5.2 「無善無惡，心之體」之釐清

王陽明晚年的四句教，首句云「無善無惡，心之體」（《傳習錄》，卷下，315條），又說，「性之本體，原是無善無惡的」（《傳習錄》，卷下，308條），加上王龍溪四方講學，「心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物」（《龍溪王先生全集》卷一，天泉證道紀），並以此四無說為究竟話頭，兼之禪宗也有無善無惡之說，使得「無善無惡心之體」之語成為後學爭議的一大焦點。顧憲成（號涇陽，1550-1612）對此語，辨難不遺餘力，更以為壞天下教法，自斯言始。（《明儒學案》，下冊，頁1379）

王陽明也云，「至善者，心之本體」（《傳習錄》，卷下，228條），而依王陽明的思路，將四句教的首句改為「至善無惡，心之體」，並不成問題，也不至於後世爭論不休。而王陽明之云「無善無惡心之體」，確有融攝佛老之意，但被指為入禪，則是後世學者不知儒佛之分的誤會，被指為壞天下教法，則係王龍溪堅執為究竟話頭，以虛說為實說所引發的誤解。

5.2.A 「無善無惡」有四種意義

道德義的善與惡，就名言層次，亦即就概念而言，是兩個相對而互斥的概念。而就概念之內涵來看，善與惡也具有消長的關係，善長則惡消，惡長則善消，同時也具有相即的關係，善轉而即是惡，惡轉而即是善。而探究善惡之構成，則是意念或行為物與道德判斷的結合，意念或行為物出現在前，而後有道德判斷的出現，由是形成善與惡，意念或行為物就成為善之物（廣義之物）或惡之物。由於沒有道德判斷的出現，就無所謂的善與惡，可見就善與惡而言，其主要的構成要件就是道德判斷，甚至可說善與惡起於道德判斷。

此外，就道德判斷而言，有善即無惡，有惡即無善，故惡可收攝於善，善也收攝於惡。此不同於善之物與惡之物有如黑與白，火與水之不相容，不能相互收攝。

善與惡既然是起於道德判斷，因此可就道德判斷來看善惡與無善無惡。由於有道德判斷而後有善惡，無道德判斷則無善惡可言，是則，無善無惡就是道德判斷的闕如，道德判斷無所展現而後有無善無惡。

道德判斷闕如的形成，因判斷對象之未發（未出現）或已發（出現），可以細分為四種情況，一是因可判斷的對象未出現，而使道德判斷無法出現之闕如，二是因判斷對象之未出現，連同道德判斷本身也隨之被取消，而出現道德判斷闕如的現象，三是因可判斷對象出現後，雖有道德判斷的產生，卻如同無法展現道德判斷的闕如，四是可判斷對象出現後，卻無法展現道德判斷，而出現道德判斷闕如的現象。前兩種就是判斷對象未發的情況，後兩種則是判斷對象已發的情況。因道德判斷的闕如有四種情況，無善無惡因而也有四種意義。由於同一個「無善無惡」卻有四種意義，如分辨不清，就會有誤置、誤解等諸多問題。

5.2.A.A 未發之「無善無惡」，第一種意義

因道德判斷對象之未出現，使得道德判斷無法形成之闕如，由是而形成的無善無惡，既無所謂的善，也無所謂的惡，僅僅就時間序列而言，是描述在有善有惡之前的狀態。而對此因時間序列先後而來的無善無惡，其與有善有惡的關係，可以以中性的角度來看，也可以以價值性有高低的角度來看。

首先，如其時間序列之先後，以中性的角度來看待「無善無惡」，純粹只是在「有善有惡」之前，僅僅表達在「有善有惡」之前的狀態，與「有善有惡」之間並無價值高與低之分。是則，對此種中性意義之無善無惡，任何人都可以印可而無疑義，但也不具哲學意義。因此，對此種意義的無善無惡可以置之而不論。

其次，因道德判斷對象未出現，使得道德判斷闕如而形成的無善無惡，不僅就時間序列而言，是在有善有惡之前，而且此種無善無惡的狀態，在價值位階上高於有善有惡，這就是「無善無惡」的第一種意義。進一步，無善無惡不僅價值位階高於有善有惡，更具有實體之義，是有善有惡之有善的本源，所謂「無善生有善」，或說「無善而後有有善」，則是第一種意義的最高階型態。

