儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（23）
2025/05/26 22:33
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iii. ii. ii.「雍也可使南面」之公案
孔子稱讚與顏淵同列弟子德行科四賢之一的冉雍（字仲弓，生於西元前522年，小孔子29歲），「雍也可使南面」（《論語》，6.1），「南面」是九五之王者之位，意思是冉雍德行之高已經可以位居南面之天位，朱熹就注云，「南面者，人君聽治之位」，於《朱子語類》也說 ，「南面者，人君聽政之位，言仲弓德度簡嚴，宜居位」（冊三，頁761.2）。因此，孔子之稱讚冉雍「可使南面」，也就是公天下之大德者必受命的一種表述。對此，漢儒劉向（西元前79-前8）也說，「當孔子之時，上無明天子，故言〝「雍也可使南面〞。南面者，天子也。」（《說苑》，修文第29）
然而，對於「南面」，漢儒的包咸（前7年-65年）與鄭玄（127年-200年）都解釋為「言任諸侯（之）治」，僅以「諸侯」來說，不敢以「天子」來解釋，這兩人可說都不是屬於「大人儒」之儒派，抹煞孔子之人人皆可成聖而登天子之位的深意。（參見《論語正義》，清劉寶楠撰，高流水點校，上冊，頁209，北京：中華書局，2009年）清儒劉寶楠（1791年-1855年）就說，「蓋聖賢之學，必極之治國平天下，其不嫌於自任者，正其學之分內事也。」（《論語正義》，上冊，頁210.1）儒者居此政治最高職位之天子，可以治國平天下，最能落實「民胞物與」之胸懷，故而是「其學之分內事」，因此，孔子之說「雍也可使南面」，乃是其「公天下」理念之展開的必然邏輯。
天子之位本質上只是政治上的職位而已，只要有聖人之德就可以自然而然登上此政治上最高的職位，並非某一人或某一家族可以永久據有。《易經．繫辭傳》云，「德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。」（下傳第五章）王夫之註解「鮮不及」，就說是「災害並至也」（《周易內傳》，頁595.3），也就是說，「鮮不及」就是「鮮不及禍」。換言之，非有聖人之德而居天子之位，德不配位，終將引禍上身。歷代王朝末代王室遭遇之慘，可說是史不及書。
iii. iii. 「愚民」之謬誤
老子云，「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。」（第65章）在老子，此「愚民」之說，可以如王弼之解釋，「愚，謂無知守真，順自然也。」（《王弼集校釋》，王弼著，樓宇烈校釋，上冊，頁168.1，北京：中華書局，2018年）所謂民之「智」，就是「多智巧詐」之「智」。（《王弼集校釋》，上冊，頁168.2）無知而可以守真，多知則巧詐，這是老子之「無為」哲學的邏輯演繹。
然而，老子這樣的「愚民」之說，到了法家，則是站在統治者的角度來看，民之少知甚至無知則易治，如韓非（約前280年－前233年）就說，「民愚而不知亂」（《韓非子譯注》，亡征第15，頁131.2），認為人民愚昧無知就不會作亂。韓非因出身戰國韓國之王室，據推測祖父可能是韓襄王（前312年－前296年在位），具有貴族之菁英主義的傲慢，又云，「民智之不可用，猶嬰兒之心也」（《韓非子譯注》，顯學第50，頁551.2），認為人民即使受教育而有智，也只如嬰兒一樣的程度而已。
商鞅（約前390年－前338年）也是持類似的主張，「辯慧，亂之贊也」（《商君書注譯》，高亨著，頁65，北京：清華大學出版社，2016年），認為人民有知識而可以辯論異議，就會促成作亂。又云，「民弱國彊，民彊國弱」（《商君書注譯》，頁165），認為人民智弱而順服，國家就會強盛，反之，人民智強而自有看法，國家就會衰弱，同樣主張人民越愚眛對國家之國力越好。
自秦朝統一中國，漢承秦制，家天下的帝制王朝就延續至清朝，達2122年之久（前211年－1911年），法家的愚民政策就成為家天下之帝制王朝沿襲不變的「國策」，以穩定家天下之世襲的格局，付出的代價就是，人民幾乎是文盲而愚眛智弱，但人民弱導致國力亦弱，而非法家所以為的「民弱則國強」。因此，歷代的帝制王朝如果不是因為權臣篡位而易鼎，就是因為外族入侵而滅亡。中華帝制王朝之所以往往有外患，不是因為遊牧民族之生活條件與戰鬥條件相合而戰力強，而是因為採取愚民政策而民弱國亦弱的結果。
