2.3.「觚不觚」之正名主張的義理超越

孔子的正名主張也有思想上的演進，其思想上的視域由初中期「吾從周」的家天下格局，到後期則進入「祖述堯舜」的公天下格局，故而，「觚不觚」之正名主張也有義理上的超越，由家天下的「君君臣臣」之「正名」，轉進公天下的「君君臣臣」之「正名」。

2.3.1. 家天下之下正名主張的自我矛盾

孔子「君君臣臣」的正名主張原本是為了維護周朝的體制，但孔子思想以仁為宗，所謂「志於道，依於仁」（《論語》，7.6），「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《論語》，4.5），然而，周朝的體制乃是家天下之體制，在家天下的體制之下主張「君君臣臣」之正名，本身乃是自我矛盾，蓋「君君臣臣」之正名的本質在於行仁政，但在家天下之下，行仁政有如緣木求魚，乃是不可能之事。

A. 封建王朝的兩大特性

孔子云，「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」（《論語》，3.14）夏、商與周這三代的共同特色是封建王朝，而周朝因為有夏、商可供參酌，禮文制度更為完備，有所謂「經禮三百，曲禮三千」（《禮記•禮器》），故而孔子說「吾從周」，「君君臣臣」之正名主張就包含有「尊王」的內涵，以維護華夏文化之不墜。

封建王朝的建制是，在爵位上，「天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。」（《孟子》，10.2）從天子到子男總共五等。相應於爵位，從天子到子男的封地面積也有不同，共分為四等。「天子之制，地方千里；公、侯，皆方百里；伯，七十里；子、男，五十里；凡四等。」（《孟子》，10.2）至於封國之內，「君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等」（《孟子》，10.2），從君主到下士總共分六等。故而對於「君」之義，東漢鄭玄（127年－200年）有注云，「天子、諸侯及卿大夫有地者，皆曰君」（見《論語正義》，上冊，頁20），可見在夏、商、周的封建王朝時代，「君」的內涵相當廣泛，包括諸侯與有封地的卿大夫都可稱為「君」。但秦漢以後的帝制王朝時代，「君」的內涵就非常狹窄，僅指天子（皇帝）而已。

夏、商、周三代的封建王朝雖然到周朝而禮制燦然大備，但仍有兩大共同特色。第一是貴賤有別的差序格局，因爵位的不同而有身分貴賤之不同；第二是「世及以為禮」的家天下格局，君主之位或傳於子，或傳於弟。而這樣的兩大特色到了秦漢以下的帝制王朝時代仍然持續不變。

B. 家天下之下正名主張的自我矛盾

夏、商、周三代的封建王朝具有貴賤有別與君位世及的兩大特色，在此格局之下，孔子的正名主張其實是自我矛盾的，以下再予細論。

B.A. 家天下之下正名主張的矛盾性之一

就封建王朝的第一個特色，即貴賤有別的差序格局而言，此貴賤有別不僅表現於爵位的不同，也表現於禮儀與衣服等等的不同，如天子於祭用八佾舞，諸侯用六佾，大夫四佾，士僅兩佾。這樣的貴賤有別的用意，就如《禮記•坊記》所言，「所以章疑別微，以為民坊（即防）者也。」

在此君貴民賤的差序格局之下，君為貴，民為賤，人君之分量與價值當然遠遠大於眾多的百姓（眾民），但在「為人君止於仁」之「君之正」之下，為人君者必須具有「安百姓」之仁，百姓為主，人君為客，眾民之分量與價值乃是大於君主。因此，在強調貴賤有別的封建王朝之下，主張「君君」之正名可說是自我矛盾，進而，由「君君」之正名而來的「君臣」之正名同樣也是具有自我矛盾性。蓋「君仁莫不仁，君義莫不義」（《孟子》，8.5），君主如果不能行仁政，臣子即使可以有行仁政的空間，其仁政的持續也不具有保證性。

