αA. 為何要有特別的性功之修煉呢？
內丹派之修煉金丹過程基本上是在性功為主導之下的命功之修煉，因此，必定需要有特別的性功之鍛煉，這以儒家與佛家的修行來做為比對，就會相當清楚。以儒家的道德實踐來說，對於人之此身之持續存在而必有的食色之慾等根本慾求，以及由此而來的社會性慾求，如權力慾、金錢慾、好名慾等等，是持著既肯定而又否定的態度。
肯定之，是因為這是此身之持續存在與社會之持續運作所必需者，也就是肯定人之存在與社會之存在具有正面的價值。但是同時也否定之，也就是人之存在與社會之存在並不具有絕對的價值，僅僅具有相對的價值，一旦以絕對價值以及最高目的來對待，就必須予以堅決的否定。換言之，人之存在與社會之存在並不具有絕對的優先性，而是僅僅具有相對的優先性，一旦遇到「義」之所在，此身之所有慾求（包括基本慾求與衍伸之社會性慾求）就必須讓位，甚至必要時也要捨棄此身，以成就「大義」，這就是所謂的「捨身取義」。而所謂的「義」之所在，簡言之，就是吾人之良知之所在。
因此，儒家之性功之修煉，對此身之必有的慾求既肯定之而又否定之，故而具有矛盾性性格。然而，儒家之性功另有其特色之所在，所謂的「仁義禮智根於心」（《孟子》，13.21），肯定人之本具的道德意識或說義務意識，以王陽明來說，就是肯定人之本具圓足的良知。在道德意識方面，良知之所在，則實踐之，擴充之。在道德判斷方面，良知之所是，是之，良知之所非，非之。因此，儒家之性功的最大特色是，肯定人之本具圓足的道德良知，遵從之，實踐之，就是如此之簡易而高明之性功。因其圓熟之程度，由此而有孟子所說的「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（《孟子》，14.25），這樣的由善到信、到美、再到大，然後到聖，最終到達聖而不可知之之謂神的境地，如此之逐步實踐而有成的六種過程。
相對的，佛家之性功就是禪定之止觀雙運功法，藉由入定之止而產生觀照之慧，由觀照之慧破一切虛妄，而達到無不破之空的大圓滿境界，此即是佛之境界。因此，對於由此身之持續所起之食色等根本慾以及隨之而起的衍伸性慾求，對佛家來說，都是止觀雙運所要破除的對象，能夠破除淨盡，就是空的大圓滿境界。而破除所有此身之根本慾求與衍伸性慾求，其道無他，就是在禪定之止中，觀透此身之一切慾求的虛妄性，也就是，此身之一切慾求不僅不具正面價值，連中性之零的價值也不具，而是具有負面的價值。在佛家，這即是假觀，所謂的「觀一切法，雖無自性，但緣起宛然，有假名與作用」。所觀即是假諦。
此止觀雙運之最終是，觀透此身之本身也不具正面價值，而是負面價值，才能真正破除此身之一切慾求的虛妄性。進而，既然人之此身本身不具存在的價值，則與之相具並存而相融的一切在世存有也不具存在的價值。簡言之，凡是存在者皆是虛妄，不具有存在的價值。在佛家，這即是空觀，所謂的「觀一切法，因緣所生，無自性實體」。所觀即是空諦。
因此，以西方哲學的術語來說，佛家止觀雙運之最終的結果，空觀與假觀之雙成，就是徹底的虛無主義。即使如天台智顗大師以一心三觀之圓融三觀來說，即空、即假、即中之三即圓融，其所謂的中道實相仍然是空與假之中道。
不過，佛家也有真空不空之真空妙有之說，在「色不異空，空不異色」（《心經》）之下，空為真空，色為妙有，即真空即妙有，真空與妙有圓融相即，不一不異。進而，有「空如來藏」通於「不空如來藏」的如來藏思想，真空即是空如來藏，離一切相。妙有即是不空如來藏，具足無量功德。簡言之，在真空之觀照之下，原是汙染之有漏功德之諸相，就轉化為清淨之無漏功德之諸相，因而能生世間與出世間一切善法。故而，也才有「煩惱即菩提」之說。