法家之所以認為「民愚而不知亂」，然而，所謂的亂，是指威脅到統治者或統治階層的地位而言，但如果是統治者或統治階層自己的不當而引起的，如夏桀商紂之暴虐，這就不是「亂」而是可以允許的「革命」。而家天下之帝制王朝將天下人之天下竊據為己有，本身就不具有正當性，自然就希望人民愚眛而不知爭取自己應有的財產與地位，因此，兩千多年來的帝制王朝無不實施愚民政策，就是理所當然之事。但如此之愚民政策終究只是害人害己而已，讓天下百姓陪著大自私之帝王家族而受苦受難。
I.IV.II. 君臣之倫居首的合理性與黑格爾的國家說
儒家的五倫之說，在五倫的次序方面，在孟子之時，還是以父子有親為首，君臣有義為次（參見《孟子》，5.4與14.24），但在《中庸》則是以君臣為首，父子為次（參見《中庸》，第20章），到了班固的《白虎通》，在所謂的三綱說，將君臣之綱列為首位，父子之綱列次，（《白虎通疏證》，上冊，頁373.2）就成為後世儒者的五倫說的次序。這樣以君臣之倫居首的變動，乃是具有時代的合理性，下文將予論說，但在此之前，將先討論家天下之帝王有關雙重身分的議題，以及黑格爾的國家說。
i. 家天下之帝王的雙重身分與問題
人類文明的演進必定是由個人走向群體，也就是所謂的共同體，再由小群體走向大群體，再走向更大的團體。而由個人走向群體最便捷的方式，就是由血緣為群體組成核心的血緣宗族團體，但，血緣宗族團體的人數畢竟有限，要擴大群體的規模，必然要引進其它的組成原則，如地域性或人種屬性，或者共同的圖騰或宗教信仰，換言之，群體組成的可以彼此相容的原則越多，群體的規模就越大，反之，群體組成的原則越少，群體的規模就越小。就人類來說，規模最大的群體就是以人之屬性（人性）為核心、不分黃黑白等人種而涵蓋整個地球的人類共同體，簡言之，就是地球村。
自秦朝統一中國之後，實施中央集權的郡縣制之後，《大學》所謂的「治國平天下」之平天下就有了實質的內涵，整個中國就是「天下」，「治國」之國不再是夏商周封建體制之下的某一諸侯或天子直接統治之國，而就是「天下」，「治國」與「平天下」幾乎可以畫上等號。由此，作為最高統治者的帝王就具有雙重的身分，一個是作為最高統治者之身分的帝王，另一個是代表整個國家或說整個天下的帝王。
然而，在世襲的家天下之格局下，帝王之具有這樣的雙重身份就內具有不合法性，因為，要作為某一共同體的最高統治者（元首）而可以代表整個國家，就必得獲得共同體成員的承認，這種承認可以是公開，也可以是默許，可以是事前，甚至也可以是事後。而此承認之所以可能的前提，就是共同體的成員都具有自由意志，或者絕大多數都具有自由意志。
家天下之帝王具有這樣的雙重身份之所以內具有不合法性，其原因，首先是，家天下之帝制王朝往往採取愚民政策，人民因之絕大多數都是文盲，使得其本具的自由意志無法發揮，也就無從談得上承認或不承認。因此，帝王之作為國家元首的代表性就處於虛懸的狀態。
其次，對於少數的受教育之精英分子而言，世襲之帝王之取得國家元首的地位並非經由其自由意志之下的承認，而是不得不接受的現實狀況，因此，帝王之作為國家元首的代表性同樣也是處於搖擺的狀態。
第三，更主要的是在帝王這一方，由於帝王將天下視為自己或家族之天下，而非天下人之天下，這就與公天下之基本要求相對立，因而根本就無法成為國家與天下的代表。由於帝制王朝的根本特性就是家天下，因此，帝王本質上就無法具有代表性。這也是帝王具有如此之雙重身份卻內具不合法性的根本原因所在。也因為如此，在中華帝制王朝的歷史之中，涉及一家一姓的改朝換代如此之重大歷史事件，並不是一般人民所關切的重點，只有外族入侵如元與清，才會出現類似「天下興亡，匹夫有責」的呼聲，而一旦如清朝認同中華文化，就又回歸一家一姓之改朝換代的中國歷史常軌，不再被視為外族之統治。
ii. 黑格爾的國家論與不足之處
西方自1648年威斯特伐利亞和約（Peace of Westphalia）簽訂以來，確立國家主權原則與信仰自由，但真正可以作為人民之共同體的國家型態是憲政型的國家，也就是確立人民主權與憲法至上性的成文憲法之國家，其中1776年美國的獨立與1787首創剛性成文憲法，以及1789年法國大革命，都是歷史性的旅程碑。不具成文憲法而有憲政型國家之內涵的英國，也可以納入人民之共同體的國家型態。
