儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（31）
2026/05/06 07:28
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αc. 「執態」的疊加樣式
由於人之意識本身就是有能意識與所意識之分的能所意識，是則，「執態」（Stellungnahme）是在已成之意識之上再予疊加的能所意識。由於「執態」係在方成或已成之意識之上再疊加的能所意識，故而其樣式（或說型態）有如下幾種：
首先是最常見的檢視式之「監臨」的疊加樣式。就內外感知之方成意識，給予批判式的檢視，看看對我之利害影響與程度，進而採取或趨或避等正向或負向的應對方式。此批判式的檢視就是一種「監臨」之疊加樣式的「執態」，以既有的「執態」來「監臨」方形成之內外感知。而如此之「監臨」的疊加樣式通常運用於以前所不熟悉的內外感知。
其次是「前設」之疊加樣式。對於既有之「執態」不再懷疑其價值性而直接予以認可者，在內外感知之正在形成的意識直接予以疊加，這就是「前設」式之疊加樣式。如此之「前設」式之疊加樣式，就正在形成之內外感知意識而言，就是一種「框架」，也可以說是胡塞爾所說的「視域」。
胡塞爾又將視域分為內視域與外視域。所謂「內視域」是與事物本身直接相關之視域，所謂所謂「外視域」則是此事物與其他事物相關之視域。（參見《胡塞爾現象學概念通釋》，頁231.2）由是可見，「前設」式之疊加的「執態」則是屬於「外視域」，是此事物與其他事物相關之「前設」。
如此之「前設」式之疊加的「執態」，隨人對之的堅定程度而對人之道德品格的高下影響成正比。此如根本惡之人，其損人以利己的「執態」就是視為價值位階最高者，根本不會再動搖。反之，聖賢之人就是絕對不會損人以利己，必求雙贏，甚至可以損己以利人，同樣是視此「執態」乃是具有最高價值位階者，也是根本不會再動搖。
第三是「類前設」之疊加樣式。這是接近無意識之自動疊加的「執態」，就方成之內外感知而自動疊加。相對於「監臨」式之疊加樣式，還處於批判式檢視的階段，此「類前設」之疊加樣式就是不再予以批判式的檢視，而直接就其正或負之價值性以及價值位階之高低予以定性。而相對於「前設」式之疊加樣式，其疊加之「執態」已經具有相當高的人之認可性，「類前設」之疊加樣式的「執態」則是其認可性還處於較低的程度，如果對此「執態」本身予以批判性的檢視，人就可能撤回此自動疊加之「執態」。
換言之，「類前設」之疊加的「執態」可以說是此人之價值習性，但此習性還可以反省檢視而對其價值定位給予增減。相對的，「前設」之疊加的「執態」不僅是此人之價值習性，而且對其價值定位可說是已經不再予以反省檢視，堅固性有如金剛之石。
αd. 胡塞爾為何將「執態」引入現象學裡
胡塞爾開創了現象學，其現象學方法的目標是希望達到「無前提性」（Voraussetzunglosigkeit），沒有任何的前提作為學說建構的起點。如果必須有前提的話，此前提就必須具有絕對的可靠性，禁得起任何的檢視，這也就是「無成見性」。“Voraussetzunglosigkeit”這個德文詞之所以在中文譯為「無前提性/無成見性」，理由就在於此。就「無成見性」這個面向來說，現象學就是「以實事和問題為出發點」。（《胡塞爾現象學概念通釋》，頁531.2）
胡塞爾如此之「無前提」的現象學，跟笛卡爾經由普遍的懷疑而達到無可懷疑者，其內核精神是沒有差異的。其實，這也是任何的大哲學家所要達成的目標，不僅學說之論證過程沒有問題，論證的出發點同樣也是要求沒有問題，可以經得起任何檢視。而如此之出發點無不都是具有普遍性之特色的先天性命題。此如儒家道德實踐的原點，仁心、仁性，就是人人具有而可以反躬自證，並見之於人之無條件的道德行為。