由儒家之道德實踐與佛家之定慧雙運的性功來看，內丹派之修煉金丹過程之中，還必須有特別的性功之鍛煉，光是在修煉金丹的過程強調要「絕慮忘思、無思無想」還是不夠的，必須別有可以修煉至「靜極」的性功。否則，想要修煉金丹到大成之境，可說是難乎其難。換言之，以儒家與佛家來說，如果性功方面不能修煉到如顏淵之「三月不違仁」的賢人境界，或者如佛家菩薩的覺悟層級，想要修獲金丹而成仙，是很不可能的事。
另外，就以天台宗的止觀修練來說，天台的六妙門的修習是從數息，以至於隨息，使得心息合一，這是通於道家內丹派的修煉，但天台進而是修習止觀等持，目標是現證還淨。（參見《道家詮釋學》，賴賢宗著，頁248.1，北京：北京大學出版社，2010年）由是可見，對於天台宗的止觀修練來說，通於通於道家內丹派是初階的數息與隨息，一旦進入心息合一，就開始要進入止觀的修煉，而止觀修煉的歷程，就以智顗大師的《摩訶止觀》所說，要到最終的圓頓止觀，還有蠻長的修練過程要走。因此，內丹派在修煉金丹過程之中，還必須另有特別的性功之鍛煉，才可能成就金丹而成仙。
佛家於止定之打坐之中，觀空觀假之般若智如何產生呢？就儒家來說，人之具有良知良能之良知，乃是人之經驗上可以肯定之事，在康德的道德哲學，就是人之內在法庭，在西方的宗教哲學上，就接近於上帝在人之心靈之聲，這是人之存在的不可思議之事實，也是人之具有人格尊嚴之所在。在儒家來說，人之良知可以展現為天理義之良知，也就是道德律令之良知，或說人之義務意識，也可以展現為判斷義之良知，也就是知是知非之良知。
佛家於止定之打坐之中，其觀空觀假之般若智就是知是知非之良知的運作，由此知是知非之般若智而可以成就觀空與觀假。不過，可以進一步追問此知是知非之般若智之如何成就觀空與觀假呢？
αA.α.α. 般若智如何成就觀空
良知之知是知非係在特定時空狀況才運作，因此是屬於境況之知，也就是在特定境況之下，判定此境況裡的意識之是或非。同樣的，佛家之知是知非之般若智也是境況之知，也是在特定境況之下，判定此境況裡的意識之是或非，是具有正面價值或者負面價值，如果具有正面價值者就值得肯定而行之，如果是具有負面價值者就應予否定而拒之。
佛家之知是知非之般若智是處在何種境況呢？修行而入定，會有如下的境況：
首先是，我之意識由重變輕，由是逐步逐步修成空觀。根據康德的理論，人之先驗統覺之「我」意識，乃是人之先天之意識，是無法取消的。但人之先驗統覺意識之運作，乃是基於人之具有時空之軀體，故而人之「我」意識乃是先驗統覺之先天「我」意識與此時此空軀體之後天「我」意識所組成，也就是說，「我」之意識乃是同時具有先天之「我」意識與後天之「我」意識。
而人之入定，就是斷絕五官對外界訊息的接收與回應，先驗統覺之綜合的運作也就隨之減少，再減少，也就是說，先驗統覺之此綜合與彼綜合的時間間隔會逐步延長。換言之，「我」之意識的形成不再是綿延不息的狀態，而是有時間間隔，且隨入定時間的拉長，此種時間間隔也會隨之慢慢拉長。如此，「我」之意識的強度與份量也將隨之而降低。也因此，入定時間的長短與「我」意識形成的時間間隔長短，就決定了「我」之意識的強度與份量降低的程度。由是，所謂入定之達到大圓滿，就是指「我」之意識的強度與份量降至零的程度。
