儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（22）
2025/03/08 10:29
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I.IV.「忠孝不能兩全」之價值高低之辨
儒家的五倫觀，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《孟子》，滕文公篇，5.4），確立於孟子之說，這五倫都屬於正面價值，彼此之間就有價值位階孰高孰低的議題。孟子的五倫首先是「父子有親」，就是認為五倫以父子之倫為首位，在價值位階上居於最高的位置。《孝經》也云，「夫孝，德之本也」（開宗明義章第一）、「人之行莫大於孝」（聖治章第九）。《論語》首篇＜學而篇＞，就有有子「孝弟也者，其為仁之本歟」（1.2）之說。
但子思著作《中庸》，「天下之達道五，……曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也」（第20章），就改以君臣之倫為首，父子之倫退居第二，這也意味著子思認為君臣之倫在價值位階上居於最高的位置。荀子（約西元前313年－約西元前238年），也說「君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，……夫是之謂大本」（王制篇第九），同樣以君臣之倫為首位。將君臣之倫超越父子之倫而置於五倫之價值位階的首位，這固然也有時代的因素，亦即由封建制度進入中央集權的帝制王朝，但本身也有其合理性。
而一旦五倫之間出現衝突，就有本著五倫的價值位階來決定何者為先，何者為後，如果不能兩全，就必須由價值位階來決定取與捨，因而就有「忠孝不能兩全」的說法出現。
I.IV.I. 君臣之倫的內涵變化
君臣一倫的內涵變化，前文已經論述過了，於此再簡述如下：
首先是，孔孟時代的君臣以義合。孔子云，「君使臣以禮，臣事君以忠」（《論語》，八佾篇，3.19），孟子云，「君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子》，離婁下章，8.3）君主與臣下雖然有上下之別，但基本上是平等的關係。所謂的「忠」，就如《大學》所說，「為人臣，止於敬」（傳之第三章），以「敬」為主要內涵。
其次是，移孝作忠。在《大學》就說，「孝者，所以事君也」（傳之第九章），主張以對父親之孝道來事君，在《孝經》也得到呼應，「故以孝事君則忠」（士章第五），已經蘊含「君尊臣卑」，而這樣的尊卑差距在後世就越來越大，最後更淪為「僕妾之道」，而臣下對君王行跪拜禮在後世的帝制王朝也就成為不可動搖的規矩。
第三是，君為臣綱說法的定調。漢儒董仲舒（約西元前179年－約西元前104年）以陰陽之說來看君臣、父子與夫婦這三倫，說「君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。夫為陽，婦為陰。……王道之三綱，可求于天。」（《春秋繁露．基義》）此三綱說在漢儒班固（西元47年－西元92年）編撰的《白虎通義》確立三綱五常之說，「三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱。」以「君為臣綱」的說法，確立「君尊臣卑」，不再依附父子之倫，而為五倫之首。
這樣的三綱說法，在宋明理學也獲得呼應，如朱熹就說，「宇宙之間，一理而已，……其張之為三綱，其紀之為五常。」（《朱文公文集．讀大紀》）並說，「君臣之義，無所逃於天地之間」（《朱子語類》，卷13），故而，如果碰到君不君之時，「臣不可不臣」（《朱子語類》，卷25）。朱熹這樣僵硬的說法，就讓君臣之倫只有「經」，沒有「權變」。如此之三綱說法，直到黃宗羲在明亡之後，於康熙二年（西元1663年）著《明夷待訪錄》，才反駁三綱說，「小儒規規焉，以君臣之義無所逃於天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之。」（原君篇）當然，以中華帝制王朝運作之成熟，如果沒有西方民主思潮的衝擊，黃宗羲的「以天下為主，君為客」（原君篇）、「君臣之名，從天下而有之者也」（原臣篇），幾乎可說是無法落實的。
i. 跪拜禮的演變
椅子在唐朝時才開始流行，在宋朝正式進入朝廷，成為官員在正式場合和辦公時的坐具。在此之前，是席地而坐，因而，坐的姿勢是跪坐，對他人的恭敬就表現為跪拜，也就是在跪坐時再向前伏身，進而伏身並叩頭。因此，漢朝在孫淑通制定朝廷禮儀，就確定臣下對君王行跪拜禮。
君臣之間這樣的跪拜禮，在席地而坐的時代，還可以算是對君王極度恭敬的表示，但，一旦進入有椅子的時代，再對君王行跪拜禮，就意味著對臣下人格尊嚴的抹煞，也拉開君臣之間尊與卑的距離。至於跪拜的次數，唐代《開元禮》規定臣子見君王行「再拜」禮（兩次跪拜），至清初順治、康熙朝更將「三跪九叩」定為臣下見君王之禮。
如此之意圖鞏固君權而抹煞臣下人格尊嚴的做法，嚴重違反人性，但還是不可能抑制權臣篡位之心。即使可以成功抑制臣下不軌之心，也要付出所用的官員都是具奴性的代價，而具有奴性的官員一般來說就不可能是具有才幹的人，勢必讓國力江河日下，無力面對外患而自取滅亡。
ii. 跪拜禮的反噬後作用