胡塞爾之「執態」觀念的出現，是其現象學方法徹底運用的必然結果，也就是正視人之存在於世界的這個事實，以之為基底與出發點的必然結果。胡塞爾在晚年的1930年確定了「生活世界」（Lebenswelt）這個概念，並給予在整個超越論現象學的中心位置（參見《胡塞爾現象學概念通釋》，頁291.2）。而生活世界的本質結構就在於，以人之「身體的、動覺權能的自我性為中心」而構成的物理自然的環境（參見《胡塞爾現象學概念通釋》，頁292.2）。如此之生活世界就必然以人之價值判斷為核心，由此而與周遭的物理環境以及必有之其他人才有互動往來。此價值判斷之所本與判斷內外感知之結果所形成的習性，就是「執態」的產生。故而，才說胡塞爾「執態」觀念的出現，乃是其現象學方法徹底運用的必然結果。
胡塞爾之「生活世界」概念的提出與確定，其實就是對於海德格的人之為「此在」看法的認同。人之此在的存在，「必須被理解為那種以在世這一方式來存在的存在者的生存論規定性」（《存在與時間》，陳嘉映譯本，頁158.1），人之存在就是一種「在世」之存在的狀態，這是人之存在的必然規定性。而就此「在世」之必然規定性，海德格就以「被拋境況」（Geworfenheit）這個詞來形容，人之存在的特性就是被拋入這個世界，不得不身處這個世界。（參見《存在與時間》，陳嘉映譯本，頁157.3）
孔子面對長沮、桀溺這樣的隱士，說「吾非斯人之徒與而誰與？」（《論語》，18.6），同樣也表達人之「被拋境況」，不得不身處這個世界，不得不與人群相處往來，故而也不忍棄天下之人群而獨善其身，獨樂其樂。聖人之不敢有忘天下之心，乃是「不得不然」之不敢，「不得不然」之責任。
αe. 「執態」之染淨善惡與胡塞爾的不足
胡塞爾雖然提出了「執態」這一概念，卻沒有往價值學與倫理學方面繼續深挖。其實，這也是胡塞爾對於生活世界之中的人之以「身體的、動覺權能的自我性為中心」，還理解得不夠深入。由人之身體所形構的自我性，乃是人之在生活世界之中「生活」的核心。在面對人之內外感知的形成，其評價的基準就是「由人之身體所形構的自我性」，以佛家的術語來說，如果此「自我性」是染污的，其評價的結果同樣是染污的。相對的，如果此「自我性」是清靜的，其評價的結果同樣是清淨的。以儒家的術語來說，如果此「自我性」是具惡性的，其評價的結果同樣是具惡性的；如果此「自我性」是具善性的，其評價的結果同樣是具善性的。
為何「執態」會有染淨、善惡呢？核心就在於由人之身體所形構的自我性，此自我性之持續就是人之生命的持續，而此持續的根本就在於人之身體的持續，沒有人之身體的持續就沒有所謂的自我性之持續，因此，身體之持續，也就是食慾之基本需求必須獲得滿足，進而身體之延續下一代而身身不息之色慾同樣也必須獲得滿足。然而，食與色之慾求必須獲得滿足，與此慾求之滿足是否具有最高之價值性，卻是兩回事。
凡是將自己身體之延續的價值位階放在相當高的位置，甚至最高的位置，則其相關的「執態」就是染污的、具有惡性的，且隨其價值位階高低程度，其染污性與惡性也與之成正比。反之，將他人身體之延續與自己身體之延續的價值同等看待，甚之必要時，低看自己身體之延續的價值，寧可犧牲自己的權益而成就他人之權益，則其相關的「執態」就是清淨的、具有善性的，且隨其不低看他人身體延續之價值位階的程度，其清淨性與善性也與之成正比。
對於「執態」的探究，如果無法進展至其染淨、善惡之性，這應該是算相當大的缺憾。胡塞爾之現象學的探究，精於認知論的底蘊，卻也止步於認知論這個範疇，不能不說是他的不足。人之所有的認知其實都是人之處於生活世界的第一步而已，認知終究服務於實踐，這也是康德之所以說實踐理性優先於理論理性的理由之所在。
αA.γ.β. 康德之心靈能力說法的不足