由於有善有惡的價值位階低於無善無惡，是則，對於善，能夠行善固好，不行善也無所謂，畢竟善者不具絕對的正價值，對於惡，能夠不行惡固好，行惡也無所謂，畢竟惡者不具絕對的負價值。顧憲成指責的「以仁義為桎梏，以禮法為土苴」（《明儒學案》，下冊，頁1391.1），其出現於王學末流就不足為奇。

由於有善有惡以無善無惡為本源，是則，善者就其實際而言，僅具善之名，惡者也僅具惡之名，善與惡既然僅是名義之不同，實質則混然不分，甚且，以善為惡，所謂「何善非惡」，以惡為善，所謂「何惡非善」，也未嘗不可以。顧憲成痛心於無善無惡之說，並不是沒有原因的。

不過，禪宗所謂的無善無惡，表面上是針對善與惡的道德判斷，但其實主要是針對感性欲求這類的價值判斷，所要破除的是得與失、利與害的私是私非之價值判斷，而不是針對道德判斷而來。

5.2.A.B 未發之「無善無惡」，第二種意義

道德判斷因其對象之未出現，可以形成無善無惡，在判斷對象未出現之前，同時也取消任何先在的道德判斷，也可以形成無善無惡，這是無善無惡的第二種意義。此種意義的無善無惡，也是先於有善有惡的狀態，而以否定性為其內容。

王陽明云，「聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡」（《傳習錄》，卷上，101條）聖人之無善無惡，是指其無作好、無作惡，在做善惡判斷之前，沒有任何的善與惡之判斷預先存在，隨物感之來，行其所善而去其所惡，一循於良知。而連道德判斷都不能預先存在，感性欲求的價值判斷，所謂的私意之作好作惡，更不容許預先存在。不預先存在任何的價值判斷，即所謂無意無必，也才符合良知之無知無不知的先天特性，否則良知將具有後天經驗性，而不復為良知了。

就此第二種意義來說，無善與善之間的關係，是「無善而後能有善」，無善只是善之所以可能的必要條件，而非生成的充分條件，與第一種意義的「無善而後有有善」迥然不同。由是也可見，「無善而無不善」有兩種不同的意義，一是屬於生成說，「無善而後無不善」，一是必要條件說，「無善而後能無不善」，其分際不可混淆。

此外，由於在第二種意義之下，要求取消任何的先在的道德判斷，因此，對於任何已形成的善與道德判斷，都須一過而化（不留），不能成為下一個道德判斷的前提，否則將成為未來之善的阻礙。而以「一過而化」來看待任何已形成的善與道德判斷，也足以彰顯良知無須假借倚靠之無知無不知的特性。

綜合上述，第二種意義的無善無惡，在道德判斷出現之前，就是無意無必，在道德判斷出現之後，就是無執，合此無意無必與無執，構成完整的無善無惡第二種意義。

5.2.A.C 已發之「無善無惡」，第三種意義

可做為判斷的對象出現之後，此即是已發，道德判斷雖也隨之展現，卻無法做出善惡判斷，造成道德判斷的闕如，這就是「無善無惡」的第三種意義。

判斷對象已出現，道德判斷卻無法展現，這又可細分為兩種情況。一是因判斷對象的屬性無關乎道德所造成。由於不是道德判斷的對象，道德判斷本來就不會出現，故而造成道德判斷的缺席。此如認知之對象，就不是道德判斷的直接對象。在此情況之下，本來也就不需要道德判斷的出現，故而所造成的道德判斷之闕如，可以中性的角度視之，而無需討論。

另一情況是，判斷對象的屬性似乎有關道德，又似乎無關道德，其屬性不定所造成的道德判斷之闕如。此如所謂的形而上的對象，因其無法為吾人所覺知，而僅是思維的對象，應該不是道德判斷的直接對象。但此形上對象既然是思維之所對，就是已發，應該有關乎道德或者無關乎道德，卻因其屬性的不確定，使得道德判斷之應發或不應發處於不確定的狀態，因而造成道德判斷的闕如。此種情況之下的道德判斷闕如，往往就被賦予較高價值位階，換言之，無善無惡的價值位階高於有善有惡，這就是「無善無惡」的第三種意義。

「無善無惡」的第三種意義與第一種意義，雖有已發與未發的差異，但兩者同樣具有高於有善有惡之價值位階的特性，可以構成一個循環，換言之，第一種意義之未發的「無善無惡」，往往同時也具有第三種意義的特性。