對此人民之共同體的國家的解說，以黑格爾最為貼切，但也有不足之處。以下分別論述之。
ii. i. 黑格爾國家論的要點
黑格爾的國家論主要以《法哲學原理》為主，《歷史哲學演講錄》等為輔，其要點如下：
第一，「國家是倫理理念的現實」（《法哲學原理》，第257節，賀麟譯本，頁275.1），又說，「國家是客觀精神」（《法哲學原理》，第258節附釋，賀麟譯本，頁276.2），「國家自在自為地是倫理性的整體，是自由的現實化」（《法哲學原理》，第258節補充，鄧安慶譯本，頁387.1）。總的來說，在黑格爾看來，國家是精神由個人的主觀精神進到人與人之間的客觀精神，且國家這樣的客觀精神不僅是個人之自由的實現，同時也是人我之自由的實現，而且也具有類似物之現實存在的整體（Ganze），而非虛幻的抽象理念。
第二，由於國家是高於市民社會的客觀精神，因此黑格爾說，「如果把國家同市民社會混淆起來，而把它的使命規定為保障和保護所有權和個人自由，那麼，單個人的利益本身就成為他們結合起來的最終目的。」（《法哲學原理》，第258節補充，鄧安慶譯本，頁383.2）黑格爾反對盧騷的契約說，「近人很喜歡把國家看做一切人與一切人的契約」（《法哲學原理》，第75節之補充，賀麟譯本，頁89.2），這是很有道理的，國家的存在固然要保障個人的自由與所有權，但決非其最終的目的，因此，盧騷的契約說是沒法完整說明國家存在的意義。
第三，然則，國家這個客觀精神存在的目的為何呢？ 國家既然是「自由的現實化」，而自由是自在而又自為的理念，所謂的「精神的本質是自由，……世界歷史是自由意識的進展。」（參見《世界史哲學講演錄》，黑格爾著，劉立群等譯，北京：商務印書館，2014年）。因此，國家既是自由之已現實化的狀態，卻又要朝更高階的自由之狀態前進，這即是國家這個客觀精神存在的目的。換言之，國家是某一領域之以自由為核心的一體化，其更高階的發展就是以整個地球為領域之以自由為核心的一體化，也就是地球共和國。落實到個人而言，做為某一國的公民，不僅要盡力提升該國的自由內涵並且普及之，還要由某一國的公民再逐步推進到成為世界之公民。
第四，黑格爾所謂的自由，可以做為精神之本質者，不是不受干涉的消極之自由，而是可以自我立法（康德義）的積極性之自由。而一旦可以自我立法，其所立的法就是超越行為者的個人性而具有普遍性之法。也因此，黑格爾就說，「義務就是達到本質、獲得肯定的自由」（《法哲學原理》，第149節之補充，賀麟譯本，頁181.3），對個人通常具有強迫性的義務，其本質其實就是可以讓個人解放之自由，這也是接續康德的觀點。換言之，在民主體制裡，僅強調個人之權利而不重義務，就只是處在民主的初階，而強調個人所應盡的義務而不重權利，才是處在民主的高階。
第五，黑格爾的經典名句，「法律是自由的定在」（Das Recht ist das Dasein der Freiheit），最能彰顯國家之法律的本質，就是讓精神之本質的自由可以在現實的時空界具現。因此，在民主代議的體制之下，所制定的法律是否合理可行，其標準就是是否自由，是否符合公民的道德感，進而，是否能夠促進提升公民的道德意識，可以說法律即是道德。也因此，認為法律與道德相分離的觀點，在黑格爾看來，是不足取的。
ii. ii. 黑格爾國家論不足之處
黑格爾的國家論雖然論述相當貼切，但因為納粹極權主義在德國的誕生與危害，讓漢娜．鄂蘭（Hannah Arent，1906－1975）等不少人歸罪於黑格爾的國家論。黑格爾的國家論固然有所不足，但這樣的不足主要是由論述的脈絡所造成，也就是人類之精神的發展必然要由個人之主觀精神，邁向人之共同體的客觀精神，自然而然在人之主動性方面就論述不足，強調不夠。
黑格爾國家論因論述脈絡的侷限，而有如下之不足之處：
