儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（25）
2025/10/27 08:42
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α.β.β. 「三統」的涵義與恰當性
馬融所說的「所損益」有兩個，除了文質，另一個就是「三統」。朱熹的疏解是，「夏正建寅（十三月、孟春）為人統，商正建丑（十二月、季冬）為地統，周正建子（十一月、仲冬）為天統」，簡單來說，夏朝以元月為一年之始的正月，商朝以十二月為正月，周朝則以十一月為正月。而之所以有正月的不同，主要是在1912年民國成立以前，是採用月球繞地球一周約29.53日為一個月的陰曆，12個月約354日，比太陽年的365.24日，少11天左右，就必須通過置閏月來補足。也因此，一年之始的正月設置，在採用陰曆作為曆法之下，就可以因政治等考慮而有前後挪移的空間。
βA. 天地人三統之說的恰當性
朱熹的疏解裡，將夏正之建寅（十三月）稱為人統，商正之建丑（十二月）稱為地統，周正建子（十一月）稱為天統，引進天地人的觀念，這是本於《白虎通》的「論三正之義」，「故周為天正，色尚赤也。……故殷為地正，色尚白也。……故夏為人正，色尚黑」。朱熹同樣以易經的觀念來解說，「子是一陽初動時，故謂之天統。丑是二陽，故謂之地統。寅是三陽，故謂之人統。」（《朱子語類》，冊二，頁596.6）但如此解說之義理系統，與其說是當初夏商周三代建正之用意，不如說是後來學者附加的義理系統。
當然，對任何自然之物或自然現象，人可以改造，如果不能改造則只能順成，因此，對任何不能改造的自然現象而給予某種義理系統，這都只是屬於順成之附加的系統，並非自然現象本身所自有的。而對於自然現象的任何附加之義理系統，其恰不恰當就只能從對人類社會是否有利或有弊，以及其利其弊之大小來評斷。另外，後世沿用的時間長或短，也可以是一個衡量的標準。
秦始皇統一天下之後，宣布建亥，以十月為正月，不同於夏商周的建寅、建丑與建子。到漢武帝時，回歸夏之建寅，以元月為正月，而後一直沿用到民國成立之改採陽曆，原因是最符合農業的春耕、夏耘、秋收與冬藏的節奏。畢竟，在工業革命之前，農業的生產活動是重中之重，說是帝制王朝的命脈一點也不為過。
朱熹門人李方子（字公晦，號果齋，又稱器之，約1180－1240年）就曾問，「三代損益，如衣服、器用、制度，損益卻不妨。如正朔，是天時之常，卻要改，如何？」（《朱子語類》，冊二，頁598.1）對天候運行的常態也要如衣服器用去改易，如此以表明自己的天子之位是受之於天，而非繼之於人，彰顯取得帝王之位的正當性，其實真的很不必要。所謂「得民心者得天下」，能否得民心才是取得帝位真正的正當性所在，並非是否受之於天。進而言之，這也是取得帝位之後準備世襲，成一姓之家，仍然是家天下格局之下的作為。而如此之私心，又有何受之於天可言呢。
βB. 「正朔三而改」之說的恰當性
「正朔三而改」的說法，可以說是起於漢朝流行的纖緯之書，《禮三正記》云，「正朔三而改」（見《白虎通疏證》，上冊，頁362.2），《春秋元命苞》也有相同的說法，班固的《白虎通》在解說「三正之義」時就直接引用，作為依據，並說，「三正之相承，若順連環也」（《白虎通疏證》，上冊，頁364.1）。
然而，就如上文所說，秦始皇在統一天下之後，宣布建亥，以十月為正月，已經打破夏商周之建寅、建丑與建子的三正循環。到漢武帝之時，雖然回歸夏之建寅，以元月為正月，但漢朝以後的朝代一直沿用，直到民國成立之改採陽曆，同樣也不再採用三正循環的模式。
明儒王夫之同樣也批評「正朔三而改」的說法，「推之者人，而曆元實因天體之自然。天其可以損益之也哉？」（《讀四書大全說》，上冊，頁221.3）何休在春秋的隱公元年的注說，「王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之於天，不受於人」，總共列出六個要損益的項目，但後世的改朝換代，就挑易服色、殊徽號等幾項來做，也不再六項通通都做，更未遵循所謂的「順數五而相復」的「五行更王」說法。以易服色來說，自唐高宗規定「黃袍為天子常服」之後，就為宋明清等朝所沿用。在京都的選擇方面，漢唐都選擇在長安，元明清則都選擇在北京，大多是居於國防安全的需要。類似「五行更王」的說法，是禁不起歷史的考驗的。
α.γ. 對「其或繼周者，雖百世可知也」之詮解
