儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（32）
2026/07/08 22:52
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γb.β. 舍勒價值位階的序列說之檢討
舍勒提出的價值位階的序列說，由低至高分別為感性價值（對應感官的快樂與不快樂）、生命價值（對應高貴與庸俗）、精神價值（對應正義/不正義、美/醜、純粹真理的認識），以及最高階的神聖價值（對應神聖與庸俗），這是舍勒的洞見，不過，舍勒這樣的洞見主要是由歸納而來，而並非由直觀性的「明察」而來。
因為，相應於感性價值、生命價值、精神價值，以及最高階的神聖價值等四個價值位階，人就有四種價值偏好，而當兩種價值偏好同時呈現在人之意識時，區辨其應有的價值位階之高與低，其實並非容易之事。這其間牽涉到價值位階低者對價值位階高者的「頑抗」，這在中國傳統哲學就是天理與人慾之爭。這也就是說，代表人慾的價值位階較低者的感性價值與生命價值，也會與代表天理的價值位階較高者的精神價值與神聖價值相抗爭，也非一定就會順從。
其次，在舍勒的價值序列裡位居最高的神聖價值，係基於西方基督教的經驗，而非道德意識的推進到極致的狀態，因此，在舍勒所說的神聖價值之中，「救贖」（Heil）就被視為最高善所在（參見《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯本，頁707.1）。然而，「救贖」之可能，在基督教的教義主要是在上帝這一方，作為教徒之人類只有「配得」救贖而已，不能完全操之於己。如此之不具「必得性」的最高善，又如何算得上是最高善呢？
進而，凡是這類認為有上帝之類的具有主導性的宗教，都具有某種無法逃避的背謬性，也就是，這類的宗教必然以人之獲得「救贖」作為最高善之所在，人之於救贖是否獲得並不具有「必得性」，而是決定於上帝。因此，反過來看，如果人之於救贖的獲得具有「必得性」，乃是操之於己，是則，是否有上帝之存在就可以存而不論。換言之，此種背謬性就在於，不承認人之於最高善不具有「必得性」，乃是上帝存在之信仰的前提。而如果承認人之於最高善具有「必得性」，則上帝是否存在就可以存而不論。也因此，這類認為有上帝之類的具有主導性的宗教，也就是他力宗教，都是以否定人性之自具圓善性為前提，質言之，都是蔑視人性為前提。
再進而，即使號稱是自力宗教，也就是肯認人性之自具圓善，但還需憑藉或倚重外力，這就不能說是真正的自力宗教。此如佛教晚期的密宗強調上師的重要性，甚至於有「無師無法成就」的說法，嚴重違反佛教「自依止、法依止」的根本教義。部分格魯派藏傳佛教的寺廟，反客為主，將教祖宗喀巴的塑像尺寸與位置，遠大於佛祖釋迦摩尼，就是基於這樣不當說法的結果。
第三，舍勒將神聖價值列為價值序列的最高階，是有道理的。因為，人之肉體生命是有限的，是一期之生命，不可能是最高價值之所在。相對的，相對於有限生命之無限或說不朽，才可能是最高價值之所在，在基督教就是所謂的「信我者得永生」（《聖經》，約翰福音），因此，舍勒將神聖價值列為價值序列的最高階，是有其道理的。
然而，以「永生」來代表類似生命之無限，所指的不是肉體生命之無限，而是建立在與上帝的關係而分享上帝的永恆，因而得到「永生」，卻是以犧牲人之本具的無限性（亦即，自具圓善之最高善的無限性）為代價，這就有如「買櫝還珠」之舉，也就是王陽明所說的「拋棄自家無盡藏」。
第四，既然舍勒所說的最高階之神聖價值可以說是空掉了，但超越人之有限生命的要求又確實存在，也就是說，確實有神聖價值之存在，只是內涵不再是以「救贖」為核心之永生，而應該是舍勒所沒有提及的而儒家所說的仁愛之道德意識。仁愛之道德意識本質是人我一體之意識，推而廣之則是萬物一體之意識。