物極必反，老子云，「反者，道之動」（第40章），《易經》也云，「窮則變，變則通」（繫辭下傳第二章），當明清兩朝要求臣下對皇帝行五拜三叩與三跪九拜之禮，如此之抹煞臣子的人格尊嚴已到極點，這也預示帝制王朝的時代將盡。因此，在孫中山先生推翻清朝建立民國，就以鞠躬取代跪拜，體現人格平等，總統與官員只是職位區分而已，無關乎人格的高與低。後來，袁世凱於1916年稱帝，妄圖恢復清朝的跪拜禮，將共和再轉回家天下，不符合天下民意，就僅稱帝83天就撤銷。這就如俗諺所說，人一旦站起來，就不可能再跪下去。
相對的，1789年法國爆發大革命，發表《人權宣言》，強調主權在人民手中，並推翻波旁王朝，1892年建立法蘭西共和國。拿破崙先於1799年發動霧月政變，建立三人執政，再於1802年成為終身職的一人執政，最後在1804年宣布法國為法蘭西帝國，拿破崙就任皇帝。法國的共和體制僅實施14年又重回王朝體制。拿破崙戰敗下台後，波旁王朝於1815年復辟，1830年七月王朝接手，但於1848年就被推翻，法國建立第二共和國。同樣的，拿破崙三世先是於1851年12月發動政變，取得統治者的地位，再於1852年12月獲得97%選民的支持之下稱帝，建立法蘭西第二帝國，1870年發動對普魯士戰爭失敗被俘而終結。
拿破崙與侄兒拿破崙三世可以推翻共和體制先後稱帝，其中一個主要因素就是，臣下對於君王最多就是行屈膝之禮，只要表示尊敬之意就可以了，非如中華帝制王朝之跪拜禮的抹煞臣下的人格尊嚴。人與人之間的人格平等，這是人性的基本要求，違逆人性這樣基本要求的政治體制，終究要被歷史所淘汰。
iii. 家天下之帝制王朝必然為歷史所淘汰
黑格爾說，「凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的。」（《法哲學原理》，賀麟譯本，頁11.2）被簡化為「凡合理的必存在，凡存在必合理」，這樣的簡化其實是可以成立的，因為，一切合理的，追根究柢，最終都是合乎人之理性的，然後有一天就會在人類社會具現。反之，凡是不合理的，即使已經存在人類社會，終究會被歷史所淘汰。因此，在人類歷史的長河裡，凡存在過的，都必定具有當時的合理性，然而，如果此存在內具有相當的不合理，就必定將為人類的歷史所淘汰。中華帝制王朝的存在，也是如此，雖然當時具有相當的合理性，但內具的不合哩，當然也必定會為人類歷史所淘汰。
中華帝制王朝的內具的不合理性，有如下幾點：
iii. i.「富有天下」之謬誤
早在詩經的時代，就有「普天之下，莫非王土」（《詩經．小雅》，北山篇），天下都是王者之土的說法。孟子之戰國時代，就說舜之「富有天下，而不足以解憂」（《孟子．萬章上》，9.1），可見帝王富有天下之說已深入人心。到了劉邦，就已經將天下視為帝王的產業。
在此帝王富有天下的情況之下，原則上，就只有帝王具有財產權，其他的一切臣民就沒有財產權，但誠如黑格爾所說，財產權（Eigentum，或譯為所有權）就是人格的定在（die Dasein der Persönlichkeit）（見《法哲學原理》，第51節），也就是說，「財產權是自我的客觀化，它將自我從純粹主觀性提升到了外部存在的領域。」（《黑格爾的現代國家理論》，Schlomo Avineri著，朱學平、王興賽譯，頁171.1，北京：知識產權出版社，2016年）換言之，這意味著只有富有天下的帝王才具有人格，其他的一切臣民都不具有人格，如此違逆要求平等之人性基本原則的大謬，怎麼可能不為歷史所淘汰呢。
也因此，黑格爾說，「他們（東方人）只知道一個人（君主）是自由的」（《歷史哲學》，黑格爾著，王造時、謝詒徵譯，頁28.2，台北：九思出版公司，1978年），是相當有道理的。當然，在實際的歷史長河，帝王之富有天下並沒有完全落實，但光光只要這個觀念沒有去除，中國就不可能產生現代的國家，人人真正平等的國家。
iii. ii.「功高震主」之謬誤
荀子論王者之政，「賢能不待次而舉」（《荀子．王制篇第九》），《禮記．禮運》，「大道之行也，天下為公，選賢與能」，尚賢使能一向是儒家的主張，但在中華的帝制王朝歷史，功高則震主，震主而被誅，史不絕書，原因就在於，皇帝保住王位並讓子孫代代承繼，這是第一原則，而功高之臣就具有取而代之的能量，如真的遇到不臣之人，就給予篡位改朝的機會，這也是史不絕書，如王莽就是。因此，帝王當然也知道必須任賢使能的道理，有利於王朝的興盛，但也決不能讓大賢與大能者在位，否則王權就有旁落的危機，甚者就遭到取而代之。
由於世襲的帝制王朝之家天下體制，內具「功高則震主」的本質，根本無法真正實施尚賢使能的政策，重用的往往是庸庸懦懦的貪腐之輩，因此王朝必然國勢日頹而往往亡於外患。即使沒有亡於外患，也會因任用貪腐之輩，殘民以逞，加上人口之必然爆炸，人民窮困飢寒，往往爆發農民起義而滅亡。
iii. ii. i.「大德者必受命」之儒家主張
對家天下之世襲帝制的問題，自孔子以下的先秦儒家早已以舜為典範，主張「大德者必受命」之公天下，「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，……故大德必得其位，……故大德者必受命。」（《中庸》第十七章）朱熹也注云，「受命者，受命為天子」。因此，所謂「大德必得其位」，就是只要德為聖人，就應該受命為天子。反之，天子如果德未臻聖人，隨時就應該讓位。所以，天子之位應該是公天下之天子，以德行來決定，而非是世襲之家天下。
