣的質疑就沒有考慮到「純粹統覺」之自我意識具有「同一性」的特色。「我」之意識到一切的表象，前後之「我」都是同一的，否則，吾人的意識之運作就不可能。因為，即使就很短時間的一剎那之表象來說，此一剎那又可再細分更小的時間單位，也就是每個更小的時間單位也都有構成此表象的片段，而這些更小的片段都必須憑藉吾人的再現構想力予以重現，且也必須前後同一之「我」來保證就是同樣的片段。
佛家對剎那的細分是，「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。」（《仁王護國般若經》，觀空品第二）佛家這樣的細分並不稀奇，現代的時間劃分則是在秒之下設五個等級，毫秒（ms）、微秒、納秒（ns）、皮秒（ps）與飛秒（fs），每下一個等級為上一等級的千分之一。而且，每一個細分的時間單位，都有其適用的科學領域。如最下等級的飛秒，就是超快光學與化學動力學等領域的關鍵時間單位。
「純粹統覺」之自我意識具有「同一性」，乃是無可否認的「事實」，同時也是吾人知覺與知識成立的根據，因此，質疑「純粹統覺」之自我意識也有無窮倒退的問題，是不能成立的質疑。
ii. i. v. 先天之「我」意識的定性
「我」之意識可以區分為先天性與後天性，如果不知道有此區分，就會有踏入「誤區」的風險。所謂先天性的「我」之意識，就是吾人本來就會具有的，其內涵也是無法改變的。而所謂後天性的「我」之意識，就是後起的，內涵是可以改變的。「我」之意識又可以依據主動性與被動性，區分為作為主體的主格我（I/Ich）與作為對象的受格我（me/Mich）。
對於先天性的「我」之意識，可以如下予以定性：
首先是，「我」之在時空性存有的軀體，不僅是吾人一切知覺的原點，也是一切「我」之意識內涵的原點。胡賽爾也有類似的說法，「〝我的〞身體是最本源的我的東西，是我本源地固有的東西，是我持續地固有的東西，持續地處于我的支配之中最本源的東西，並且是我隨時可支配的唯一直接的東西。」（《共主觀性的現象學，第二卷》，胡賽爾著，王炳文譯，頁83.1，北京：商務印書館，2018年）
其次，「我」之軀體的內涵，由於吾人之軀體是時空性的存有，其內涵必然是隨著時空的遞延而時時刻刻在增減，因此，「我」之軀體雖然是「原點」，但其內涵卻必然是後天性的，不可能成為先天性「我」之意識所在。
第三，「純粹統覺」之自我意識具有「同一性」，乃是無可否認的「理性事實」，而這樣的「同一性」必然是先天性的，內涵是不會變異的，也就是不可能是內涵會變異的後天性。因此，「純粹統覺」之自我意識就是吾人先天性「我」之意識的所在。而前後「純粹統覺」之同一性，也是成就「我」之自我意識的根源所在。
第四，如果用康德慣用的形式與質料（Form/Materie）二分法，吾人先天性「我」之意識只可能是「我」意識之形式，而不可能是「我」意識的質料。此「我」意識之形式就是，雖然也具有主體性的涵義，但實質上純粹是作用性的「統覺」。因其純粹的作用性、原初的作用性，故名為「純粹統覺」。因而也具有如符號之主體性的涵義，故名為先天之「我」意識。
第五，如果以作為主體的「主格我」（I/Ich）與作為對象的「受格我」（me/Mich）來看，先天之「我」意識就是作為主體的主格我，而非作為對象的受格我，而且，這個主格我必須是純粹的「主格我」，不與「受格我」有絲毫的夾雜，如此，才是先天的「我」意識。
第六，「純粹統覺」之所以具有主體性而成為先天之「我」意識，就在於「純粹統覺」之所以能夠運作，就是以吾人之身體為基點或說原點，而作為此基點的吾人身體，具有主動性、能動性，而非僅僅被動接受外界的訊息。進而，此具時空性的身體，占有一定的空間，與他人、他物有別，也成就相對於他人他物有別的「我」之意識，也就是第一人稱的「我」意識。
ii. ii. 後天的感性之「我」意識也是難以取消
後天的感性之「我」意識的內涵，必然也包括有人之知覺之所以可能（或說基點）的「我」之現象界的軀體，有「我」之軀體的感官的運作，才可能知覺外物的存在。而吾人之軀體之存在，就道家來說，就是老子所說的，「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（第十三章）認為身是眾患之本。憨山德清也解釋云，「然身乃眾患之本，既有此身，則飢寒病苦，死生大患，眾苦皆歸，必不可免。」（《老子道德經解》，頁40.2）在佛經，如《維摩詰經》就有「是身……為苦為惱，眾病所集」（方便品第二）的說法，也認為吾人之軀體之存在是苦、是惱。所以，道家與佛家會主張無我與忘我，其來有自。但問題是，不僅先天的「我」之意識無法取消，連以吾人軀體之一切為其主要內涵的後天的感性之「我」意識也難以取消。