康德遵循西方哲學的傳統，將人類心靈能力劃分為知（認知能力）、情（情感/愉快和不快的感覺）、意（意志/欲求能力）（《判斷力批判》，鄧曉芒譯本，頁8.3），其中認知能力又劃分為感性（Sinnlichkeit，感性直觀）、知性（Verstand）與理性（理論理性）。欲求能力則畫分為感性之欲求能力與道德的欲求能力，而道德的欲求能力（或說道德之意志）則是實踐理性。在情感領域則有判斷力（Urteilskraft），又可以區分為規定性的判斷力（將特殊者歸屬於已知的普遍者）與反思性的判斷力（由特殊者尋找未知或未確定的普遍者）（參見《判斷力批判》，鄧曉芒譯本，頁10.3）。
康德在三大批判裡對人類的各種心靈能力的解析，已經到達相當的高度，但唯獨對於直觀（或說直覺，Anschauung/Intuition）卻堅持人類只有感性直觀（sinnliche Anschauung），理智直觀（intellectuelle Anschauung）非人類所能擁有，只有上帝才能擁有。這是基於康德認為一切知識僅有兩個基本來源，也就是直觀與概念。
對於康德所說的感性直觀與理智直觀，可以用「直接的與間接的」以及「特殊者與普遍者」這兩個行列所構成的矩陣，來予以說明。所謂感性直觀就是直接認知特殊者，所謂理智直觀就是直接認知普遍者，康德也稱為「直觀的知性」（ein anschauender Verstand）。而人類之認知普遍者，就只能就感性直觀之所已知而運用知性，間接的認知普遍者，無法如上帝可以直接認知普遍者，所謂「上帝的知性是直觀的」（轉引自《康德與直觀》，王建軍著，頁226.2，北京：北京師範大學出版社，2014年）。然而，康德認為人之無法擁有理智直觀，是不少後代哲者所無法認同的。
βa. 胡塞爾肯定本質直觀之說法
胡塞爾在運用懸擱等現象學方法之後，得到作為現象之根底的「剩餘」，因而肯定有「本質直觀」（Wesensschau/Wesenserschauung，eidetic intuition/eidetic insight），一種對「普遍之物的（直接）感知」（轉引自《胡塞爾現象學概念通釋》，頁563.1）。
胡塞爾為何肯定有人擁有「本質直觀」呢？同樣採用現象學方法的舍勒，也認同人擁有「本質直觀」，「一個實事的本質作為先天而成為自身被給予性」（參見《胡塞爾現象學概念通釋》，頁563.2）。如此之通過層層剝離之本質還原（eidetische Reduktion），或者想像之自由變更，確實可以直接獲得已被給予的一個實事之先天性的本質，或者不變的常項之本質。此「直接獲得」就有如人之「看見」某物。
舍勒並把本質直觀擴展至價值領域，認為在倫理領域對於善惡的判斷之直接把握的「倫常明察」（sittliche Einsicht/ethische Einsicht），就是一種本質直觀。而舍勒訴諸於善惡判斷之明察，則是可以人人反身體證的，對倫理領域之善惡的當下判斷，善即是善，惡即是惡，即使當事人在事過之後，在幾年之後或者幾十年之後，再回想當初的善惡判斷，依然還是會認為那個善惡判斷是沒錯的，這是一種具體的普遍性。故而，舍勒所說的「倫常明察」是一種具體的本質直觀，有如康德所說之美感具有主觀的普遍性。
由是可見，人類雖然不如上帝擁有全知的理智直觀，受到一定的限制，但確實也同樣擁有理智直觀，可以直接感知普遍者。至於在哪些領域，人類可以擁有本質直觀，仍然有待後來的哲學學者去確定。
βb. 康德對「良知」之直觀的說法還不夠透徹
康德在晚期已經肯認人之「良知」（Gewissen）的存在，而且說「每個人都有良知」。這即是肯人之具有「良知」這樣的非感性之直觀。
對於「良知」，康德界定為「人之內在法庭（innerer Gerichtshof）的意識」（參見《道德形而上學》，李秋零譯本，頁216.2。文中卻譯為「內在審判」）。康德以內在法庭來稱呼，是有其道理，這是從人之具有雙重人格（感性存有與道德性存有）的脈絡之下來看。也就是人之道德性存有時時監看、審判人之行為與動機，裁決是否符合人之道德本性的要求。「良知」在內在法庭的角色，既是原告也是法官，扮演雙重角色。