朝代的更換，對中國有五千年歷史來說，已經是很平常的事。但對「其或繼周者，雖百世可知也」此句的詮解，主要是在「世」這個字。依據《說文解字》，30年為一世。另外，《爾雅》云，「世，代也」，也就是說父子相繼為一世，大概也在30年左右。所以，十世約300年，百世就約3000年之久。
朱熹之注則云，「王者易姓受命為一世」，這是以一個朝代為一世，夏商的傳世約500年，周朝更長達800年，後世帝制王朝較長者大概都在300年左右，如漢唐宋明清等朝代。因此，如果以一個朝代約300年來說，十世就已經約3000年之久，百世就更長達約三萬年。以現代社會事物變化之快，科技進步之速，即使以30年為一世來看，300年的十世就已經難以預測，3000年之久的百世就更難以想像，何況一個朝代為一世的百世之三萬年，人類很可能可以遨遊縱橫宇宙之間，或者人類文明已經灰飛煙滅。由是，孔子之說「其或繼周者，雖百世可知也」，就可能有口氣太大之譏。
對此，可以如下予以解說：
首先是，所謂「取法於上，僅得為中」，以宋儒張載的「橫渠四句」的「為生民立命，為萬世開太平」來說，必須具有「為萬世開太平」的心懷，篤信有萬世不可易之常道，為學立說才有可能精益求精，以求趨近於最高境界。換言之，如果為學立說沒有「為萬世開太平」之志，都只是苟且之學而已，就不可能趨近於高明之境而讓後學有所取益。
其次，人性有五常，這是儒家的基本信念，也是道德實踐之中可以體會認證的，此人性之五常簡而言之，就是人人本具的天理之知與是是非非之知。此外，也有傳統儒家比較少予正視的生命性之人性，也就是所謂的「食色性也」之性，以及由此人性所衍生的金錢與權力之慾，這是人類要持續存在所必不可少之人性。
人之此種雙重人性的存在，亦即，天性之人性與生命性之人性，乃是人人所必然具有，也是世世代代之人類所必然具有，而此種雙重人性的特性是，生命性之人性乃是為了天性之人性的實踐而服務的，生命性之人性僅具工具性價值，天性之人性的實踐才是目的之自身，也就是最高目的之所在。換言之，生命性之人性是「從」，天性之人性是「主」，具有如此之主從架構。既然人之此種雙重人性的存在，乃是世世代代之人類所必有，當然也就有萬世不可易之常道的存在。此不可易之常道或許可能現時還沒有存在，卻也必然成為人類世世代代之所必趨的目標。
第三，正如前文所說，可以分為「所因」與「所損益」之大因與小因。相對於大因，其下的小因是可以損之與益之。而就大因本身，相對於其更上一層級的大大因，本身同樣是可以損之與益之。而整個大因與小因之鏈，最上一層的大因就是人之此種世世代代所必有的雙重人性的存在，以及此種雙重人性所必具的主從架構。或者倒過來看，這整個大因與小因之鏈也就是「奠基者」與「所奠基」之鏈，此最上一層的大因就是的最底層的根底、最終的「奠基者」。由是，凡是與最上層之大因，或說最終奠基者，不相匹配的，最後終將為更為匹配者所取代，這就成為人類歷史演進的規律。
第四，如以政治制度來說，任何的政治制度其實可以兩分為家天下與公天下，凡是最高政治職位是世襲者，就是家天下，相對的，最高政治職位係取決於民意者，由人民作主者，就是公天下。家天下之下的政治制度有好幾種型態，但終歸往更符合人性的公天下之政治制度趨近。同樣的，公天下之下的政治制度也有好幾種型態，但終歸往與公天下精神最匹配之政治制度趨近。
第五，既然任何政治制度都可以二分為家天下與公天下，而公天下的政治制度則是符合人性之所趨，是則，只要政治制度進入公天下，往後人類的歷史就只可能是公天下的政治制度，只是在政治制度之小因層級的安排或損或益而有所不同而已，因此，「雖百世可知也」之斷言，並不是大話之語。
β. 歷史之階梯式「不斷前進」的現象學
人類共通的人性是由天性（主）與生命性（從）之雙重人性所構成，由之代代相承所形成的人類歷史，同樣是由這樣的雙重人性所主導，所展現的就是不斷往人性之最終歸向趨近的階梯式「不斷前進」的歷史現象。歷史之不斷前進之所以呈現「階梯式」，就在於連串的大因與小因所構成前進之鏈。
大因與大因之間呈現的是層層上升的階梯式之取代，在小因方面則有循環型與前進型之區分。小因與小因之間固然也有逐層上升的階梯式之取代，如由母系社會進展到父系社會，再進展到兩性平權的社會，在政治上由部落聯合到部落共主，再到分封之封建制度，再進展到中央集權之郡縣制，這就是歷史之前進型。然而，如果小因之層層進展始終無法轉為大因之突破，就會因為整個社會矛盾的爆發而崩潰，然後又倒退到較低階的小因型態，這就構成歷史之循環型。
