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活佛轉世之評議-3
2024/06/03 10:33
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第三章、西藏「活佛轉世」制度的理論與實質

由上一章的概述可知,藏傳「活佛轉世」制度,是西藏的特殊因緣下成立的,在全球其他佛教流布區都沒有類似的現象,因此,要瞭解這個制度的本質,還須回到西藏獨特的政教歷史去探討,並辨明它與正統佛法並無直接或必然的關係。

(一)、活佛之定義

當代對「活佛」的實質,眾說紛紜,有說是佛的化身,有說是十地菩薩、或至少初地菩薩;也有認為證量高低不重要,重點是「救度眾生的悲願,依諸佛菩薩的加持」也能有轉世的能力。多數學者從「朱古」的詞義探討,認同「活佛」即是佛或菩薩的化身[1];或者說,「活佛」是漢族對藏傳佛教領袖的俗稱,在藏文中有六種尊稱[2],而「珠古(sprul-sku)」最能反映活佛的義理:一個正覺成就者圓寂之後,可有若干「化身」,並最終在人間找到了依託之物,即「轉世之活佛」。藏學界對活佛的定義,有同有異、有廣有狹,日.山口瑞鳳云:

“活佛”一詞在藏語中是沒有的,它是根據稱之為”化身”的”sprul-sku(朱古)一詞意譯的。”……是梵文”nirmanakaya”的譯語,在《翻譯名義大集》中也有記載。儘管所謂佛身說有多種分法,但一般情況下,是從”法、報、應”之三身說中的”應身”發展而來的。[3]

多數學者持此看法,認為「朱古」是佛或菩薩的「化身」[4]降邊嘉措云:

西方一些學者將活佛轉世稱之為“不死的僧侶”。活佛,藏語稱作“朱比古”,意為“轉世者”或“化身”。它的真正含義是佛祖在人世間的化身。……這種被稱作“活佛”的僧侶,不同於一般的出家人。作為個體,作為一個個具體的人,他們的血肉之軀會消亡,會像普通人那樣死去,但是,他們的精神常在,他們的靈魂是不滅,他們會一代一代往下傳。一個活佛“示寂”之後,另一個“化身”又會降臨人世,繼承其事業。藏語稱作“央司”,意為“新的化身’。[5]

既然是佛在人間的化身,且個體靈魂代代相傳(轉世),在語意上即等同於「活著的佛」。巴桑羅布云:

所謂活佛轉世,……通俗一點就是一個經過認真修行成道的喇嘛死後,其靈魂入胎附體,通過特定的途徑與方式尋覓、確認的被稱為活佛轉世靈童。該靈童在經過必要的訓練,成人以後,以前世的名號,繼位傳承前輩的遺業。而後如此循環往復,周而復始。[6]

案,此處所說「靈魂」,乃是民間信仰及其他外道所說生命輪迴的主體,與「身體」的關係可即可離,死後再去投胎,仍是同一個,且永不消失;這其實是對中陰身的誤認,不是佛法正義。佛法說一切有情身中常住不滅、死時捨身的主體,乃是「去後來先作主公」的第八識,名為阿賴耶識或異熟識,在般若系列的經典中又名為真如,可稱為三界趣生的主體識。

自從明朝冊封噶舉派教主為「西天大善自在佛」之後,又加上藏傳佛教「即身成佛」的理論誇大,可等同於佛[7];幾百年來,政教合一(神權+王權)的體制,透過附佛與造神的自我吹噓及社會教化,藏區民眾在信仰與認知上,很自然的接受並依賴這些「活著的佛」而藏傳密教的神話性、權威性,更讓大部分藏民相信:印、藏有許多大喇嘛、瑜伽士已經成佛了:

在民間信教群眾中,我們又常聽到把活佛說成為“桑傑(活著的佛)、嘉貢(救世主)、仁波切(寶貝)”等等,這些稱謂從字面上來講存在差異,但其內涵大同小異,都是“活著的佛”的意思。[8]

歷史上「大成就者」及現實中「活著的佛」,形象具體而人數眾多,讓民眾於日常生活中有所怙恃,神聖而親切,逐漸取代了印度佛經中的諸佛菩薩。因此,西藏傳說中,蓮花生號稱釋迦牟尼佛之後的「第二佛」,寧瑪派的龍欽寧體傳承中,吉美林巴閉關第一年,親見蓮花生(密教第一佛);閉關第二年,親見龍欽巴(密教第二佛);閉關第三年之後,與龍欽巴無二無別了。[9]這暗示了釋迦牟尼佛之後,有蓮花生、龍欽巴、吉美林巴相繼成佛。而格魯派也認為宗喀巴是「第二佛」[10],雖然藏傳各派的說法互相重疊,卻顯示了他們自以為密教的修證高於顯教,因此有許多人皆已成佛。這是違背佛說的,佛經中釋迦牟尼佛明確授記下一尊佛為彌勒尊佛,這是兩千年來佛教界普遍的通識,如《中阿含經》卷13:「佛告諸比丘:未來久遠人壽八萬歲時,當有佛,名彌勒如來、無所著、等正覺、明行成、為善逝、世間解、無上士、道法禦、天人師。號佛、眾佑。CBETA, T01, no. 26, p. 510, b24-26

達哇才仁的調查[11],對「活佛是否等同於活著的佛」,藏民受訪者約有60%認同,10%否定,另30%不清楚或未作答;這是2002年的調查結果,在此之前數百年,贊同的人必然更多;何況藏族常用的尊稱「桑傑」,即是「活著的佛」[12]所以這問題已不能用「漢藏語言文化不同,造成漢民族對活佛一詞的誤解」[13]來搪塞。不過現今藏傳部分教派的活佛世系,常宣稱是某佛或某大菩薩的化身,如格魯派的達賴喇嘛是觀世音菩薩的化身,班禪額爾德尼是阿彌陀佛的化身,噶舉派的噶瑪巴是十方三世諸佛一切事業的化身,觀音菩薩的顯現[14],其他的一些活佛世系則是宣稱為過去的大成就者的轉世;某些擔任教派重要職務者,便可取得活佛的資格,如格魯派甘丹赤巴可成立自己的活佛世系。

