儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（29）
2026/02/08 05:35
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αA.β.γ. 即使已然真空而妙有，仍須空之
既然禪定大成而已經體悟「即真空而妙有」，是否還須空之呢？答案是肯定的，這就是所謂的「真空亦空」。何以如此呢？王陽明後學的羅汝芳（號近溪，1515－1588）就以「拆光景」聞名。黃宗羲綜述他的「拆光景」之說，「學人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計，非天明也」（《明儒學案》，中冊，頁762.1），如果以在極靜之時所體悟到的人性之澄然湛然（亦即光明瑩徹之精神性存在），就以為就是極致而留戀這個光景而不去，這就陷入「鬼窟」之中。以佛家術語來說，如此之留戀「光明瑩徹」光景就是「沉空」。
在儒家，此禪定所體悟之「澄然湛然」的存在，乃是「光景」，必須予以拆除而不能留戀，其理由相當清楚。因為，儒家的仁心是「即存有即活動」（牟宗三先生之語），在王陽明來說，就是「即體而言，用在體。即用而言，體在用。是謂體用一源」（《王陽明傳習錄詳註集評》，頁130，第108則），簡言之就是「即體即用，即用即體」，也就是沒有不在發用的仁體，而發用之本身就是仁體之所在。仁體並非是一種定在，而是在發用之中見仁體。因此，在靜極所體悟道的「澄然湛然」之存在，只是人之仁體的發用之一，或說映顯，並非就是仁體之全體，或說仁體之自身，當然就不能執持而留戀。
王陽明的弟子王畿（號龍溪，1498－1583）也說，「人心虛明，湛然其體，原是活潑，豈容執得定」（《明儒學案》，上冊，頁250.3），仁體是活活潑潑的，不容執定，反之，可以執定的，就決非仁體之自身。
故而，對於儒家實踐此心之仁體之道，就是「善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之」（《王陽明傳習錄詳註集評》，頁100.2，第71則），仁體發而善念，知之即實踐之，知覺惡念即遏阻之，如是簡易。而留戀靜極時所體悟到「澄然湛然」之仁體的映顯，反而有礙於仁體之流行與落實。
然而在佛家，此禪定大成所體悟之「澄然湛然」的存在，可說是佛性之所在，也往往就被視為佛性之自身，要予以空之、拆除之，就沒有那麼容易。天台宗智顗大師就說，「法性本來清淨，不起不滅」（《摩訶止觀之研究》，上冊，頁570.4），以不起不滅來說佛性，可說是大小乘之佛教的根本教義，因為，有生有滅是世間眾法的特性，相對於此，佛性則是不生不滅，故而說「涅槃寂靜」。因此，對佛家而言，其所說的不生亦不滅的佛性，就是屬於存有而不活動的精神性存在，而非即存有即活動。在此情況之下，對於禪定大成所體悟之「澄然湛然」的精神性存在，也要予以空之、拆除之，在義理上就很難以說明，因而也就沒有那麼容易空之、拆除之。
另外，佛性也具無量功德，這也是佛教的根本教義，但佛性是無生無滅，而無量功德則是有生有滅，是則，無生無滅者如何具有無量的有生有滅者，如何產生無量的有生有滅者，是很難以說明的，或者說是不可思議的，可以以「詭譎地」具有來形容。我們經常在佛書看到不少「不可思議」的字眼，然而，如果這是自身義理體系無法相容的藉口與託辭，這應該是不可取的。相對的，儒家的仁體本來就是要於發用流行之中展現，所謂的「即體即用」，當然就具有無量的功德，而所有見於現象界或說生滅世間的仁德，無不是仁體的展現，也就是所謂的「即用即體」。雖然人之仁體的「即體即用，即用即體」之特性，也是相當的「不可思議」，卻是可以說明的。
αA.β.δ. 龍樹之說應該是二諦論還是三諦論
龍樹說，「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」（見《中觀論頌講記》，印順講，演培記，頁469，北市：正聞出版社，1986年）印順法師（1906－2005）強調龍樹中觀為大乘正統，其「性空唯名」為真實法義，天台等宗的「真常唯心」為方便說，因此，在《中觀論頌講記》堅持此偈僅僅是真空之真諦（又稱空諦）與假名之假諦這兩諦而已，所謂的「中道義」則是指真諦與假諦交融無礙，並無另外之所指。相對的，天台宗則是認為「中道義」另有實指，故而主張真諦與假諦之外，有中道之第三諦，故而提出「三智一心中得」的三諦圓融說。而天台宗所指的中道第三諦，就其實質而言，就是指如來藏之佛性而言。（參見《摩訶止觀之研究》，上冊，頁89.5）