B.B. 家天下之下正名主張的矛盾性之二

就封建王朝的第二個特色，即「世及以為禮」的家天下而言，君主之行仁政而安百姓，因廣得百姓之心，自然就有安君位的效果，所謂「得眾則得國，失眾則失國」（《大學》，傳第十章）。然而，這就有君主之所以行仁政，安百姓與安君位孰為目的、孰為手段的用心之區別。

如果君主之行仁政以安百姓為目的，而非以安君位為目的，即使有君位不保之可能，仍然會貫徹可以安百姓之政策與措施，換言之，這樣行仁政的君主不會以君位繫懷。相反的，君主之行仁政以安君位為目的，而非以安百姓為目的，因而只要有涉及君位不保之可能，就不會貫徹可以安百姓之政策與措施，換言之，這樣以君位繫懷的君主，亦即以君位為最優先考慮的君主，即使行仁政，也僅具行仁政之名，並不具有仁政之實。

此如魯哀公因年荒而國用不足，就想對百姓加稅，事先詢問孔子弟子有若。有若回答說，何不減稅，由十取二（即稅率20%）降為十取一（即稅率10%）。這個回答讓魯哀公相當驚訝，以為有若聽錯了，就說，現在十取二的稅賦已經國用不足，怎麼可能降為十取一呢。有若再回答說，百姓如果富足，君主就會富足，百姓如果窮困，君主怎麼可能富足。（見《論語》，12.9）姑不論百姓富足或窮困與君主之國用的富足不富足的經濟學關係，就僅看魯哀公的用心。當魯哀公不以百姓為第一優先考量而以自己為優先考量，就不可能貫徹可以安百姓之政策與措施，當發生衝突之時，反而將逆其道而行。

當君主基於自身利益的考量，就已經可能將「安百姓」之仁政擺在次要的地位，而以自身利益為第一優先，而在「世及以為禮」的家天下之下，天下或封國乃是君主之家產，所謂「尊為天子，富有四海之內」（《中庸》，第十九章），保君位就可以讓後代永享此天下之家產，君主更會以自身利益與保君位為最優先考量。因此，在家天下的封建王朝之下，主張「君君」之正名可說是不可能之事，更可以說是自我矛盾，進而，由「君君」之正名而來的「君臣」之正名同樣也是具有自我矛盾性。

B.C. 正名主張之矛盾與朝代之興亡

孔子曰，「道二：仁與不仁而已矣」（《孟子》，7.2），君主如果能夠以百姓為第一優先考量，施行仁政就水到渠成，相對的，君主如果不能以百姓為第一優先考量，而以自己之利益為優先考量，就不可能真的施行仁政。因此，「君君臣臣」之正名主張在家天下的格局之下乃是不可能實踐，換言之，孔子冀望經由正名之主張以使君主行仁政，在君主世襲的家天下格局之下，並不具有落實的可能性。

孟子云，「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷。」（《孟子》，7.3）國之所以興、所以存就因為行仁政，國之所以亡、所以廢就因為不行仁政，所謂「暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。」（《孟子》，7.2）嚴格來說，既然在王朝世襲的家天下格局之下，君主之行仁政乃是不可能之事，百姓也不敢如此奢望，因此，朝代興替的原因乃在於「暴其民」之甚與不甚。「暴其民」不甚，此如漢文帝之「無為而治」，百姓還可以安居樂業，則王朝就可以勉強支撐；「暴其民」甚，橫征暴斂，百姓不堪其苦而流民滿天下，逼得百姓揭竿而起，則王朝必然走向滅亡之路。

2.3.2. 孔子正名主張之核心與外在之矛盾

孔子「君君臣臣」正名主張之所以具有自我矛盾性，可能是因為義理上的自我矛盾，此即內在的矛盾性，也可能是因為實施條件而來的自我矛盾性，此即外在的矛盾性。經由下述的探討，孔子「君君臣臣」正名主張的矛盾性完全是來自於外在的矛盾性，故而在孔子正名主張的貫徹之下，就會有典範轉型隨之產生。