除了亂用「佛」的尊號之外,藏傳佛教也常冒稱某些喇嘛為「法王」,雖然他們辯稱這個稱號是由中國皇帝所封----西元1280年八思巴死後,忽必烈賜號「皇天之下/一人之上/宣文輔治/大聖至德/普覺真智/佑國如意/大寶法王/西天佛子/大元帝師」[15]。忽必烈奉八思巴為師,曾兩度受其灌頂,不可說是皇帝不懂佛教而錯用名相,何況這些藏傳的「法王」從未對此有所辭謝或修正。「法王」的實質,至少應有十地以上的菩薩證量[16],但多數時候是對佛的尊稱,如《增壹阿含經》卷14

世尊告曰:「我今正是王身,名曰法王。所以然者,我今問汝:『云何?』諸釋!言轉輪聖王七寶具足,千子勇猛;我今於三千大千剎土中,最尊、最上,無能及者,成就七覺意寶,無數千聲聞之子以為營從。[17]

《大智度論》卷29也說:「佛為法王,菩薩入法正位乃至十地故,悉名王子。」[18]

由上述可知,藏傳「佛教」隨處暗示、明示他們比其他佛教(顯教、因乘、般若乘)更殊勝,以「即身成佛」之說,自讚毀他,迷惑人心。因此,活佛們或多或少以佛自居,籠罩他人,其背後的真相不離乎個人及教派的利益考量。

(二)、活佛轉世之理論基礎

接下來檢視藏傳「活佛轉世」的理論根據。周煒提出了六個影響該制度的重要觀念[19]

A.藏族原始「靈魂」觀念

B.藏族史詩的「化身」及「轉世」觀念

C.佛經的「化身」理論

D.佛教的修行「果位」

E.《中陰度亡經》、《中陰瑜伽》

F.《往生奪舍法》

AB是西藏傳統的苯教信仰,其影響層面甚廣,可說是「活佛轉世」的主要根據;但衡之以佛教,並無真實性,依然停留於神話、巫術(表象的觀察、粗糙的推測)的階段。

EF乃轉世的操作方法,混雜了藏區苯教與印度密教的觀念及儀軌,充滿了想像與誤解,不符合佛法的實證。

CD兩項雖取材於「佛教」義理,卻是曲解的套用、表相的包裝,而非佛法的真實義。

藏傳佛教雖自認為「佛教」的一支,然其「活佛轉世」的理論基礎,卻偏向苯教與密教的外道(世俗)法,而真實、究竟、了義的如來正法卻很少被正確的認知與實證──因此,藏區後弘期由教派/地主所發展的「轉世」策略及「活佛」身分,也始終不離「世俗」權位的貪愛與爭奪,透過「附佛」與「造神」的雙向裝飾,將此異生凡夫的心行不如實的抬高,玄秘化、神聖化的結果,成了一種獨特而怪異的宗教現象、文化景觀。巴桑羅布也有類似的主張:

迄今為止,對活佛轉世的理論根據和哲學思想缺乏必要的總結和概括。根據筆者愚見,活佛轉世傳承的理論依據最起碼要包括靈魂觀念、輪回思想、修行成佛和利樂眾生說等方面的內容。這四個方面,缺一不可,……具備以上四個方面的內容,才能成為活佛轉世問題的完整理論。[20]

這四項中,「修行成佛」與「利樂眾生」才是佛法的特色,且兩者是相互增上的;修行是為了成佛,成佛是為了利眾----若不利眾,則不能攝受國土而成佛;若不成佛,則利眾之福、慧有限。孫林云:

就宗教方面而言,佛教的三身理論、靈魂轉世說,及藏傳佛教噶舉派的獨特的密宗瑜迦修煉方法應是活佛轉世產生的基礎。……教派的祖師在弟子的心目中有時會高過佛陀,因為老師作為個人在密宗的瑜伽實踐中精神上的引導者、保護者,也是幫助弟子選擇合適于自己的“本尊神”的加持者,……弟子必須絕對服從或順從老師,老師當然也要絕對對弟子負責。[21]

除了靈魂(不滅/轉世)觀、化身說及中陰(救度)、遷識(奪舍)法之外,又加上民眾的宗教情結上師崇拜,可列為第G項,陳慶英也云:

有四個要素構成了活佛轉世的思想基礎:藏族社會固有的靈魂觀念;佛教宣傳的靈魂不滅和六道輪迴思想;佛陀、菩薩化身出現于人世間的觀念:藏傳佛教密法中弟子“視師為佛”的傳統。[22]

因此,活佛轉世的理論根據,大致可分為四類:

1.靈魂不滅、2.化身轉世、3.遷識奪舍、4.上師崇拜

1類是藏地本土的原始信仰;第2類是來自印度的佛教理論;第3類是藏密噶舉派的獨特修法;第4類是藏密各派的「造神」共識。這四類信仰與觀念各有所本,在西藏經過長期的發展、混合、調整、改造之後,與政治、經濟各方面相結合,顯現一種特定的文化景觀,促成了政教合一的活佛轉世制度。以下逐項探討其內涵之虛

1、西藏原始信仰的「靈魂」觀及史詩的「化身、轉世」說。巴桑羅布云:

靈魂與輪迴說,按照西藏宗教觀點,也適用於一般人的生死問題。……所謂靈魂是一種被認為寓於人體之中而又主宰人體的超自然體。大約在原始社會產生這種觀念之後,便成為宗教觀念體系中的核心概念,是歷代各種宗教思想發展變化都離不開的文化基因。……西藏民間宗教認為,在人身上存在著一個或幾個靈魂,也就是獨立于身體的心理性質的實體。身體消亡之後,靈魂依舊存在,或當人活著時,就能離開載體去完成其特殊使命。藏族民間寄魂、托魂之物各式各樣,散魂、招魂之術豐富多彩。苯教影響滲透了藏民族的思想,致使藏傳佛教也產生了與全世界眾多教派完全不同的活佛轉世理論與實踐。[23]