孔子之後有大人儒之學派與小人儒之學派，也有兩者之間的折衷派。（參見作者之《儒家「正名」之政治思想的再衡定》，2.2.6）孟子雖然是折衷派，但有時也說：「天下有道，小德役（於）大德，小賢役（於）大賢。」（《孟子．離婁上》，7.7），朱熹注云，「有道之世，人皆修德，而位必稱其德之大小。」這也就是說，政治上職位的高低是由德行之高低來決定，並非由血統來決定，所以，政治職位最高的天子當然也是要由德行最高的聖人來擔當，這也是「大德者必受命」之公天下主張的另一種表達。
另外，朱熹之認同「君為臣綱」，又說「君臣之義，無所逃於天地之間」，如此之忠君思想，讓明清兩朝將朱熹之學官學化，作為士人科舉的教科書，但，在「大德者必受命」之相關章節的注解，朱熹卻沒有曲解，還其原貌，顯然沒有那麼僵化。這或許可以由朱熹當時的政治環境來解釋，朱熹生在南宋的建炎四年（1130年），卒於南宋的慶元六年（1200年），時代之大患在金，而非皇帝之世襲，此時朝野應當團結在南宋皇帝之下，同心齊力抵禦金朝的可能進侵。朱熹身處這樣的時代，提倡公天下就非時代的當急之務，何況小人儒之儒學深錮人心已達千年之久，也非一朝一夕可以逆轉的。留「公天下」之火種於後世，如此，也不負大儒之名了。四百多年後的黃宗羲於明亡之後，著作《明夷待訪錄》，抨擊世襲之家天下，也不是憑空而來的。
α.「大德者必受命」是空想還是理想
先秦大人儒之儒家學派主張「大德者必受命」，也就是聖人必定可以擔任天子之類的政治最高領袖，這是空想還是可以實現的理想呢？就家天下之帝制王朝來說，這當然是空想，除非先經普遍的思想啟蒙、再經流血革命，否則是不太可能打破自私自利之至的家天下之格局。而在中央集權的帝制王朝之下，即使是思想的傳承都不容易了，想達到思想啟蒙普遍化更是難上加難。
西漢儒者眭宏習公羊春秋，官至符節令（執掌皇帝瓕印，秩六百石，中等偏下官職），因泰山出現大石自立、枯木復生等異象，於漢昭帝元鳳三年（前78年）上書，「先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里。」（《漢書》，卷75）這是因天地出現異象而上書要求漢帝禪位於賢人，結果是遭當時輔政的大將軍霍光誅殺，理由是「妖言惑眾，大逆不道」。由此可見，大人儒之儒家學派即使有公天下之想法，沒有軍事實力以實踐，也是不可能落實。而有軍事實力的武將，在啟蒙思想沒有普遍化之下，即使取得權臣的地位，也不可能實踐公天下的主張，而是取而代之之篡位，這在中國歷史上比比皆是，王莽、曹操、司馬懿等等都是如此。
然則，大人儒之儒家學派的公天下思想僅僅是空想，根本沒有落實的可能性嗎？還是終究可以落實的理想呢？正如馬克思所說，哲學思想確實不能改變世界，只能解釋世界，但，只要哲學思想真的可以如實解釋世界，展現其思想內具的合理性，並指出現行制度的不合理性，哲學同樣可以改變這個世界，只是不是現在而已。（參見《黑格爾的現代國家理論》，頁163.3）大人儒之儒家學派的公天下思想也是如此，不是僅僅止於空想，而是未來必定可以落實的理想。其理由還可以從歷代王朝與儒者個人這兩個角度，進一步論述如下。
α.α. 歷代王朝獨尊儒術之必要性
歷代王朝為了鞏固皇權，使王朝的傳承可以比較長久，就不得不獨尊儒術，重用儒臣，這同時也讓「大德者必受命」等公天下思想得以流傳不息。何以如此呢？
首先是，在中央集權之下，富有天下之帝位的利益之重，為避免王室孤弱，如果施行分封，那不管是異姓或同姓的王侯，都會引發覬覦帝位之心而發生動亂。就以劉邦為例，劉邦在打敗項羽建立王朝之後，鑒於秦朝因王室孤弱，僅二世而亡，因而也大封兄弟子侄為王侯，以制衡異姓功臣並鞏衛漢帝。結果是劉邦去世之後僅40年，就爆發七國之亂。其他類似的例子，如晉武帝去世一年之後，就爆發八王之亂，明朝也是在朱元璋去世一年之後，燕王朱棣就發動靖難之役，並成功取得帝位。
其次是，如果不分封同姓王侯，即使可以躲掉王室孤弱的問題，仍然無法避免內外重臣覬覦帝位的篡位之心。在內的重臣如曹魏的司馬懿等等，在外的重臣如唐玄宗的安祿山等等，覬覦帝位之事，也是史不絕書。因此，歷代帝王無不要學會如何馭下之韓非法家學派的帝王心術，法、術、勢，以避免大臣變為重臣，進而被篡位。此如漢宣帝對太子劉奭明說，「漢家自有制度，本以霸王道雜之」，不能純任德教。東晉元帝也曾賜給太子《韓非子》這部書，要太子學會馭下的帝王之術。故而後世對帝王的治理有「陽儒陰法」之說。
第三是，即使帝王掌握了韓非法家學派的帝王心術，但最終還是要有可以信任的大臣，否則，萬一失察，也是很難補救。何況，將天下納為一家一人所有，就是為了有超級的感性之享受，而整天整年擔心臣下會有異心，這樣的日子，即使天天山珍海味，美人成群，也無法好好享受感性之樂。那怎樣的臣子才可以信任，換言之，甚麼樣的學說薰陶下才可能出現絕對不會有異心的忠臣呢？
綜觀先秦諸派，就只有儒家可以做到，不僅以「君為臣綱」之小人儒的儒家學派可以做到，大人儒的儒家學派也可以做到。帝王之位之有無，對大人儒來說，是不足以動其心，如果不是獲得如堯之禪讓，今之民主之公開選舉，大人儒對於元首之位，是不會有問鼎之心的。這也是漢武帝會獨尊儒術的原因所在，也因此，自隋煬帝於大業年間（約605年）創立「進士科」的科舉制度以來，逐步以儒家五經等經典為考試核心，到了元仁宗（1313年）以後，更是以朱熹注解的四書五經為絕對標準。