A. 孔子正名主張之核心與可行性

孔子云，「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（《論語》，17.11）指禮樂之所在，不在行禮樂之器具，如玉帛與鐘鼓，而在於行禮樂之精神，是否具有敬與和，這才是禮樂之本。孔子又云，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語》，3.3）強調行禮樂之核心在於是否具有仁心，如果不具有仁心，即使行禮樂也徒具禮樂之形而已。孔子「攝禮歸仁」，點出禮樂之本就在於仁心，有仁心而後有敬與和等等德性，而後有禮樂之用。

同樣的，孔子「君君臣臣」之正名主張的核心也在於「仁」。君之所以君就在於具有仁心，臣之所以臣一樣也在於具有仁心；相對的，君之所以不君就在於不具有仁心，臣之所以不臣也在於不具有仁心。

不過，仁心乃是人人所固有的，非由外鑠，故而孔子云，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語》，7.30）強調是否能夠行仁，完全在於人之想不想要而已。孟子也說，「吾身不能居仁由義，謂之自棄也。」（《孟子》，7.2）指出人之不能實踐仁義，這就是自己放棄自己。

故而，君主之具有仁心乃是當然之事，君主之所以不能「君君」而行仁政，並不是因為沒有仁心，而是在於君主捨棄自己之固有的仁心。換言之，「君君臣臣」之正名主張具有可行性，而由「行之則安、不行之則不安」來說，甚至具有實踐的必然性。

B. 孔子正名主張僅具外在矛盾性

「君君臣臣」之正名主張具有可行性，甚至可說具有實踐的必然性。因此，孔子「君君臣臣」正名主張之所以出現自我矛盾性，並不是由義理而來的內在矛盾性，而是因為實施條件而導致的外在矛盾性。

所謂正名主張之外在矛盾，主要就是指「君君」主張之外在矛盾，這就在於君位上所外加掛帶的東西，而導致君主不能因其固有之仁心而行仁政，由是不能「君君」而盡君主之道。此君位上外加掛帶的東西就是上述所說封建王朝的兩大特色，也就是貴賤有別的差序格局與視天下為家產之世襲的家天下格局。

在貴賤有別的差序格局之下，君主乃是天下（封國）之最重，黎民百姓乃是天下（封國）之最輕，自視天下之最重者與視之為天下之最輕者，不可能有一體之感，君主也就不可能有讓一體之仁心展現的機會，當然也就不可能有仁政之實行。

同樣的，視天下為家產而可以世襲之下，享受普天之物產於君主乃是視為當然之事，黎民百姓反而是分食者與攘奪者，故而，「守天下、保君位」於君主乃是最優先考量之事，安百姓就只是保君位的手段而已。行仁政而安百姓如果淪為保君位的手段，就只有行仁政之名，而無行仁政之實，正如孟子所區分的，這只是「行仁義」而非「由仁義行」（見《孟子》，8.19），以康德道德哲學來區分，這只是「他律」而非「自律」。因此，視天下為家產而可以世襲之下，君主本具的一體之仁心同樣也沒有展現的機會。

孟子有「牛山濯濯」之說，很恰當的說明了在世襲王朝之下，在位之君主的仁心就有如「牛山濯濯」。孟子解釋齊國的牛山之所以濯濯（光禿禿之意），就因為位處城郊，附近人民大量砍伐而殆盡，即使有草木萌芽，又遭放牧的牛羊啃食一光，最後整個牛山就變得光禿禿。因此，孟子強調，即使人人固有仁心，但也不能「旦旦伐之」、「梏之反覆」，「茍失其養，無物不消」。（見《孟子》，11.8）在視天下為家產之世襲王朝之下，又自視居於最尊貴之位，君主的一體之仁心可說是遭到旦旦之砍伐，時時之桎梏，勢必淪為自私自利之君主，就不可能真心行仁政而安百姓。

孟子又有「矢人」（製作箭矢之工匠）與「函人」（製作盔甲之工匠）的比喻性對比，因職業的關係，「矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人」（見《孟子》，3.7）。在世襲王朝之下的君主可說有如「矢人」，惟恐不傷人，不太可能有如「函人」，惟恐人被傷。

（2016.7.6）