這個定義或許是原始部落民族的文化認知,是一種粗糙的觀察,與佛法的實證之知,有明顯的差異;也就是說,這種原始的「靈魂」觀,相對於佛法而言,是不完整、不正確的意識之推論與想像,不可作為生命的主體。降邊嘉措云:

藏族先民認為,生命是靈魂的存在形式,靈魂和某個軀體--人或動物等相結合,就產生了生命;一旦靈魂離開了物體,生命也不復存在。靈魂越多,生命力越強,越不容易受到傷害。……佛教傳入我國藏族地區,已有1300多年的歷史。在起始階段,它的教義、教規等同印度、尼泊爾的佛教,並無多大區別。後來,同藏族原有的宗教和文化傳統相結合,發生了重大變化,從內容到形式,都具有鮮明的民族特色……活佛轉世制度,是靈魂不滅觀念最突出、最集中的表現,使神秘奧妙、捉摸不定、虛無飄渺的靈魂觀念,成為一種看得見,在實際生活中發生作用的實體。[24]

這裡提到一個事實:傳入藏地的「佛教」,與本土的宗教長期混合之後,盡失「起始階段」的原味,從內容到形式,都被藏族原有的信仰(廣義的苯教)所同化了,尤其是靈魂不滅(寄魂、托魂,散魂、招魂)的觀念,與佛教的八識論、輪迴說有本質上之差異;或者說,「後來」的藏傳佛教已偏離佛法而走回藏族的原始信仰了,而活佛轉世所依據的理論,就是這種原始的靈魂觀,而不是佛教的心識說;這是在佛教傳入之前就普及於西藏的本土信仰,這種信仰對藏民的影響既深且固,不僅先入為主的改變(扭曲)了後來的西藏的佛教,乃至發展出變本加厲的藏傳「密教(金剛乘)」,並以此貶抑、取代了被稱為「顯教(般若乘)」的正統佛教。或者說,由於藏地本土信仰的長久熏習,令藏民不能相應、理解於正統佛法,因此,自始至終,他們所接受、傳習的都不是三轉法輪的純淨正法,而是(印度)密教化的變質佛法,以及與此同類的(藏地)苯教與原始信仰。陳慶英云:

藏族先民崇信的是典型的萬物有靈論,他們認為世間萬物都是有靈的,人也是有靈魂的,而且靈魂可以離開肉體,並且可以寄託于不同的自然物。靈魂的歸宿受到古代藏人的特別關注。早期的苯教崇拜自然、崇拜鬼魂,具有自然宗教的特徵。其崇拜的物件包括天、地、山、川、日、月、星辰等自然事物。早期的苯教徒認為,人世間到處都有鬼神,而且人與鬼神互相依存,互有所求,人死後要進入兩種“死後世界”:一是進入富足、安樂的“樂土”世界:二是穿過一個充滿險阻的黑暗、痛苦世界而獲得再生。萬物有靈、靈魂不滅、死後轉生,這種藏族先民的原始靈魂觀念,及早期苯教的靈魂觀念,顯然與藏傳佛教的活佛轉世制度在文化淵源上有著某種內在的聯繫。[25]

源自藏族先民信仰與早期苯教的靈魂觀(萬物有靈、靈魂不滅、死後轉生),與活佛轉世在文化淵源上是有「內在的聯繫」,或者說,這才是活佛轉世的根本理論與直接來源;至於後來傳入的(大乘顯教)佛教之教義,只是表相(外在)的借用與裝飾而已,並無本質的聯結。反而是與原始宗教同類的「密教」,從印度引進之後,進一步與「苯教」結合,相得益彰,成了後弘期西藏宗教的主流,然而,不論是印度或西藏的「密教」,在本質上都已悖離了「三轉法輪、三乘菩提」的佛教正法,是雜質、變質、外道化的假名佛教。以下接著討論由這種「附佛」外道藏傳佛教所發展的「特殊修法」,它也是活佛轉世的直接或間接的理論基礎,但與佛教正法無關。

2.噶舉派的特殊修法

藏傳歷史上,「活佛轉世」是從噶瑪噶舉派發端,而其它教派跟進、複製,最後集大成於格魯派,傳續至今,最具知名度與影響力的活佛領袖,仍是格魯派的達賴喇嘛(Dalai Lama)、與噶舉派的嘉華噶瑪巴(Gyalwa Karmapa)。為什麼活佛轉世首發於噶舉派?此派有什麼特殊的理論與修法可支持這個肇因於「政治、經濟」考量的傳承方式?孫林云:

西藏的活佛轉世開始於噶瑪噶舉派領袖噶瑪拔希,這不是偶然的,而是與噶舉派的一些密法有直接的關係。……如著名的“那若六法”就是其中的典型,這六種方法裡有據稱能夠將靈魂遷移到任何物體上的“遷識法”,有能夠在未死亡時體驗臨終的感受與境界的“中陰救度”法……。[26]

劉立千云:

“破瓦”二字是藏語,它的意思作“遷移”講,就是說人要死時,把自己帶業往生的那個“本元風心”(識神),由業報的蘊身中,遷移出去,另外覓找生趣。在漢話中,有“往生”一詞與之相仿。……藏密的“破瓦法”修法很多,各宗各派都有,一時也說不完。大體歸納起來,他們的應用,有五種成就。一得法身成就。二得報身成就。三得化身成就。四起三種想,得主宰自己識神,隨意投生,這便是真正的破瓦法,就是前面的三身成就也包括此法中。五是別的有修持的人,來幫助死者,以大悲心及法力,鉤攝亡者(引渡亡者)識神,而得遷移的法子。[27]