印順堅持龍樹此偈僅僅是二諦論而已，因為前一頌明言「諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。」（《中觀論頌講記》，頁453）而所謂的世俗諦（假諦）就是緣起幻有，第一義諦（真諦）則是幻性本空。而即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，如此之二諦無礙就是中道諦。（見《中觀論頌講記》，頁459.1）因此，印順就認為，「不是離空有外，另有一第三者的中道。」（《中觀論頌講記》，頁474.2）也因此，對於是否背離龍樹「宗風」就非常介意，對天台智者「三智一心中得」說是出自龍樹大智度論，出惡口抨擊為「真是欺盡天下人」。
印順堅持龍樹之宗風是二諦論，是否有道理，根本關鍵在於此空有之二諦論於佛家是否是了義，還是不了義。如果是不了義，無法盡佛家之成佛宗旨，「龍樹宗風」云云也就不具意義，純然是他個人一己之見而已。然而，印順所認為的龍樹二諦論卻非了義之說，理由如下：
首先，如前文所說，空諦與假諦之間的關係有二，一是假諦依止於空諦，比較符合於梵文的語法結構，如此，則假諦乃隸屬於空諦，因而實質上則僅有空諦而已，也就是一諦論。所謂的空假兩諦交融的中道諦也是依屬於空諦。而如此之空諦一諦論也是比較符合於印順所說的「龍樹宗風」。
其次，如果假諦不依止於空諦，而是有本身的獨立性，這也是本文所認定的，是則，不僅有空諦與假諦，所謂空假兩諦交融的中道諦也是具有獨立性的一諦，其內涵是另有所指。如大般涅槃經就說，「中道者，名為佛性」（轉引《摩訶止觀之研究》，下冊，頁776.7之夾注）。
第三，決定「龍樹宗風」的三諦之一諦論是否為了義的一個標準，就是能否空之又空以達到完全空之畢竟空。就止觀之空諦來說，就是不僅要空掉邪妄之不正之念，也要空掉不邪妄之正念，最後也要連欲望之念所起的源頭，即吾人之軀體也要空掉。然而，從價值這個層面來看，在知是知非之般若智的觀照之下，具負面價值的邪妄之念是可以全部空掉，但具有正面價值的不邪妄之正念就難以降至零價值而空掉，對於實踐人之最高目的而具工具性價值之吾人軀體，更是難以降至零價值而空掉。因此，「龍樹宗風」之一諦論就決非是了義。
能夠將不邪妄之正念與吾人軀體不降至零價值而空掉，就在於體悟到人本身之具有絕對價值的精神性存在，在佛家是佛性，在儒家是仁體。在相較於具有絕對價值之吾人精神性存在，僅具有相對之正面價值的正念與吾人軀體，才可能空掉而達到畢竟空。
第四，決定「龍樹宗風」的三諦之一諦論是否為了義的另一個標準，就是能否起無量功德，這也就是說，能夠體悟到人之佛性的存在，由是而可以起無量功德。此如老子之損之又損的進徑，「損之又損，以至于無為。無為而無不為。」（第48章）損之之極致就是抵達「無為」的境地，而後可以無不為。而無為之可以無不為的關鍵，就如宋常星之註解所說，「到此天地，…本體光明，真心自在，本來之面目，方纔顯露。」（《道德經講義》，卷下，頁16a.1）關鍵就在於體悟到人之本來真心，因而可以「與天地同其無為，…與天地同其無不為。」（《道德經講義》，卷下，頁16a.2）
然而，空諦之實踐可以說是知非之般若智的運作，而且僅僅只有知非之般若智的運作而已，連知是之般若智的運作也不予承認，由此以達到空之又空的畢竟空。因此，在龍樹之一諦論的實踐之下，即使是湛然澄然之佛性的映顯形象也要空掉，這就有如俗諺所說的，「倒髒水也把孩子倒掉」，連帶否定掉佛性本身的存在。而連佛性本身都否定掉，有如何論及佛性所具的無量功德呢？總之，只有空諦一諦的「龍樹宗風」只能說是不了義之論。