也因此，人類歷史如果在某方面呈現循環型，這就意味著大因方面始終無法再向上突破，此如中國的歷史在進入家天下之中央集權的郡縣制之後，兩千多年來始終無法再向上突破而進入公天下，就會出現王朝解構然後再結構的循環之歷史現象。
iii. ii. ii. 禪讓非正途
中國帝制王朝持續兩千一百年，始終無法走向民主之路，主要原因有三，一是在王朝統一天下之下，域內不可能難以出現勢力相當的政權，因此，王朝最大的危機就在於自我崩解，因此，在沒有實力相當的政權威脅之下，帝制王朝不可能出現自我革命而走向民主。
第二是，在春秋戰國的諸侯競逐天下的550年、魏晉南北朝的360年，以及五代十國到元朝的360年，各個時代的政權對峙，無不採取王朝的型態，即使是虛位的君主型態也沒出現過。因此，歷代帝制王朝也沒有自我突破而走向民主的動機。
最後的一個原因是，中國的歷史缺乏可突破世襲帝制而走向民主的典範。根據《尚書》的記載，堯之讓帝位於舜，是經推薦試用而後登上帝位（見＜堯典＞與＜舜典＞）。舜之讓帝位於禹，是因禹治水有功而又賢能（見＜大禹謨＞）。由是可見，堯舜之讓位都是屬於貴族推薦的模式，非如古雅典由公民集會選出執政官，已經展現出「民主」的模式。孟子雖然有「民貴、君輕」之說，但古代中國在實踐上也止於「天視自我民視，天聽自我民聽」（《尚書．泰誓》），「得民心者得天下，失民心者失天下」（源出《孟子．離婁上》「得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣」），離「民主」模式還是有段距離。
堯舜之禪讓雖然是自孔子以來的儒家所推崇，然而這樣的禪讓既沒有客觀化為政治制度，具有客觀之保證的強制力，而僅僅訴諸帝王個人主觀的意願，而禪讓天下之最高權力又如此之考驗人性，其實踐的難度可說是非常之高，甚至可以說是違逆生命性之人性，因而儒家帝位禪讓之說就只能淪為空口之說，不具有落實的可能性。
另外，古雅典的「民主」嚴格來說，也是有限度的民主，由貴族擴充到有財產者的本城民眾，這是基於軍事上的現實需要，貴族不得不作的妥協，但公民數始終維持在數萬人的水準，最後還是敗給採取「共享公民權」（公民數高達數百萬人）的古羅馬。而西方在19世紀中葉才逐漸取消男性公民權在財產方面的限制，女性公民權的取得更晚，20世紀初才逐步落實。
iii. ii. iii. 孟子「天子一位」之說是否符合歷史事實
對周朝的爵祿制度，孟子的說法是，「天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也」（《孟子》，10.2），認為天子也是一種爵位，並非超絕於爵位之外，孟子這樣的說法是否符合歷史事實呢？相對於「天子一位」的爵位說，超絕於爵位的天子就是絕對的統治者，公侯等爵位都是由天子所授予，所謂的「溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣」（《詩經．小雅．北山》）。
回歸歷史的事實，孟子「天子一位」的爵位說，既不符合歷史事實，但同時也算是符合歷史事實，理由如下：
首先是，在行封建的周朝初期，也就是西周，公侯伯子男的爵位都是由周朝的天子授予的，但天子之位則是在既成的事實下，底下的公侯伯子男與諸卿所追認的，甚至可以說是由上天所授予的。因此，即使可以說天子也是爵位，其意義也不同於公侯伯子男之爵位的人授，而是天授的，兩者可以說是異質的爵位。
其次是，「莫非王土」也是誇大之詞，在封建體制之下，公侯等諸侯之國，在其領域之內，可說是絕對的主宰者，即使周朝的天子有所命令，也是要經過公侯的認可而由公侯來執行，因此，「莫非王土」之說，在諸侯之國僅具形式上的意義，而且，即使在天子的王畿之內，其卿大夫有封地而且世襲者，在卿大夫的封地內，其主宰者也是卿大夫，而非天子。「莫非王土」之說也是要大打折扣的。因此，「莫非王土」之說只有在實施中央集權的帝制王朝，才具有實質的意義。
第三，公元前770年周平王遷都雒邑（今之洛陽）是為東周，領地縮小一半以上，軍事實力衰弱，周天子的地位就逐漸沒落，還要靠晉文公與齊桓公等諸侯捍衛周天子的尊嚴，公元前475年進入戰國時代，領地又不斷為周邊大國所蠶食，在雒邑的周天子已經淪為可有可無的角色，於公元前256年為秦所攻滅。由是可見，如果沒有德與威，天子這樣的名號也只是名號而已。