另外，人之處於入定，其因身軀存在而來的欲求基本上處於休止狀態，故而後天之「我」意識就是其內涵處於空白的狀態。因此，整個「我」之意識的狀態就由先天之「我」意識的強度與份量來決定。
故而，入定而修成空觀，指的就是修成「我」之空無觀，達到「無我」的境界。而所謂的「無我」，不是指沒有「我」之意識，而是指「我」之意識的強度與份量降至零的程度。
此外，入定就是斷絕人之五官對外界訊息的接收與回應，但入定之後，先驗統覺之「我」意識仍然在運作，此時所呈現的現象，就是「意念」不斷的浮現，或說雜念不斷。而先驗統覺之「我」意識所運作的對象就必然要由外界轉向人之內部，此吾人之內部以佛家的術語來說，就是「識海」。此「識海」在沒有外界的訊息進入之後，就只有原先的已成的意識以及所有的當時未被知覺的潛意識。
而這些已成的意識與潛意識，無不是具有「我」之印記，此「我」之印記如果以佛家術語之清淨與染污來分，可說是無不是具有染污之「我」之印記。此所謂的染污之「我」，簡言之，就是視我之價值高於任何他人。視我之價值高於他人的程度越高，染污就越重；反之，視我之價值高於他人的程度越輕，染污就越輕。相對的，所謂的清淨之「我」，簡言之，就是視我之價值不高於他人。視我之價值不高於他人的普及範圍越廣大，清淨程度就越高；視我之價值不高於他人的普及範圍越狹窄，清淨程度就越低。而佛之清淨之普及範圍，於橫，遍於宇宙四方之有情，於縱，則是貫串世世代代之有情。
由是，入定時之「我」意識可以截然兩分分為入定後之「我」意識與入定前之「我」意識。入定前之「我」意識，就一般人而來，就是屬於染污之「我」，也就是有「我」之執，而入定後之「我」意識則慢慢轉為清淨，也就是隨入定之延長與深沉，就染污的成分就越來越少，清靜的成分就越來越多。但，無論如何，就清淨染污的程度來說，入定後之「我」意識相對於入定前之「識海」的種種意識，都是來得清淨。因此，自然而然就會俱起的知是知非之般若智對兩者的價值判斷，入定前之種種意識為非，就是具負面價值之不可取者，簡言之，就是「妄念」。而且，隨著入定後之「我」意識越來越清淨，直至完全清淨之時，所有入定前之種種意識必然是絕對的「妄」，此時，就成就了真正的空觀。
由是可見，如果人不具有自然而然就會俱起的知是知非之般若智，即使如佛家採取打坐入定以人為方式形塑類似「假死」的狀態，也不可能修成完全的空觀而成佛。相對的，只要能夠讓知是知非之般若智隨時可以俱起，即使不在入定的狀況也沒關係。這就是禪宗之所以能夠說生活禪的原由所在，行住坐臥皆可以是禪，不見得非在入定的情況不可。換言之，真正入定有成者，即使出定，也無礙於「我」意識始終都是清淨之「我」意識。因此，入定，只是修成清淨之「我」意識的一種方法而已，而非是必要條件。
αA.α.β. 般若智如何成就觀假
般若智又如何成就觀假呢？此身與外界連結由多變少，就是逐步逐步修成假觀的關鍵所在。當入定而斷絕五官對外界訊息的接收與回應，其另一意涵是，我之意識所及的範圍，隨入定時間的延長與深沉，逐步逐步的縮回到吾人身軀所在的空間。
在此情況之下，外界之人與物就逐漸消失在入定之中的我之意識，其存在或不存在就不再是入定者關切的焦點，以胡賽爾現象學的術語來說，就是放入括號之中，存而不論。但對外界之人與物是否存在予以存而不論，就形同對於其存在不給予正面的肯定，也就是處於可懷疑的狀態。這正與佛家所強調的因緣所生法不具自性的說法相通。換言之，在入定者的意識之中，外界之人與物甚至可以說是「如夢如幻」，其存在之價值是處於待定的狀態，是可以懷疑的。