然而，「良知」更具內涵的界定是以道德判斷來看，康德也曾如此定義，「它是（人）自己對自己做出裁決的（道德的）判斷力（moralische Urteilskraft）。」（《單純理性限度內的宗教》，康德著，李秋零譯，頁252.2，台北：商周出版，2005年。括弧內的文字是譯者未譯的。）這也就說，康德所謂的「良知」就是善惡之道德判斷，這是通於王陽明的知是（善）、知非（惡）的良知之界定。兩人的差別就在康德沒有再深度挖掘作為道德判斷之良知的意涵。
這裡所說的康德沒有深度挖掘良知的意涵，就是沒有正視此作為道德判斷之良知的自體，如此之可以隨時對人之行為與動機作出善或惡的判斷，而且此判斷又具有具體的普遍性，這意味著這個良知自體乃是內蘊極深極廣的道德本體，是「自家無盡藏」，甚至是「乾坤萬有基」（王陽明詠良知詩）。
另外，康德也曾說，「良知就是……實踐理性（praktische Vernunft）」（《道德形而上學》，李秋零譯本，頁183.3），由於實踐理性同時也是頒布道德令式的人之道德實體，故而人之實踐理性既可以頒布道德令式，又可以隨時做出道德判斷，一體兼具兩種作用。由是，也可以說做出道德判斷之良知同時也是頒布道德令式者，這就是王陽明所說的良知即是天理，又即是知是知非者，反之，知是知非之良知也即是天理之良知。然而，人之道德實體或說道德存有兼具這兩用而為一體，康德並未就此方向做深度發揮，止步於「存有而不活動」，未達於「即存有即活動」，可以說是康德道德哲學的缺憾。
αA.γ.γ. 舍勒之本質直觀說的評價
相對於康德止步於「存有而不活動」之形式主義倫理學，舍勒則主張「質料倫理學」，認為在價值與情感這兩個領域都存在「先天的質料」，可以直接把握或感受，這就是本質直觀。故而，研究者普遍認為「本質直觀」是舍勒的質料倫理學的理論基石。在肯認人之具有本質直觀之下，舍勒有如下之主張，於此並探討舍勒之主張的不足之處。
γa. 舍勒有關本質直觀的三種主張
舍勒有關本質直觀的主張，主要有如下三種，以下一一解說。
γa.α. 舍勒有關先天情感感受之說
舍勒有關先天情感感受的主張，首先是打破康德對於「先天」（Apriori）的界定，認為先天不是為「形式」所獨佔，「質料」（內容）也有先天，本質直觀所直接掌握的「質料」同樣也是先天的。
至於舍勒所說的「情感感受」，核心在於「感受」（Fühlen）這樣的一種具有主動性之意向性活動，指向某種客觀價值，而非被動之感受狀態（Gefühl/ Gefühlszustand）。因此，不是中國哲學一般所說的喜怒哀樂這樣的情緒之情。
既然舍勒所說的「情感感受」是一種具有主動性的意向性活動，指向某種客觀價值，自然就會有「偏好」（Vorzug/preference）的產生。如果所指向的客觀價值之間有高低的區分，就會有價值位階的序列產生。
γa.β. 舍勒的價值位階的序列說
因此，舍勒進而提出價值位階的序列說，由低至高分別為感性價值（對應感官的快樂與不快樂）、生命價值（對應高貴與庸俗）、精神價值（對應正義/不正義、美/醜、純粹真理的認識），以及最高階的神聖價值（對應神聖與庸俗）。（參見《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，馬克斯．舍勒Max Scheler著，倪梁康譯，頁172-179，北京：商務印書館，2011年）而最高位階的神聖價值「在本質法則上是一個“人格價值”」。（同上書，頁178.4）
由此這四個價值位階序列的產生，係源於人之價值偏好（Vorzug/preference），而這樣的價值偏好又起源於某種先天性的價值感受（Wertfühlen），故而也可以說是先天偏好（apriorische Vorziehen）。由於人之價值偏好具有先天性，舍勒就可以說此四個價值位階乃是先天的秩序，屬於先天的本質架構。
舍勒並由此價值位階之先天秩序，主張價值位階低者必須讓位於價值位階高者，如屬於感性價值之喜好如果與生命價值之喜好並起而有衝突之時，就必須取生命價值之喜好而捨棄感性價值之喜好。相對的，只要是最高階之神聖價值之所在，其它三階之價值喜好都必須讓位，不能反客為主。