總之，孟子「天子一位」的爵位說，就周朝的初期西周來說，天子之爵位與其它的公侯伯子男之爵位是異質的，天子之爵位是天授，非如公侯伯子男之爵位是人授的，因此孟子之說是不符合歷史事實的。然而，在周朝進入東周之後，天子之王畿的版圖銳減一半以上，周朝天子的實力降格到公侯等諸侯的層級，尤其是在進入東周後期的戰國，更降至公侯等級的弱國，此時周朝天子的爵位已然如同公侯伯子男之爵位，都只是名號而已，爵位價值之高低已經取決於軍事實力的大或小，因此孟子之說也算是符合歷史事實。
iii. iii. 「君臣以義合」在民主體制下的新詮解
五倫之「君臣有義」，也就是「君臣以義合」之意，君與臣之間不僅僅是人與人之間的私恩關係，更需以超越私恩層次的公義來做為衡量的準則。在帝制王朝格局之下的君臣關係，因為君主的身分因世襲而固定不變，君者恆為君，臣者恆為臣。因此，當君主有不義之行為或決策，為人臣下者就只能諫諍，諫諍而不聽，就只能去職而遠離不義。
而在民主體制之下，「君臣以義合」就展現新的意義。在帝制王朝的格局之下，君者恆為君，臣者恆為臣，君與臣的上下關係無可改變。但在民主體制之下，能夠得到民意的認可，就可以成為君（國家領導人、最高權力者），理論上人人都可以為君，因此，君與臣的上下關係是可以隨時改變的。在此情況之下，能夠認知並堅持最大的公義者，其實才是實質上的「君」，即使不是現時在位的君，未來也將成為「君」。反之，不能夠認知並堅持最大的公義者，即使是現時在位的君，其實質才是在下位的「臣」。
iii. iii. i. 君臣一體之可能
孟子云，「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子》，8.3）孟子在此章的說法，以君臣之間相處的恩情為主，然而君臣之間可以達到「視臣如手足、視君如腹心」之有如一體的關係，並非純靠私恩之深厚，而是如王夫之所說，「君臣以義合者也，因義合而情以生，情至而分以定。義之不明，情之不達，而分亦不足以維之矣。」（《四書訓義》，冊四，頁492.4）君臣之間所以能夠親密無間，其大前提是能夠以「義」合，共相趨赴公義。反之，君臣如果沒有共赴公義之共識與行動，即使君主賞賜再多，也不可能達到親密如一體的關係。
也因此，在傳統的帝制王朝之下，帝王是以維護家天下為一切政治行為的最終目的，而作為臣下的如果真的以公義為行動的依歸，這就意味著會以公天下為衡量的標準，因而最終還是會跟作為君主的帝王產生衝突，也就不可能達到有如一體的君臣關係。
如以周公與伊尹來說，周公作為武王之弟、成王之叔，在維護周朝之家天下有共同的目的，理論上可以與武王、成王達到有如一體的君臣關係，而且，周公又自己有魯國的封地，對天子之位理應沒有覬覦之心。然而，一旦有維護自家周朝家天下之心，為一家之私打算之心，其心就轉向私利而非公義，已違逆聖賢無私之路，難免也會對天子之位起覬覦之心，也將引發武王、成王捍衛天子之位之意，如此，彼此猜忌難免，也就不可能達到有如一體的君臣關係。因此，即使周公如孔孟所說，可以做到仁且智，也無法消弭武王、成王捍衛天子之位之心志，同樣無法達到有如一體的君臣關係。
至於伊尹，輔佐商湯革命，滅掉夏桀，再輔佐外丙（湯之子）、仲壬（湯之子）、太甲（湯之長孫）與沃丁（太甲之子），前後共五位商王，期間還放逐暴虐之太甲三年。伊尹雖然也有世襲的封地「伊」，但相對於周公的處境好多了，沒有維護自己之周朝家天下傳承不替的包袱。因此，就伊尹來說，可以完全以公義為依歸，當商湯有德而可以取代暴虐的夏桀，他就輔佐商湯起義革命。當湯之子孫繼位為天子，只要沒有暴虐之行，他就可以盡心輔政，而一旦如太甲有暴虐之行，不堪為天子，就放逐到「桐」，等到太甲真的洗心革面，仍然迎接回任天子之位。
王安石的《三聖人》就評論說，「伊尹之放太甲，所以為天下也，非為太甲也。……伊尹之志，以為吾君之不能明于是非，而不可以治天下，則放之而俾自省于桐。」伊尹之放逐與迎歸太甲，出發點都是基於為天下之公，天下非一人一姓之天下，所以，他也可以輔佐商湯取代夏桀之天下。這就是伊尹自己所說的，「何事非君，何使非民？」（《孟子》，10.1）如果是明主，則因而成之，如果是暗主，則起而匡之，甚至，不能匡之則廢之。（參見《四書訓義》，冊四，頁622.1）
α. 「權臣」之真假是可以檢證的
伊尹之作為，可立也可廢天子，在後世就稱為「權臣」，如此之權臣的所作所為是否出於公心，是可以檢證的。此如王莽（前45年－23年）篡漢後，改國號為新朝，並立太子以世襲，這就是以家天下取代家天下，完全出於私心。唐朝白居易就作詩云，「周公恐懼流言日，王莽謙恭未篡時。向使當初身便死，醫生真偽復誰知？」同樣是攝政，初心如何，隨時間自然日益清楚，周公終歸還政於成王，王莽則是篡位換朝。