第五，由上述的論述可以推知，如果龍樹的三諦論要能夠成為了義之論，就不能走印順所說的「龍樹宗風」之一諦論，而是要肯定中道諦另具有內涵，也就是具有佛性之內涵的中道諦。此外，假諦最好也不能依止於空諦，自己本身也具是具有獨立的內涵，而非攝屬於空諦。而假諦本身自具獨立的內涵，也較能切中人之假名施設所具有的人文化成的功能。
αA.β.ε. 天台一心三智之三諦圓融說的評價
天台智顗大師對龍樹三諦論的提升，在於肯定中道諦有其外於空諦之獨立的義涵，也就是佛性，並在一心三智的義理之下，進而提出即空、即假、即中的三諦圓融之主張。然則，天台的三諦圓融之主張真的可以成立嗎？以下分為兩個部分來討論。一是天台的三諦圓融何以能夠成立，二是天台的三諦圓融如何成立。
εa. 天台的三諦圓融何以能夠成立
天台的即空、即假、即中之三諦圓融觀何以能夠成立呢？理由如下：
首先，天台的三諦圓融不僅僅是一種理論，更是止觀實踐之成就的一種境界。智顗大師就說，「諸位（修行之位）全無，謬謂即是，猶如鼠喞（叫聲）」（《摩訶止觀之研究》，下冊，頁881.4）。如同儒家之重實踐，佛家也是理論與實踐不可分，理論之提出是為了達成成佛之最高目的的。
其次，空諦（真諦）、假諦（俗諦）與中諦（中道諦）雖然是各自獨立，各有其領域，但三諦之間仍然是有關係。天台宗九祖荊溪湛然（711－782）就說，「夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法。真諦者，泯一切法。俗諦者，立一切法。舉一即三，非前後也。含生本具，非造作之所得也。」（《始終心要》，唐湛然著，大藏經第46冊，頁473b.2，北市：新文豐出版公司，2004年）認為三諦是吾人本來就具有的性德，而且舉其中之一諦就含括另二諦，故而是即空即假即中的三諦圓融，雖然三諦以中諦為主，卻非僅僅是中諦含括空諦與假諦之三諦圓融。換言之，就空諦而言，就含攝有假諦與中諦。同樣的，就假諦而言，就含攝有空諦與中諦；就中諦而言，就含攝有空諦與假諦。
並且，由湛然之說假諦是立一切法，空諦則是泯一切法，對一切法既立且泯，顯然是屬於《大乘起信論》之無執與有執存有的一心開二門路數，也就是說，無執之時就不需要空諦之運作，有執時才需要空諦之運作。
第三，對於諦與觀、智之間的關係，湛然說，「迷茲三諦轉成三惑，惑破藉乎三觀，觀成證乎智成，智成成乎三德。」（《始終心要》，大藏經第46冊，頁473b.2）由於對佛家來說，無明是無始以來就會存在，故而人之本來就會具有的三諦就必然會轉成三惑。因此，就必須藉由空觀之破惑（見思惑），證一切智，成般若德；藉由假觀之破惑（塵沙惑），證道種智，成解脫德；藉由中觀之破惑（無明惑），證一切種智，成法身德。由是可見，天台所說的三諦圓融可以說是成佛之後的境界，也就是佛眼所看見之世間眾法。無始之無明如果不能去除淨盡，是沒法達到三諦圓融的。
第四，因此，天台之三諦圓融何以可能，就是止觀而證佛之何以可能的問題。由於就佛教的義理來說，釋迦於菩提樹下證悟而成佛，乃是歷史的事實，因而，天台三諦圓融的可能性就沒有問題，關鍵就在於如何可以修證而抵達成佛的境界，簡言之，就是一切之無明都可以破除淨盡，純然是吾人佛性之無量功德的展現。
第五，由於佛家肯定人人本具佛性，因此，證成三諦圓融的空觀、假觀與中觀，同樣也是人人本具，這就是天台所說的「一心三觀」。人人之心本具三觀，故而破除一切惑而成佛而證成三諦圓融，乃是人之力所能及之事，而非只是能夠談談而不可及之天邊彩虹，其中關鍵在於人之肯不肯、願不願，而非能不能。故而佛家也有「立地成佛」之說，圓頓之教。
εb. 天台的三諦圓融如何可以成立
台的三諦圓融如何可以成立呢？這意味要先釐清空觀、假觀與中觀成就之極致的內涵，也就是空觀證成一切智、假觀證成道種智，以及中觀證成一切種智的內涵為何。換言之，也就是由三觀而成就空諦、假諦與中諦的內涵為何。就湛然來說，就是空觀成就般若德，假觀成就解脫德，以及中觀成就法身德。
然而，就此三諦之極至的成就過程來說，空諦其實應該是妄諦，觀妄之諦而去除一切妄，掃除一切的妄想與妄念，還歸物之如以及我之如。假諦應該是物諦，觀物之諦而得其真，而可以如物之如。中諦應該是我諦，觀我之諦而得其真，而可以起無量功德。而在三諦之極至的成就過程，各諦就必須含攝其它兩諦而圓融之，才可能達到各諦之極至的成就。以下分別討論三觀之如何達至極致而成就三諦圓融。