第四是，真正儒者之作為臣子，其對自我的要求，完全可以讓君主放心。在平常是，「苟便於主、利於國，無敢辭違，殺身出生以徇之」（《呂氏春秋．忠廉篇》），只要有利於君主或國家，就絕對會去做，甚至可以殉職。如果是作為重臣受命輔佐，「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也」（《論語．泰伯》，8.6），絕對會盡心盡力輔佐幼君，根本不會有不臣之心，而且一旦面臨生死之大節，也絲毫不會改變初心。此如「淡泊以明志」的諸葛亮之輔佐劉禪，鞠躬盡瘁而後已。
儒者之作為臣子，所以如此之自我要求，就是基於仁之實踐，子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（衛靈公15.9）仁之所在，不會因有利於生存之類的種種感性利益而不為，甚至如果有必要，更會捨棄生命以成就此心之仁。在孟子，就有「捨身取義」之說（《孟子．告子上》，11.10），朱熹注云，「欲生而不為苟得，惡死而有所不避」，欲生而惡死是人之常情，但在儒者，可以如此的大前提是，不可以害仁。
α.β. 歷代王朝不得不保留「有德者居之」之理念
自漢武帝獨尊儒術之後，歷代王朝就不得不允許知識份子傳習儒家的經典，其中也包括大人儒之儒家學派的思想。而之所以容許主張「有德者居之」之公天下理念傳習，這也是因為王朝要取得正當性，不得不保留下來，即使如朱元璋曾下令刪節《孟子》有關章節而成《孟子節文》，到明成祖就下旨廢止《孟子節文》，恢復《孟子》的原版。
其中的原因，不是因為家天下的帝王尊重學術自由，而是他們本身也是直接或間接取代前朝，既然取代了前朝，就要擁有取代的正當性。其取代的正當性無法以血統來說，也不能以訴諸如西方的君權神授，或者神話，就只好依循儒家的「有德者居之」的理念來說，我朝之所以可以取得天下，就因為開國之帝王具有德性，得天下人之心，所謂「順天應人」。不過，以「有德者居之」作為取代前朝的正當性所在，當然也蘊含了未來如果後世帝王「不德」，遲早也會被推翻而遭他姓取代。但，兩害相權取其輕，可能被取代畢竟是未來之事，也只好保留「有德者居之」之理念，也讓公天下之理念留下不息的火種。
α.γ.「成聖成賢」之人性必然要求
儒家之以「成聖成賢」為人之理想目標，這並不是強制性的要求，而是人之所以為人的必然要求。儒家的「成聖成賢」之說，以意志哲學來說，就是人可以完全的自我決定，達到完全的自由與自主，因而可以「無入而不自得」而逍遙天地之間。在莊子，此境界就是「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？」（《莊子．逍遙遊第一》）
此完全的自由與自主之「成聖成賢」，展現在外，就是成就人我之成人成己的行事作風，有人己之分的外形，卻是「人即我、我即人」之人我無分的實質，郭象於此也註解云，「此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也」。
然而，儒家這樣的追求「成聖成賢」的人生過程中，並非是非不分，忍辱含垢，而是「唯仁者，能好人，能惡人」（《論語．里仁》，4.3），所謂的能好能惡，是知好知惡的進一步，由心之知而見之於言行。（參見《四書箋解》，明王夫之著，頁181.2，長沙：岳麓書社，2011年）而家天下之帝制王朝，乃自私之至的政治制度，有我無人，因此，只要是認同儒家崇仁之說，就會是隸屬於主張公天下之大人儒學派，即使無法見之行動而變異為公天下之民主體制，可以「仁天下」，至少也會讓此公天下思想傳承至下一代，而代代不息。
至於公天下思想與傳承，此如孔子之作《春秋》，寓有「革命」之義（參見《公羊家哲學》，陳柱著，李靜校柱，頁12.2，上海：華東師範大學出版社，2014年）孟子雖然是折衷派，也主張革命，承認革命之必要，「堯、舜既沒，聖人之道衰，暴君代作」（《孟子．滕文公下》，6.9），先是說堯舜禪讓之公天下，乃聖人之道，夏商周之世襲家天下繼起後，頻頻出現暴君。對於如桀紂之暴君，「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」（《孟子．梁惠王下》，2.8），所謂「一夫 」，就是獨夫，也就是說，商紂是殘賊仁義之暴君，對於誅殺這樣的暴君就不是「弒君」，承認誅殺暴君之革命的正當性。朱熹於此也注云，「《書》曰『獨夫紂』（語出秦誓下，原文是『獨夫受』。商紂，史稱帝辛，名受，紂是諡號，『殘義損善曰紂』），蓋四海歸之，則為天子，天下叛之，則為獨夫。」也是承繼革命之具有正當性之說。
另外，易經革卦彖傳也云，「天地革而四時成，湯武革命，順乎天應乎人。革之時大矣哉。」同樣主張革命之具有正當性，間接表示「天下非一家所有」。
也因此，只要是傳承儒家四書五經之思想的儒者，在「成聖成賢」之人性必然要求，都應該可以肯認家天下之非，公天下之是，而當革命之時，必然會呼應類似湯武之人的革命之舉，讓天下真的成為公天下，進而客觀化為制度，也就是民主之制度。
α.δ.「為生民立命」之實踐必然性與公天下之客觀化
宋儒張載（1020-1078，世稱橫渠先生）有名的「橫渠四句」，「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，這是認同儒家之儒者的共同誓願，讓天下的百姓都可以安身立命，為萬世之後代開創「大同」之太平盛世。在儒者追求「成聖成賢」的過程之中，「橫渠四句」自然同時也就是道德實踐的目標，以實踐「民胞物與」的胸懷。因此，對儒者而言，「為生民立命」是具有實踐必然性，在歷史長河裡，只要儒家的思想傳承不息，公天下之理想必然會落實到現實世界。
