2.3.5. 孔子「祖述堯舜」之內涵：由家天下之正名到公天下之正名

孔子主張「君君臣臣」之正名，並非僅在於恢復周朝王室的尊尊地位，以重現郁郁乎文哉的西周禮儀制度，更重要的是在於「安百姓」，讓黎民百姓都可同享安樂幸福。故而，孔子「君君臣臣」之正名主張的內涵，其實就是君主與臣子都可以行仁政，各盡其君主與臣子應盡之道而都可以正其名。

然而，在世及以為禮的家天下格局之下，即使以文王與武王之「視民如傷」，也不能免於「天子之位」之念，其「安百姓」之行仁政也有逆水行舟之患，僅能消極性施行仁政，偏重於不擾民與不傷民，使百姓免於凍餒之患而已，無法積極性的「安百姓」，以本於「己立而立人、己達而達人」之心懷，積極造福黎民百姓。何況在王位世及再世及之下，後代周王視天下為家產的君位之念日重，推行仁政於民的難度隨之日高，如此而使仁政中斷而不得持續，這就有違孔子仁者之本懷。

因此，孔子之盛讚堯舜法天之無私的君德，「有天下而不與焉」，不僅己身施行仁政於民，並禪讓天下於賢聖，使繼位之君主可以續行仁政，仁政之潤澤百姓可以持續不斷，堯舜如此之「君君」典範才充分實現孔子仁者之本懷。是則，孔子由「憲章文武」轉向「祖述堯舜」，乃是其仁者本懷充分盡顯之下必有的轉變，其正名主張由家天下之「君君臣臣」轉向公天下之「君君臣臣」，同樣也是必有的轉變。

《禮記禮運篇》云，「大道之行也，天下為公，選賢與（動詞，即予）能」，王夫之（1619-1692）注云，「選，擇；與，授也。謂擇賢能而禪之。」（《禮記章句》，王夫之著，上冊，頁478.3，台北：廣文書局，1977年）。以堯舜為典範的「大道之行」，天下非一家一姓之私產，乃是天下人之天下，故而選任賢者，並擇其能者而授予天子之位。

劉向（前77年-前6年）《新序節士篇》也云，「昔堯之治天下，舉天下而傳之他人，至無欲也；擇賢而與之其位，至公也。……，舜亦猶然。」（見《孟子正義》，焦循著，下冊，頁646）堯舜之「君君」典範的特色是具有「有天下而不與焉」的胸懷，必然會擇賢能者而傳予天子之位，以使「安百姓」之仁政可以永續不斷。

A. 堯舜之「君君」典範：公天下而行仁政

孔子之正名主張以堯舜為「君君」之最終典範，其典範之內涵固然以「有天下而不與焉」為核心，但仍有必要再進一步分疏，以盡顯與文王武王之「君君」舊典範的不同。

A.A. 天下乃天下人之天下

《禮記禮運篇》云，「大道之行也，天下為公」，以堯舜為「君君」之典範的「大道之行」，在「有天下而不與焉」的胸懷之下，在堯舜的心目之中，天下非堯舜之一家一姓的私產，乃是黎民百姓所共有，故而天下乃是天下人之天下。

黃宗羲（1610-1695）云，「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。」（《明夷待訪錄》，黃宗羲著，頁2.2，台北：世界書局）認為古時以前是以天下為主，君為客，這並非事實。在原初社會的型態裡，君主之立固然有基於整個群體（即天下）利益的初衷，但一旦君主之立成為常態，整個群體必有君主之位之後，君主之為主或為客，並沒有一定的共識。而隨著整個群體的擴大與結構日趨複雜，並由封建王朝走向帝制王朝，擁有天下之利益越來越大，君主之位走向世襲而固定化，乃是人情之常，也成為歷史的必然發展趨勢。因此，堯舜之「有天下而不與焉」，視天下為公，天下乃是天下人之天下，雖是仁心所必涵有的心態，卻並非一般人之人情之常。