εb.α. 空觀之如何運作而達到極至
空觀之修行就是知是知非之般若智的運用，般若智之知非隨著止定之日趨深沉，已然過去也完成的妄念以及已然過去而未完成的雜念，其所具之負面價值，將會被般若智一一覺知而日益減少，加上出定之後的持戒與修持，逐漸不再實踐具負面價值的妄念與雜念，總有去除淨盡的一日，也就是大成之日。
然而，已然過去之念也有具正面價值的正念，並非全然都是妄念與雜念。如此之正念所具有的正面價值，如孝愛父母之念等等，也會為知是之般若智所覺知，因而，對於這些正念就無法如妄念一樣，覺知之就能逐步去除之。對此，空觀的實踐就是以「超越」來取代「去除」，也就是說，這些正念雖然具有正面價值，但一旦面對更高價值或者甚至是具絕對價值者，就可以被取代而超越。換言之，只要不是具有絕對價值之正念，都可以在某種條件之下被超越而取代之，這就如儒家所強調的「捨生取義」一樣，生命之持續是人之所愛、所欲，但一旦面對大義在前，就只能捨棄對生命之愛與欲。
在佛家也有不少輔助的觀法，如不淨觀等等，試圖將具有正面價值之正念也降為具有負面價值的妄念或雜念，但這些輔助觀法都不可能具有釜底抽薪的效果。就以色慾來說，可以是正念，也可以是妄念，這取決於是否以我為中心的自私自利，如果不是，就是正念，反之，就是妄念。對於屬於正念之色慾，這乃是出於人為生命體之必有的繁衍自我與種族的衝動，而且，也是人之要求與非血緣之他人融為一體之形上欲求的展現，這是無法以不淨觀徹底根絕的。
綜合上述所言，空觀實踐之大成，就是對於妄念與雜念能夠逐步去除淨盡，對於具有正面價值的正念則能夠逐步予以一一超越，達成無所罣礙之境。
對於正念的超越，在涉及物與他人方面，就要借重假觀之物觀，以還其應有的價值定位；在人之最高價值所在，就要借重中觀之我觀，以確定之，並進而體悟其所涵藏的無量功德。
εb.β. 假觀之如何運作而達到極至
假觀其實應該正名為物觀，僅以假名施設來說，太狹隘。而物觀之運作的目的，就在於還歸他人與它物之應有的價值定位，確定其價值位階之後，然後於該予取捨之境況而給予恰當的取與捨。
人之所遇的世間萬法，就是我之外的他人與它物，而它物又可區分為物之自體與物之用兩個層次。而這樣的所遇，首先就是空觀的運用，將世間萬法先轉化成無執之存有，也就是先去除掉人之對世間萬法的我執。以沒有我執的心態去面對世間萬法。
以無執的心態去面對世間萬法，可以先討論涉及它物的物之自體與物之用這兩個方面。然後再討論涉及他人這個層面。
εb.β.α. 假觀涉及它物之物自體的運作
在涉及它物的物之自體這個層面，假觀之物觀的運作就會面對具有深度的物之自體。
儒家說「一物一太極」，莊子說「道在屎尿」，佛家說「一葉一如來」，這也就是說，物不僅僅是物而已，而是道之載體或說道之展現，因此，物之自體是具有深度的，而非僅僅是平面而已。而修行者之物觀的運作，就是要逐步體悟到萬物之如此具有深度之存在，由一物之如此，到一一物皆是如此。
其次是，物物皆具太極，我之自性亦然，因此，隨著中觀（觀我）之修為的增進，對我之自性的體悟越深，對物我一如而一體的領會也會越來越深。因此，就它物的物之自體這個層面來說，物觀的修行也是少不了觀我之中觀的運作，可說是相輔相成。
εb.β.β. 假觀涉及它物之物用的運作
在涉及它物的物之用這個層面，可以說是人之假言施設所適用的範圍。物之用又可分為物用的效率與恰當性，這都需要有止觀之外的學與思。
此如古印度的五明之學，除了佛教本身義理系統的內明之外，還有因明（印度邏輯學）、聲明（梵語學與文學）、醫方明（醫藥學）與工巧明（工藝與農業等生活所需的技藝），佛教的立場是，「若不勤學五明處，聖亦難證一切智」（《大乘莊嚴經論》），主張對所有五明之學都要勤於學習，顯然所謂的勤學是指禪坐之止觀之外的勤學。何況，今日物質文明之發達，學門品類之多，遠遠超過農業時代的古印度，更非得勤學不可，才能證「一切智」。