而所謂的人我一體之意識，不僅僅是與一鄉、一區乃至一國之人為一體，其心量更可以擴及一洲乃至與全球之人為一體，這才是真正的地球人，甚至可以以前的世世代代之人為一體，乃至與未來的世世代代之人為一體。仁之心量可以涵括無窮無盡之世代人類而不分彼此，沒有時間之限制。至於擴展至與萬物為一體，同樣是心量可以無限擴展，可以擴展至與一鄉乃至一國之萬物為一體，不限於人類，乃至可以擴展至一洲乃至與全球之萬物為一體，進而，可以擴展至太陽系乃至銀河系以及宇宙整個萬物而為一體。仁之心量同樣可以無限擴展而沒有空間之限制。如此，才是真正的「永生」。
γb.γ. 舍勒倫常明察說之檢討
舍勒所謂的「倫常明察」（das sittliche/ethische Einsischt）就是對於行為或動機之善惡的直接把握，也是一種本質直觀。因此，舍勒甚至將自己的倫理學稱為「明察倫理學」，以區別於康德的「義務倫理學」。同時，對於舍勒來說，這種「倫常明察」也是能夠直觀到價值的先天秩序而辨別當下情境中更高價值的優先性。不過，由於無法肯認人之自具圓善與其必得性，舍勒之倫常明察說也有如下的問題。
首先，舍勒所說的「倫常明察」與儒家所重視的而說為無盡藏的「良知」（Gewissen）之關係又如何呢？舍勒曾經歸納出「良知」在西方哲學史上的三種看法，一是等同於實踐理性，二是康德義的良知，主要是視為仁之內部法庭，三是視為上帝的聲音（參見《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯本，頁474.3-475.1）。但舍勒最終只認可康德義的良知，「只具有批判的、部分是警告、部分是裁決的功能」（《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯本，頁473.2），甚至這樣的認可也只是有條件的認可，並主張如果人具有良知之自由，可以訴諸自己之良知，就會形成倫常之無政府原則，就會否定掉客觀之價值明察。也因此，舍勒否認良知是個絕對的最終機制。（參見《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯本，頁474.1、頁478.1與頁472.3）
其次，如果舍勒為了保住上帝的信仰，賦予上帝的絕對性，相對的，剝奪了人之自具圓善的最終性，在此情況之下，不僅良知無法具有最終性，連舍勒所肯定的倫常明察之本質直觀同樣也無法具有最終性。因為，雖然舍勒指稱倫常明察係一種本質直觀，但直觀是個人自身所擁有之直觀，可以說是「主觀」之直觀，如此，誰能保證倫常明察就是一種具有普遍性之「本質」直觀呢？反過來說，如果倫常明察可以是一種具有普遍性之「本質」直觀，又如何斷然否定良知具有普遍性與最終性呢？
第三，如果進而探究舍勒所說的「倫常明察」之內涵，其實就是良知之知，是一種具有「逆覺」特性之知。「倫常明察」係對於行為或動機之善惡的直接把握，此種直接把握固然是一種直觀，但此種直觀本身也同樣要被「知覺」，才能在吾人之意識裡呈現，否則「倫常明察」就不可能。由此可見，「倫常明察」之可以稱為本質直觀，在於其本身的可以直接把握且具有絕對性，而不在於其在吾人之意識裡呈現樣式。也因此，所以能夠察覺「倫常明察」具有本質直觀性，係居於人之「逆覺」而然。
以王陽明之所說的良知來比對，良知有見父知孝之天理之良知，也就是頒布道德律令之良知，以康德來說，就是道德的實踐理性。良知也有知善知惡之道德判斷之良知，以康德來說，就是人之內在法庭。而不論是天理之良知還是道德判斷之良知，無不具有「逆覺」特性，也就是，呈現於吾人之意識之時被「知覺」。
由於人性是相通的，舍勒所說的「倫常明察」如果要有內涵而具本質性與普遍性，是不可能脫離王陽明所說的一體而具兩義的良知，而且，如果「倫常明察」的內涵僅僅是天理義的良知，或者僅僅是判斷義的良知，這都無法盡「倫常明察」的全幅內涵。因此，舍勒所說的「倫常明察」如果要有內涵而具本質性與普遍性，其實就是王陽明所說的一體而具兩義的良知。
αB. 性功必定涵具定與慧之雙運