然而，孔子主張的堯舜禪讓模式的公天下，還沒到客觀化為政治制度的程度，可以說是訴諸堯舜這樣帝王的個人主觀意願，到了「德衰」之禹之後，因人性難以避免之自私，又回復到世襲的帝制王朝。因此，儒者想達到「為萬世開太平」的誓願，就必須找到讓公天下可以永續傳承的政治制度。也因此，西方的英國式的議會民主與美國式的三權分立的總統制民主，一旦讓中國知識分子如孫中山先生等人接觸後，就找到公天下理想之對接的政治制度，故而堅持創立公天下之民國，終結中國數千年之久的家天下之政治制度（以孔子去世那年的西元前479年起算，是2390年之久）。
因此，現代的中國知識分子與儒者如果想為萬世開太平，讓公天下由理想落實為現實，成為可長可久的政治制度，就必得全面實施英國式或美國式民主（最好是英國式的議會民主，德國式一票制之議會民主更佳），然後本著視人如己之「民胞物與」胸懷，逐步提升民主之內涵而達到高階民主的水平，以開創萬世之太平，讓人人可以安身立命。
β.「大德者必受命」與民主水準之高低
「大德者必受命」（《中庸．第17章》）這句話有兩個涵義，一個是如上所討論的公天下這個面向，居天子之位者必須是具有大德之聖賢，然後彼此禪讓，而非是天子之位世襲的家天下。另一個意涵是，「天下有道，小德役（於）大德，小賢役（於）大賢」（《孟子．離婁上》，7.7），也就是政治職位之高低係依據德行之高低，而居天子元首之位者必定是具有最高德行者，能夠如此者，就是「天下有道」的狀況之下。如果是已經實施民主體制的國家，那就是民主水準已經處於高階的狀況了。
換言之，已經實施民主之政治體，其實施成效如何，就看最高領袖的德行如何，如果還是取決於表演甚或是欺騙，該政治體的民主程度必然低下，處於初階階段。反之，如果是取決於賢能之高低，該政治體的民主程度就必然是高水準，處於高階階段。
不過，一個政治體只要實施了民主體制，不管是否還會倒退回獨裁政權，或者始終徘迴在民主的初階，但隨著人類歷史的演進，或者單憑自力而突破，或者見賢思齊而跟進，都必將逐步邁向民主的中階，乃至民主的高階。其理由如下。
β.α. 聖人之心願：達則兼善天下
易經云，「聖人大寶曰位」（繫辭下傳，第一章），韓康伯注解，「有用而弘道者，莫大乎位」，也就是說，聖人之能弘道而用乎世，就必須有「位」。此「位」是何種位呢？曹元弼（1867-1953）解釋，「以天德居天位，乃能體天地生生之德，以大保民，故位為聖人之大寶。」（《周易集解補釋》，曹元弼著，吳小鋒整理，下冊，頁883.3，上海：人民出版社，2019年）這個「位」就是天子之位。換言之，人之德行越高，就越有用世之心，就越需要有更高的職位。因此，有聖人之天德者，在政治上就需要有天子之位、國家領袖之位的天位，如此，才能道濟天下，贊天地之化育，與天地參，而盡抒「民胞物與」之胸懷。
聖人以天德而居天位，而可以道濟天下的說法，在孟子就是「達則兼善天下」。孟子云，「古之人得志，澤加於民；不得志，脩身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」（《孟子．盡心上》，13.9）在孟子時代，有得志與不得志之分，蓋封建時代之戰國，即使卿大夫已經打破世襲，啟用賢能之士，但君主仍然是世襲或者兄終弟及，故而能否得志，就看戰國君主是否能夠重用，換言之，得志或不得志，取決之於人，而即使能夠獲得戰國君主的重用，能否如伊尹之盡施所能而不受掣肘，同樣是取決於外。
因此，在家天下之帝制王朝的格局下或說條件下，儒者能否得志，以及得志之後是否能夠真正兼善天下，都是取決於人、取決於外，而不是操諸於己。因此，窮固然可以獨善其身，「達則兼善天下」則基本上是儒者的一種心願、一種理想，在現實界上是難以落實的，除非先打破世襲之家天下的帝制王朝格局。
β.β. 聖人之必居大位：仁者無敵之說
只要打破世襲之家天下的帝制王朝格局，就可以小德役於大德，從而使得「大德必得其位」，聖人必居天位之大位嗎？孟子在戰國時代，以古語之「仁者無敵」（《孟子》，1.5）來遊說梁惠王等各國君主，強調「仁人無敵於天下」（《孟子》，14.3），明言「國君好仁，天下無敵」（《孟子》，7.7與14.4），然而戰國君主僅信從法家「富國強兵」之說，對儒家的「仁者無敵」之說根本無法信從。
「仁者無敵」這個詞是有兩種涵義的，一個孟子所指的仁者沒有敵手，所向無敵，從而可以統一天下。另一個是，仁者心中沒有敵人。這兩種涵義其實是以後者為本，前者是後者的效果。在仁者的心目中，無論是己方的人，還是對手的人，通通都是他的人。就因為仁者有這樣的胸懷與見之於外的作法，因而沒有敵手而所向無敵。而對戰國時代的各國的世襲君主而言，有我而無人，不僅其他各國的君主是他的敵手，甚至連他自己統治下的公卿與百姓都可能是他的敵手。對不具仁者胸懷的各國君主來說，不可能作仁者的事，就不可能信從「仁者無敵」的說法。如此，也讓「仁者無敵」之說成為空談。
然而，只要這個政治體已經轉型而進入公天下的民主體制，大德者就可以發揮「仁者無敵」的效用，而且，隨著該政治體的民主程度的提升，「仁者無敵」之效用可以發揮的程度與之俱增，最終使「大德者必受命」具有必然性。其原因說明如下：