又如宋之王安石（1021年－1086年）與明之張居正（1525年－1582年），同樣是推動改革的權臣，是否曾經以權謀私，讓子孫仕途騰飛，在卸任身死之後，同樣會遭到歷史的清算。王安石長子王雱（1044年－1076年），據說其才華連王安石都自嘆不如，王安石在拜相的七年期間（1069年－1076年），曾大力提拔，以作為變革的助手，但王雱英年早逝，死時擔任天章閣待制兼侍講（從四品）。王安石次子王旁沒有考上進士，也僅擔任低階文官，並未騰達。總之，王安石拜相掌權期間，其子並不算飛黃騰達。
相對的，張居正在當權十年期間（隆慶六年－萬曆十年，1572年－1582年），次子張嗣修萬曆五年（1577年）考中榜眼（第二名），授翰林院侍讀（從五品），短短幾年就飛升禮部右侍郎（正三品）。三子張懋修萬曆八年（1580年）考中狀元，授翰林院修撰（從六品）。長子也於萬曆八年（1574年）與弟同時考上二甲進士，授禮部主事（正六品）。四子張簡修於萬曆六年（1578年）以父功恩蔭錦衣衛指揮僉事（正四品），萬曆九年（1581年）升任錦衣衛指揮同知（從三品）。五子張允修於萬曆九年（1581年）也以父功恩蔭尚寶司丞（正六品）。一門俱榮到如此程度，可說是引人側目。
雖然中國傳統的科舉非常的嚴謹，但只要主考官想要作弊，也是難以防止的，如約定試卷特定位置使用特定的文句，或提前洩漏考題等等。根據《萬曆野獲編》的記載，張居正在三子張懋修那屆的廷試，親自命題，就提前洩漏考題。這樣的記載很可能是空穴來風。不過，張居正的三個兒子經由科考取得功名，可以連續兩屆分獲榜眼與狀元的佳績，很難逃脫係倚仗張居正權勢而來的榮耀。
尤其是，王安石取得權位是在宋神宗21歲，已經成年之時，而張居正則是在明神宗10歲時，權位之盛有如當年的王莽，更宜主動謝絕兒輩的榮耀。老子云，「持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保」（第九章），易經云，「人道惡盈而好謙」（謙卦彖詞），如此之戒盈，張居正應該耳熟能詳，卻被權勢沖昏頭，顯然，如果內外情勢可以，是很有可能如王莽之篡位，問鼎最高權位的帝位。
在歷史評價方面，一般都相當注重王安石與張居正的改革措施，但只要在取得權位之後，就享受權位帶來的榮華富貴，更讓家族雞犬升天，心態已不在天下之公義上，即使在施政上有所斬獲，也難敵醉心權位所帶來腐敗的影響。換言之，對歷史政治人物的評價，要先問其心是否始終在天下人之公義上，而一旦迷失在權位上的榮華富貴，沉迷感性上的享受，即使取得其他的所謂的政績，仍然無足觀也。評價古時政治人物如此，評價今時政治人物也是如此，首先看能否清廉自守，嚴以律己，一芥不取，如果不能，其他就無足道也。
β. 檢證的標準：權位是否僅僅只是工具
易經云，「聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。」（繫辭下傳第一章）王夫之註云，「君道止於仁，唯為民父母，而後可為元后，仁所以守位。」（《周易內傳》，冊2，頁579.4）在帝制王朝時代，所謂的「為民父母」，在民主的時代就是「為人民做牛做馬」，始終堅持為民服務，為民謀福祉的立場，也就是始終堅持公義為先的立場。
而作為聖人之大寶的權位，本身就只是達到為人民謀福祉的工具。對於權位這樣的工具，如果政治人物貪圖權位本身所帶來的權勢與富貴，以工具為目的，反而忘卻權位所要服務的目的－為人民謀福祉，失去如此之初心，就只是政客而已，在政治上就不可能有多大的建樹。
在為人處世的氣象上，視權位為目的與終點者，就會以權位之高為高而傲人，自視高別人一等，因此，在氣象上就是高傲之人。相對的，視權位只是為人民謀福祉的工具，人與人之間的人格平等，認清權位之高低只是職權之分工而已，不會以權位之高為高而傲人，不可能自視高別人一等，因此，在氣象上就是謙恭自牧之人。
γ. 大仁者必得位
另外，「何以守位？曰仁」，這樣的說法還是太保守。因為，不僅守位需要有仁心仁德，想要得大位，也必須要有仁心仁德。「大德者必受命」（《中庸》，第17章），「受命」就是「受命為天子」（朱熹註），具有聖人之德的大德者，必定受命為天子或說國家領導人。對於這個「必」字，一般都說為理論上的「必」，而非必然如此之「必」，但這樣弱化的解說其實是太保守了。