另外，當人之入定而斷絕五官對外界訊息的接收與回應，其軀體自身可說是處於「假死」的狀態，無慾無求，在入定深沉之時，是處於空明的狀態，此空明的狀態就意味著人之另有有別於軀體之精神層次的存在，而此精神之存在相對於已經無慾無求之軀體，就是價值上更高一階的存在，更可以說是此軀體之存在的目的所在。總之，在入定深沉而處於空明的狀態之時，吾人軀體之存在就是具有工具性價值之存在，並不具有絕對的價值，本身決非目的之所在，也就是不是目的之自身（Zweck an sich selbst）。
綜合上述，當人之入定之時，於外斷絕五官與外界訊息的往來，於內則軀體自身處於假死而可以處於空明狀態；前者使外在人與物之價值處於待定狀況，這也意味著絕非絕對價值所在，後者使人明覺人之軀體此身僅具工具性價值，人自身另有具更高階價值的精神性存在，更值得追求。
因此，所謂的假觀之成就，指的是，人於入定之後，明覺外在的人與物，以及內在的此軀體，都絕非絕對價值之所在，並不值得盡心盡力去追求，反而，人之內在的精神性存在才是具有更高階的價值，更值得吾人去追求。而達至完滿之境的假觀，則是於入定深沉之時，明覺人之本具圓滿之精神性存在，具有絕對價值之所在，此即人之佛性，在儒家就是人之仁性。
此假觀之成就是否就是來自知是知非之般若智呢？確實是同樣來自於知是知非之般若智，但是係屬於廣義的知是知非之般若智。般若智本質就是價值判斷之知，或說價值之明察，或說價值明察之智性直覺，只是在有關道德實踐上的是知非，不僅給予是者正面價值的判斷，更在關聯意志上給予必須付之實踐的強制性命令，而在知非者，則不僅給予是者負面價值的判斷，更在關聯意志上給予必須拒絕實踐的強制性命令。所以，如此之狀況的知是與知非就是道德上的知善與知惡。而在一般性的知是與知非，就是對於是者僅僅給予正面價值的肯定，並未涉及意志上的強制性實踐，對於非者僅僅給予負面價值的否定，並未涉及意志上的強制性拒絕。
由是來看，人於入定之後，明覺外在的人與物不是絕對價值之所在，以及內在的此軀體也不是絕對價值之所在，反而人之內在的精神性存在才是具有更高階的價值，這三者價值層面的高與低的明覺都是吾人廣義的知是知非之般若智的判定。換言之，入定之後的假觀之成就同樣也是來自於知是知非之般若智，只是層級較低的廣義之般若智。
αA.α.γ. 空觀與假觀之成就係以空觀為主
止觀可以說是佛家修行之核心功法，智顗大師（538－597）就說，「當知止觀，諸佛之師」（《摩訶止觀之研究》，李志夫編著，上冊，頁23.1，台北市：法鼓文化公司，2004年），指止觀為成佛之必須。聖嚴法師（1930－2009）也強調，「止觀能攝一切法，…止觀亦攝一切教。」（《摩訶止觀之研究》，李志夫編著，上冊，序之頁5.9）
如上所說，止觀則是主要在成就空觀與假觀，但空觀的成就則是更重要，假觀其實是輔助空觀而讓空觀更容易成就，因為，佛家的修行特色是與老子所說類似的進徑，「為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為」（第48章），宋常星就注云，「使人知損其人欲之私，工夫不可間斷，定要徹頭徹尾，損之而至於又損，損到無可損之地位，才得清靜之妙，入於自然無為之道也。」（《道德經講義》，卷下，頁15.後2）道家之工夫是損己之私欲，損之又損，直到無可損之全然清淨之地，如此才能成仙。佛家工夫亦然，空己心之染污，空之又空，連空本身也空，直到無可空之大圓滿清淨之地，如此才能成佛。道釋工夫的差別則在於損與空如何進行的方法不同，所損與所空之對象也不同而已。