首先是，黑格爾說，「生活於國家之中，乃為人的理性所規定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在。」（《法哲學原理》，第75節之補充，賀麟譯本，頁89.2）這即是說，做為國家之公民乃是人之理性所規定，因此，如果國家還沒建立，就要積極促成其成立，而如果國家已然建立，就要盡心盡力完成在國家之中的義務以及對國家之義務。換言之，如果國家有難，做為公民的個人即使要犧牲性命，也要維護國家之存在，可以說，「國家興亡，匹夫有責」。國家之存在，重於個人之存在。
不過，雖然國家之存在重於個人之存在，但如果進一步推衍為「國家意志大於個人之意志」，公民必須無條件服從國家之意志，那就是超越界線的不當之推衍。這樣的不當推衍也就會成為極權主義的起源，而為漢娜．鄂蘭所批判。
「生活於國家之中，乃為人的理性所規定」，黑格爾這樣的觀點，在《論語》也有類似的說法，「不仕無義。……君臣之義，如之何其廢之？」（18.7）君即是國家的代表，出仕任公職係基於一種義務，一種對同胞的責任感，此中之「義」就是「人的理性所規定」的意思，而非僅僅是「事之可否」的「恰不恰當」意思。此種對同胞與人群的責任感，就是「吾非斯人之徒與而誰與？」（《論語》，18.6）的另一種表達。王夫之的訓解就說，「於此而見聖人仁天下之心無已」（《四書訓義》，冊二，頁945.3），彰顯聖人大愛之心無時不在。
另外，所謂的出仕，在今日就不再只是出任公職而已，凡是涉及公共生活，就是屬於政治領域，也就是「仕」的範圍。以黑格爾在倫理這篇的三分法來說，亦即家庭、市民社會與國家這三分，只要是家庭與市民社會以外領域的公共生活，都是屬於國家這個範圍，就需要身為公民的個人為所當為，糾集志同道合之人，進而創立相應的組織，同心協力盡其義務，以紓其民胞物與的心懷。
其次是，在國家的領域裡，對人之能動性的強調不足。「人能弘道，非道弘人」（《論語》，15.29）朱熹註解云，「人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為。故人能大其道，道不能大其人。」同樣的，國家固然是自由理念的客觀化，但仍然有待人之予以落實，予以深化，可以說，在人與人之間的互動之中，國家才能真正的客觀化。其實，黑格爾也說過，「倫理是自由的理念，……通過（人之）自我意識的行動而達到它的現實性」（《法哲學原理》，第142節，賀麟譯本，頁177.1），沒有人之本於自由之自我意識而行動，就不可能有包括國家等之倫理的客觀化。在論述法與道德的關係時，黑格爾也說，「法欠缺主觀性的環節」（《法哲學原理》，第141節之補充，賀麟譯本，頁175.1），法律固然是自由之定在，但徒法不足以自行，必須此法關涉之人自覺依據此法律而行事，才真正是「自由之定在」。
第三是，國家意志的代表性問題。國家既然已經現實化，接著就有誰才能代表國家意志的問題，誰才能推進國家意志的問題。黑格爾說，「整個歷史無非是精神的實現過程，而這種實現過程是由各個國家完成的」（《世界史哲學講演錄》，頁449.2），而所謂的由各個國家來完成，就是由各個國家的某些人領導而完成，實質而言，就是國家的領導人來完成「精神的實現過程」，黑格爾就曾評價拿破崙為「馬背上的世界精神（Weltgeist）」。
以義大利的墨索里尼（Benito Mussolini，1883－1945）為代表的法西斯主義（Fascism），於1920年代崛起，主張國家絕對權威，認為個人和群體必須無條件服從國家的意志，主張領袖原則，認為領袖是民族意志的直接化身，所有政治權力必須集中在具有超凡魅力的領袖，反對代議制之民主。後來的希特勒與斯大林這類的獨裁者，都是法西斯主義的贊同者與實施者。也因此，不少學者，如漢娜．鄂蘭與卡爾．波普（Karl R. Popper，1902－1994）批判黑格爾的國家論為法西斯主義的起源。當然，這可以說是誤解。
因為，黑格爾既然以「自由」為精神的本質，即使到了客觀精神的層級，以「自由」為本質仍然是不變的。黑格爾並說，「法的命令是：成為一個人，並尊敬他人為人」（《法哲學原理》，第36，賀麟譯本，頁49.3），因此，即使是國家的領導人依然必須尊敬他人為人，怎麼可能自傲而傲人，要求他人無條件服從而成為獨裁者。法西斯主義絕對是與黑格爾國家論的內涵不相容的。恩斯特．卡西爾（Ernst Cassirer，1874－1945）也說，「在黑格爾國家權力的理想化與現代極權主義體系的偶像化之間，確實存在著一種明確無誤的區別。」（《國家的神話》，Ernst Cassirer（恩斯特．卡西爾）著，范進等譯，頁333.1，北京：華夏出版社，2020年）