道教內丹派有張伯端的先命後性之主張，也有全真教先性後命之主張，然而，由佛教觀空觀假之般若智要可以有所成就是如此之難，可見道教內丹派要成就內丹，絕對離不開性功之成就，沒有性功之成就，光靠命功之修練是不可能成就內丹的大成境界。
因此，雖然就先後次序而言，會有「先命後性」與「先性後命」之別，但就主從來說，一定是性功為主，命功為輔。而就性功本身來說，也必定涵具定與慧之雙運，慧無定不成，而定如果無慧也不可能大成。
不過，所謂的「定」並非一定就是佛家所修的打坐之「定」或者是靜坐之「定」。因為，「定」的核心意義就在於所謂的「不動心」，不僅不為惡念所動搖，以舍勒所說的價值位階序列來說，同時也不為價值位階較低者所動搖。而所謂的「動搖」，就是由惡念取代善念，以價值位階低者取代價值位階高者。也因此，真正的「定」一定要在人世之動作行為之中試煉，做到善念絕對不為惡念所動搖而被取代，價值位階高者也絕對不為價值位階低者所動搖而被取代，故而才有「行住坐臥皆是禪」之說。
至於所謂的「慧」，關鍵在於「覺」之慧，看書或看經典或聞之於師所得之慧，同樣本之於「覺」之慧。此「覺」之慧是在「應對」之中發生，可以說是被動之中才產生，而非主動產生的。因此，一般所說靜坐之中才有「慧」之產生，這是對「慧」的誤解。靜坐中之所以有「慧」之產生，主要是在於此時對於因念而產生之慧或者過去已生之慧，因為靜坐之中時間的變慢、變長而可以被明確的鎖定而明覺之，或者被逆覺而可以被明確的鎖定而明覺之。因此，不見得需要如佛家之進行觀假、觀空與觀中之三觀圓融這樣的艱苦修煉，也可以因王陽明所說之良知之知而鎖定之、明覺之，換言之，人之「慧」的產生並不難，本來就會在「應對」之中產生，只要能夠鎖定之、明覺之，進而堅定不移，就是定慧之雙運。
進而言之，「覺」之慧的產生有如無中生有，並非可以預定，不同的「來感」，就有不同的「應對」之「覺」慧，事先有所預定，反而有礙「覺」慧的產生。就此而言，佛家之觀假、觀空與觀中之三觀就是某種的預定，甚至可以說是某種的執著，而非洞然淵然之虛，因此，不見得有助於「覺」慧的產生，反而是有所阻礙。
αC. 儒家定靜之性功與可能命功之討論
道教內丹派有性功與命功之分，由此來看，儒家的性功與命功之內涵又是如何呢？
αC.α. 有關儒家定靜之性功
儒家講究道德實踐，對於定靜之性功，在先秦的儒家典籍就很少觸及與討論。宋明儒家開始談論定靜之性功，甚至作為重要的修身項目，如朱熹所說的「半日讀書、半日靜坐」，都是受到佛家講究定慧的影響。而道教內丹派之論述定靜之性功，同樣也是淵源於佛家。
在先秦儒家的典籍正面論及定靜之性功，可以說首見於《大學》的「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安」，定靜之前需要先「知止」，而「知止」之「止」一般都解釋為「止於至善」之「止」，簡言之，就是明此心之明德必定止於極致之地，更簡單的說，就是盡性。而就王陽明的良知學來說，致盡此心之良知，如是簡單而易入手。也因此，將宋儒所看重的靜坐，定位為「補小學收放心一段工夫耳」（《王陽明全集》，上冊，頁162.2）
就王陽明本人學思過程來說，37歲（正德三年，1508年）被貶至貴州龍場，也是日夜端居澄默，致力於靜坐，從而半夜大悟格物致知之旨，「始知聖人之道，吾性自足」（《王陽明全集》，下冊，年譜，頁1354.5）。50歲（正德16年，1521年）時正式揭良知之教，「近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏，…，只此良知無不具足，譬之操舟得舵，平瀾淺灘，無不如意。」（《王陽明全集》，下冊，年譜，頁1411.5）
由是可見，儒家之性功可以歸結為致良知之道德實踐，此中即有定慧雙運，無論是天理義之良知或者是判斷義之良知，其良知之明覺就是「慧」，良知之本具的究竟性與圓融性就具有「定」的效果，可以不必他求。因此，即使是另外從事於靜坐之「定」，也只是輔助性而已，並非如佛家之為本質性的性功。
αC.β. 儒家可能之命功