連後天的感性之「我」意識也難以取消，可以進一步解析如下：
ii. ii. i. 無我必先無欲，但欲分可欲之欲與不可欲之欲
以吾人軀體之一切為其主要內涵的後天感性之「我」意識，因為吾人軀體之存在，以「慾望」為主要核心，而慾望有可欲的慾望，也有不可欲的慾望之區分。凡吾人之可欲的慾望，在吾人的意識就是一種正面價值，而不可欲的慾望就是一種負面價值。而釋、道則是視吾人所有的慾望為虛妄，都是不可取的，也就是都視為不可欲的慾望，僅具有負面的價值，因而也就主張「去欲」。實踐
「無我」、「忘我」的一大核心就是「去欲」，而成就「無欲」。蓋有欲，就一定有我，無欲才可能會「無我」。
以佛教的戒律為例，對一般信徒的最基本五戒就有戒「邪淫」之戒，禁止與非配偶之人發生性關係，而一旦剃度入佛門成為沙彌或沙彌尼，就有更嚴格的「不淫」戒等基本十戒，禁止與任何人發生性關係。由此「不淫」的戒律，可見佛教對於性的慾望是採取否定的態度。此如《楞嚴經》：「淫心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷淫，必落魔道。」（卷六）。《園覺經》：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴。……當知輪迴，愛為根本。」（普賢菩薩章）《法句經》：「愛欲莫甚於色。」（愛欲品）綜合言之，就是因為佛教認為有愛欲之貪著就會掉入輪迴，而色欲則是所有愛欲之中最重者，因而必須予以戒除。故而，只要入佛門，不僅要戒邪淫，更必須戒色，才可能跳脫輪迴，到達彼岸。
但是，食與色就是人之存在的最根本需求，有進食才能持續人之存在，長大成人之後與異性發生性關係，才可能有後代而持續人這個人種的存在，因此，在人之意識裡都是具有正面的價值，原則上也都是「可欲」的慾望。而儒家也是贊成食與色是「可欲」的慾望，但對達成食與色這樣「可欲」的慾望的手段，卻有禮與非禮的區分，合於禮之色慾絕對是可欲的，不合於禮之色慾則是不可欲的。因此，對於佛教的戒「邪淫」之戒，儒家是贊同的，但對於「不淫」之戒色慾則是不可能贊同的。
ii. ii. ii. 不可欲之欲好去，可欲之欲難去
就以色慾來說，「邪淫」對於佛教與儒家都是不可欲之欲，也就是具負面的價值，因此，對於這樣具負面價值的「邪淫」，佛教弟子要遵守這樣的戒律不難。儒家之所以也認為「邪淫」不可欲，在以前是因為不符合夫夫婦婦之倫常，在現代則是不符合男女之情愛的本質。
但對於並非「邪淫」的色慾，男女相處必然會發生的關係，佛教一樣也要禁止，不僅儒家無法贊同，而且，現實上想要去色慾之欲其實相當困難的。理由如下：
首先是，色慾（性慾）是人的根本慾望，只能壓抑而無法取消。就男性而言，唐孫思邈在《千金方》就提出，「人年二十者，四日一洩。三十者，八日一洩。四十者，十六日一洩。五十者，二十日一洩。六十者，……若體力猶壯者，一月一洩。」（卷27）現代人的營養更豐富，需要一洩的頻率更高。而且，因為性激素的分泌，男性也有晨勃的現象，青壯時期甚至可能每天出現。就女性而言，張力會小不少，但同樣也是只能壓抑而無法取消。
其次是，面對邪淫之色慾，因為對吾人之意識（道德意識）而言，本來就是具負面價值的不可欲之欲望，因此，只要正視之，就可以壓抑，進而取消。何況對已經有配偶之人，本來就有疏解性張力的管道，更容易壓抑或者取消。而對儒家來說，更是比較容易做到，因為，在取消這樣的邪淫之妄欲，也就是實踐良知之非之，就同時具有實踐良知之悅樂，捍衛人格尊嚴之悅樂。
第三是，如果連色慾本身也要取消，就具有相當的難度。對儒家來說，色慾之所以需要取消，就在於變成邪淫的狀態，如果不是邪淫，就沒有取消的問題。但對佛家弟子來說，就必須實踐禁色之戒律，也就是要面對取消人之本來就會具有的性慾之課題，而且是本身具有正面價值之慾望的課題。
第四，佛家要取消色慾的途徑有四。一是降低吾人身體生發色慾衝動的頻率，在飲食上要吃素，過午則不食，也就是儘量降低性激素分泌的效率，減低性張力的程度。二是目根與耳根清靜，眼不見女色，耳不聽淫蕩之聲，以免刺激色慾的生發。所以，一般佛教寺廟大多選擇在深山僻靜之處。三是針對女色修白骨觀、不淨觀等觀法，如阿含經四念處所提。試圖將女色由可欲變成不可欲，將女色所具的正面價值經由這些觀想轉降為負面價值。四是，女色之所以成為可欲，在於吾人所具的色慾，因此，更要將色慾本具的正面價值，也要降為不可欲的負面價值。因此才有《楞嚴經》之「淫心不除，塵不可出」等等說法，認為只要有淫心之色慾，就不可能圓證佛果而跳脫輪迴。