這五種頗瓦法是甯瑪派的分類[28],而噶舉派的後兩種略有不同,改為「上師」及「他方世界」[29];而平時修持以備臨終的是第三種:「化身」破瓦,也就是阻塞身中八個孔竅(污染門),讓神識配合呼吸及觀想所成的明點、種子字或本尊,沿著中脈,從頂輪射出,碰到阿彌陀佛的腳底;若在捨壽之際,則觀想其神識以明點、種字、法器或本尊的形式,藉寶瓶氣衝破頂門而出,往上進入阿彌陀佛的體內,直達心輪,在此與佛合一[30];如此,即可不經中陰之苦,依願力直接遷往淨土。因此,遷識(頗瓦)法是一般人皆可修習的,而目標是往生(本尊或阿彌陀)淨土,卻只是一種妄想。

西藏的遷識(Phowa頗瓦)法是由瑪爾巴、蓮花生等人傳的,據說它能藉由直接而簡易的方法,在死亡的瞬間,將意識轉到較高的次元,遷往淨土。但是,從佛法來看,這只是一種異想天開的玄思,並無真實性。

與活佛轉世相關的其實是奪舍(射識、換體)瑜伽,是遷識法中最玄妙的部分[31],被誇稱為「不經觀修,即生成佛之法;噶瑪拔希臨終所用的第一種延續「靈魂住世」的就是這方法;其理論與性質,應來自印度密續及西藏苯教,巴桑羅布云:

藏傳佛教卻依據密宗續部的說法,認為能夠輕而易舉地完成使靈魂游離於自已的肉體,自由地進入或轉托于其他肉體修行。藏傳佛教的這種思想觀念,同苯教的靈魂游離說之間,有著不可忽視的關係[32]

這種違背常理的「怪異之術」,在西藏主要是噶舉派祖師馬爾巴的傳承[33],馬爾巴與噶瑪巴西(拔希)的類似事蹟,只是噶舉派內部造神的傳說,不足為憑。而所謂的「奪舍」法,在藏傳佛教是怎麼說?劉立千云:

有一個有名的破瓦法門,名“破瓦仲覺”,是噶舉派初祖瑪爾巴譯師的兒子色當瑪篤德從印度學回來的。“仲覺”的意思在漢文譯為“奪舍”。這法子是自己隨意可以取身,好像內地的借屍還魂……可以自主地,任意地選擇一個剛死的較好的身子,將暖識遷入,又可繼續生存,……上至飛禽,下至走獸的身軀,都可以遷入,真是奇特!惜夫後來,篤德被饒譯師害死,此法便失傳了。[34]

此處說馬爾巴的奪舍法是他兒子從印度學來的,與前段引文不同;又說,後來失傳了。此說若真,則噶瑪巴西(拔希)就不可能用這方法轉世。許得存云:

(奪舍法)是母續類法,據稱是靈魂進入別人屍體的一種法術,原是古印度的一種民間方術,後來得到了密宗的繼承和發展。……那饒巴總結前人的實踐經驗,重新加以整理和完善,納入了那饒六法。……相傳,瑪爾巴使用奪舍法術,將靈魂移入死鴿體中,……彌拉日巴是瑪爾巴眾弟子中修煉奪舍法最好的一個人。……窮倉哇.益希(熱瓊巴的弟子)使用奪舍法,把魂識移入鴿子身中。[35]

這段話追溯此法在印度的緣起,民間方術密教承襲那饒(洛)六法,傳入西藏的是噶舉派馬爾巴惹瓊巴、彌勒日巴……。陳士東云:

奪舍法做為頗哇法的最高階段而存在於噶舉派中,……瑪爾巴第三次到印度求學的密法,正是奪舍法,後來此法成為噶舉派所獨有的「那若六法」中最玄妙莫測、內涵最豐富的密法之一。……瑪爾巴傳承的是“勝樂耳傳”,後來由於該系統的傳承人達瑪多德去世,故“勝樂耳傳”……在藏土雖消失了,但此法卻未失傳,達瑪多德墮馬而死時,瑪爾巴命其用「奪舍法」投生一鴿體而復活,然後飛到印度投生於一人屍體中,此人還陰復活,這個人就是諦普巴。……熱瓊巴到印度後,從諦普巴和瑪姬珠傑處學法,回藏後將這些大法奉獻給米拉日巴,……由此,熱瓊巴傳下來就叫做“熱瓊耳傳”。……噶瑪巴•都松欽巴系統學過噶當派教法,後又依止米拉日巴弟子岡波巴大師,持明轉世,人稱知三世者。都松欽巴後輩弟子噶瑪拔希是最早自覺研習往生成就的人,他的轉世採用的即是奪舍。……黃教、花教、紅教及本教均有掌握此法者,……按漢人之理解,有些類似借屍還魂或還陽術。[36]

這裡補充了「奪舍」法在西藏噶舉派的傳承,從「勝樂」耳傳到「熱瓊」耳傳,表面上一佚一存,其實仍是同一師承(達瑪多德)的延續,只是換了身體/姓名(諦普巴)而已;而本是噶舉派所獨有的(那若六法)口傳密法,後來卻普及於藏密三大派及苯教,尤其是後來居上的格魯派,圖丹喇嘛云:

近數世紀以來,在迦舉(四大八小)十二支派上師所造的論典中,皆未曾說及「奪舍法」……宗喀巴大士的說法卻如帕摩竹巴一般,把「夢瑜伽」視作「幻身瑜伽」的三位修法之一,……在《深道那洛六法導引次第論•具三信念》對「奪舍法」雖有詳細的分析,但於《那洛六法實修手冊•掌中修法扼要》中,卻只提到其名目而未有作出解釋,也許宗喀巴大士認為此法於大多數人而言皆難以勝任。即使有說這種那洛巴所傳的「奪舍法」已經失傳(這種推論並不可靠),但切不可忘記此法的根源出處—《吉祥四座根本續》ChaturpitaTantra及其口授傳承仍然流傳於世。[37]

依此文的說明,奪舍法的口授傳承從未失傳[38],只是由於無法證實真的能夠奪人色身而說為失傳;因此奪舍法從竹巴-止貢噶舉,經夏魯薩迦而傳給宗喀巴[39],其內容與詮釋大同小異。藏密四大派之所以傳習此法,是當作備用的急救術,如陳士東前文云「在西藏所有密教中,均須具此為之必備,萬一大法未修成而命將盡者,可行此法,有備而無患也。」圖丹此文也引班禪一世《那洛六法甚深導引•金鑰》云:「此意乃謂行者於身壞命終前,未能成辦一切達至正覺之法,則可趣修遷識及奪舍,以圓滿自他之大願。」可見其在密宗裡的重要性。