道教內丹派有性功與命功之分，儒家在道德實踐之性功之外，也需要命功嗎？如果需要，又是怎樣的內涵的命功？
αC.β.α 儒家也需要命功嗎？
儒家在致良知的道德實踐之性功之外，也需要命功嗎？就孟子與王陽明來說，是偏向於不需要的。
孟子云，「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。」（《孟子》，3.2）只要志之所向，人之氣就會跟著到了。此依隨志之氣，就是浩然之氣。因為，「人之氣本自浩然」（朱熹之注）。
孟子又云，「（浩然之氣）其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。」（《孟子》，3.2）所謂「以直養」，就是以「義」養，朱熹就云，「義便是直」。（《朱子語類》，冊四，頁1250.3）清儒焦循也如此疏云，「直即義也」（《孟子正義》，上冊，頁200.2）。此本自浩然之氣，只要以「義與道」養之，自然就會充塞於天地之間。因此，就孟子來說，養氣之道就是「集義」，念念合乎此心之義，事事出乎此心之義，就是養氣之工夫，並不需要另外如道教內丹派的命功。
王陽明也有類似孟子的主張，他說，「大抵養德養身，只是一事。…果能戒慎不睹，恐懼不聞，而專志於是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣。」（《王陽明全集》，上冊，頁208.3-209.1）更明白主張養德與養身只是一事，也就是養德同時也就是養身。因此，就王陽明來說，養德即可以神住，而神住了，自然就會氣住與精住，並不需要另外的命功之修煉。
然而，如前文所說，以內丹派的神、氣、精三分來說，神是形而上，氣與精是形而下，神與氣、精是異質異層，神之住固然可以影響氣之住與精之住，但氣之住與精之住也必然有其自身的運作法則，甚至也可以影響神之住。這就如孟子自己所說的，「志壹則動氣，氣壹則動志。」（《孟子》，3.2）因此，就此而論，儒家還是可以有其命功的。
αC.β.β. 儒家可能之命功的內涵
既然儒家也應該有其自身的命功，在討論養德即養身說的侷限之後，再借鑑內丹派的功法，討論儒家可能之命功的內涵。
βa. 儒家養德即養身的可能上限
討論儒家養德即養身的可能上限，可以從「德潤身」與「氣本自浩然」這兩種說法之可能入手。
βa.α.「德潤身」說之討論
《大學》云，「富潤屋，德潤身，心廣體胖」（傳第六章），德之潤身的效應就是「心廣體胖」，朱熹注云，「心無愧怍，則廣大寬平，而體常舒泰。」修德或說道德實踐的堅持不懈，就會有「潤身」的效應，朱熹是以「心無愧怍」作為中介，朱熹的理由是，「心本是闊大底事物，只是因愧怍了，便卑狹，便被他（它）隔礙了。」（《朱子語類》，冊二，頁340.3）
其實，「德潤身，心廣體胖」這句有三解。一是，「德潤身」等同「心廣體胖」，「德」就是「心廣」，心廣則體胖。二是，「德」則「心廣」，「心廣」則「體胖」，「心廣」是中介。三是，「德」則「心廣」與「體胖」。由於一般認同「心廣」就會「體胖」，所以第二解可以會通第三解而為正解。
朱熹的解釋偏向於第一解，心因修德而廣，因而體胖，有以修德為中介之意。而進一步深究，第二解與第一解是可以構成一個閉環，因為，從德的角度來看，心廣是修德與體胖的中介，而從心的角度來看，修德則是心廣與體胖的中介。故而，「德潤身，心廣體胖」這句就可以以第二解為正解，也就是，修德則可以心廣而體胖。
至於「體胖」之「胖」字，朱熹注云，「胖，安舒也」，這是符合《說文解字》的「廣肉」之引申義，至於作為「肥胖」的用法，那是宋元以後才流行的。
不過，「德潤身」的說法雖然可以成立，但修德之「潤身」的效果有多大呢？如果道教內丹派之精氣神三分的說法可以成立，精氣與神係異質異層，是則，屬於神之層次的修德，其「潤身」的效用也只能是間接的，因為，有形之精與氣自有其獨立的運作機制。此如，對年入六十歲的人來說，長期堅持慢跑等有氧運動，相較於沒有這樣運動習慣，體力氣色各方面會好了許多。這說明了修德之「潤身」仍然需要順著精與氣之獨立的運作機制而影響之。