第五，面對本身具正面價值的吾人之色慾，雖然佛家可對之以有種種觀想，但仍有動力不足的問題。對儒家來說，面對色慾就是面對邪淫之妄欲，並非色慾本身，而取消這樣的邪淫之妄欲，就是良知之非之的實踐，這樣的實踐雖然也要經受性張力帶來之苦，但同時也有實踐良知所知之悅樂，成就人格尊嚴之悅樂。然而，對佛家而言，欲圖取消本具正面價值的色慾本身，就沒有實踐良知所知所帶來的悅樂，或說法喜，而只有跳脫輪迴之未來的允諾。但這樣的未來之允諾卻非法喜，而是有如空頭支票，因而就很有動力不足的問題。
第六，也因此，藏傳佛教的寧瑪派與薩迦派、日本的淨土真宗，都允許喇嘛或傳教師結婚生子，前者認為結婚生子不妨礙對佛法的追求，後者認為只要心中有佛，口念阿彌佛陀，就可往生淨土，不必拘泥外在形式。《心經》云：「色即是空，空即是色」，色空既然不二，只要色能夠展現空性，對於色的展現形式就沒有必要太過拘泥。宋儒胡宏也說，「天理人欲，同體而異用，同行而異情。」（《知言》，卷一）同樣的結婚生子，可以是天理，也可以是人欲，在乎的是實踐的內涵。在西方的宗教，馬丁路德等宗教改革家所創立的基督新教，也打破天主教的禁欲主義，允許神職人員結婚生子，認為可以使其生活更加純淨和道德。
ii. ii. iii. 可欲之欲種類不少，要完全去欲而無我幾乎不可能
可欲之欲的種類不少， 不僅僅只有生理性的可欲之慾望，如食與色等根本慾望，還有非生理性的可欲之欲望，或說形上的可欲之欲望，此如要求一家和樂的幸福感，對美之追求的愛美之心，對真之追求的求知欲，對逍遙自在或絕對清淨之人生理想境界的追求之心等等，都是屬於形上的可欲之欲望。
而只要有欲望，無論是生理性的慾望，或是形上的欲望，無論是可欲的或是非可欲的，在此欲望之中就有「我」之存在，都是具有「『我』欲」的形式。即使以佛家之追求「無我」的境界來說，同樣也是有「我」之存在，以有「我」之存在為起點與基點。進而，即使可以藉由禪定的修練而真的達到「無我」境界，但只要脫離禪定的狀態而清醒，就依然回到有「我」的人間世，也就是有欲之「我」。
ii.iii. 道、釋「無我」「忘我」之進逕的難處所在
道、釋以「無我」「忘我」之進逕，實踐一體之大愛或無緣大慈，因為，既然無我，也就無他人與他物，我與他人他物就渾然無別而為一體，如是，就可以無緣而起大慈大悲。然而如上文所述，只要吾人存在，不僅先天的「我」之意識是無法取消，後天的感性之「我」意識也是難以取消，因為，以「『我』欲」為核心的後天之「我」意識，其不可欲之欲可以取消，但可欲之欲就難以取消，甚至也可以說是無法取消。因此，道、釋以「無我」「忘我」為實踐一體之大愛的進逕，有如逆水行舟，不僅難度極大，甚至可以說是無法達成的。
ii. iv. 佛家可以去「我執」，但無須去「我」
不過，道、釋之「無我」「忘我」的進逕仍然是可以實踐的，但所要「無我」與「忘我」的「我」，是「我執」之「我」，而不是一切的「我」之「我」，也就是要去除不可欲之欲望的「我」，至於可欲之欲望的「我」可以去除就去除，無法去除之時就任之、由之。而不可欲之欲望的「我」，其特色就是涵具有貪與嗔之「我」，也就是視「我」之價值高於他人之「我」。
而之所以視「我」之價值高於他人之「我」，就是因為太過重視吾人具時空性之軀體，潛意識認為吾人軀體之持續存在重於一切，並也認為此軀體之繁衍後代重於一切，由是對人我之時空性區別潛意識視為根本性之區別，而不知人我之間本來是一體而不可分。如此之潛意識並成為其一切行事與作為之預設，故而無往而不展現為「自私自利」。
佛教之所以強調「無常」觀，意在破除人對自己軀體之存在的過於重視，走「負面」性之實踐途徑。相對的，儒家則是「負面」與「正面」性兩種途徑並用，吾人良知之非者則非之，吾人良知之是者則是之。換言之，吾人軀體存在之價值，該肯定之時就予以肯定，該否定之時就予以否定，而非一味地否定之。孟子云，「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（《孟子．告子上》，11.7）清儒戴震解釋云，「理義非他，可否之而當，是謂理義」（《孟子正義》，下冊，頁770.1），也就是說，吾人在實踐之中，如果能夠可之而當與否之而當，自然就會有道德性之悅樂產生，有如美食之進食自然可以產生滿足感。因此，儒家之道德實踐的內涵是「悅樂」之修，非如佛家之「苦」修。
（2025.1.28初稿）
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