γa.γ. 舍勒有關倫常明察之說
舍勒所謂的「倫常明察」（das sittliche/ethische Einsischt）就是對於行為或動機之善惡的直接把握，也是一種本質直觀。因此，舍勒甚至將自己的倫理學稱為「明察倫理學」，以區別於康德的「義務倫理學」。同時，對於舍勒來說，這種「倫常明察」也是能夠直觀到價值的先天秩序而辨別當下情境中更高價值的優先性。
而由「倫常明察」，也就有實踐此明察的「倫常願欲」。相對於內在道德法庭的良知，是對已發生行為或動機的評價，「倫常明察」則是先於良知的評判可以主動把握而落實道德之善的行為。
γb. 舍勒有關本質直觀三種主張之檢討
舍勒有關本質直觀的主張，主要有如上所述的三種，以下一一檢討。
γb.α. 舍勒先天情感感受說之檢討
舍勒對於先天情感感受的說法，有的可以認同，但也有無法認同的：
γb.α.α. 舍勒之批評康德的形式主義倫理學
舍勒批評康德之形式主義的倫理學是有道理的，形式固然是先天的，但與形式相對的質料也可以是先天的。甚至，道德之質料的先天才是真正的先天，康德之所謂的形式之先天其實只是抽象而來的先天。
此如，對康德來說，人絕對不可以說謊，因為對於人之作為道德存有者來說，這是最嚴重的侵犯（參見《道德形而上學》，李秋零譯本，頁207.2），然而，如果是因為為了國家的利益或者攸關他人生死而說謊，也是同樣不容許嗎？顯然「人不可以說謊」並不具有絕對性。說謊一般是不可以的，但有些情況則可以容許，這些例外情況是否容許都必須由人之為道德存有的良知，來做最終的裁決。
因此，真正的道德令式不是康德所說的超越時空的普遍性，而是具有時空性的情境之普遍性，也就是說，只要人處於此種情境下就必須去做的普遍性。以不可以說謊這個道德令式來說，其普遍性是在此時空的人事地之下絕對不可以說謊，而不是在任何的人事地都不可以說謊。
由於道德令式之絕對性以及由絕對性而來的普遍性，是來自於人之道德本體的良知，而不是來自於康德所說的形式，故而舍勒之說質料的先天是有道理的。
αI. 經與權
康德之形式主義倫理學的缺憾，就在於未能認知到道德令式之絕對性，係來自於人之道德良知，因此，孔子也才說，「可與適道，未可與立；可與立，未可與權」（《論語》，9.30）。對此章，程子（應是程伊川）解釋云，「可與立者，篤志固執而不變也。…可與權，謂能權輕重，使和義也。」這也就是說，能時時權衡輕重而和於義，這是很不容易的事。程伊川進而反駁漢儒的經與權相對之說，「漢儒以反經合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經也。」這也就是說，權本身就是經，並非經之外還有權變之權。
但朱熹仍然認為有經與權之別，「經者，道之常也。權者，道之變也。」（《朱子語類》，冊三，頁989.5）這也意味著朱熹贊同漢儒「反經合道為權」之說，並以湯武之誅桀紂、以臣弒君，為反經合道之例證（參見《朱子語類》，冊三，頁990.2）。然而，就此君臣之倫來說，君臣之倫固定而不可換位，臣絕對不可以弒君，這是帝制王朝之下才會有的「經」，在今日這個民主為潮流的時代，君主（最高執政者）之大位是有德者居之，而不是取決於血統。因此，即使仍然有「經」可言，「權」才是最終的裁決者。
αII. 執中與時中
與「經與權」之對比類似的，就是「執中與時中」，而解析「執中與時中」這組對比之後，更能明曉權本身就是經，而且是經中之經。
孔子曰，「君子中庸，…君子之中庸也，君子而時中。」（《中庸》，第二章）所謂「中庸」，朱熹注云，「中庸者，不偏不倚，無過不及」。何謂「時中」？朱熹注云，「蓋中無定體，隨時而在」。這就是說，君子的特徵就是具有中庸之德，能行中庸之行，而君子之所以能具中庸之德、能行中庸之行，就在於時時能中，無時不中。換言之，真正之中是在內，而非在外。一切外在的規範與法則，都不是真正的中之所在。