βa.β.「氣本自浩然」說之討論
對於朱熹之「氣本自浩然」說，可以從三方面來討論，一是就朱熹此說是否成立來討論，二是，如果此說可以成立，何以如此呢？三是再與內丹派先天氣、後天氣之主張相比對。
βa.β.α. 朱熹「氣本自浩然」之說可以成立嗎
朱熹在注解孟子的志與氣之說（見《孟子》，3.2），說「人之氣本自浩然」，本質是形而下的「氣」可以本自浩然嗎？在儒家的人性本善之根本義理之下，朱熹說「心本是闊大底事物」（見《朱子語類》，冊二，頁340.3），是沒有問題的。或者如明儒王艮（王陽明弟子）說「人心本自樂」（《明儒學案》，冊中，頁718.2），也沒有問題。但這些都是就形而上之心來說，才可以成立的。但形而下的「氣」也可以嗎？
對此，朱熹的說法是，「氣，只是一箇氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳。」（《朱子語類》，冊四，頁1243.3）認為同一個氣，但因所生發之處的不同，或從義理之中，或從血肉身之中，而有浩然之氣與血氣之氣的區分。
不過，朱熹這個說法有待商榷。氣既然只有一個氣，是則其生發機制應該是相同的，而之所以有不同，就在於孟子所說的「配義與道」的「配」字。能夠配「義與道」，則是浩然之氣，不能配「義與道」，則「餒矣」，就無法成為浩然之氣。因此，同一個氣，而有浩然之氣與非浩然之氣的區分，就在於「配」，也就是在於能否致良知之所知。能致就可以逐步擁有浩然之氣，反之，不能致或者一曝十寒，就無法擁有浩然之氣。換言之，由人之形體而來的氣，是可以成為充塞天地之間的浩然之氣，只要真的能夠配「義與道」，因而也可以說，人之氣「本自浩然」，故而朱熹的說法是可以成立的。
另外，王陽明早年雖然曾經習道而有小成，但對良知與道教之神、氣、精的關係，卻如此之說，「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精」（《王陽明傳習錄詳註集評》，第154則，頁216），將形而下之氣與精也涵括在良知之內，不容諱言，確係混淆異質異層。雖分而能夠統御氣與精，這才能夠顯示良知之妙用。
βa.β.β. 何以「氣本自浩然」
「氣本自浩然」，何以如此呢？如前文所言，心量可以涵括無窮無盡而與天地萬物為一體，而不僅形上之心之量如此，形下之氣也可以如此，也就是說，可以天地萬物相通而為一體，故而可以「本自浩然」。易經云，「同聲相應，同氣相求」（乾卦，文言），人與人之間雖有形體之相異，卻是「同氣」，如果說有宇宙之元氣可言這樣的原初之氣，那就同本於宇宙之元氣，故而原則上，本之於人之形體的氣是可以通於天地萬物而為一體，這也是「氣本自浩然」之「浩然」之意。
其次，「氣本自浩然」這樣的現象，在現實界也是可以找到一定的例證。易經云，「方以類聚，物以群分」（繫辭上傳，第一章），就指出有生命之物具有群聚而類分的特性，而此群聚而類分的特性並非出於有意識，而是出於類似潛意識之本能，故而可以說是原初的現象。而如此之類聚與類分的自然而然之現象，在於聖賢之人，是可以跨越類別的限制，仁心普及於它類而與它類通為一體。「莫非己也」，不僅是人之仁心可以如此，人之氣也可以相通而如此。
βI. 省視共情（同感）說之成立
由「氣本自浩然」說之可以成立，可以省視西方哲學的「共情」（或說移情、同感，empathy/Einfühlung）這個議題，舍勒則使用Sympathie（同情）或Mitgefühl（同感）。「共情/同感」這個詞代表者對他人的理解或者感同身受。相對於對自己的情緒與意識等等的直接體驗，對他人的情緒與意識等等就只有間接體驗與間接理解，但對此間接體驗與間接理解卻有相當的把握，故而就有「共情/同感」如何可以成立的探討。而這樣的「共情/同感」，不僅適用於我對他者，也適用於他者對我，這是相互性的現象。