因此，就佛家的空之又空的修行進徑來說，在以止觀之為修行工夫的情況之下，觀一切之已過去的意念以及潛意識的意念為虛妄而空之，而排拒之，乃至使之由染污轉為清淨，如此之空觀的成就才是止觀之修行的核心，假觀之修行只是扮演輔助的角色而已。
αA.α.δ. 龍樹三智說的評價
龍樹在《中觀論》云，「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」（觀四諦品第24），由此有成就空諦（真諦）之空觀、成就假諦（俗諦）之假觀與成就中諦（第一義諦）之中道觀（亦稱中觀）。對此空觀、假觀、中觀之般若智，龍樹在《大智度論》就分別以一切智、道種智與一切種智（卷27），這三種智來稱呼。龍樹如此之三諦與三智的說法，其中就有空諦與假諦之關係的議題必須進一步討論。
現代佛教學者根據梵文語法來解析龍樹此偈的原意，空諦與假諦之間是依止的關係，也就是核心在空諦，假名之假諦是用來說明空如何可以不破壞世間法。假名之假諦並非與空諦是並列的關係，鳩摩羅什法師之漢譯「亦為是假名」，則明顯是採取並列說的翻譯性之解讀。換言之，如果依據「依止」說，則只有真諦的空諦，假名之假諦本質只是一種補充說明，補充說明空諦也有假諦這一面向，並非空諦之外，另有假諦與之並立。
在此，以是否理勝，是否更符合佛之本意，來評論「依止」說與「並列」說之間的優劣。
首先，就空諦之成立來說，對佛家來說，萬事萬物之世間眾法都是由因緣而來，緣聚則起，緣散則滅，如此之生滅眾法都是沒有自性可言，因而說是「空」，依此來對待世間眾法才是正確的態度。因此，佛家之說空並不是消滅眾法，也未否認眾法之因緣性的存在，而是應該依據其「空」性來對待，這就是所謂的如其如。因此，能夠如其如，就是無執，而不能夠如其如，就是有執，就會有苦、有煩惱。換言之，有如《大乘起信論》所說的一心開二門，不能如其如而有執時，就是「心生滅門」，反之，能如其如而無執時，就是「心真如門」。總之，空諦所要針對的是自己之對待世間眾法的心態，要求無執無著。
其次，所謂的假諦就是人之對具因緣性之眾法的一種施設或說假言，都是人為的安排去認知或統攝因緣性的眾法，同樣也是沒有自性可言的「空」性。因此，對待一切的人為設施與安排，也要如對待具因緣性之眾法一樣，不可有任何的執著，如此才是對待由世間眾法而來的人為施設之正確的態度。換言之，假諦所要針對的同樣也是自己之對待由世間眾法而來之人為施設的心態，要求無執無著。
第三，由上述可見，無論是空諦還是假諦，都是組合型，也就是，空諦乃是具因緣性的「物之體」觀加上無執無著的對待態度，假諦則是具人為設施性之「物之用」觀加上無執無著的對待態度。而無論是空諦的「物之體」觀或者是假諦的「物之用」觀，就中西方哲學來看，並非有何殊勝之處，是相當容易發展出來的觀點。佛教此二諦觀的特殊之處是在以無執無著的對待態度這一點上，由此而有「有執」的存有論與「無執」的存有論，進而，此「有執」或「無執」成為脫離生死海的解脫關鍵。