此「時中」之義，簡言之，就是「無適也，無莫也，義之於比」（《論語》，4.10），無可、無不可，義之所在即是肯，非義之所在即是不肯，可與不可之分判全在吾人此心之義，而非有外在之可與不可的定則。故而「時中」乃是具有時時戒慎恐懼之道德實踐的氣象，完全以道德實體之良知的所是與所非為依歸。
相對於「時中」，也有無權之「執中」。孟子云，「執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」（《孟子》，13.26）「執中」固然是好事，此如「（商）湯執中，立賢無方」（《孟子》，8.20），執守中道而不失，但不能是無權之「執中」，將執守之中變成執著之中，如此反而是對中道的殘斲。因此，真正的「執中」乃是時時權衡的「時中」。
γb.α.β. 舍勒的情感先天與中國的六情說
舍勒所謂的「質料之先天」，依據張任之的解說，可以分為三種：情感之先天、價值之先天與此兩種先天之關係的先天。（參見《質料先天與人格生成》，張任之著，頁166.2，北京：商務印書館，2014年）張任之並說，「舍勒現象學的質料倫理學的最終就建立在這種〝情感先天〞上。」（《質料先天與人格生成》，頁56.2）
何謂情感先天呢？在舍勒對情感領域進行分層，最終就是〝愛與恨之情感先天〞。（參見《質料先天與人格生成》，頁57.1）舍勒自己甚至如是說，「愛與恨的先驗論甚至最終是所有其他先驗論的最後基礎。」（《哲學與現象學》，馬克斯．舍勒著，倪梁康等譯，頁26之注2，北京：北京師範大學出版社，2014年）舍勒對所謂的情感領域進行分層，這是在知、情、意三分的架構之下，對「情」這個領域所進行的解析，因此，所謂的情感領域的範圍是相當廣泛，也可以說凡是不屬於認知與意欲領域的，都是屬於情之領域。
在中國哲學方面，禮記禮運篇也有七情之說，「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。」其中的「欲」顯然屬於西方三分架構之下的「欲」。前六者則是屬於西方三分架構之下的「情」。左傳則是六情之說，「民有六情，好、惡、喜、怒、哀、樂」（昭公25年），左傳這樣的畫分更清楚，喜、怒、哀、樂這四者屬於由好與惡而來的正面與負面情緒，由於有好與惡這樣的先在的選擇上的偏向，故而有由「好」而來的喜與樂（喜之甚）之正面情緒，也有由「惡」而來的哀與怒之負面情緒。
由是可見，禮運篇的七情之中的「愛」，應該是愛好之愛，也就是「好」，而非與恨相對之愛。至於其中的「懼」，清儒孫希旦有不錯的註解，「蓋人值所好則喜，值所惡則怒；得所愛則樂，失所愛則哀。而於所怒所哀之將至而未至也則懼。」（《禮記集解》，上冊，頁607.2）「懼」是對將到之所怒所哀之事的預先反應。相對的，「盼」則是對將到之所喜所樂之事的預先反應。而「怒」除了負面情緒之外，還指向對所惡之事的未來可能的行動。相對的，狂樂之「樂」除了正面情緒之外，還指向對所好之事的未來可能的行動。
綜合上述，依據中國的六情說，對來感之事物是引發喜樂之正面情緒還是哀悲之負面情緒，乃是以人之先在的好與惡為依據。對所好所惡之事物的將到則有諸如「懼」或「盼」的預先情緒反應。而在情緒反應之後，還有依此情緒而決定在未來可能採取行動的「怒」或「狂樂」。
由是可見，「情」（情感）之領域可以分為好惡之偏向（Vorzug/preference）以及喜哀等等正負面情緒之感受這兩種。而如果情感領域有先天性可言，雖然好惡之偏向與正負面情緒之感受各有其生發之機制，但由於有好惡之偏好或偏惡才有正面或負面情緒之感受，就主動性與在先性而言，只有好惡之偏向才可能具有先天性。而此好惡之偏向就胡塞爾的現象學而言，就是一種「執態」，並不僅僅是「感受」而已，還可以是人之內外感知的「先設」。換言之，好惡之偏向就是價值取捨，如果具有先天性，就是價值之先天。