5.2.A.D 已發之「無善無惡」，第四種意義

相對於判斷對象未出現之未發，判斷對象出現之已發，尚待展現的道德判斷可稱之為將發，應當展現的道德判斷則可稱之為應發。判斷對象出現後雖已展現道德判斷，卻似乎未發，此已發而似乎未發所形成的無善無惡，就是第四種意義。

判斷對象出現之已發，如果不是道德判斷的對象，道德判斷本來就不會出現，無所謂應發而不能發的問題。如果因不確定是否是道德判斷的對象，使得道德判斷處於應發而不能發的不確定狀態，就是第三種意義。

因此，如果是道德判斷的對象，且此對象已經出現，而讓道德判斷應發而不能發，應該是指道德判斷雖發而無發之相，其情況應是善善相繼不斷，而形成只有善沒有惡、純善無惡的判斷，也因只有善沒有惡，讓道德判斷始終只有善之判斷，而沒有惡之判斷與之對顯，宛如沒有道德判斷之出現。此種意義之下的無善無惡，就是聖人道德實踐的化境。

「善而無善」因而就有兩種意義，一是對於善之過而不留的無執，屬於對待善的心態，一是指聖人的實踐之化境，善善相繼不斷，而至於無善無惡可言。

5.2.B 王陽明「無善無惡心之體」之本義

無善無惡有四種意義，前兩種意義是未發，後兩種為已發，「無善無惡心之體」顯然是指未發而言。就未發的兩種意義來看，此未發狀態之無善無惡的實質內涵，就是爭議之所在，因而主要是第一種意義與第二種意義之間的抉擇，而回歸四句教的重心與核心，「無善無惡心之體」應採第二種意義來解釋。

5.2.B.A 「無善無惡心之體」意義的釐清

四句教「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，其重心在後兩句「知善知惡是良知，為善去惡是格物」，實踐良知之所知而為善去惡，以成就成聖成賢的志業，故而核心在「知善知惡是良知」，良知之所知就是實踐的依據，也是成聖成賢之可能所在。

四句教的核心在「知善知惡是良知」，「無善無惡是心之體」只是輔助，而第一種意義的無善無惡，讓無善無惡的位階高於良知之知善知惡，或讓無善無惡成為良知之知善知惡之所本，在此解釋之下，無善無惡將反客為主，讓「無善無惡是心之體」由輔助地位，一躍成為四句教的核心，有違王陽明揭舉良知教的初衷。且「無善無惡心之體」成為核心之下，良知之知善知惡僅是第二義，也就無法成為成聖成賢的根本依據，如是，四句教所指示的實踐教法反而成為空談。

因此，「無善無惡心之體」不能視為實說，將無善無惡予以實體化，而應視為虛說，無善無惡代表的是一種心態，此即是無善無惡的第二種意義，在善惡尚未論斷前，則無意無必，在善惡論斷且為善去惡之後，則以無執對應，而在下一次的道德判斷之前，成就無意無必。如是，在無意無必與無執的良性循環之中，還歸知善知惡之良知為主的義理。

周汝登（號海門，1547-1629）曾解釋云，「無善無惡，即為善去惡而無跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真。」（《明儒學案》，中冊，頁862.2）就以類似無執之無跡來看無善無惡，而其所謂的「始真」之真，是真切之真，而非真假之真，蓋能時時隨順良知之知是知非而為善去惡，自然就有「無跡」之無善無惡在其中，因為一旦有跡之時，良知亦能知其非，而去其非，使之歸於無跡。周汝登又云，「無作好無作惡之心，是秉彝之良，是直道而行。著善著惡，便作好作惡，非直矣。」（同上）也如同王陽明，以無作好無作惡之無意無必來看無善無惡。不過，周海門在＜九解＞之中，也有將無善無惡實體化的傾向，而有不少不諦之語。

5.2.B.B 王陽明「無善無惡心之體」立言宗旨

王陽明何以立「無善無惡心之體」之語呢？其大弟子錢德洪（號緒山，1496-1574）云，「先師曰無善無惡者心之體，是對後世格物窮理之學，先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。」（《明儒學案》，上冊，頁235.2）此言王陽明之所以說無善無惡，意在破朱子學派「先求定理」的格物窮理說，以彰顯良知之虛靈之特性。朱子學派「先求其所謂定理者，以為應事宰物之則」，如此之「先有乎善」，反而是對吾心之具有至善的最大質疑，也湮沒良知之虛靈的特性。