第四，所謂的「依止」說，就是「含攝」說，A依止B，也就是B可以含攝A。「並列」說則是「非含攝」說，A與B並列，也就是A與B之間不存在含攝的關係，兩者有各自的獨立性。因此，如果假諦是依止於空諦，則假諦應該是含攝於空諦之中，假諦只是空諦的進一步解析或說明而已。也因此，如果假諦真的是依止於空諦，具人為設施性之「物之用」觀就應該含攝於具因緣性的「物之體」觀。進而，由「物之體」觀而來無執無著的對待態度，應該也要含攝由「物之用」觀而來的無執無著。
然而，「物之用」觀本質就是一種工具性的體系，是服務於某種最高目的而施設，而且此工具性體系也有本身的自足之獨立系統，因此，即使具因緣性的「物之體」觀可以提供此「物之用」觀之運作的最高目的，仍然不可能含攝整個「物之用」觀。由此可見，假諦是依止於空諦之說應該是難以成立的。
第五，可以進一步再追問，「物之用」觀的假諦之最高目的，可以由「物之體」觀的空諦來提供嗎？答案應該是否定的，因為空諦之「物之體」觀可以說是有如描述現象學之類的描述性之哲思體系，而非有關價值觀之哲思體系。且即使可以也算是有關價值觀之哲思體系，其所能提供的也是否定性之價值觀。而「物之用」觀之為人為施設，就是為了有利於人類之感性存在或精神性存在而施設的，其最高目的必然是具有正面價值者。因此，認為假諦是依止於空諦之說法應該是難以成立的。
αA.β. 佛家真空妙有之說的討論
在龍樹的三是偈之中，空諦與假諦都是屬於真空這個範圍之論，然而，如此之真空如果以西方哲學來看，就是徹底的虛無主義，世間人與物之萬法一切都如夢幻泡影，不具有任何的肯定價值。不過，就空諦與假諦終究要求人要由「有執」轉向「無執」而言，龍樹所謂的真空決非畢竟空之徹底的虛無主義，而是轉向具有正面價值者，這也是「即真空而妙有，即妙有而真空」之說出現的緣由。在心經就說，「色即是空，空即是色」。
然而，「即真空而妙有」不能僅僅止於標語式的宣示，而是要展示如何可以由真空到妙有，如此，也才可以確定佛家所謂的「妙有」是怎樣的一種存有體系或者說境界。
αA.β.α. 什麼是佛家所謂的「妙有」？
佛家之「即真空而妙有」，其所謂的「妙有」是具有什麼樣的內涵呢？
首先，無論是空諦或假諦所要求的「無執」，本質就是「如其如」，不增也不減，如此才是「無執」。而此「如其如」，也就是如其本來，從價值層面來說，就是還萬事萬物之世間眾法的所應具有價值，不因吾人之存在而來的利與害有所改變，有所增或有所減。
其次，然而如此之無所增也無所減而還萬事萬物之本來價值，可以稱為「妙有」嗎？假如人類不存在了，沒有人的施作，就意味著無所增也無所減，如此就可以還萬事萬物之本來價值，這樣的狀態就是佛家所謂的「妙有」嗎？顯然不是。因為，佛家最終還是強調在成佛之後可以有無量的功德，這也意味著「妙有」與無量功德之間具有關聯性。換言之，在釋迦菩提樹下徹悟成佛之後，整個世間眾法就轉入「妙有」的狀態，也就是說，在「如其如」的「無執」之下，世間眾法的價值就具有一種不可思議式的增加，一種不同層次的增加。
第三，於世間眾法之價值予以一種不可思議式的增加而為「妙有」，可以引用王陽明的「公案」來說。「先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？』先生曰：『你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。』」（《王陽明傳習錄詳註集評》，頁332，第275則）
原本深山的花樹自開自落，其美其香同樣是自起自滅，但一旦人看到此花之時，此花的顏色就「一時明白起來」，其美其香就獲得欣賞而憐而愛，是則，原本似乎是毫無生機的宇宙萬物，就因此人而一時生機盎然，有如活了起來一樣。如是之世間眾法就成為「妙有」。