不過，對物用之學的學與思，除了不能有我執、必須虛己以學之外，仍然需要有對物之物自體的深度體會作為指引。因為，如現代科學之物用之學的進展，其本質正如孔恩（Thomas S. Kuhn，1922－1996）所指出的，就是典範的不斷革新之成果，此如相對論之取代牛頓物理學，就是新典範取代舊典範之典範轉移。（參見《科學革命的結構》，孔恩Thomas S. Kuhn著，程樹德等譯，第九章，台北：遠流出版公司，2017年）而對現有物用之學門典範的疑問與對可能新典範的覺知，都需要對該學門之相關物之物自體有相當的感知，才有可能引發。換言之，對任何物用之學都需要對其相關物之物自體有深度的體會，才可能成為該學門的大師級學者。
εb.β.γ. 假觀涉及他人的運作
在涉及他人這個層面，也就是面對他人所具有的正面價值，給予恰當的應對。也因此，一般佛家所說的因緣法，任何存在都是如夢如幻的生滅性存在，就很難正視他人之存在所具有的正面價值，而可以給予恰當的應對。而一旦無法正視他人存在的正面價值，就無法去掉以自我為中心的自私自利之我執，這也意味著空觀很難達到大成的境地。
如何能夠正視他人存在的正面價值呢？關鍵在於我觀之中觀的成就之高低。我觀之成就有兩個方面，首先是體悟到人之心靈是一片光明之澄然湛然的存在，然後再體悟到人之佛性，可以涵攝宇宙四方之廣度無窮，以及古今前後之縱度也無盡。而在人之身方面則是可以由一己之身涵括他人之身與它物之體，由近及遠，乃至無窮之宇宙四方各各存有。如是，人莫非己也，萬物也莫非己也，小我即是大我，涉及一己之私的我執也就不復存在，無須去之而去之。而這當然已經是佛陀開悟的境界，也才是真正的明心見性。
而在出定之後，就會意識到沒有血緣關係的他人，也與我一樣，都是具有佛性之獨立個體，所謂「一切眾生，悉有佛性」（《大般涅槃經》），因此，人我之間是平等的關係，「一切眾生，悉皆平等」（《增一阿含經》），又說，「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛」（《法華經》，常不輕菩薩品第20），即使自己已經證悟成佛成菩薩，對於一般人也不敢輕慢。
在儒家就強調仁者「無不敬」（《禮記》，曲禮上第一），同樣也不敢輕慢任何人，孔子云，「出門如見大賓」（《論語》，12.2），對仁者之人而言，出門所見之人無不視如「大賓」相對待，不敢因為自己是士大夫或修為已至聖賢境界，而輕慢任何人。何以如此呢？王夫之就點出此中關鍵，「仁乃此心與天下會通處」（《四書箋解》，頁229.1），仁心乃是與天下之人相通而為一體，人即是我，我即是人，敬人即是敬己，敬己亦須敬人，故而不敢輕慢任何所遇所見之人，不論此人之身分地位如何。
εb.γ. 中觀之如何運作而達到極至
中觀的本質就是我觀，但其運作必須以空觀為前行，換言之，空觀有成之後，才能真正進行中觀。而中觀之觀乃是無所觀之觀，並非有個「我」在心中而觀之，而是以無所觀的方式而觀「我」，在無所觀之中體悟到吾人之佛性。
此體悟到吾人之佛性可以粗分為三階段（前文已提及），第一階段是空觀大成之狀態，呈現一片光明之澄然湛然的精神性存在，這是由知是知非之般若智不斷運作之映顯的成果，但此澄然湛然之精神性存在並非佛性本身，只是吾人佛性之本身的一個側顯而已，故而明儒羅近溪就稱為「光景」，並指出如果留戀此「光景」，誤為就是佛性本身，就會陷入「鬼窟」之中。智顗大師也如是說，「見如來非如來，即見如來」（《摩訶止觀之研究》，上冊，頁62.5），證悟所見的如來之相並非真正的如來，能夠透徹此哩，才是真正體悟了如來之自身。
第二階段是，如上文所言，由體悟到人之心靈是一片光明之澄然湛然的存在，然後再體悟到吾人之佛性，可以涵攝宇宙四方之廣度無窮，以及古今前後之縱度也無盡。如此之涵攝廣度無邊、時間無際的佛性，在儒家也有類似的主張。此如王陽明由「心即理」更明言「心即天」（「心即道，道即天」（《王陽明傳習錄詳註集評》，第66條，頁96））。不過，對此「心即天」之說，王陽明也說，「須從自己心上體認」（同見第66條）。然而，由於對王陽明來說，心即理，亦即是天，心、理與天係貫通為一，故而，依循此心之天理的道德實踐已經預設了此心已經是涵攝廣度無邊、時間無際之心性，無須經由深沉入定才可能體證而發用。換言之，只要返此天理之心體認就可以了悟。當然，佛家由深沉入定而證悟自己之佛性，與儒家於道德實踐之際返己體認吾人之仁心仁性，這兩種進徑是可以相輔相成的，