從上考察可知,此法雖有口授傳承,也有文字紀錄,卻多附屬於遷識(破瓦)法中,而較少傳習,如前引學者論文云:「諦洛巴雖然也修奪舍法,但沒有把它作為核心。」(許得存)、「宗喀巴大士認為此法於大多數人而言皆難以勝任,……是一種極少被採用的修法,僅流傳於從前大德祖師的事蹟中。」(圖丹)、「米拉日巴認為當時的藏地不宜授此法,就把這些典籍統統燒掉。……在目前,藏地上師也只是傳授頗哇法,奪舍部分則無公開教導,原因是它證果疾速而又極難修證。……奪舍法是密中之密,是奇特之法,人類以凡俗之智是很難理解的。」(陳士東)奪舍法既有如此優點,且是活佛轉世最初始的方法,為何壤迥多吉之後就罕見其例?最接近事實的推論是:此法只是迷信的玄想施設,而無實修成就之可能;從佛法的真實義來看,這種行法有許多過失,也是永遠不會成功的妄想建立;如「明點」不是眾生之根本識如來藏、密教「往生」的不是諸佛之淨土而是羅剎境界、「空行母」只是觀想所成之內相分而非真有其人、「提前捨壽」須修得第四禪之定境……,這種種破綻,與佛法的(證悟如來藏)唯心淨土及(具足信願行)往生極樂世界皆不相應,純屬依於外道妄想所施設之法,不能成就佛教四種淨土之異(勝)方便也。

依佛法的「心識」說,每一有情的第七識與第八識依中陰身進入母胎之後,由如來藏之「大種性自性」攝持受精卵,再吸取母血中的四大元素,而造作新的色身,這個色身只有本人的如來藏能持之,因為每個眾生的「大種性自性」各異、別業不同,互不相容,絕無可能(活著)奪他之舍(新死或未亡)而遷識入住,借(彼)屍而復(我)活。其次,若已捨此身而入中陰,則須重新入胎,不可能回到其他的粗重肉身。所以,密宗欲借觀想而將此「靈魂」攝入另一死者之色身,乃是不切實際之妄想也。何況,此類觀想所得影像,是個人心中之內相分六塵,並無實質,不可能奪他之舍(身)而接續其意識之運作也,故於實行上永無成功之可能。這在佛法中是明確而單純的事實,若不知不證此如來藏正法而觀察之,必將偏離佛法之真義,而轉信「意識心」不如理作意的虛妄想,誤以原始信仰或人為施設之教理為依據,胡說亂修,不僅誤人誤己,且無所成就也。

3.上師崇拜。巴桑羅布云:

藏傳佛教的師徒關係比父子關係還要重要。其實,聯接師徒之間紐帶的乃是一種特殊意義上的父子關係(心傳弟子),師徒被稱作父子。如世人把宗喀巴與他的弟子結曹傑根敦珠巴(一世達賴)、凱珠傑(一世班禪)稱作父子三尊。……這種傳承關係保證了宗教教義與神秘感受不斷的延續。語音(特別是密宗)與權勢可以在一個不可分割的整體中一個接一個地傳下去。當師徒傳承與家族承襲,不足以滿足當時社會發展需要時,便以活佛轉世的辦法來補充繼承法的缺陷。[40]

其實,父子關係、師徒傳承、活佛轉世,在藏傳佛教是三位一體、同時存在的,只是隱顯不同而已;父子是血緣(身)傳遞、師徒乃教義(心)咐囑,轉世則是靈魂(識)再生,表面上前兩者是複數(他者),後者是單數(自我),然而,從侍師如父到視師如佛的神化崇拜,也是教派(寺院)之祖師(住持)之所以被稱為活佛並得以不斷(個體自生、封閉循環)轉世,而兼具「父子」「師徒」之雙向傳/承的原因;其「補充(繼承法)缺陷」之方式,是更自給自足、更獨尊壟斷的─其「前世」即是今生的父與師,而其根本是佛菩薩的化身,本來是佛,又轉生世間為眾生的師、父怙主、活佛。孫林云:

在西藏,普通民眾多具有宗教性的情結和宗教慣習心理,會為一切未知的事情尋找“宗教的合理化論證”。藏傳佛教在西藏長期發展中,由於密宗的作用,特別看重個人的行為,尤其是高僧、大喇嘛的個人作用,被提高到一個前所未有的高度,他們常常被奉為祖師、精神導師和領袖。……他們之所以能直接從精神上與弟子相接觸、並對其進行引導,乃是因為老師被看成是“覺悟者”—即已經獲得佛教的成就,成為佛陀。所以崇拜和信任佛陀,就要崇拜和信任老師,反過來崇拜老師,也就是崇拜佛陀。老師尤其是教派的祖師,在弟子的心目中有時會高過佛陀,因為老師作為個人在密宗的瑜伽實踐中精神上的引導者、保護者,也是幫助弟子選擇合適于自己的“本尊神”的加持者,他們在弟子的學習、修行中不可替代,是弟子心中最崇高的角色,……弟子必須絕對服從或順從老師,老師當然也要絕對對弟子負責。……藏傳佛教通過不斷的追求印度的密宗傳統的同時,而使其本身又匯合了西藏許多神秘主義觀念,這些都因為符合大眾的宗教口味,得以在西藏建立穩定的信仰基礎。大喇嘛作為已經達到解脫和覺悟境界的菩薩一級的神靈,他們重新轉世,不但契合佛教的菩薩教義,也因其神秘的法術諸如破瓦法、遷識法、中陰救度法等等而在民間取得尊重。[41]