在帝制王朝時代，帝位是世襲的，除非在王朝末代、農民起義，才可能憑槍桿子登上帝位，因此，「大德者必受命」真的只是理論上的「必」。然而，進入民主體制的時代，人民才是誰能上位掌權的決定者，因此，隨著民主內涵的提升，資訊的透明化，真心為人民謀福祉的仁者，就越能被人民看見與認可，成為最高的領導者的「必然性」也越來越高，直到成為定然的「必」。所以，「大德者必受命」不只是理論上的「必」，而是具有歷史之必然性，也就是隨著人類文明的演進，民主的內涵越來越高，就會成為具有定然性的「必」。
相對的，以權謀私的政客，也就是只有口頭的為人民謀福祉，爭取權位純然是為了個人的私利，享受權位帶來的感性之樂，這樣的政客固然可以在民主化的初期活躍，但隨著民主內涵的不斷提升，必然會被歷史所淘汰。
iii. iii. ii. 仁與公義
唯仁者可以上大位，更可以守大位，這是歷史性的必然。然則何謂仁者？「仁者人也」（《中庸》，第20章），簡言之，可以與他人相為一體就是仁，也就是視他人與自己是休戚與共而不分彼己，視利人猶如利己，他人有難猶如自己有難。因此，仁者之能夠為人民謀福祉，係出於不容自已之心，並非有其他的利己之動機或目的。
由於一體之仁，是不分親疏、遠近，對所有的人都是不分彼此的，因此，在政策上為人民謀福祉，同樣沒有親疏、遠近與種族之別，都希望可以同享政策上帶來的福祉，如果真的會有所侷限，也會在執政的過程中，實施不同的政策，盡量做到雨露均霑。也因此，即使無法做到雨露均霑，也不會讓少數人受到利益上的損害。如果真的不得已會損壞部分人民的利益，也一定會給予補償。而如此之沒有親疏、遠近與種族之別的做法，就是「公義」的內涵所在。
α. 何謂「公義」
何謂「公義」？中庸云，「義者宜也」（第20章），簡言之，就是「利」，僅僅「利己」，就叫做私利，如果是損人以利己，就是自私。相對的，利己又利人，就不是私利。進而，利人為先而又可以利己，就可以叫做「公利」，也就是「義」。此「公利」之「義」的作為可以獲得普遍的認可，所謂放諸四海而皆準，就可以稱為「公義」。
另外，就動機而論，此「公利」之作為也是基於一視同仁、不分彼此之公心，故而也稱為「公義」。
β. 義與利之辨
子曰，「君子喻於義，小人喻於利」（《論語》，4.16），將義與利對立起來而截然兩分，故而後儒也是如此截然兩分予以疏解，如朱熹就註云，「義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。」然而，從人之雙重人性的存有來看，亦即，生命性之人性與天性之人性的存有，或說，從感性存有與理性存有來看，人之所作所為無不基於這樣的雙重存有，以有利於感性存有或理性存有為依歸。
如以象限四分法來看，人己之間的損或利，就有利己利人、利己損人、損己利人與損己損人，第四種的既損己也損人不符合人性，是不太可能出現的情況。其餘的三種情況，其中，利己而損人就是所謂的自私，也就是一般所稱的「人欲」。利己也利人就可以稱得上是「義」，更進一步的損己而利人，就是屬於「捨生取義」的範疇。因此，將義與利截然兩分的說法，應該是不需要的。
進而，對於人之感性存有與理性存有的利與損，以象限四分法來看，就有利感性存有也利理性存有、利感性存有卻有損理性存有、損感性存有卻有利理性存有，以及損感性存有也損理性存有，同樣的，第四種情況也是不符合人性，是不太可能出現。
綜合兩個象限四分法，可以稱得上是朱熹所說的「人欲」，就是損人而利己以及有利人之感性存有卻有損其理性存有。相對的，不僅損己而利人以及損人之感性存有卻有利其理性存有，係屬於「捨生取義」之範疇的天理，利己而利人以及既有利人之感性存有也利其理性存有，也可以納入廣義的天理。
易經乾卦云，「利者，義之和也。」義與利並未截然兩分，真正的利是，人我之所宜可以調和，反之，因我之所宜而讓他人之所宜無法實現，這就不是真正的利，而是「人欲」範疇的私利。
γ. 羅爾斯之論正義
中文的「公義」，在英文可以翻譯為“justice”（正義），美國政治哲學家約翰．羅爾斯（John Rawls，1921－2002）就有專書論述，概括出正義的兩個原則，第一是，每個人都應該平等地擁有基本自由權，第二個是，如果出現社會與經濟上的不平等，這樣的不平等應該可以促進每個人的利益，且這樣的不平等地位與職務是每個人都有可能得到的。另外，正義的第一個原則高於第二個原則，這意味著即使可以容許出現社會與經濟上的不平等，也不能侵害人人應該具有的基本自由權。（參見《正義論》，約翰．羅爾斯著，何懷宏等譯，頁47.2-48.3，北京：中國社會科學出版社，2009年）
