近代新儒學代表人物之一的哲學家牟宗三在他的〈道德的理想主義〉（1982）一書裡指出中國儒家思想具有人本主義的性質，理由主要是因為儒家思想中強調人的「道德主體性」。儒家思想中對「仁」的強調，對「怵惕惻隱」之心的強調，都是對道德原則的強調，而且這些道德原則可由人以主體地位主動掌握並實踐。牟氏說：「道德的心是我們一切言論行動以及判斷言論行動的起點與標準。…道德的心是一種生動活潑、怵惕惻隱的仁心。…善的根本意義就是從陷溺中超拔出來而歸於那個怵惕惻隱之心之自己。」因此，儒家思想「能樹立道德主體，故能肯定人文」。牟氏並指出：「自孔子講仁，孟子講盡心…陽明講致良知，直至劉蕺山講誠意，都是就這如何體現天道以成德上展開其教義。」

我以為，「成德」、「行仁」確實是儒家思想一貫的核心關注。而關於「仁」的實踐，其實有著更鮮明的宣告：「我欲仁，斯仁至矣」、「仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」還有，北宋張載所言「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，這些話應該都可視為「道德主體性」精神的簡潔有力宣言。也就是說，「道德主體性」原則確是中國儒家的重要核心關注。牟氏顯然也以此來標榜儒家思想的積極意義。

「道德主體性」原則確有其崇高的行動指導意義。人必須是主體，而且必須是道德的主體。人如果不能依自己的意志行事，就沒有多少存在的意義。而如果所謂意志只是個體的生理欲求的心理顯現，這樣的意志恐怕也難真正稱為「意志」。這時候，人與獸沒有太多的區別。所以，如果除去道德意涵，所謂「主體性」就幾乎就不可理解，因為如果人只是受欲望所支配則與禽獸無異，人也只是自然界的一景，也就談不上什麼主體性。

但是，儒家的道德主體性原則雖然有崇高意義，我卻認為它在實踐上仍然有其侷限性，甚至是嚴重的缺陷。缺陷的核心可能在於儒家的人性觀。

美國行為主義心理學家史金納（B.F. Skinner）曾提出一個問題：為什麼人類連登陸月球這麼困難的事都辦到了，卻無法改善教育？他說這是因為人類對自己有虛幻不實的想法有以致之。學校教育難以改善，是因為人將自己過度人格化、意志化的結果。史金納認為，人應該跳出諸如意志、自由、人格、思想、尊嚴等語文魔障...。

雖然我不是行為主義者，也不認為史金納的整套行為主義理論是真理，但卻認為他上面的話有值得深思之處，也就是說：我們對人性的基本看法是否出了差錯？而史金納氏的批判其實並非針對儒家，而主要是針對西方的思想傳統。這表示傳統西方對人性的看法也可能有問題。史金納企圖解構與人性相關的一些基本概念，像是人格、意志等。我偏向相信這種概念解構的努力確有積極意義。

對西方的傳統人性相關的概念或許有解構的必要，但是，我又以為，儒家的人性觀恐怕相對更為簡單，也更需要被解構。而且，即使是當代西方所發展的人性相關的概念，已有可補足儒家人性觀之處。譬如心理學家佛洛伊德(S. Freud)、馬斯婁(A. Maslow)等與人性相關的討論，就已具有新意，對西方的傳統人性觀已經有重要的解構意義。

我以為，特別是相對於佛氏的人性論，儒家顯然低估了「本我」(id)的作用。照佛氏的說法，「本我」大體是生物欲望的集合，而「超我」(superego) 比較是受到社會價值、規範的影響，形塑出人的自我節制傾向與道德理想。但是，「超我」其實說到底也只是「本我」的衍生事物，是本我與情境互動的產物。相對於本我，超我的力量顯然遠較微弱。

佛氏的人性論其實也是一種對傳統西方人性思想的哲學反省的理論建構產物，其所依據對人腦部活動的自然科學式研究恐仍有不足。不過，至少他比較能充分回應既有人性討論所激起的質疑，也與精神醫學上的發現較少扞格。而同樣重要的是，這種人性論似更易於解釋人際間的種種衝突。

反之，儒家的主流人性論偏向孟子所倡的「性善論」（也有人說是「人性向善論」）。與孟子同時代的告子並不認為人是性善的，他認為人的善性是後天培養而得。他說：「性，猶杞柳也；義，猶桮棬也」。而孟子不同意告子的說法，表示：「如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？」也就是說，人性本具仁義特質，如果借用外力來培養仁義（就像製作器具那樣），反而是在傷害人性。

雖然有告子等人提出不同的人性論，但是不敵孟子的強力辯駁。再則，我以為更重要的可能原因是性善論較有助於自我肯定，並給予人類光明希望，人們較願意接受這種積極人性觀。我以為這裡很可能有所謂「思考錯誤」的問題（參見杜伯里「思考的藝術」一書）。孟子說人性向善，猶水之就下。這樣的比喻，訴諸人的直覺，但並無邏輯與經驗證據。

我比較同意告子的主張。一則，我認為人性無善無不善；再則，我也認為仁義等道德觀念是外在的、社會的產物，需要經過內化過程，才能由主體來彰顯仁義，而這種內化過程並不總是能自然實現，也無從自然美好。如果是，世界應該不是現在這種衝突頻仍、是非難明的模樣。當然，人性中確有發展道德意識的潛能，如果沒有，道德概念可能完全無從開展。但是，這種潛能並不當然可開展，也不當然能壓倒而調節本我的欲望。本我欲望的強大可能遠超過一般人所意識到的程度。但是，人們可能普遍不能接受自己被本我所支配的實然狀態，而寧願相信自己本然是道德的。