對於「共情/同感」如何可以成立的探討，也同時涉及「他我」如何成立的議題，一般來說，大都從心理或意識層面來著手，此如胡塞爾以「類比性統覺」來說，並基於人與我軀體之相似性，提出「結對聯想」（Parrung，或譯對偶作用）這一概念，以強化「類比性統覺」的成立。然而，類似這樣的探討，都屬於回溯性的路徑，用意在於解釋人之「共情/同感」何以能夠成立。換言之，即使這些回溯性的探討本身不能夠成立，也無礙於人之「共情/同感」的經驗事實之存在。
進而，「共情/同感」的生命現象，不僅存在於人這樣具有發達意識的生命體，也存在意識層面較薄弱的動物身上，如在牛群或馬群之中，牛或馬之母子都可以相認而不會找不到，在科學研究上係歸因於聲音或氣味，但，其實更根本的原因係在於源於軀體之氣，可以超越個體而無意識或下意識之相互感知感應，換言之，這就是「氣本自浩然」說的衍伸。
βII. 跨種共情（同感）說之成立
莊子與惠施有名的對話，就涉及跨種共情（同感）說的成立。「莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：儵魚出遊從容，是魚樂也。惠子曰：子非魚，安知魚之樂？」（《莊子集釋》，中冊，頁605-606）莊子感知到魚在水中優游之樂，但惠施則質疑，莊子不是魚，怎麼可以知道魚之樂。惠施就是在質疑人之是否具有跨物種的共情能力。
莊子的回答是，「子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。」（同上，頁606）對此句，郭象有很好的疏解，「子既非我而知我，知我而問我，亦何妨我非魚而知魚，知魚而歎魚。」（同上，頁607）惠施非莊子，但可以知莊子之所說而提出質疑，則莊子雖然不是魚，但也可以知魚之樂。同種之人與人之間，不因形體之異，各佔某一空間，而可以相互感知，是則，異種之人與魚之間，雖然也有形體之異，同樣也可能可以相互感知。對這樣的跨種之感知的可能性，惠施是無法斷然否定的。
「我知之濠上也」，這句表明莊子在此之濠（水名）上，確實可以跨物種感知魚之樂而知，而這就是莊子知魚之樂的證據。這也間接表明惠施之不知，是因為惠施與魚並未相互感知，而不知此魚優游之樂。因此，惠施不能以其對魚之樂的不知，否定莊子對魚之樂的知。
由朱熹「氣本自浩然」之說，吾人源於形體之氣本來就可以擴充而充塞天地宇宙之間，因此，由人與人之間的同種之相互感知，進展到人與異種有生命之魚也是可以相互感知的，只要是彼此可以相互感與應。當然，雖然人之氣本自浩然，但不是人人都可以如此的，以孟子來說，必須「配義與道」，從事道德實踐而有一定成果者，才能如此。
另外，莊子也有「物化」之說。「昔者莊周夢為蝴蝶，…不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。」（《莊子集釋》，上冊，頁118）現實上莊子與蝴蝶有形體之異而有分，但在夢中，莊子夢為蝴蝶而不知有分，此分而無分就稱為「物化」。對「物化」之義，王邦雄有蠻好的解說，「〝物化〞即解消自我而化入對方，解消自我是消，化入對方是融，物化消融即物我兩忘而情景交融。」（《莊子的現代解讀》，王邦雄著，頁460.1，台北：遠流出版公司，2017年）物化之可能就是要先解消自我，才能融化入對方，達到物我交融而一體。
此「物化」之境界，如何達到呢？在莊子是要「吾喪我」（《莊子集釋》，上冊，頁50），也就是「忘我」，先解消自己之形的限制，而後才能夠解消他者或它者之形的限制，由是而物我兩忘而一體。在佛家則是要「無我」，破我執，故而憨山大師說，「若要齊物，必先破我執為第一。」（《莊子內篇憨山註》，頁54.2）然而，就如前文所言，人必有先天之「我」意識（亦即先驗統覺），故而無論是莊子之「忘我」或佛家之「無我」，都是很艱辛修行之路。
至於儒家，心本自廣大，氣本自浩然，則是走「莫非己也」的「大我」路線，將「我」的範圍不斷的擴大，直到與天地萬物為一體，分而無分而「物化」，則是「簡易」的修行之路。順良之之所知而致之，是者行之，非者拒之，如是「簡易」。