比較儒家義的公義與羅爾斯所論述的正義，儒家之天理與人欲對揚的公義顯然是從個人的角度來說，而羅爾斯的正義則是從民主體制下的制度層面來說，正義的兩個原則形同是民主政治共同體的公約，只要是這個民主政治共同體就必須遵守這兩個原則，違逆這兩個原則就是受到制裁。也因此，損人以利己的損人部分，就不能違反正義的這兩個原則，一旦違反這兩個最低限，就不僅僅是會遭受個人本身的理性存有（良知）的譴責，也會受到民主政治共同體的制裁。
換言之，在這樣的民主政治共同體之兩大公約的存在之下，損人以利己的損人這個部分就有一定的底線，你可以盡一切的手段以謀求自己的福利，但決不能損傷任何他人的基本自由權，所以就會有刑法等法律，制裁侵占他人財產等等不當的行為；你可以擁有在社會與經濟上高於其他人的優勢地位，但同樣也不能侵害任何他人應該具有的基本自由權，所以就會有諸如消費者保護法等法規的出現，防止廠商運用其優勢地位侵害消費者該有的權益。由是可見，民主政治之共同體其實也是道德的共同體，要求人人儘量去實踐儒家所倡導的去人欲而行天理。
δ. 民主政體之下不能容忍的不公義之政策
民主政體之下的公義既然已經上升到整個政治體的公約，不再只是侷限於個人的道德修養的層次，如此，與公義相對反的不公義（簡稱不公）就成為無法容忍的政治現象。隨著民主政體的民主內涵的提升，資訊的日趨透明化，不公的現象或政策應該會越來越少。然而，還是會有不公的現象或政策仍然可以公然存在民主政體之中，這類可以公然存在的不公政策，有如下的幾種類型。
δ.α. 世代之不公
現行的政策如果可以獲得民意的支持，可以說是這個世代人民的共識，然而民主政治體是一個世代接著一個世代的連續之共同體，這個世代人民的共識不見得就是下個世代或下下個世代的共識，也因此，即使是極其剛性的成文憲法，也有可以修正的規定，當然憲法修正的門檻通常是相當高的，以顯示憲法能不修改最好不要修改。而當前世代人民政治上的共識不能為下個世代人民所接受，這就是世代之不公。這樣不可接受的世代不公的政策，有如下幾種。
δ.α.α. 不可持續之福利政策
政治人物為了討好選民，往往會開出有關人民福利的政策支票，這當然是民主體制之下的常態之政治現象，也就是所謂的「民之所好好之，民之所惡惡之」。然而，天下沒有白吃的午餐 ，政治人物的福利政策支票並不是他自己掏錢出來支應，而是就現有的財政歲入再重新分配而已，這邊的福利政策之支出增加了，其他的財政支出自然就要減少。如果福利政策支出增加的部分，最後只能以財政赤字來彌補，那就涉及世代的不公，要由下一個世代，乃至下下世代來負擔這樣的財政赤字。
因此，會造成財政赤字年年增加的福利政策，就是不可持續之福利政策，同時也是涉及世代不公的福利政策，那就是不可取的福利政策。然而，這樣的不可持續之福利政策往往是當前世代難以拒絕的誘惑，也是不負責任的政客經常用來討好選民的招式。也因此，能夠立法主動拒絕這類不可持續的福利政策，就代表該國的民主內涵的提升。
δ.α.β. 不設上限的財政赤字
不設上限的財政赤字也是涉及世代不公。財政出現赤字，意味年度歲入不足以支應歲出，但正如個人的欠債，一國的財政赤字終究還是要彌補回來，除非這個國家宣布破產而賴帳，這也意味著這個世代所造成的財政赤字，以後的世代必須償還，因此，財政出現赤字而無法彌補，就是這個世代提前預支以後世代的錢財，這就形成世代的不公。
歐元區於1999年元月正式啟動，屬於歐盟（1993年11月成立）的子集，也就是使用歐元的歐元區成員國必定是歐盟成員國，目前有20個成員國（保加利亞將於2026年元月加入），就設置債務上限，規定年度財政赤字不得超過該國GDP的3%，累積的公共債務不得超過GDP的60%，用意在維護歐元這個共通貨幣的信用度，但其中也有防止世代不公擴大的用意。雖然目前歐元區債務上限的規定不斷被成員國打破，但還是具有制約的作用，不至於如美國公共債務有如指數型的不斷跳升，已經病入膏肓而無法挽救。
δ.α.γ. 爆漲的房價也涉及世代不公
房價是否合理，一般是用房價與家庭年收入之倍數比（簡稱房價收入比）來衡量，現在公認的倍數比是三到六倍，因為，在支付首付之後，每月的房貸費用占家庭的可支配約30-40%，才不會嚴重擠壓日常的生活消費，也可以應對短期失業可能帶來的債務風險。然而，現實上比較繁華的都會城市，房價與家庭年收入之倍數比通常會超過10，在大陸的一線城市如北京與上海，以及台灣的台北市，都在30倍以上，可以說是超高的倍數。這也意味著除了金字塔上層的家庭之外，一般的中產階級不太可能在一線城市買房安居，只能租屋棲身。