「上師(喇嘛)崇拜」可說是密教的特色,有其教法傳承上的現實功能,從印度到西藏,因為地形的封閉、生活的困苦、教育的落後,原始信仰(及苯教)的神秘性就更濃厚了,而西藏的歷代統治者又有計畫的以「造神」及「愚民」兩面政策,拉開(擴大)喇嘛與民眾的距離,成了天壤之別或聖凡之異,因此,在生活與宗教上近乎無知的民眾,不得不完全仰賴(壟斷一切知識與權利的)喇嘛的指引與教導,而藏民乃至喇嘛們對密教化之前的「純正佛法」並無正確的認識與體證,日常所知所信所觸及的多半是原始巫術與密教鬼神,是有為有相可感可想的欲界(世俗)法,對他們而言,此時此地活著的喇嘛比過去他方傳說的諸佛更親切而具體,因此,本來是諸佛(三寶)與民眾之媒介的喇嘛,由於代佛發言、久住世間而備受信賴、普受供養的結果,竟逐漸取代了三寶的地位,而獨立為神為佛,創作自家的經論教言稱為「密續」,發展個人的修行心得,不僅成為教派上師,更升格為另類的密續佛、金剛佛(本尊神);這就是視師「為佛」、或高於佛,及菩薩化身、活佛轉世的根源,此時,藏民的心目中已是「但見喇嘛,不知有佛了」。這就是借「附(外來)佛」而「造(家裡)神」的世俗化過程,及其在西藏重新複製古天竺「密教興而佛教亡」的成果。陳慶英云:

藏傳佛教密法中弟子“視師為佛”的傳統:藏傳佛教後弘期密教的盛行,還帶來一個顯著的特徵是對密法上師的崇拜。實際上對自己的宗教上師的崇拜在古印度就非常盛行。……在印度佛教的後期,出現了許多的“大成就者”,他們被認為,達到了即身成佛的境界,並且通過他們的傳授,可以使具有密法根器的弟子也修行至成佛的境界。一些藏傳佛教的教派尊奉某些大成就者為自己教派的祖師,將他們傳授的密法作為自己教派獨有的秘寶。……藏傳佛教強調弟子應當“視師為佛”,即在拜師學習密法時要把自己的上師完全認同為佛,以自己的身語意完全崇拜自己的上師,……這種觀念造成了藏傳佛教後弘期開始以後,西藏佛教徒的信仰方式發生重大變化,為藏傳佛教的弟子與信眾把自己的上師與宗教首領作為“佛菩薩的化身”來崇拜,奠定了思想基礎。[42]

從印度的「大成就者」到西藏的「大喇嘛」之崇拜而衍生的「視師為佛」,並認為他們過去世已「即身成佛」,今生是「佛菩薩的化身」,這樣的信仰,令藏民普遍的接受了「活佛轉世」的可能性與真實性;然而,這類的觀念與崇拜是印/藏密教的系統,而非佛教的義理,學者們在論文中大致是能區別的,如尕藏加云:

藏族有句諺語:“沒有喇嘛,便沒有神佛。”可見在某種意義上,喇嘛被看成比佛、法、僧三寶還要重要。……喇嘛是以三寶與信仰者的媒介身份而被崇拜。若是永遠的真理—法,缺少喇嘛的話,就無法與信仰者相結合。基於此,與佛教之皈依三寶相對的,又產生了一個喇嘛寶,成為皈依四寶,甚而喇嘛寶的地位超越三寶之上。……廣大藏族信徒之所以對權威者或絕對者喇嘛異常信仰,這一現象的出現,很可能是由於藏傳佛教強調教義的闡釋應有權威的觀點,……對絕對真理的服從就很自然地變為對掌握絕對真理的人的絕對服從與虔誠信仰。[43]

這裡的用詞在強調藏族對「喇嘛」的信仰(崇拜)是異常、獨特,乃至超越於佛教的,因此,可確證這樣的信仰是不如實、無節制、非理性(智慧)的,藏民不求教意的理解與實證,而全然的委託大喇嘛代為闡釋、宣講,而他們只是絕對(無知)的服從與信受,祈求喇嘛上師的加持與賜福;這是典型的「造神」方式,活著的佛可與民同在,及時滿足藏民的宗教需求與生活指導,較之經論中的三寶更具體而實在,因而喇嘛寶的地位遠高於三寶;這在藏民心中是理所當然的,至於這些喇嘛的人格、證量有多高,藏民沒時間也沒能力去勘驗,更別說去較量喇嘛與佛菩薩的功德之勝劣了。藏民只曉得對「喇嘛」奉獻、祈請、依賴,希望喇嘛們永遠都在,死後再來;為了自身的需要,藏民必須全然相信位居上層的喇嘛是佛菩薩的化身,是佛在世間的代言人,堪為全知全能的怙主。這種執迷,不能說是藏民本能的一廂情願,而是高階喇嘛們長時間、有計畫的教導與施設,從上而下貫徹始終長期洗腦所達成的愚民政策。June Campbell云:

在西藏社會中喇嘛的角色是多元化的。在很多方面,其行為活動与薩滿僧侶類似,薩滿僧侶是神与俗人的中間人,藉由他獨有的特別能力,能帶領其追隨者進入宗教生活的奧祕,並幫助他們從這一世去到下一世;如同薩滿僧侶,喇嘛經常被信徒要求配藥、驅魔与占卜、誦咒,以及用骨器与聖物舉行儀軌,……他們被視為如同觀世音、蓮花生或者是文殊師利等諸多神祇的化身,此外當然也被視為是前世著名喇嘛的轉世(活佛)或甚至分身。「喇嘛」(藏文為bla.ma)這個稱號只授給經由轉世而繼承該職位的人,或是經過多年研習或冥想修行而有資格獲得該稱號的人。[44]

西藏喇嘛其實就是官方化、職業化的薩滿(巫師)、乩童,在醫卜星相、消災解厄、接生送死各方面有其不可或缺的功能,頗得民眾的依賴;尤其是成立「教派」之後,以組織、教理、儀軌、神話而自我包裝、廣為推銷,包括一切可利用的原始宗教、民俗信仰,乃至佛教、密教、苯教,雜糅混合,形成了以喇嘛至上(上師崇拜)為核心的欲界法、鬼巫教,不僅以「即身成佛」的妄想與謊言,集一切寶(含佛教三寶)而睥睨之,更以「活佛轉世」的身分與制度,集一切權(政、教、法、經)而壟斷之。