A.B. 君輕民貴：民為主位之貴

堯舜之「有天下而不與焉」，天子之位之尊之貴並不繫之於懷，是則，對堯舜而言，天子之位並非貴重者，黎民百姓之幸福安樂才是所貴重者，天子之位並非居於主位，黎民百姓才是居於主位。故而，孟子所云，「民為貴，君為輕」（《孟子》，14.14），是在堯舜之「有天下而不與焉」的胸懷之下，才有可能實現，換言之，後世帝王如果無此「有天下而不與焉」的胸懷，「民為貴、君為輕」就不可能實現，只能是個理念而已。

至於「民為貴、君為輕」的意涵，必須具有「民為主位、君為客位」如此之貴與輕，才可說是得其真正的意涵。反之，如果仍以「君為主位」，即使說「民為貴」，也失其應有之意涵。因此，後世儒者的解釋如果順著孟子「得乎丘民而為天子」（《孟子》，14.14）的理路，此如趙岐釋云，「得民為君，得君為臣，民為貴也。」（《孟子正義》，下冊，頁976）又如《荀子王制篇》所云，「君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟。」這類的所謂「民本」說法，其實都仍然以君為主位，都不能相應於「民為貴、君為輕」真正的意涵。

朱熹解釋云，「蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又繫於二者之存亡，故其輕重如此。」（見《四書集注》，此章之注）則是依違於「民本」與「民為主位」之間模擬兩可的解釋。

此「民為貴、君為輕」之「民為主位」的思想，如果能夠進一步予以客觀化、制度化，就可通於現今的民主體制。林毓生對所謂的「民主」有扼要的解說，「民主的觀念最根本的意義是『主權在民』（popular sovereignty）－國家為人民所有，應由人民自治。」（《思想與人物》，林毓生著，頁280.1，台北：聯經出版社，2007年）。不過，此「民為主位」的進一步客觀化與制度化，在堯舜之後的夏商周三代的封建王朝已然無法實現，在秦漢之後的帝制王朝（以郡縣制度為特徵），其疆域更大，人口更多，越發難以實現。

A.C.「天子」一位

孟子於論述周朝的爵祿時說，「天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。」（《孟子》，10.2）有將天子之位列為五等之一，與公侯等爵位並列之意，而非超絕於公侯等爵位之外，具有獨尊獨貴之地位。孟子這樣的涵意就符合了「民為主位、君為客位」之「民貴君輕」真正的義涵。

對此，顧炎武（1613－1682）於《日知錄》有相當恰當的解說，「為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴。……是故知天子一位之義，則不敢肆於民上以自尊。」（見《孟子正義》，下冊，頁677）同樣是基於天子為民而立的立場，論斷天子之位非絕世之貴。

A.D.「其猶病諸」：安百姓之不可以已

對子貢「如有博施於民而能濟眾，何如」之問，孔子回答說，「堯舜其猶病諸」（見《論語》，6.30），朱熹解釋云，「蓋仁者之心雖無窮，而仁者之事則有限，自是無可了之理。」（《朱子語類》，第三冊，頁843.4）堯舜雖愛民之心有如原泉滾滾，可以無涯無際，但還須盈科而後進，面對人民之眾多與安之之事務眾多，當然還有同霑仁政之民，也還有未盡周延之事。因此，堯舜之施行仁政於民，自當博再求博，精再求精，絕無自滿之地。

此如孟子云，「夫仁政必自經界始；經界不正，井地不均，穀祿不平。」又云，「百畝之田，匹夫耕之﹔八口之家，可以無飢矣。」（見《孟子》，5.3與13.22）孟子之主張仁政必自區劃百姓之田界始，就在於使百姓各有百畝之田可以耕作，如此則八口之家可以無凍餒之患。然而，即使孟子的主張可以完全實現，但在農業社會的時代，其生產力有限，人口卻無節育可限制，在和平年代只要三代，必然會陷入英國經濟學家馬爾薩斯（Thomas R. Malthus，1766—1834）所說的「馬爾薩斯陷阱」，這也是歷代帝制王朝的太平盛世很難超過五十年的主要原因所在。在農業社會裡，如何可以擺脫「馬爾薩斯陷阱」而貫徹仁政到底，這是莫大的考驗。因此，堯舜之博施濟眾「其猶病諸」，孔子的評論並非虛語。