世間眾法之成為「妙有」，其實大自然在大畫家的筆下，就展現其妙美的景觀，也在大詩人的筆下展現不同於一般人所看到的氛圍，如柳宗元的「千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅」，展現大雪下的千山之孤絕，而「海闊憑魚躍，天高任鳥飛」，則展現海之闊與天之高的無所不容之氣象。差別只在於如此之「妙有」，能否時時展露。而佛家本身也有「一花一世界、一葉一如來」以及一粒微塵含具三千大千世界等等之說。
第四，在佛家也區分五眼，有凡夫之肉眼、天人之天眼、二乘聖者之慧眼、菩薩之法眼，以及佛陀之佛眼（見《金剛經》，第十八品）。如果此五眼之識見程度高低的區分可以成立，是則，世間眾法之「妙有」的程度與持續時間，是隨著五眼的進化而逐步提升，到佛眼的層次則達到完全圓滿的程度。也因此，處於凡夫層次之肉眼無法識見世間眾法之「妙有」，也是理所當然之事。
第五，世間眾法之「妙有」是否仍有提升的空間呢？答案是肯定的。「天工，人其代之」（《尙書》，皋陶膜篇）。世間萬物可以分為無機物與有生命之動植物，以及萬物之靈的人類。無機物作為人之物用，其能量之開發與運用如何恰當，以及擺放之美學，都有待人之主持與斟酌。動植物方面，固然有其天機之本身，只能順而從之，但也有不少有待人類予以助成之處。而就人類本身來說，讓其感性之慾順從人之天性的主導，使得人類世界成為琉璃之光光相照世界，全幅彰顯人之天機，更是先知先覺者無可推卸之責任。
αA.β.β. 如何成就由真空而妙有呢？
既然可以由真空而達到妙有，但如何達到呢？而且，既然止觀對於佛家而言，乃是成佛之所必須，是則，此「即真空而妙有」也是在止觀之修行而達到的，換言之，就是在禪坐之中才達成的。所以，這個問題也就是如何在禪坐的止觀之中，達到真空而妙有的境界，由此而具有佛眼，出定之後，所觀之世間眾法無不具有玄妙之存在。
首先是，在進入假死狀態之深沉禪定之中，達到無不空的真空的境界，也就是在禪定之中所有浮現的過去與潛藏之意念，無不察覺其「我執」之虛妄。但就如前文所言，只能去掉「我」之「執」，作為先天統覺之意識的「我」是無法去掉的。換言之，空之又空的極致乃是去掉所有「我」之內涵的虛妄部分。相對的，在知是知非之般若智的觀照之下，非虛妄的「我」之內涵則會存留下來。所以，禪定之止觀所成就的至高一步是，真空而不空。
第二，在假諦的入定之中，吾人軀體之外的所有存在之價值都處於待定的狀態，而人之軀體本身也因處於孤零零的隔絕狀態，其價值同樣是待定。然而，在深沉禪定之時，則會感受到人之異於軀體的精神性存在，這其實是人之本具的知是知非之般若智，映顯於禪定之時的若有若無之明察之中。而此般若智之映顯則隨人之禪定的漸趨深沉而日益明顯。
般若智如此之映顯，並非禪定者獨有的體悟，類似的情況同樣也發生在不少王陽明的後學身上。如王陽明弟子聶豹（號雙江，1487－1563），因被構陷而入獄約13個月，「先生之學，獄中閒久靜極，忽見此心真體光明瑩徹，萬物皆備」（《明儒學案》，上冊，頁372.3），在獄中靜坐有得，就體會到人之具有「光明瑩徹」之存在，聶豹認為這就是吾人此心的真體。聶豹因靜極而體會此心之「光明瑩徹」，在佛家就是般若智之佛性所映顯的大圓鏡智，同樣也是「光明瑩徹」。此即是真空之不空，而體悟吾人般若智之佛性的存在。