首先，「仁者無敵」之仁者，是指德行已經達到聖賢的境地，不違仁的程度至少已經接近顏淵的「其心三月不違仁」（《論語》，6.7）。而具有有如顏淵之德行者，其自處也，貧而樂道，富而不奢。其於人也，視之如親人，愛而無不敬。其於事也，致其身而鞠躬盡瘁。其於財與位，決不苟得，不以其道得之，不處也。如果居天位，必然以天下為主，我為客，甚至可以視之如敝屣，得之或去之，皆不足以動其心。
其次，「何以聚人？曰財」（《易經．繫辭下傳》，第一章），宋儒胡瑗解釋云，「財者，使衣食豐足，用度常備，仰有所奉，俯有所畜，則天下有戴君之心。」（《周易口義》，宋胡瑗著，陳京偉點校，頁400.5，北京：北京大學出版社，2023年）簡言之，就是施政可以讓人民安居樂業，收入更高。能夠如此，就可以得到民心，獲得擁戴。反之，施政讓人民無感，甚至收入降低，那就會失去民心，就只能下台謝罪。
何謂財？可分為有形之財與無形之財。以今日來說，有形之財就是一國之貨幣，作為交換與價值儲存的媒介。而無形之財就是沒有貨幣形式之利益。而就施政而言的聚人之財，就可分為「惠而不費」與「惠而須費」。「惠而不費」就是如簡政便民之類，不需要有額外的財政支出，就能夠讓人民得到有形或無形之財。「惠而須費」就是如交通建設等等基礎建設之類，必須有財政的支出，才能夠讓人民得到有形或無形之財。
在非義之財絕對不取之下，仁者之「惠而須費」的施政絕對會高於想從中獲取非義之財者，而能夠發揮最有可能的效用，讓民眾獲得最大的效益。在視人如己而苦民所苦、樂民之所樂之下，仁者之「惠而不費」的施政可以因人民之反映而被動實施，也可以體察未來時勢之所趨而主動實施。因此，仁者憑藉施政之得民心而聚人的效果，必定可以得到相當好的程度，不是非仁者之政客所能望其項背。
第三，仁者一定會有堅強的執政團隊。易經云，「方以類聚，物以群分」（繫辭上傳，第一章）宋儒胡瑗注云，「君子則以君子為朋偶，小人則以小人為類黨」（《周易口義》，頁325.3）這就是說，君子會與君子結成朋友而成群，小人同樣也會與小人結群而成黨，終究不會混在一起。在政治上，以「臨財不苟得」為第一要義，也是政治家與政客區分的標準。也因此，絕對「不苟得」的仁者所團聚的執政團隊，也會是一群「不苟得」的政治家。而這樣以「不苟得」為標誌的執政團隊，所能發會的執政績效，無論是「惠而須費」或者「惠而不費」的施政，必定遠遠優於會「苟得」的政客之執政團隊。
第四，小德役於大德具有相當大的必然性。《春秋》貴讓，《穀梁傳》云，「人之所以為人者，讓也。」（定公元年九月）董仲舒也云，「讓者，《春秋》之所貴。」（《春秋繁露．竹林篇第三》）從政者以「不苟得」做為自我要求的準則，就是政治家與政客區分的標準，而能以「不苟得」自我要求，即使還不是聖賢之仁者，至少也是「日月至焉」的君子。而對於仁者與君子而言，取得國家最高領袖之天位，只是「兼善天下」的手段，而非從政的目的，他人之可以兼善天下，就有如自己之兼善天下，並無人我之區別。因此，在仁者所組成的執政團隊，在公天下的格局之下，小德者之可以讓位於大德而役於大德者，乃是自然而然之事。也由於德即是能，能力與德行成正比，德行高者的能力就強於德行低者，因此，小德之役於大德同時也是小能役於大能。
進而，在民主體制之下的政黨之間的競爭，同樣也可以「小德役於大德」，哪個政黨的領袖或黨主席之德能較高，就由那個政黨的領袖執政，如此而形成政黨之良性競爭。蓋執政之權力的獲得，乃是工具，是實踐「兼善天下」之目的的工具，他黨領袖之可以遂行「兼善天下」之施政，對有相對之大德的政黨領袖，就猶如自己執政之施政，同樣也是可以人我無別。相對的，依然有人我之別的政治人物，忌賢妒能，德行就不可能高到哪裡，甚至可以歸類為小人之流。
第五，「得眾則得國，失眾則失國」（《大學》，傳第10章），這個道理不僅適用在帝制王朝，所謂的「君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟」（《荀子》，王制篇第九與哀公篇第31），王朝之興與衰，總歸之於民心，得民心則能得天下，失民心則失天下。而在今日之民主體制，民心之向背更是可以即時決定執政者的上台與下台。因此，如果修徳已到仁者境地的政治人物，其視人如己而天位得與失不足以動其心，其得眾而躋身天位，成為一國之領導人，乃是必然之事，遲早而已。
β.β.α. 賢與能之辯
般認為德行之賢與作事能力之能，是兩個不同的領域，也就是賢不即是能，能也不即是賢。不過，深入探究之後，就政治而言，其實是德即是能，但能不即是德。理由如下。
第一，所謂的能，就是達到某種目的的能力，由是以分判能力之大小，也就是，能夠越快、越好達成某種目的，就是能力越大，反之，不能越快、越好達成者就是能力越差或越小，而無法達成者就是無能。但目的本身又可以分為一時之目的、多時之目的與整體之目的。具有完成一時目的之能力，不見得就具有完成整體目的之能力，甚至具有完成一時目的之能力或多時之目的之能力越強，反而是完成整體目的之能力越弱。如果有礙於整體目的之完成，就可以稱之為「負能力」，如此情況之下，完成一時目的之能力越強，「負能力」反而是越強，越有礙於整體目的之完成。
第二，仁者從政的目的，就是為了兼善天下，在政治上的一切作為，都是為了達到這樣的目的。其目的清楚明白，而凡可以達到這樣兼善天下的目的之施政，就會盡心盡力去做。反之，凡是有違逆兼善天下目的之施政，就絕對不會去作，如果是他人的作為，就會反對到底，所謂「唯仁者，能好人，能惡人」（《論語》，4.3）。仁者從政目的如此清楚明白，所以其一切施政上之作為，都可以為這個整體的目的服務，如此之累積下去，就展現出有效的施政能力。