誰才能代表國家意志呢？在民主體制上是可以解決這個問題。在民主體制上，國家元首，議會制的總理或總統制的總統，形式上就是代表國家的意志，因為，他們是人民的選票選舉出來，因此，他們的代表性就已經獲得人民的認可。不過，碰到攸關人民重大利益時，仍然要由公投來確定，或者解散議會重新選舉，確定最新的民意所在。
而在實質上，只要言論自由且可以自由流通，最具道理的說法就是國家意志的代表，因此，真正的國家意志之代表並不在國家元首，如總理或總統，而是在最具道理或說最具真理性之言論的人。換言之，民主體制的國家意志之代表，實質來說，是流動的，而不是固定的，不在權位的高低，而是在言論真理性的高低，最終由言論最具真理性者來代表國家之意志。
iii. 君臣之倫居首的合理性
在論述過黑格爾的國家論與不足之處之後，就可以討論君臣之倫居首的合理性這個議題。相對於五倫的其它四倫都是屬於人與人之間關係的私領域，就倫理這個領域來說，就是屬於家庭與市民社會這兩種層級，君臣之倫則是屬於人與人之間關係的公領域，也就是國家這個階層，就精神的進展來說，是更高的層級，因此，以君臣之倫居首是具有其合理性。只不過，因為以前是家天下的帝制王朝，添加了人身依附的因素，讓一般人無法看清所謂的君臣之倫真正面貌。如今，家天下之帝制王朝的時代已經結束了，即使政治體制的形式是屬於獨裁者或者一黨專政型態，實質上仍然是公天下的變形而已，已經無法重回家天下的體制。如此，更可以還君臣之倫居首的合理性。
不過，既然歷史已經進入公天下的時代，再用「君臣」這樣具有封建與人身依附意味的詞，就不太適當。《說文解字》對「君」的解說是，「君，尊也。从尹。發號，故从口。」君就是發號施令者，這是就君的功能面來說。《白虎通》的解說則是，「君者，群也，群下之歸心也。」能讓群下歸心的，才叫做君。《白虎通》如此之解說，點出君之所以能夠真正成為君，就在於能夠讓群下歸心，而非因為血統而來的世襲。這樣的解說，符合現今的觀念。
至於「臣」，《說文解字》的解說是，「臣，牽也，事君也。象屈服之形。」這樣的解說，與家天下帝制王朝下為人臣下的情況相符，係對君王的臣服，具有人身依附的含意。《白虎通》的解說是，「臣者，堅也，厲志自堅固也。」這樣的解說，與易經乾卦的「元亨利貞」之「貞」相通，「貞，正而固也」（朱熹之注），也就是以正道事君之意。《白虎通》如此之解說，秉持儒家「君臣有義」的觀點，也符合現今的觀念。
因此，雖然君臣之倫居首位有其合理性，但君與臣的關係不能再具有傳統帝制王朝這樣的人身依附的含意，而必須是君者是群下歸心之君，因眾人歸心而成為國家元首，否則就沒有資格作為君者，臣者決非臣服之奴才，而是以正道自持自勉而事君者，君與臣是以義合的關係。
I.IV.III. 忠孝不能兩全之辯
確定君臣這一倫居於五倫之首的合理性之後，就可以進而討論君臣之倫的忠與父子之倫的孝這兩者價值高低的議題，也就是在忠與孝發生衝突的場域，何者的價值位階較高，何者應該優先實施而捨棄另一者。
從黑格爾在客觀精神位階的劃分，在國家、市民社會與家庭這三者，國家高於市民社會，市民社會高於家庭，因此，屬於國家這個層級的君臣之倫就高於家庭這個層級的父子之倫，也就是忠之價值位階高於孝。因此，在忠與孝發生衝突的場域，就應該取忠而去孝。但，真的是如此嗎？至於屬於市民社會這個層級的朋友之倫是否就高於家庭這個層級的父子之倫，也就是信之價值位階高於孝呢？
i. 忠的價值位階確實高於孝
忠的價值位階之所以高於孝，主要是國家這個概念，如中文這個詞所展示的，係國＋家的組合，而不僅僅是空的概念，也不僅僅是人群之聚集，所謂的「人之積也」，而是有如家之國，人與人之間雖然沒有血緣的關係，卻是有如一個大家庭之彼此具有感通之情，也就是張載所說的「民，吾同胞」（《西銘》），而且，不僅與同時代之人有感通之情，也與其前以及其後的世世代代都具有感通之情。
因此，忠之價值位階之所以高於孝，係因為忠代表的是大愛，對國家這個共同體之所有人的愛，而孝則是侷限於血緣的小愛，僅僅局限於家庭少數人之愛，故而如果真的處在忠與孝發生衝突的場域，就不得不取忠而捨孝。