第三，此真空之不空，同時也會體悟吾人與天地萬物為一體。莊子云，「氾愛萬物，天地一體也」（此惠施語，見天下篇第32），如此之天地萬物與我為一體之說，為宋儒與明儒所繼承，程明道云，「仁者以天地萬物為一體」，王陽明也說，「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是」（《王陽明全集》，中冊，頁1066.2），都認為人之仁心本來就與天地萬物為一體，故而可以氾愛天下之眾人與萬物。而如此之與天地萬物為一體的感受，同樣也會在禪定之極致之時出現。
王陽明的後學羅洪先（號念菴，1504－1564），中年時認同聶豹的歸寂之說，曾闢石蓮洞，默坐而不出戶者三年，就有如下的體會，「當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。」（《明儒學案》，上冊，頁402.3）當靜坐到極至之時，此心可以旁通無窮，無有間隔；此身同時也無內外之分，上下四方渾成一片。換言之，靜坐到極至之時，此心可以涵括整個三千大千世界而毫無間隔，此身可以擴展到整個宇宙而渾然不分。
然則，羅念菴默坐至極靜時的體驗，可以適用於佛家的深沉禪坐之止觀嗎？佛家說人人本具佛性，儒家則說人人都具有仁心仁性，兩家於人性都有如此之普遍性的說法，所以，儒家所說的人之仁性與佛家所說的佛性，理應有相通之處，只是所見悟者有不同的側重而已。因此，羅念菴極靜時的體驗，理應可以通於佛家禪坐之止觀，這也就是說，此心可以旁通無窮，此身可以無內外之分，渾成一片，簡言之，心涵身通，也是佛家禪坐之止觀所會有的體驗，問題只在於禪坐之深沉要到何種地步而已。不過，可以肯定的是，這至少是菩薩以上層級的境界。
第四，當禪坐之止觀可以達到心涵身通，也就是此心可以旁通無窮，此身可以無內外之分，此時，吾人身軀之範圍就可以擴大到宇宙萬有而為一體，這也就是吾人身軀之小身可以擴大到涵攝宇宙萬有之大身，這就是儒家所謂的「莫非己也」，己即是宇宙萬有，宇宙萬有亦即是己。而大乘佛教之所強調的同體之大慈大悲，在宇宙萬有無非己也的情況之下，就不是勉強而為之，而是人之體會自己之佛性之後而不容自已之非做不可的事，所謂「眾生無邊誓願度」的弘誓，這是禪坐止觀有成之必然的誓願。
第五，此心涵身通的止觀境界，於出定之後，就可以讓禪定者在看待世間眾法就不再是陌不相干，而是「莫非己也」，與我之身可以說是主客交融，休戚與共，故而對於此禪定者來說，世間萬事萬物就具有某種「妙有」的特質。而對於此禪定者之身軀而言，其身軀與外界之萬物不再有內外之區隔，都是其可以貫通而連成一體者，所以，對於此禪定者本身來說，自身同時也是一種「妙有」的存在。由是也可以確定，佛家所謂的「即真空而妙有」並不是理論上的說法，而是禪定之止觀而實踐大成的成果，並非一般凡夫或實踐未大成者所能適用。
第六，綜上所述，「即真空而妙有」在禪定者止觀大成之後，此「妙有」具有三個內涵，一是在此心可以體悟到光明瑩徹之精神性存在，此即吾人般若智之佛性的存在。二是，體悟到「心涵身通」，此心可以旁通無窮，此身可以無內外之分而渾成一片， 使世間萬事萬物具有某種「妙有」特質。三是，吾人身軀之小身可以擴大到涵攝宇宙萬有之大身，使得禪定而大成者本身就是一種「妙有」。
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