第三階段是，如上文所言，在人之身方面則是可以由一己之身涵括他人之身與它物之體，由近及遠，乃至無窮之宇宙四方各各存有。如是，人莫非己也，萬物也莫非己也，小我即是大我。吾人之身可以涵括他人之身與它物之體，這是漸進的過程，由近及遠，逐步擴充小我之為大我的範圍，而非如心之涵攝可以剎那涵攝廣度之無邊與時間之無際。而如此之擴充小我的範圍，必須以空觀之無我執為前提，換言之，只有在無我執之空觀大成之後，才可能讓小我的範圍逐步擴充，最終涵攝無邊之宇宙的萬事萬物。
吾人一己之身的小我何以能夠逐步擴充而為大我呢？陸象山（名九淵，1139－1193）就說，「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙」（《陸九淵集》，宋陸九淵著，鍾哲點校，頁401.6，北京：中華書局，2014年），吾人之此身本來就是與宇宙之間的人與物貫通為一體，只是吾人之自我設限區分而有隔。陸象山的理由是，「人共生乎天地之間，無非同氣」（《陸九淵集》，頁401.1），就是由於人與他人它物都是同「氣」。對此同「氣」之說，宋儒張載（1020－1077）提出「太虛即氣」的氣論，「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛」（《正蒙》，太和篇第一），認為萬物皆由太虛之氣聚合而成，由此而說同「氣」。
另外，基於「有體必有用，無用不顯體」的體用之理，於深沉入定所體證之佛性，在出定後也必須有顯發於人間世之無量功德的「用」，以展示所證悟之佛性是真佛性，而非僅僅是「光景」之佛性。而由佛性所展現之無量功德的特性，就是同體之慈與悲，而非展示所謂的神通。
εb.γ.α. 張載「太虛即氣」之氣論
張載提出「太虛即氣」的氣論，其要點如下：
其一，太虛與氣之體用關係。對太虛與氣之關係，張載云，「太虛無形，氣之本體」（《正蒙》，太和篇第一），太虛雖然無形，卻是氣之所由生，有形有象之氣乃是以無形之太虛為本體。但所謂的太虛之生「氣」，卻非「有生於無」的體與用兩隔的型態，而是即體即用的體用關係。
張載云，「若謂虛能生氣，則虛無窮、氣有限，體用殊絕」（《正蒙》，太和篇第一），太虛雖然是體，氣是用，但即體即用，太虛即是氣，即用即體，氣即是太虛，並非體用兩隔，太虛與氣隔絕兩分。「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水」（《正蒙》，太和篇第一），張載更以冰與水關係來譬喻，冰如氣，水如太虛。冰之凝聚而有形係來自於水，冰之化釋而無形則回歸於水。同樣的，氣之凝聚而有形係來自於太虛，氣之消釋而無形則回歸於太虛。因此，張載的太虛與氣的體用關係，並非老子的有生於無之體用兩隔的型態。
其二，氣有陰陽兩氣之分。張載云，「一物兩體，氣也。一故神，兩故化。」（《正蒙》，參兩篇第二），又云「氣有陰陽」（《正蒙》，可狀篇第18），氣雖然只是一物，但具有兩體的特性，所謂「兩體」，簡言之，就是陰與陽。由於具有陰陽兩種特性，故而可以化生萬物。由於陰陽本是一體，故而其化生乃是神妙不可測。
張載如此之說法，其實是本諸易經。易經乾卦文言傳云，「『潛龍勿用』，陽氣潛藏」，易經繫辭上傳又云，「乾，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」（第五章）陰陽已經以氣來說，並且指出陰中有陽、陽中有陰而合德，則可以具神明之妙用。
其三，維持儒家傳統的心性論。張載云，「合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。」（《正蒙》，太和篇第一）由是可見，張載的氣決非僅僅是物質性之氣，也有精神性的特性。這也是張載要繼承易經陰陽之說的用意所在。簡言之，在張載所謂的氣，陽氣代表精神性的面向，陰氣則代表物質性的面向。又由於無論是陽氣或者陰氣都來自於太虛之體，係太虛之用，故而陽氣與陰氣之間雖然性質不同，卻有相通之處，決非隔絕兩分。而太虛之為體，也在陽氣與陰氣之交互作用之中展現其特性。這也同時說明了人之身與心，雖然是性質迥異的存在，但仍然可以交互作用，心固然應該主導身之用，但身也可以反客為主，讓心反而成為身之用。