ii. 信之價值位階是否高於孝
根據黑格爾的看法，市民社會的特性是，「各個成員作為獨立的單個人的聯合，……這種聯合是通過成員的（相互）需要……而建立起來的」（《法哲學原理》，第157節，賀麟譯本，頁187.7），也就是基於個人身與心的相互需求之滿足而建立起來，因此，市民社會本質上是以個人的利益作為彼此交往的目的（參見《法哲學原理》，第187節，賀麟譯本，頁217.3），是彼此利益交換的場域，而其利益交換達成則在於彼此的合意。此合意在具有法制的市民社會就表現為契約，或說約定。此契約或者形於書面，或者不形於書面，僅僅是一言而定。如果有一方不遵守約定，另一方就可以訴諸法庭要求履行或者賠償損失。
也因此，「信」之在市民社會這個場域，就是一旦跟對方約定之後，必定履行之，即使有損自己的利益，也在所不惜。換言之，在彼此利益交換的場域，也務必挺立自己人格的尊嚴，說話算話。相對的，與對方達成約定，也意味著相信對方也會履行約定，相信對方也會挺立其自己人格的尊嚴，同樣說話算話。
在家庭方面，則是「以愛為其規定」（《法哲學原理》，賀麟譯本，第158節，頁189.1），「所謂愛，一般來說，就是意識到我和別一個人的統一」（《法哲學原理》，第158節之補充，賀麟譯本，頁189.2），簡言之，在家庭裡，配偶、兒女與父母，無不是「我」，彼此的相處不是基於需求的相互滿足，而是可以犧牲我之權益而成全對方，因而是「愛」的場域。因此，落實到對父母之「孝」，也是彼我一體，可以犧牲我之權益而成全父母之所欲，同時，這也是對父母於養我育我之深情的回報，回報其在我長大成人之前這段期間，犧牲其權益與時間，養我育我以至長大成人。
綜上所述，市民社會在精神上的位階雖然高於家庭，可以落實精神的範圍更大更廣，也是由親人圈走向更廣大的非親人圈的場域，就精神運作的本質是不斷的擴大「我」之範域，將「我」之意識與他人之意識不斷的統一，然而，市民社會的本質是經由交換而滿足彼此的需求，人我之間是相互尊重對方的人格，還沒到達人我意識之統一與融合的層次。相對的，家庭這個場域雖然人數有限，有先天的侷限，但彼此的意識本來（或說「自在」，黑格爾用語）就是統一的、融合的，現在則須將此本來統一與融合的意識現實化，落實到具體的時空之中，由自在走向自為。因此，在市民社會場域的「信」，其價值位階並不高於家庭場域的「孝」。
iii. 與朋友交之信的詮解
在市民社會場域的「信」，其實並非如此之狹窄，僅僅局限於彼此需求的相互滿足，而是可以施用於更廣的範圍。曾子之自省一日之所為，其中一項就是「與朋友交而不信乎？」（《論語》，1.4）朱熹注云，「以實之謂信」，簡言之，就是以誠待友，不僅「言之以實」（《論語》1.6之注），同時也是「行之以實」，言與行都是以誠待友。
而所謂的「友」，也不是「無友不如己者」（《論語》，1.8），友之德行勝己，固然是需要，但只要有志於成為仁者之人，都可以成為朋友，「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者」（《論語》，4.6），欲仁則仁就可以做成，關鍵就在於做與不做。因此，只要是有志於成為仁者之人，都可以成為朋友。
以誠與朋友相交，就意味著有超越於相互滿足需求之「市民社會」這個場域，更是把對方視為具有人格之人，絕對不以工具視之、待之，因此，在「市民社會」這個場域的「信」，就是基於共贏的相互滿足需求，絕對不會損人以利己，在非「市民社會」之其它場域的「信」，就是彼此人格的相互成就，也就是《禮記．曲禮》所言「無不敬」之意，具體而言，就是以「敬」為主的禮讓之社會，超越「市民社會」這個場域之上。
I.V. 由「孝悌」之五倫觀到「孝悌慈」之五倫觀
在《論語》的孔子時代，以強調「孝、悌」這兩個德行為主，「弟子入則孝，出則弟」（《論語》，1.6），但約三四傳之後，到了《大學》的時代，就擴大為「孝、悌、慈」三者皆重，「孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也」（《大學》，傳第九章），甚至只提孝與慈，而沒提悌，「為人子，止於孝；為人父，止於慈」（《大學》，傳第三章）。