無論如何，作為中國文化主流思想的儒家的主流人性論偏向「性善論」，所以，「三字經」一書的開篇就是「人之初，性本善」一語。這意味著傳統中國普及的人性觀是受儒家主流思想影響的性善論。

我認為人性無善無不善，因為善惡必須是通過意義詮釋的結果，通常是就行動的後果而言。而後果的善惡必涉及價值判斷，從而也必然涉及主觀。康德強調「行動意圖」在道德判斷中的重要性，從我的觀點來理解，其實也只是因為「意圖」暗示行動的長期傾向模式，所以被認為較具體個別行動來得更具判斷參考意義。但是，問題並沒有因此解決。什麼樣的行動意圖是惡呢？性欲意圖是惡嗎？如果是，且因此絕對禁止，則人類將亡。至若說是針對某類對象的性欲意圖是惡，但是，不同社會的認定範圍又可能不同，則又很難說明為什麼針對某些對象的性欲意圖是惡，其背後的絕對判準為何。

所謂善，可能是指一種有利於保障、促進和諧秩序，又能鼓勵創新、進步，最終可促進永續發展的作用。至於秩序與進步之間孰重，以及秩序、進步作用作為判準是要限定在特定的群體範圍適用，還是愈具普遍性愈被認可，卻又可能大有爭議。

回到實踐層面來說，人性確實會影響行動的具體傾向，並帶來對他人或群體的福祉或傷害。而在這個討論層次上，如果籠統認為人性總是傾向利他、利社會行動，這與一般實際的觀察恐有巨大出入。反之，佛洛伊德的本我、超我、自我之多元人性說，顯然有其適用性。而且，人性首先照顧個體自我的生存也是合邏輯的特質，如果個體不先求自存，自存尚有嚴峻困難，假定人會優先採取利他行動，實難以想像。

問題在於儒家的主流人性論中欠缺對人的「惡根性」的討論與確認（參見Max Weber, 1951/1989: ch.8）；或者，如哲學家張灝（2000）所說：傳統中國社會缺少「幽黯意識」。儒家傾向強調「人皆可為堯舜」，儒家對人性、對現世（具體來說是對既存社會結構）大體過於樂觀，相信人性善，相信現世是可能的最好世界。從而，當實際面對人因為條件欠缺而喪失主體性或主體性扭曲時，儒家拿不出什麼具體辦法來。特別是當面對墮落的或有缺陷的、作為統治者的主體性時，儒家沒有面對「本我」或人的「惡根性」的相應論述，也缺乏對治相關問題的制度建構。在這方面，儒家的論述與制度建構是不足的。人的主體性的「問題」並沒有得到有效的解決，連理論性的解決都缺如。而一種可能的延伸影響則是使專制制度更有自我合理化及長期持續的可能性，並使權力宰制的政治結構始終無法脫胎換骨，從根本改變，因為專制制度在社會混亂的疑慮（或實然）下，反倒會持續獲得（隱性）正當性。

儒家思想主要是讀書人才能有較深度的接觸，這點可能會限制儒家思想的滲透性或普及性。然而，即使是對讀書人，儒家倫理的作用實際上似乎也終究有限。傳統中國社會的統治群難道不是多數深受儒家教誨嗎？但是，整個的統治群的表現又是否讓人滿意呢？中國官僚大多數是接受過長期儒家訓練的士子，但是官僚整體給人的印象卻還是偏於負面，「貪官污吏」是個與官僚緊密連結的形容詞；甚至，「官僚」本身就是個貶義詞。儒家的道德教誨似不曾消除這些問題。而這些問題難道不是「本我」人性的表現嗎？

並非儒家不講究行為約束，而可能是儒家太信賴人的自我約束。儒家告訴人：你們應該約束自己、你們應該要做個道德高尚的人。然後，其他的事就放給世俗的禮儀或律法去操作。在禮儀與律法之間，他們還更強調禮儀，而非律法。他們可能察覺世俗律法的問題，但從未積極去建構更合理、有普遍性的律法。

儒家信賴人的自我約束，而又忽略人的「本我」的主導作用，要求實際上常由本我所主導的我來進行自我約束。歷史上諸多悲劇事實早已經反映出，要求以本我為主的我來約束自己，效果不彰。尤其在物質條件惡劣的時候，或世道崩亂、人心澆薄的時候，問題就更嚴重。

總之，儒家還是太信賴人性自身。反之，西方的基督教則有個外在的、超越性的神，那是個客觀的力量。法國社會學者涂爾幹(Emile Durkheim)認為：神其實是社會的變形(1915)。所謂神的意志，其實就是指社會集體的意志。這個說法也有一定的道理（不過兩者間畢竟還是不能劃上等號。上帝畢竟更具有超越的、普遍的意義。這裡面還有很複雜的議題）。

神的概念所起的作用可能不是任何世俗的力量簡單可取代，特別是它的超越性意義：因為超越，所以普遍；因為超越，所以可以作為方向依托；因為超越，所以有歷史突破的力量。

儒家思想沒有產生這種超越意義的神的概念，也沒有產生這種歷史突破的力量。

 （待續）