其四，在陰陽兩體之外，張載也承繼周敦頤的陰陽五行之論，但張載不採五行生剋之說，「木金者，土之華實也，其性有水火之雜。故木之為物，…蓋得土之浮華於水火之交也。金之為物，…蓋得土之精實於水火之際也。」（《正蒙》，參兩篇第二）認為木與金都是來自於土，以土為體，因水火作用之不同而有金木之特性。至於水火，「水火，氣也。故炎上潤下，與陰陽升降，土不得而制焉」（《正蒙》，參兩篇第二），認為水火就是陰陽升降的顯現。而水火與土的關係是，「土者，…水火之所以升降也。」（《正蒙》，參兩篇第二）此「所以」是依待之義，水火之能夠有升降之作用係依待於土。換言之，水火並非以土為體，具有本身之獨立性。
因此，張載的五行論是以水、火與土為第一序，木與金則是第二序，都是來自於土，因水火作用之不同而產生。王夫之就有很好的總結，「土不待水火而生，而水火依土。木金，土之華實，非土外之有木金。」（《張子正蒙注》，頁63）王夫之並云，「張子此論，究極物理，與周子（周敦頤）脗和。而術家之言，謂火生土、木克土者，其陋明矣。」（《張子正蒙注》，頁63）可見，王夫之贊同張載五行論之分第一與第二序，也不贊同五行的生剋之論。
此外，朱熹也評論說，「五行之說，康節（邵雍）法密，橫渠（張載）理透」（轉引自《注解正蒙》，清李光地撰，張瑞元點校，頁50.2，北京：中華書局，2020年），認為張載的五行說的說理通透，這也意味他贊同張載的五行說。朱熹又說，「《正蒙》有一說好，只金木之體質屬土，水與火卻不屬土」（同見上書，頁50.2），對張載五行論的特色，分第一與第二序，也同表贊同。
εb.γ.β. 對張載氣論的評論
對於張載氣論之說，根據以上所說的要點，可以有如下的評論：
首先，有不少學者將張載的氣論說為「唯氣論」，這是有點不太恰當。理由是，在張載的氣論裡，宇宙天地之間唯有氣之流行，氣之外並無別物，故而只能說是「氣論」，不宜說為「唯氣論」。「唯」者是在二之中選一，或者多中選一為核心。此如唯心論或唯物論，是在心與物的框架之下，說心或物為重、為核心，甚至攝物歸心或攝心歸物，如此之說「唯」，才符合此字之義。因此，對於張載的氣論不宜以「唯氣論」來說。
第二，又有學者將張載的氣論說為「唯物論」，更是不適宜。只要是儒家之人，其學說必然以道德實踐為核心，張載的氣論亦然，同樣也是以成勝之道德實踐為核心，也就不可能是「唯物論」。如果要在心與物之間選一，就必然是屬於「唯心論」的範疇。何況，張載既然將氣分為陽氣與陰氣，又明言，「合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名」，如何可能是「唯物論」呢？不能看到「氣」字就自動歸為物質性之氣，卻忘記在張載的氣論裡也有精神性之氣，也就是陽氣。
第三，所有的學說理論都是建基於人之經驗之上，先是對此經驗之所以成立的解釋，然後根據此解釋再予以推廣而成為原理，前者就是解釋性的理論學說，後者則是建構性的理論學說。建構性理論學說的代表就是科學性的理論，此科學性理論的真假與真理性，就必須由後續的經驗來驗證或否證。張載的氣論則不僅僅是解釋性的學說，而且是屬於建構性的學說，因此，就必須接受經驗的檢證或否證。而建構性之學說的真理性，往往與所解釋的經驗之位階高低有相當的關係。張載之「太虛即氣」的氣論則是屬於對根源性之高階現象的解釋與推衍。
第四，何以說張載的氣論屬於對高階現象的解釋與推衍之建構性學說呢？可以拿當今物理學界的「四力」，以及對此「四力」統合為一力的建構方面的努力，作為對比。
物理學界所謂的「四力」，就是物與物之間的引力、帶電粒子所具有的電磁力、將質子與中子束縛在原子核內的強核力，以及物質之基本粒子之間相互作用的弱核力。目前物理學的理論已經可以統合電磁力與弱核力，稱為電弱力，並已獲得實驗的驗證。至於電弱力與強核力的統一理論，稱為大一統理論，雖然已經有多個理論模型，但至今尚未獲得實驗上的證明。至於再將引力統合進來的理論，雖然也有弦論與圈量子引力理論等等進行探討，則是目前物理界最大的難題，也可以說是終極的挑戰。