由「父子有親」，衍伸為父子兩人之間的父慈與子孝，或一人對父之孝與對子之慈。其中，孝與慈的難易度，慈有如順水推舟，孝則有如逆水行舟，對子之慈易，而對父之孝則難，雖然孝經強調「人之行莫大於孝」（聖治章第九），但孟子仍然說，「大孝終身慕父母，五十而慕者，予於大舜見之矣」（《孟子》，9.1）年紀已達50歲而仍然親慕父母者，僅於大舜身上看到，由此可見對父之孝之不易。
由於五倫之中，父子之倫的慈與孝相對於其他四倫，基於身體存在之自然本性（血緣之情），更容易達到，其次則是兄弟之倫的悌，因此，明儒羅近溪居官行政之時，就以「孝悌慈」為化民成俗之要（參見《明儒學案》，中冊，頁779.2），落實「堯舜之道，孝弟而已矣」之說（《孟子》，12.2），並主張由一身之孝悌慈而觀之於一家、一國與天下，由自己先做到孝悌慈而起示範作用，進而逐步使得人人皆可以做到孝悌慈（參見《明儒學案》，中冊，頁782.1）。
I.V.I. 何以慈易於孝
所謂的大愛，就是己與人之相通無礙無限，不以人己之間有形骸之異而依然可以相通相融。人己之有形骸之異，就是各佔有一定的空間而相隔，加上以各人之軀體為原點的自我意識，以及日日不可或缺的生存需求之滿足，因此，形骸之異可以是實質上的相異而彼此不能相通相融。
父子兄弟之孝悌慈之所以比較容易實踐，而成為儒家提倡的德行，就在於基於人之軀體的血緣之情，我之身軀來自於父母基因各半的成就，身軀之相似度之高是沒有任何外人可以比擬的，同樣的子女之身軀也是來自我之一半的基因，身軀之相似度之高也是沒有任何外人可以比擬的，因此，雖然也有形骸之異，但彼此之間的相通相融本來就有相當高的程度。故而，在父子之間講孝講慈，就相對的更容易做到。兄弟之間的悌（兄友弟恭），也因同樣由父母基因各半所造就，雖然相似度不如父子之間，但也不是其他外人可以比擬的。
然而，同樣是各半的基因所造就的血緣之情，在達成方面何以慈易於孝呢？理由如下：
首先是，人之自出生到長大成人，一般來說大概要二十年左右，這期間都需要父母的養育與呵護，而愛的特性就是報酬的不對稱性，越是不對稱，就越顯得愛之深、愛之純粹，也就是人與己越能相通相融。因此，在父母對還沒長大成人的子女的付出，就是一種極端的報酬不對稱，僅付出而很少能夠得到回報，尤其是物質性的回報。故而，父母對子女的愛，是相當純粹性的愛。而在父母如此相當純粹之愛，就獲得一種精神性的自我提升，一種人格尊嚴的自我肯定。
其次是，還未成年的兒女對於父母之純粹的愛，因其無法獨立生存而處處需要仰賴父母無私的供給，感受更加深刻，如詩經所說「無父何怙，無母何恃」（小雅蓼莪篇），因此，對於父母的疼愛的回報所表現的孝，就更會充分展現。由此，父母無私的愛與兒女之回報以孝，很容易就形成正向的循環，如此，父母對兒女的愛就更容易展現。
第三是，人己本來就是相通相融，因為人己之身軀各佔有一定的空間而相隔，因而有形骸之異，加上以各人之軀體為原點的自我意識，使得人己之間無法相通相融。而讓人己之形骸之異得以彰顯的實質關鍵，就在於由此身軀所引發的食色之生存慾望、繁衍慾望以及相關而來的權力慾，這類的感性慾望。因此，當人之感性慾望的種類越少，強度越低，人己形骸之異的感覺就會越少越低，而人己之相通相融的感覺就會隨之越高越強，故而莊子才會說，「其耆欲深者，其天機淺」（《莊子．大宗師第六》）。
由是以論，還未長大成人的兒女之感性慾望，相較於已經成人者，其種類就少了不少、強度較低，就只有食之生存慾望以及發育期之初期的色的繁衍慾望，因此，心思相對就比較單純。而心思相對比較單純，就可以讓人己原本的相通相融之天機比較容易觸發。這也就是說，對於父母之純粹的愛就比較容易感受得到，也更容易感受到與父母之原本的相通相融，因此，更容易展現對父母的孝。
第四是，對於父母而言，子女就是血脈延續之所繫，生命基因之無限傳遞的載體，因此，雖然同樣都是一半基因的傳承與接受的關係，但子女的重要性顯然高於父母，這也是在生活物資不夠豐富的農業時代，已經不具生產力的高齡父母會選擇犧牲自己，來成全子女與下下一代，有如日本楢山節考之所記載，19世紀日本信州深山小村，老人到70歲仍然會被送到楢山自生自滅。
I.V.II.「終身慕」何以難度高
理解子女在孝方面之「終身慕」的難處，就同樣可以理解父母之「終身慈」何以不那麼容易。「終身慕」之所以難，理由如下：