相對的，「臨財而會苟得」之政客，其政治上一切作為終歸是為了自己的私利，而非是為了兼善天下，但民主體制之政治的本質就是「服務」，政治上唯一可以稱得上是施政的目的，就是造福民眾之兼善天下。因此，政客的施政即使表面上符合 「服務」之要求，展現出施政的能力，也不可能是盡心盡力；政客即使一時之施政可以符合「服務」之要求，但多時之施政就不可能符合「服務」之要求，因為造福民眾之兼善天下並非其施政之真正目的，造就自己的私利才是其整體的目的。因此，就民主體制而言，政客終究展現的是「負能力」，有礙於造福民眾之整體目的的達成。
第三，孟子云，「得道者多助，失道者寡助；寡助之至，親戚畔（同叛）之」（《孟子》，4.1）人之作事可以有成，除了自己之能力之外，外在助力之多少，也是一大因素。相對的，人之作事之所以無成，除了自己的能力有問題之外，外在阻力之多少，同樣也是一大因素。政治乃是處理眾人之事，必定牽涉到外在因素，也就是必定有外在的助力或者阻力存在於其中。
而此所謂的外在因素主要就是指所處理之事所牽涉到的他人。因此，外在因素是助力還是阻力，其實就在於對所牽涉到的他人而言，此事是對他是否有利或者有害。於他有利，則助成之，反之，於他有害，就會阻礙其成。
對仁者而言，其所施政無不為了兼善天下，於人有利，因此，必然是「得道者多助」，其施政的成效必然會如水之就下，幾乎無不水到渠成，故而乃是大能者。反之，對政客而言，其所施政終究是為了成就自己的私利，因此，必然是「失道者寡助」，甚至「親戚叛之」，其施政的成效通常會有如逆水行舟，甚至一無所成而身敗名裂。
第四，孔子曰，「君子不器」（《論語》，3.12），朱熹注云，「成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。」簡而言之，就是仁者無所不能，非如有一定用途之器具而受到侷限。相對的，小人之類的政客，即使一開始展現出相當的才能，最終也是只具一曲之用的人而已。
仁者何以無所不能呢？關鍵就在於如王夫之所言，小人「得一長以自命，而即可以自矜」（《四書訓義》，冊一，頁298），自滿於已經具有之所長，不再求突破，故而只是一器而已。而仁者即使已經有所長，但絕對不會自滿，不僅會精益求精，而且凡有所不知，就會力求知之，進而精通之，故而「不器」，如此，讓其施政可以真正造福人民。因此，仁者之所以無所不能，與時俱進，關鍵就在於那顆「仁民愛物」之真誠之心。孔子之所以「學而不厭」（《論語》，7.2），原因也在此。
β.β.β. 因應人民好惡的經與權
「民之所好好之，民之所惡惡之」（《大學》，傳第十章），民之所好與所惡，在今日之民主體制，就是公好與公惡，代表人民意志之所在。而所謂的民主，簡而言之，就是多數統治。而從事政治者，本來就是只有少數人，在帝制王朝時代，就是統治的權貴階級，在民主體制則是代議的菁英階層。
就以民主體制之代議的菁英階層來說，只要選舉是公平、公開、公正，其上位或下位完全取決於人民對他的好惡程度，故而其施政也必然以人民之好惡為依歸，民之所好則好之，民之所惡則惡之，這才是人民的公僕。
人民之公好與公惡就必然是對的嗎？原則上是如此。康德肯定人人都具有健全的理性，這與儒家的人人皆可成聖，佛家的人人皆可成佛一樣，都是對人性的肯定。因此，基於人性的好惡自然就具有公好與公惡的特性，而非一人之私好與私惡。然而，在民主體制實踐的歷史之中，又有希特勒之當選德國總理，繼而排外而殘殺五百多萬的猶太人，如此之非理性的事跡之存在，顯然人民之公好與公惡也有非理性的情況。即使到現在的歐美民主國家，排外仍然是存在於民意之中的一股隱流。
人民之好惡也可能存在非理性的一面，何以如此呢？
首先是，人民之好惡也有階層之分，最低之階層就是人民能否生存，能否活得富足，這是任何政治體制都必須滿足的根本需求。在帝制王朝的時代，就是最低的生活線不能被打破，而在現今的民主體制，就是失業率不可以偏高，也不可以讓人民長期失業，而且，即使在失業期間也可以獲得一定的生活保障。歐美民主國家之存在排外的隱流，跟失業率偏高有相當大的關係。因此，一旦觸犯這樣的人民底線，政治人物再提出怎樣崇高的理念，都淪為空談。
這正是德國前總理梅克爾的處境，她在任期間基於人道主義而接收敘利亞數十萬的中東難民，但這樣的接收難民政策，如果不能給德國的政經帶來加分的效果，而只有減分，都不太可能為德國的民眾所廣泛的接受，因而呈現非理性的表面現象。
其次是，正如再怎麼高水準的民主社會，都會存在觸犯人性底線的犯罪分子，只是隨著民主水準的提高，這樣的犯罪人數會隨著降低，但還是不可能根絕。同樣的，即使民主水準已經在中階與高階的階段，仍然會存在少數認知水平較低的民眾，只願享受自己的權利而不願承擔對他人的責任。而在社會一定的氛圍之下，這樣的少數者變成多數者，進而讓民主水準較低的政黨執政，就會導致該政治體的民主水準之倒退。進而這樣執政的政黨如果不擇手段控制了媒體，杜絕其他政黨的競爭，就會倒退至獨裁的政權。換言之，任何的民主政治體都存在民主水準的倒退之可能性。
第三是，政黨之間的競爭就是宣傳戰與認知戰，理念與政策較為先進的政黨理應可以在政黨的競爭之中勝出，型塑良幣驅除劣幣的向上提升之正向循環。但如果大眾媒體本身不能夠做到客觀與公正，或者該政治體的媒體生態不能夠維持平衡，反而走向劣幣驅逐良幣的向下淪落之負向循環，該政治體就會走向民主水準倒退之路。因此，當這個民主政體因種種因素而出現劣幣驅逐良幣的負向現象，就展現出非理性的一面。