王陽明再傳弟子王時槐（號塘南，1522-1605）則云，「聖學失傳，自紫陽以後，為學者往往守定一個天理在方寸之間，以為功夫，於聖門無聲無臭之旨不相契，故陽明特揭無善無惡。」（《明儒學案》，上冊，頁478.3）吾心固然本具天理，但此天理不是有如一個物在吾心之中，而是在應感之際展現，未展現之前則是無聲無臭。以此破除天理定在說，從而彰顯良知之虛靈特性。

王陽明龍場悟道之後，即大力破除朱子求之於外的格物說，求至善須由外在轉向內在，晚年特揭「無善無惡」之旨，固然也有再破朱子格物說之意，但主要應是針對「天理定在」說。此天理定在說，不僅包含朱子學派，其實也包括陳白沙湛甘泉學派。（參見《陽明後學研究》，吳震，頁73.3，上海人民出版社，2003年）

5.2.B.C 王陽明其他相關說法之解釋

王陽明云，「性之本體，原是無善無惡的。」（《傳習錄》，卷下，308條）也云，「無善無不善，性原是如此。」（《傳習錄》，卷下，273條）又云，「至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。」（《傳習錄》，卷上，91條）同一個「性」，卻有三種說法，又應如何解釋呢？

在佛家裡，有遮詮（反說）與表詮（正說）兩種詮釋的方法。所謂遮詮，就是以否定性來詮釋，相對的，所謂表詮，就是以肯定性來詮釋。王陽明以無善無惡來說性之本體，這是採用遮詮的方式，對於性不能執定是善而有意有必。而以至善來說性，則是採用表詮的方式，指出性是一切善的本源。至於說性是無善無不善，則是雙用遮詮與表詮來說性，對於性不能執定，但同時也是一切善的本源，反過來說，性是一切善的本源，但僅以善的名言層次來看性，就不能得性之真義。

至於至善，可分量之至善與質之至善，前者可稱為全善，後者可稱為極善或最高善。王陽明對於至善的看法，初期有界定為全善者，「性元無一毫之惡，故曰至善。」（《傳習錄》卷上，91條）此全善之至善，乃是性善論共通之義理。初期也有將至善界定為極善者，「至善只是此心純乎天理之極便是。」（《傳習錄》卷上，4條）隱含同樣是天理，卻有質之差別，而有天理之極與非天理之極之分。

但晚期的＜大學問＞，則云，「至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。」良知即至善之發現，換言之，當下之天理即是至善，不再有天理之極與非天理之極之分，如是，也才有「一節之知即全體之知，全體之知即一節之知」（《傳習錄》，卷下，222條），「即體而言用在體，即用而言體在用」（《傳習錄》，卷上，108條）體用一源等義的成立。

5.2.C 王龍溪四無說之檢討

相對於王陽明的四句教，王龍溪提出四無說，「若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。」（《龍溪王先生全集》卷一 ，天泉證道紀。也見《傳習錄》，卷下，315條）而王龍溪之所以提出四無說，是由四句教的首句「無善無惡心之體」所演繹出來，主要的理由是「體用顯微﹐只是一機，心意知物，只是一事」。

「心意知物只是一事」有虛說、有實說，各有其分際。心有善有惡，此人生之現實，此時「心意知物只是一事」乃是虛說。王龍溪順心之體無善無惡，因體用只是一機，而云意、知與物也是無善無惡，將意、知與物收攝於心，此時「心意知物只是一事」乃是實說。不過，心之有善有惡乃是吾人道德實踐不能否認的現實，因此，「心意知物只是一事」的實說必須以「心意知物只是一事」的虛說為背景（或說視域），否則由四無說而來的論述，將有越位或層次誤置的問題。

四句教云「知善知惡是良知」，相對於此，四無說則云「無善無惡之良知」，對兩者之間的關係，王龍溪說，「良知知是知非，原是無是無非，正發真是非之義，非以為從無是無非中來。」（《龍溪王先生全集》，卷十 ，答耿楚侗）良知本是知是知非，之所以說良知無是無非，正是為了闡發良知之知是知非的真義，而不是認為良知之知是知非由無是無非而來。可見王龍溪也知道其中的分際，但也難免將無是無非的位階視為高於良知的知是知非，而有不少不諦當的說法，甚至讓人有良知之知是知非來自於無是無非的聯想。不過，王龍溪的晚年定見卻仍歸心於「無是無非」，認為是「究竟說」，有悖於王陽明的良知說。