4、印度佛教的「化身說」

上述三項理論根據,與西藏本土的原始信仰(含苯教與民間傳說)及印度傳入的密教思想之關係較深切,是「活佛轉世」最直接、最根本、最契合的教理,卻與正統佛教的教理、實證不甚相應,乃至背道而行;一般學者還看得出其中的差異,但是下一項因為襲用佛教之名相與法義而誤(曲)解之,就不是大部分的學者專家所能辨識了。巴桑羅布云:

所謂活佛轉世,簡單地說來就是“指大喇嘛與活佛,生時修佛,已斷除妄惑業因,證得菩提心體,生死之後,能不昧本性,不隨業而自在轉生,復按其前生之職位”。……喇嘛作為政法與信徒之間的仲介,同佛教中的“三身”說,法身四法(自性身、智慧身、報身、化身),特別是“化身”說(應身說)是聯繫在一起的。這種化身說其實就是追慕佛的功德力的教徒們信仰的產物。……松贊干布,八思巴與達賴都被稱為觀世音的應身,即化身。為度脫世間眾生而入世,並從事教化的,都可以視為應身佛或化身佛。[45]

此文將佛分為自覺、覺他、覺行圓滿三層:「自覺佛之果位,只是自我成佛,還不具備轉生入世,教化眾生的本領、資格。只有達到覺他果位以上,才能轉世。」在此意義上,班禪是(覺行圓滿佛)阿彌陀佛之化身,而達賴是(覺他佛)觀世音的化身,因此,班禪高於達賴。但是,「觀世音菩薩在藏民族的信仰中得到特別的推崇,……為了拯救眾生,他放棄遞進覺行圓滿果位的機會。」這樣的論述,只是沿襲藏密之(附佛)套用佛法名相的傳說,只為了美化「活佛」的證量,是「斷除妄惑業因,證得菩提心體,不昧本性,自在轉生」、「為度脫世間眾生而入世,並從事教化」的化(應)身佛;然而,又認為這種化身說是「追慕佛之功德力」的教徒們之「信仰」的產物。因此,這段文字除了轉述藏密對「佛法」與「活佛轉世」的種種錯誤訊息之外,並不能證明甚麼。孫林云:

佛教有所謂“三身”即:法身、報身、應身(化身)。法身具有兩種含義,是指人先天具有的“法性”,或叫“如來藏、真心、本覺”。……“報身”指通過修行而證知佛性所達到的境界,在這個境界可以享受其最終的成就。“應身”指佛為救度人類與自然眾生,隨三界六道的不同情況和需要而化現之身。活佛—藏語為“朱古”,意思是神佛化現為肉身。主要指宗教領袖在圓寂後其靈魂又重返人世間化現為肉身形象。[46]

此處說法身是「如來藏、真心、本覺」,在因地上是正確的;然此文重點是以「靈魂重返人世,化現肉身」為活佛轉世的根據。陳慶英云:

大乘佛教關於佛身的學說中,流傳最廣泛的是佛陀有“三身”的說法。……佛為了教化眾生,可以以各種生命形式顯現。三身中的“化身”是與活佛轉世制度的形成關係最為密切的佛身。……大乘佛教後來發展出來的菩薩果位理論,在很大程度上拉近了佛陀與眾生的距離。菩薩是指懷著普度眾生的大心願而修行佛法的大德,他們在進入佛門的時候曾經立下大願,所以在經過長時間修行後,本來可以成佛,卻選擇了繼續在世間普度眾生。[47]

這段話說「菩薩果位」是後來發展的,則違背了「大乘佛菩提道」先於「二乘解脫道」,「佛菩提道是主體,解脫道是分支」的事實[48]。且菩薩依五十二位階次第進修,於度化(攝受)有情的利他行之中累積福德、增長智慧,乃至福慧圓滿而究竟成佛,成佛之後有更自在、更善巧,更無量無邊的化身可以普度眾生,因此,並不是成佛之後就不能「繼續住世度眾」。尕藏加云:

藏傳佛教以“三種佛身”說作為自己的理論依據,並在修行實踐中不斷探索,最後為自己的理論開闢捷徑:認為法身不顯,報身時隱時現,應身(化身)則隨機顯現。所以,一個有成就的正覺者,在他活著的時候,可以有若干個“化身”,在各地“利濟眾生”;當他圓寂後“轉生”或“轉世”就成為理所當然的事了。換言之,藏傳佛教對十地菩薩之普渡眾生而變現之色身,在人間找到了依附之物,即活佛(喇嘛)。……每一位活佛的最高理想是解脫自己,然後為了眾生的利益上拋棄這種解脫而又重返人世。[49]

此文以此三種佛身內涵聯結到西藏的「活佛轉世」,是不恰當的;諸如「活時有化身、死後能轉生」、「十地菩薩」在人間變現的色身(化身)之類的成就,在藏傳活佛的現實上都不可能取證,因為教義與行門都違背這些聖境的取證;且「解脫自己」與「利益眾生」在菩薩道乃是同時並行的,無須棄此而成彼。桑德云:

藏傳佛教認為,佛有三個層次,一謂法身佛,即“修行所成之究竟果位法身,具備諸多無漏功德者”。二謂報身佛,“住法身中不動不起,但于化機菩薩聖眾之前示現身形,成為化身所依處,為諸相好所莊嚴者”。三謂化身佛,“由增上緣報身所起,現於淨與不淨之化機中,為利是諸化機而隨願受生之色身”。釋迦牟尼可以稱活佛,他是法身的形象化與人格化,轉世化身有得一地菩薩的轉世或得二地菩薩、三地乃至九地或十地菩薩的轉世化身。……藏傳佛教的轉世活佛理論,原是從佛教關於意識不滅,生死輪回之說沿襲而來。......因果報應的理論基礎是業力緣起說,認為眾生對事物的心或識,導致各種行為(業)的產生,由此業為因,眾生承受著相應的果報,這個心或識是輪回報應的主體,它是有生有滅的。它與我們通常所說的靈魂不完全一樣。[50]