相對的，喜哀等正負面的情緒之情屬於後起者，並非原初的現象，因此，應該就不具有先天性，換言之，並沒有情緒之先天。
γb.α.γ. 舍勒之愛恨說的評論
在「情」之領域，對於舍勒來說，愛與恨佔有極其重要的位置，尤其是「愛」。舍勒說，「通過愛的活動和運動，生命才獲得自己的最高意義和價值。」（《道德意識中的怨恨與羞感》，馬克斯．舍勒著，林克等譯，頁86.2，北京：北京師範大學出版社，2014年）所以，對舍勒而言，愛與恨當然就具有先天性。
然則，愛與恨在「情」之領域，是屬於價值偏好或者情緒之情，還是獨立於兩者之外的第三類呢？簡言之，愛與恨其實是不同類型，舍勒予以並列，認為恨是愛的反面（參見《質料先天與人格生成》，頁232.2），這是錯誤的歸類。恨其實是怒的進一步發展，是基於人之利益或人格受到傷害的一種反應，可以說是屬於情緒之情。但「愛」則是一種道德情感，有如敬重之類的道德情感。「敬」有對自己之人格的敬重，也有對他人之人格的敬重。「愛」則是人我一體之感而來的道德情感，不需要任何的條件，這種人我一體之感本來就內具於人之心靈，故而人之「愛」也是本來具有的，而非由於外鑠。
因此，「愛」與「敬」等等之道德情感，雖然也屬於「情」之領域，卻是與人之道德本體連結之第三類。而「愛」也與「敬」等等之其它道德情感不同，「敬」等等之其它道德情感是屬於後發型態，因意識到自己之人格或他人之人格而引發，但「愛」則是人我一體之感的具現，有如人之本具的道德意識，並非是後發之型態。舍勒也如是說，「愛卻是種情性的主動表示及精神性的實現」（《情感現象學》，馬克斯．舍勒著，陳仁華譯，頁189.2，台北：遠流出版公司，1991年）
然而，舍勒對於「愛」的看法也存在著盲點，那就是無驗證性的引入「上帝」。舍勒說，「愛人的樣式便只有一種：此愛或得透過上帝的媒介，或者跟上帝對人類的愛聯結在一塊」，理由是，「既然“人類一體愛”所關涉的客體價值只有上帝能夠領受」。（《情感現象學》，陳仁華譯，頁260.1）但，上帝是否存在以及上帝即使存在而對人之愛，都是最多是個人的主觀經驗，並不具有可驗證之普遍性。而且，人之一體之感的愛是觸機而發，當下即是，本來內具於吾人之心靈，根本不需有有任何的中介，何況是上帝的媒介。
而且，人與人之間的一體之愛的互動，也不需要上帝的中介，舍勒自己也說，「愛一旦被領受了，便會喚起一種回應的愛」（《情感現象學》，陳仁華譯，頁222.3），真正的愛雖然不要求回報，但付出的愛一旦被對方感知與領受，自然就會喚起對方以愛來回應。孟子也說，「仁者愛人，…愛人者，人恆愛之」（《孟子》，8.28），何以我愛人而人也會以愛回應，王夫之的說法是，「人同此心，心同此理」（《四書訓義》，冊四，頁538.2），這也就是說人人本具一體之愛人之心，故而可以相互感應。進而言之，道德實踐之最高境界的聖人，也是作為道德之人所應達至的目標，就是愛人之極至而已，如今，既然有人以身實踐此應達之目標，當然會引發對方的跟進而愛之。
至於舍勒將恨與愛並列，乃是錯誤的歸類，與愛相對的是厭惡的惡，「唯仁人為能愛人，能惡人」（《大學》，傳第10章），只要是人都是與我一體之人，就是我所愛的對象，但是對行道德之惡而自絕於與我一體之人，則是我所厭惡之人。然而，只要這個人能夠改正其惡，仍然是我所愛的對象。而與愛相反的是沒有愛心的人，也就是自私自利之人，正如與聖人相反的是，視自己之存在為最高價者的根本惡之 人，也就是極度自私之人。
至於舍勒所說的「恨」（怨恨或仇恨），是因為自己的利益受到特定人的傷害而記恨，並決定予以應答性的報復，而此報復往往以剷除對方的肉體性存在為最終目標。因此，「恨」這種情緒之情是屬於個人之感性利益領域，而非更高層級的精神性領域。如此之下，舍勒將「恨」與「愛」並列而歸屬於同一類，乃是不恰當的歸類。
（2026.5.6初稿）
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