βa.β.γ. 與內丹派的氣說相比較
道教內丹派之氣可以區分為先天之氣與後天之氣，並強調要將後天之氣煉化為先天之氣，雖然內丹派各派對於如何煉化有不同的說法，但將後天之氣煉化而轉化為先天之氣，則是不可違逆的大原則。然而，先天之氣與後天之氣又要如何劃分呢？其實在內丹各派可謂人言言殊，只能有大體的區分，如說先天之氣為陽氣，後天之氣為陰氣，又如說先天之氣為清靈之氣，後天之氣為重濁之氣等等。
然而，這樣對先天之氣與後天之氣的區分是不太有意義的。因為，對任何概念都可以輕易的二分，此所以老子云，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（第42章），二必須生三，如此二才有具體的內涵。又如易經云，「是故《易》有大極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦」（繫辭上傳，第11章），陰陽之兩儀也必須進而衍生為四象，兩儀之義才會顯明。
不過，如果從「氣本自浩然」的儒家角度來看，先天之氣與後天之氣是可以如下這樣的區分。人之氣本自浩然，這就意味著，只要人不去遏阻，則人之氣自然而然就會逐步擴充出去，先擴充一己之形體，然後由一己之形體擴充出去，逐步充塞天地之間。在這樣的逐步充塞天地之間的過程之中，在跨過了某個臨界點之後，此人之氣就會由原先所謂的後天之氣，出現先天之氣的樣態。這正如孟子所說的，「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子》，14.25）由可欲之善，不斷的如此積累，就可以逐步進展至信、美、大、聖與神的五個境界，隨之不斷的質變。
由是可見，對於儒家來說，並沒有「煉」氣的需要，不需要將後天之氣「煉化」為先天之氣，這也就是說，對儒家來說，儒家功法主要在於道德實踐，只要致力於道德實踐，後天之氣自然而然就會逐步擴展至先天之氣，而其徵驗的標誌就在於同感（共情/共感）的範圍越來越大，不僅與同物種的他人共感，也可以跨物種與其它的動物共感。
βb. 儒家可能之命功的內涵
道教內丹派在命功的修行方面，有兩大特點，一是精氣神之「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」的修煉三關，二是如《大丹直指》所說，「用意勾引，脫出真精真氣，…使氣周流於一身，氣滿神壯，結成大丹。」（《金元時代的道教》，下冊，頁733.3）在內丹派，意是神之子，以神馭氣就是用意導引，煉化出真精真氣，使氣周流上中下丹田，從而結成大丹。
綜合內丹派這兩個特色，是則，「煉精化氣、煉氣化神」這兩者應該屬於命功的範疇，無不需要用意導引，以煉出真精真氣。至於「煉神還虛」則是應該屬於性功的範疇，則無需用到「意」，甚且要求「一念不生」，「無思無想」。
借鑑道教內丹派的功法，主要是在命功的部分，因為，在性功方面，儒家的道德實踐本身就是可以到達聖賢之大圓滿的功法，無須走「煉神還虛」之路。而在命功方面，可以借鑑的主要在靜中以意導引，使氣周流人體之上中下丹田，從而氣壯神旺，有類似返老還童的效果。至於這樣的命功，使氣周流人體之上中下丹田，其實本質就是「內煉五臟」，所謂的「默運丹中純陽之氣，隨日隨時，以煉五臟」（《金元時代的道教》，下冊，頁753.3），先使人之五臟六腑之氣逐漸充盈，然後漸及於外表之肌膚，故而可以「面紅骨健，肌白身輕」。
另外，《大丹直指》也有「外煉四肢」之煉形之說（參見《金元時代的道教》，下冊，頁741.5），此煉形之說就等同於今日所說的健身以及按摩，以鍛鍊肢體的肌肉為主，這有如道教之練太極拳，少林寺之練少林拳等等的練身之術。以今日的醫學知識來說，此類的煉形或健身之術，同樣是儒家之命功所不可缺少的。
（2026.7.8初稿）
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