現代物理學這樣由多（四力）到少（一力）的理論進徑，係屬於〝bottom-up〞（由下到上）進徑，推進到根源之處，相對的，張載的氣論係由零（太虛）到二（陰陽兩氣）到萬物，則是屬於〝top-down〞（由上到下）進徑，由根源之處往下推衍。與現代力之物理理論一樣，都同屬於對根源性之高階現象的解釋與推衍，只是一方由下到上，另一方由上到下。
第五，張載的氣論採用周敦頤的理路，陰陽二儀之後，就是五行，並未採用易經繫辭傳的「兩儀生四象」的理路，「是故《易》有大極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦」（繫辭傳，第十一章），一般以四時來注解四象，太狹隘的。應該順易經的陰陽理路，所謂的四象就是基於陽中有陰、陰中有陽之理，於陽再劃分為純陽的太陽、陽中有陰的少陰，於陰再劃分為純陰的太陰、陰中有陽的少陽。
由陰陽兩儀再劃分為太陽與太陰等四象，如果比對道教內丹派的修煉之法，就可以顯示其意義。內丹派的修煉之法，可以總括為煉精還氣、煉氣還神、煉神還虛這三個階段，其中神又劃分先天之陽神與後天之陰識，氣也化分為先天之真氣與後天之血氣。
因此，比對於道教內丹派之修煉功法，四象之太陽可以說是先天之陽神，陽中帶陰之少陰可以說是後天之陰識（或說陰神），太陰可以說是後天之血氣或精，陰中帶陽之少陽可以說是先天之真氣。簡言之，形上之陽氣可以劃分為先天之陽氣與後天之陽氣，形下之陰氣則可以劃分為先天之陰氣與後天之陰氣。
而相對於內丹派三階段的功法，氣論之四象的功法就是煉後天之血氣轉為先天之真氣，煉後天之陰神轉為先天之陽神，然後連先天之真氣也煉化為先天之陽神，這就相當於煉精還氣與煉氣還神兩階段。至於煉神還虛就是煉就身為全陽之純陽、心神全然為陽神之純陽，如此之純陽運轉的大成
狀態。甚且，由氣論之四象的功法也可以檢視內丹派各家功法之優劣，煉精還氣三階段之說是否有不諦之處。
總之，不論上文的四象與內丹派功法之比對的真理性如何，這都顯示四象本身具有相當的義理內涵可以發揮與展開。張載的氣論省略掉兩儀生四象這一環節係屬於重大的缺失。
第六，張載的氣論由兩儀就直接接上五行，採取周敦頤的理路，但無可諱言的是，來自於尚書洪範篇的五行，其實是嫁接上易經的太極而兩儀的系統之上的。雖然如宋儒胡瑗於注解洪範篇時說，「夫有天地，然後有陰陽；有陰陽，然後有五行；有五行然後有萬物」（《洪範口義》，宋胡瑗著，曹書傑校點，頁480.1，北京：北京大學出版社，2023年），但陰陽如何成為五行，以現今的學術角度來說，就必須解說清楚。
又如胡瑗於解釋繫辭傳時，對於四象的內涵就說，「四象者，即木、金、水、火是也」（《周易口義》，頁383.3），為何缺土呢？胡瑗說，「不言土者，蓋天地既判，生為五行，然二氣既分，則自然生而為木金水火，則地之道本於土而成」（《周易口義》，同頁），胡瑗這樣的解說是將陰陽兩儀就視為天地，地道本身就是本於土而成，故而不用在說土。這樣的解說其實不具道理，將陰陽視為天地，這是站在地球的立場來說，而非站在宇宙的立場，太狹隘了。而又說地道本於土，又是將陰陽兩儀在先的順序打亂了，不符合文本的邏輯。
總之，陰陽兩儀如何成就五行，或者四象即是五行，這都需要展開詳細的解說與論證，而不能訴諸於獨斷。
第七，對五行，張載主張兩序說，一般則主張生剋說，並落實到中醫的醫療上。由於理論是否有效，除了內在的邏輯自洽之外，還要看外在的效用大小。就外在效用來說，中醫之運用五行相生相剋之理來診治開方，自《黃帝內經》約成書於西漢中晚期（約西元前一世紀）而作為中醫的來診治開方之理論根據以來，確實已經具有相當的治療成效，而且還在生剋理論的基礎上發展出相乘（過度相剋）與相侮（反向相剋）之說，顯示理論內涵的豐富性。因此，從外在的實踐成果來說，傳統的五行生剋說是比較具有真理性。
不過，也很有可能張載的兩序說可以與生剋說相容，也就是說，雖然五行之間具有生與剋的關係，但深究其本質，仍然是以水、火與土為第一序，木金為第二序，如果是如此，則五行之生與剋之間不是平等的關係，而是具有質上的差異的。張載的兩序說是否真的可以與生剋說相容，這還有待進一步的確認。
（2026.2.7初稿）
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