第四是，民主的水準永遠有提升的空間。決定一個政治體民主水準的核心，就取決於該政治體人民對於權利與義務之間關係的認知，尤其是對於義務的認知。正如列維納斯所說，人對他人負有無限的責任，而義務就是人對他人負有無限的責任之實踐，這是一種不可已的無限過程。因此，對於個人來說，義務的實踐就永遠有提升的空間，對於政治體來說，如此實踐之人數也有不斷提升的空間。換言之，民主政治體之間都可以比較彼此之民主水準，民主水準較低的政治體就相對展現出比較非理性的一面。
第五是，政治上有經也有權，政治家也必須敢於行權變。孔子曰，「可與立，未可與權」（《論語》，9.30）對「可與立」之經以及「未可與權」之權，朱熹有很好的解釋，「經是已定之權，權是未定之經」，又說，「經者，道之常，權者，道之變也。」（《朱子語類》，宋黎靖德編，冊3頁989.2與989.5，台北：文津出版社，1986年）經（經常）者，就是社會已經普遍認可的行事規則或者典範，權（權變）者，就是社會現在還未普遍認可而未來必定會普遍認可的行事規則或者典範。當政治家敢於施行屬於權變的政策，如此才是真正的政治家，而非一味討好的政客，就會面對只知經而不知權的民眾反對，如此之反對權變，也可以歸屬於「非理性」的一面。
β.β.γ. 儒家之貴讓與老子不爭之爭之辯
儒家主張「貴讓」，以型塑小德役於大德的政治格局，除了春秋經之外，論語也有如是的說法，「能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？」（《論語》，4.13）何謂「讓」？王夫之有深切的解釋，「讓者，不伐善，不逞才，
不尸權，不競利」（《四書箋解》，岳麓書社版，頁184.3），於權不固居，於利不爭競，也不誇耀自己的功勞與才能。有如此之恭敬遜讓之心，才可以真正的以禮治國。
與儒家「貴讓」主張相近的，就是老子主張的不爭之爭。老子云，「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」、「以其不爭，故天下莫能與之爭」（《老子》，第22與66章），不與人爭，故而天下之人都不能與之爭，這就是不爭之爭。其它章也有類似的不爭之爭的說法，「以其終不自為大，故能成其大」、「功成而弗居，夫唯弗居，是以不去」（《老子》，第34與2章）。這些其實都是「反者，道之動」（《老子》，第40章）的衍伸。
康德將一切行為的令式（Imperativ）區分為假言的（hypothetish）令式與定然的（kategorish）令式，假言令式是因為作為達成人之某一目的而對其意志具有「應當」（Sollen）之強制力，而定然令式則純粹因為行為本身是善的（an sich gut）而對其意志具有「應當」之強制力。（參見《道德底形上學之基礎》，李明輝譯本，頁34.3-35.2）
以康德對令式的區分來看，儒家的貴讓就是因為讓本身是善的，因此，係屬於定然的令式，是一種道德的實踐。而老子的不爭之爭，則係以不爭作為天下莫能與之爭的手段，故而是屬於假言令式，並不具有道德實踐的意義。不過，也可以如清宋常星之註解所言，「聖人與天地為一體，與萬物為一身，曲成而不遺，愛育而不棄，何爭之有乎？」（《道德經講義》，頁36前.1）著重於不爭本身，以彰顯應如聖人所具有之德，「天下莫能與之爭」只是踐行「不爭」的效應而已。這正如仁者之無敵，踐行仁者之民胞物與的心懷，自然而然可以無敵於天下，而非以「無敵於天下」為目標一樣。
β.β.δ. 「堯讓天下於許由」的真實性與解讀
莊子書中提及堯讓天下於許由而許由不受之說，不僅見於逍遙遊第一篇，也見於外物第26篇、讓王第28篇與盜跖第29篇等篇，此外，《韓非子》的說林下篇也有類似的說法。堯可以讓天下於舜、舜又可以讓天下於禹來，以此來說，堯之讓天下於許由是有幾分的歷史真實性，而不僅僅是寓言。
許由何以不受呢？同樣也拒絕舜之以天下讓的善卷說，「余立於宇宙之中，……，日出而作，日入而息，逍遙天地間而心意自得。吾何以天下為哉！」（《莊子》，讓王第28）當這個天下是公天下而非家天下，當天子本質上就是責任與義務，而非是一種享受。正如成玄英之疏所云，「四海之尊，於我無用；九五之貴，予何用為」（《莊子集釋》，上冊，頁29.2），天子之位的尊與貴於已經可以「心意自得」而逍遙天地之間的隱士而言，反而是一種負擔。「善卷、許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己」（《莊子》，盜跖第29），登天子之位，乃是「害己」之事。因此，許由之拒絕堯的禪讓，善卷之拒絕舜的禪讓，可以說是合理選擇的人生邏輯。
至於堯為何可以讓天下呢？首先是，正如莊子所言，「唯無以天下為者，可以托天下也」（《莊子》，讓王第28），真正能將天下治理好的天子，是可以「忘天下」之聖人，四海之貴與九五之尊對他而言，非貴也非尊，反而是一種兼善天下之責任而已，如是之可以忘天下，故而可以讓天下。其次是，堯之所以讓天下於許由，是因為「吾自視缺然，請致天下」（《莊子》，逍遙遊第一），是認為相較於許由，覺得自己之德行還是有所不足，故而讓天子之位於德行更高的許由，讓天下人可以享有更好的治理，給人民帶來更大的幸福。這也是以禮讓治國的實踐，小德役於大德之政治格局的形塑。
（2025.3.8初稿）
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