即使到了現今時代，因為工業社會的發展，生產力的急速提升，節育的廣泛施行，擺脫了農業社會很難逃脫的「馬爾薩斯陷阱」，但隨之而來的結構性失業與貧富不均的問題，在即將進入第二次機器人時代，問題勢將越來越嚴重。博施濟眾之「其猶病諸」，在今日仍是有待闖過的關卡。

A.E.「恭己正南面」：修己之不可以已

孔子於舜讚云，「恭己正南面而已矣」（《論語》，15.5），又云，「修己以安百姓，堯舜其猶病諸」（《論語》，14.42），也就是相對於「安百姓」之施行仁政，堯舜須有「修己以敬」之「恭己」的自我修行的功夫，「正南面」並非可以幸然而至。

對於「修己以敬」，朱熹解釋云，「敬者，非但是外面恭敬而已，須是要裡面無一毫不直處，方是所謂『敬以直內』者是也。」又說，「此心常卓然公正，無有私意，便是敬；有些子計較，有些子放慢意思，便是不敬。」（《朱子語類》，第三冊，頁1144.6與1146.5）朱熹指出必須此心常常公正，沒有絲毫的為己之私意，因而無一毫不直之處，沒有些子計較，這才是「敬」。不過，能夠如此之修己以「敬」，關鍵其實是在於堯舜對於自己的天子之位，具有「不與焉」之心。對於天子之位如果有「與焉」之心，自然就有為己之私意隨之而生，不可遏抑，自然就有些子計較，就不可能做到「修己以敬」。

正如康德所指出的，人是具有感性與道德理性的雙重存在，在感性存在這一面乃是以「自愛」為法則，在道德理性存在的這一面則是以人我無隔的「仁愛」為法則，兩種法則時時處於對抗之中，所謂「天理與人欲不並存」。因此，堯舜於天子之位具有「不與焉」之心，乃是時時捨棄「自愛」而常保「仁愛」之心的結果。而之所以自然顯現出「不與焉」之心，其實是因其仁心之不可動搖已經有如壁立萬仞之高山，又有如萬捶不壞之金剛。

進而，由這樣的角度來看儒家所說的「內聖外王」，其實是內而能聖，而後外而能王，簡言之，就是內聖而後可以外王。因此，「內聖外王」的核心關鍵就在於有如堯舜之對於天子之位永保「不與焉」之心。

A.F. 選賢予能而禪讓

堯舜之施行仁政於百姓，選任賢者以執行仁政，當然是治理天下之急務，所謂「堯、舜之仁不遍愛人，急親賢也。」（《孟子》，13.46）其成效則是「舜有臣五人（即禹、稷、契、皋陶與伯益），而天下治。」（《論語》，8.20）不過，為了不使仁政之施行及身而止，百姓可以持續潤澤於仁政之中，堯舜除了選任賢者之外，進而選擇其中的能者而禪讓天子之位，也是堯舜仁者胸懷必有之事。

由是可見，堯舜治理天下必然會施行的兩大要務，一是選任賢者以執行仁政，二是選出其中的能者而禪讓，讓仁政之施行不致及身而止。因此，堯首開如此之治理天下的典範，舜繼位之後也是效法這樣的典範，禹繼位於舜，也理當如此作法。然而，在禹就變成由兒子啟繼承天子之位，讓堯舜「選賢予能而禪讓」典範嘎然而止，這同時也意味真正的仁政之施行，到禹而止。因此，「至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子」（《孟子》，9.6），這樣的說法是可以成立的。