5.2.C.A 王龍溪「良知無是無非」說的釐清

有良知之知是知非，也有良知之無是無非，就王龍溪而言，兩者合而構成真是真非，是則就有兩者何者為主，何者為輔，兩者之間位階高低之比較的問題。

王龍溪云，「良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非，知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧即所謂悟也。」（《龍溪王先生全集》，卷五，與陽和張子問答）知是知非是規矩，但要更上一層樓，則須忘是非之無是無非，才能得其巧，已暗示無是無非的位階高於知是知非。又云，「心之良知是為聖，知是知非而實無是無非。知是知非者，應用之跡；無是無非者，良知之體也。」（《龍溪王先生全集》，卷十 ，答耿楚侗）知是知非為應用，無是無非則為體，有體斯有用，雖然還不能說知是知非來自於無是無非，但無是無非的位階高於知是知非，則已表達得非常清楚。在此情況之下，無是無非為主，知是知非僅是居於輔的地位。

無是無非所展現的無執境界固然相當高明，但如果反客為主，道德主體之良知淪為客位，這就不是儒家宗風。王龍溪終究是儒者，故而其諸種對無是無非的越位說法，應當視為未能徹知良知之義之失。

5.2.C.B 王龍溪「究竟說」的分辨

對於四句教，王龍溪說是「此恐未是究竟話頭」（《傳習錄》，卷下，315條），相對的，四無說對王龍溪而言，就是「究竟話頭」。深入而言，良知之無是無非就是「究竟話頭」，良知之知是知非就不是「究竟話頭」。

究竟之義，就道德實踐之工夫而言，有「究竟工夫」與「工夫之究竟」的區分，前者指的是成聖成賢所必須遵循的途徑，偏離此一途徑，就不可能成聖成賢。後者指的是道德實踐的最終境界，亦即道德實踐到達圓熟所呈現的狀態。換言之，「究竟工夫」就是實踐的構成性原則，「工夫之究竟」則是實踐的指引性原則。

無是無非如果是「究竟工夫」，是一種構成性原則，在實踐的位階居於最高位，良知之是非將與感性欲求之是非同樣居於下位。由於無是無非是否定一切的價值判斷，不僅否定感性之是非的價值判斷，連良知之是非的價值判斷也一起否定。也由於無是無非本身不做任何的價值判斷，故而感性是非的位階高於或低於良知之是非，就成為無可無不可的情況。因此，以無是無非為「究竟工夫」，則實踐行為可以出於道德欲求，也可以出於感性欲求，對於天理與人欲並無價值偏好，如是而想成聖成賢就不具有必然性，「究竟工夫」反而不是「究竟工夫」，只有其名而無其實。且由於感性欲求對於「決意」機制具有準先天的親近性，以無是無非為「究竟工夫」，終將由感性之是非取得相較於良知之是非的優位性，而變成以無是無非為名，感性是非為實，距離成聖成賢反而越來越遠。

無是無非應視為「工夫之究竟」，在以良知之是非為「究竟工夫」之下，隨實踐日趨圓熟，善善相繼不斷而至無「非」可言，由於沒有「非」之名相對顯，「是」之名相就以是而無是呈顯，此即無是無非之為「工夫之究竟」所彰顯的圓熟境界。

牟宗三先生對於四句教與四無說，起初是以有對治與無對治來區分，而最後的結論已做修正，四句教「可以說是徹上徹下的教法，是實踐之常則，因縱使上根之人亦不能無對治，亦不能無世情嗜欲，不過少而易化而已。」至於四無說，「乃是實踐對治所至之化境，似不可作一客觀之教法。」（《從陸象山到劉蕺山》，頁280）只要人活著，就一定會有感性欲求，有感性欲求就會有感性之是非與之俱起，道德實踐的核心就在讓道德欲求具有實踐的優位性，聖人則是其道德欲求具有絕對的優位性，永不會退轉，呈顯出有對治之實卻無對治之相的化境，而不在於沒有感性欲求，從而不須對治。王龍溪的四無說可以做為實踐的指引原則，卻萬萬不能作為客觀的教法。

（2008.05.03初稿，2010.12.05修正，2011.7.22三修，2012.10.11四修）