首先是，隨著子女逐漸長大而成人，由此身軀所引發的感性慾望，不僅原有的食之生存慾望越廣越深，色之繁衍慾望同樣也越來越強越深，以及與食色慾望相關而來的權力慾也隨之越來越強，因此，人與己之間的形骸之異，也就越來越強，相對的，原本可以跨越形骸之異的相通相融，就變得越來越弱。而此種人與己之間的形骸之異，不僅對沒有血緣之情的他人如此，對有血緣之情的父母與兄弟，同樣也會逐步提高。
其次，隨著子女逐漸長大而成人，也意味著子女自己謀生的能力越來越強，因此，相對的，來自父母無私的供給也就越來越少。在此情況之下，即使父母對子女的愛一樣深，一樣純粹，但可以藉以表達父母之愛的物質之載體就會越來越少，讓子女可以感受到父母之愛的機會也就越來越少。如此，原先父母與子女的慈與孝的正向循環也會跟著逐漸減弱，這也意味著子女展現孝的環境變差了，更需子女有更主動的作為，才有可能維持住原本的正向循環。
第三，子女長大成人而成家，有自己的下一代要養育，家庭的生活重心自然而然會由父母轉移到自己的家庭，不僅與父母的互動減少，通常可以奉養父母的資源就會受到很大的限制，這也意味著能夠藉由物資以表達孝心的機率減少不小。如此，將使得原本就已經不容易維持的慈與孝的正向循環，更陷入岌岌可危的處境。
第四，子女之長大成人，就意味著會有自己的獨立自主性，這種獨立自主性不僅表現在自己的人格尊嚴必須自己去展現、自己去捍衛，同時也會有自己的世界觀與價值觀。而子女自己所形塑的世界觀與價值觀，就一定會有別於父母，甚至逆反於父母。換言之，在精神方面的相似性，父母與子女之間一定會有落差出現。雙方的落差越大，則精神的相似性就會越低，對慈與孝之正向循環的影響就會越大，甚至轉為負向的惡性循環。
綜上所述，「終身慕」之所以難，主要就在於子女長大成人，必須獨立自主，在成立自己的家庭之後，重心自然而然轉移到自己應負的養兒育女的責任，以及與配偶的深度互動，因此，即使父母之無償的愛依然不變，但因供養的責任已了，可以展現愛的機會變少，可以做為愛之載體的生活物資也變少，慈與孝的正向循環之強度就自然而然減弱。加上，如果子女對於自己的感性慾望如果無法駕馭，就很容易讓慈與孝的循環由正向轉為負向，甚至可以形同陌路。
I.V.III.「終身慈」也不容易
理解了「終身慕」之所以難，也就可以理解「終身慈」何以不易。「終身慈」也不易的理由如下：
首先是，父母對於子女的慈愛，因為基因傳遞之各半，本質上是無法抹滅的，這有如人之對我自己的自愛一樣，只要人之自我意識存在，就會有自愛的本性與本能存在，吾人軀體之存在幾乎是具有絕對的優先性。因此，理論上，父母對子女是可以做到終身慈。
然而，父母之慈愛也需要有子女之孝的回饋而形成正向循環，一旦因為子女之長大成人，雙方的正向循環越來越弱，父母之慈愛展現的機率也就會隨之越來越低，甚至一旦惡化成負向循環，父母之慈愛的展現也不得不被迫停止。不過，即使子女做出不可原諒的大不孝之事，一般來說，父母也不可能回擊，做出傷害子女之事，所謂「虎毒不食子」。
其次，父母之慈愛主要是基於基因之傳遞，因身軀組成之極高相似性，而納為父母之「我」的範圍，但是人己之間除了物質面的相似性之外，也有精神面的相似性，諸如「同心」、「同志」等詞語，就是表示精神面的相似性。同樣的，父母與子女之間也有精神面的相似性這一個面向。如果在精神面的相似性發生扞格，同樣也會影響父母之慈愛的展現。此如在現代的政黨政治之下，如果子女的政黨認同不跟父母相同，甚至還抨擊父母的政黨認同，就會影響父母之慈愛的展現。
綜上所述，父母之於子女的慈愛，原則上可以做到「終身慈」，但這樣的終身慈也需要有展現的條件，那就是子女可以以孝來回應，而這樣的回應不在於回應本身是否具有對稱性，因為父母之慈愛的本質就在於可以達到無償的極度不對稱性，而是在於構成慈與孝的正向循環。而一旦子女長大成人，必須獨立自主，也有自己的家庭與子女必須負責與供給，這將使得慈與孝的正向循環越來越弱。此外，長大成人的子女之獨立自主，也會形成有別於父母、甚至逆反於父母之自己的價值觀，使得父母與子女的相似性僅僅止於軀體性，而無法進展到精神性，如此也將讓父母的慈愛無從有展現的空間。
（2025.5.26初稿）
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