不是公天下，就是家天下，公天下與家天下沒有並立的空間。因此，天子之位禪讓而不止，就是公天下，反之，只要禪讓中止，傳位於子，就是世及以為禮的家天下。由於天子之位至尊至貴，由封建王朝轉變為帝制王朝，更是如此；是則，禪讓而不中止之公天下，乃是難能難行之事，繼位者必須具有相當高之德性，反之，不禪讓而傳位於子之家天下，乃是易能易行之事，有如水之就下，繼位者只須順其感性存在之固有傾向而已。公天下之難如此，家天下之易如彼，故而堯舜之後幾乎不見公天下之出現，不是沒有原因的。

B. 堯舜「君君」典範之核心：「不與焉」而禪讓

對於堯舜所展現的「君君」典範，在分疏出其中的六項內涵之後，於此再總結其「君君」典範的核心。

孔子云，「能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？」（《論語》，4.13）對於此章的核心－「讓」，朱熹注云，「讓者，禮之實也。」（見《四書集注》）又說，「君子欲治其國，亦須是自家盡得恭敬辭遜之心，方能以禮為國。…不能盡恭敬辭遜之心，則是無實矣。」（《朱子語類》，第二冊，頁667.2）朱熹的說法就是，君主之治國必須盡其恭敬辭遜之心，然而，這樣的說法還是有點空。君主之治國而能盡其恭敬辭遜之心，其根源就是堯舜的「有天下而不與焉」心懷。換言之，有堯舜之「不與焉」心懷才有可能做到以禮讓為國，否則其恭敬辭遜之行都只是表面功夫而已。

孔子稱讚太伯（即泰伯，即文王之長兄），「其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無得而稱焉。」（《論語》，8.1）泰伯本來可以繼承周太王的王位，卻再三的辭讓，堅持由其弟文王來繼承，如此之視天下如無物，就是孔子盛讚的原因所在。蓋有此視天下如無物之心懷，自然可以選任賢能輔佐治國而無所猜忌，國家當然可以大治。左傳云，「君子曰，『讓，禮之主也，世之治也。』」（見《論語正義》，劉寶楠著，上冊，頁150.1）具有「不與焉」心懷之讓，不僅僅是「禮之實」而已，更是「禮之主」，乃是天下國家大治的根本原因所在。

與堯舜之「有天下而不與焉」相關聯，更可以說是一體之兩面，就是堯舜於天子之位的及身而禪讓，以保證仁政之施行可以持續下去，不使仁政及身而止。此「及身而禪讓」，亦即公天下的實踐，為堯舜之「有天下而不與焉」的心懷畫下圓滿的句點。由是可說，「有天下而不與焉」乃是以禮讓治國之根源，「及身而禪讓」乃是禮讓治國之極致。「不與焉」而禪讓，也就是堯舜「君君」典範的核心所在。

以「不與焉」而禪讓之堯舜「君君」典範的核心來衡量後世帝王之作為，就會出現相當不同的看法。《禮記禮運篇》云，「今大道既隱，天下為家，……。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選（即最佳）也。」禹、湯、文、武、成王與周公這六位帝王，未能及身而禪讓，而是傳位於兒子或姪兒，都是屬於「大道既隱」之下的家天下格局裡的最好帝王而已，而非傳承「大道之行也」的天下為公，仍與堯舜「君君」之典範有本質上的差異。

「子謂韶（舜之樂），『盡美矣，又盡善也。』謂武（武王樂），『盡美矣，未盡善也』。」（《論語》，3.25）對此章，程頤評論說，「成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。堯、舜、湯、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然爾。」（《論語集注》，3.25之注文）以所遇時之不同，來說武王之樂所以不盡善之故，因而認為湯、武其實可以與堯、舜並列為聖君。但以「不與焉」而禪讓來看，湯、武都傳位於子，使商與周都屬於家天下的封建王朝，如何能比擬於堯、舜之禪讓的公天下呢？

（2016.8.28）