造成大陸與台灣的一線城市房價不合理的爆漲，主要是長期國際貿易的巨額順差，巨額順差的美元轉換為台幣或人民幣所引爆的投資需求，遠遠超出一般的製造業與服務業的能量，因而轉向股市與房市，加上都會的公共建設發達，生活便利，使得房價一漲再漲，達到不合理的程度。相對的，沒有巨額貿易出超的美國紐約與英國的倫敦，房價與收入比分別才12與15。
不管原因如何，只要房價出現不合理的爆漲，造成只有金字塔頂端的少數人才有能力買進住房，這將導致無產階級的固化，父母那一代如果沒有買進房產，子女這一代無法藉由遺產取得住房，就不太可能擁有房產。因此，爆漲的房價同樣也涉及世代不公。
爆漲的房價在某些以外貿出超為主的國家，幾乎是難以避免的世代不公，要如何應對以降低這樣的世代不公的衝擊呢？在積極方面，可以如新加坡推行的「住者有其屋」政策，建設大量約七八十平方米、三房的組屋，售價40萬新加坡幣，房價收入比約三到四倍之間，而且政府會提供最高八萬新幣的補貼，銷售對象以中低收入家庭為單位，家庭年收入不得高於14.4萬新幣，略高於新加坡的人均GDP（12.4萬新幣）。組屋住滿五年之後可以出售，但對象仍然是中低收入家庭（家庭年收入不得高於16.8萬新幣）。
在消極方面，可以如德國推行的「人人有屋住」政策，首先是實施「房租管制」，各州政府每年會根據數據為所有房屋訂定低於市場均衡價格的租金，房租不能超過這個標準的10%，否則房客可以追溯討回至多30個月多付的租金。同時也限制三年內房租不得超過20%。其次，出租人需要在符合法律規定之下才能提出解約的要求，承租人則可以無理由退租。第三，德國聯邦政府提供房租補助，根據申請的收入、家庭人數與當地房租價格，訂定租金補助標準，幫助貧困人口承擔房租。
對於如新加坡推行的「住者有其屋」政策，只要在財政負擔所能夠支撐的情況下，就很值得去實施，因為，既然房價爆漲而帶來的世代不公是經濟高速發展之下很難以避免的現象，就有儘量消除這樣世代不公的必要性，「住者有其屋」的政策，不僅是政治人物必須力謀予以實施，中上階層的公民也要積極促成，可以多付一點稅，讓中下階層也可以分享經濟發展的成果，而不是淪為自由經濟的犧牲品。
對於如德國推行管制房租與補助租金等的「人人有屋住」政策，也是值得推廣的。管制房租的水平與漲幅，雖然表面上看起來有損自由經濟，但一旦自由經濟在局部領域的實施反而有礙公平的大原則，就可以做某種程度的限制，而不能給予完全的經濟自由，這有如個人的自由不能有損其他人的自由一樣。而且，房地產作為自由經濟之下的投資對象，其報酬率主要來自貨幣經濟所內具的通膨效應，房租基本上就是作為保值的功能，年報酬率一般高於銀行存款年率幾個百分點。因此，對於住房的租金進行管制之政策，使其年報酬率更貼近於銀行存款年率，這是可行的。
至於德國近年來對店鋪的租金也進行管制，就不是涉及世代不公，而是希望市場經濟的運作更有效能，不讓店鋪的房租過高而影響商業活動的靈動性，這是另一個議題，也就是市場經濟是否要給予完全的自由，還是仍然需要適當的管制，以使市場經濟更可以自由化。
δ.β. 對他國之不公
人人平等，同享人身自由等等的各種權利，這是民主體制的根本預設，這樣的根本預設或說大前提，當然是適用在同一個民主政治共同體。然而，人人平等而不因種族膚色與性別有所不同，本質上不僅僅是用在一個政治共同體，而是適用整個地球村，只是因為各國與各地區的發展程度不同，不得不由近及遠，先由較發達的部分國家與地區率先實行人人平等的民主體制。未來，在人類歷史的演進上，最終還是要整個地球普及民主體制，成為地球之民主政治體，人人都是地球村的公民，同樣享有人身自由等等的各種權利。也因此，對他國或他國人民之不公，也就是損人以利己的霸權之行事與政策，就有如對本國人民之不公一樣，是不可接受之事。
另外，如果可以對他國或他國人民之不公，其實也意味著該國的政治人物根本就沒有一體之仁心，本身就是利己的貪婪之人，這樣的自私之人如果執政，對於自己的公民同樣也不可能有一體之仁心，一有機會也會對自己公民做出損其利以利己之事。而會欺凌他國之霸權政體，如果是民主政體，其人民對此霸凌的行徑可以容許，甚至贊成，也意味著這個民主政體的不少公民並不具有一體之仁心，是則，這樣沒有仁心的公民同樣也會做出損其他公民以利己之事，也會漠視其他公民的權益遭到侵犯。因此，一旦一個民主政體可以倚強欺弱，成為霸權的國家，這也意味這個民主國家的民主內涵在退步之中。
（2025.10.26初稿）
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