此文引用了《百法明門》(藏文版)的「三身佛」注[51],並以此認為「釋迦牟尼可稱為活佛」,此說與鄭金德所云「釋迦牟尼是第一個轉世的佛教人物」類似,因為祂具足十二相成道,且符合西藏轉世傳統的十一項主題[52]。這當然是為了攀附佛教,讓西藏的「活佛轉世」合(佛)法化,卻又露出許多理論的破綻,顯示西藏密宗喇嘛及藏學研究者對佛法的誤解;如云佛教關於意識不滅,生死輪回之說」,而「這個(眾生對事物的)心或識是輪回報應的主體,它是有生有滅的」;事實上,佛教從本以來就主張是「八識」論,一向主張前七識是生滅法,從第八識(不生不滅)出生,因此,(第六)意識有生有滅,不是輪迴的主體;這是從初轉法輪的阿含部諸經中,直到第二、第三轉法輪的般若部、方廣唯識部諸經中,前後一貫認定意識為生滅法的經教中,明確可見而且至今依舊明文具載的聖教。

以上各家對三佛身的理解都很表面,目的是以佛菩薩的「化身」說為西藏「活佛轉世」找根據,卻沒掌握最核心的問題,也就是要取得化身與報身,須先實證法身第八識如來藏之後,次第進修,直至成佛,才得三身圓滿。如來藏(第八識)是一切有情之真心本體,此如來藏阿賴耶識心中,有成就如來法身之能變功能,故云「如來藏中藏如來。」悟佛法身,即同於禪宗之破參明心也;此後仍須隨佛修學四禪八定、無量百千三昧及一切種智,加修無量福德,由此斷除一切習氣,分證法身成就菩薩地之三種意生身,及佛地之廣大圓滿報身。若細說,則佛地有四種身︰一、法身即真如;二、報身即三十二種大人相,八十種隨形好,身量廣大莊嚴,唯有初地以上菩薩才能見到,未入地菩薩及聲聞緣覺皆不得見;三、應身︰是應世間眾生得度因緣成熟而示現於人間,有色身,有生老病死及成道轉法輪而後入涅槃種種諸相;四、化身︰是佛以成所作智及神通之力,於十方世界變化示現,利樂有情,忽現忽滅。若在因地,則一切明心證悟(如來藏)者,亦有三身︰一、法身,即真如(或阿賴耶識);二、報身,即佛性;三、應身,即見聞覺知[53]

以上才是佛法的正說,藏傳佛教四大教派雖也套用佛教中的佛法名相,卻依凡夫外道的想像而另設內容以假代真,乃至妄加項目。而其錯誤之關鍵在於不知不證第八識如來藏,乃至否定之,轉求於第六意識的虛妄想及前五識的觸受覺,在識陰與色陰上用功,不斷我見、不證法身如來藏而以為可證法報化三身。例如密宗說:覺知心於明點現量境界上現行,不起分別及貪著瞋癡等,此時之覺知心即是「一切法空之法身」;又說此法身之覺知心有(了別六塵的)明性,能自知所對之境皆空,是為「報身」;而前六識能顯現各種境界之功能為「化身[54]。又或者以明光為法身,以覺知心住於一切法空為法身,以離念靈知為常住不壞之真如法身,……皆墮於意識心境界,成為常見外道;因為,第六識與第八識並存,第六意識心永不可能轉為第八識真如法身。

其次,密教的修行,主要是以觀想作為事實,大約有四:一者、欲藉所觀想之廣大天身作為將來成佛之佛身;二者、觀想自我本尊成就佛之大人相,與佛身無異,即是成佛;三者、藉觀想而練成明點,作為實證如來藏,作為能生名色之勝義菩提心;四者、藉觀想及明點而加修氣功,作為密灌之後修證雙身修法之基礎。由此四者之成就,而與實體明妃合修雙身法,認為就可於此生修成「佛果」,具足「法身、報身、化身」及「法界體性智」等五智[55]。又如那洛六法》云:「成佛之道有三:一、即身成佛(法身成佛);……二、中陰身替代成佛(報身成佛);三、如不能中陰身替代成佛,則投生成佛:即找一對甚好之父母而投生焉,俾來生得父母之允許出家修法以成佛。」[56]此即是轉死亡為法身、轉中陰為報身、轉再生為化身的經驗[57]。若深入探究其所證所得之「三身」,並非佛法所說,唯是密宗祖師依自意所妄想之法,非有佛所說之證量也。

如上所論,藏密活佛轉世的理論基礎與佛法相關的是「化身說」,這是可以肯定的,因為諸佛與大菩薩本來就會以大悲心,化身至諸方世界教化有緣眾生。但本文要探討的是藏傳「佛教」援引「化身說」為證,在佛法中是否具有適切性與正當性?也就是說,若依佛法之實修,要能成就化身、自在轉世,至少須有何種位階以上的證量?學者有不同看法,一說至少「初地」以上[58][平實1] ;另說不須入地,只要有強大的「慈悲」誓願力[59]。這兩種觀點,皆未能舉出經教與實修的證據,都是想當然耳的推測,有必要再釐清。在前面提及活佛轉世的過程中,除了降神、觀湖、占卜,最重要的是當事者死前的「預言」,及靈童對前世的「宿通」。若這些預言的紀錄與宿通的認證,毫無造假,則可確定:活佛必具「正知」入、住、出胎的證量,乃能方死方生、前死後生的銜接兩世記憶,如逢故人、如睹故物的辨識前一世的人事物。也就是說,活佛必須在佛法修行上有極高的成就,且有遠離隔陰之迷,能正知「入、住、出」胎,自在轉世。《瑜伽師地論》卷59

復次,結生相續略有七種:一、纏及隨眠結生相續,謂諸異生;二、唯隨眠結生相讀,謂見聖跡;三、正知入胎結生相續,謂轉輪王;四、正知入住結生相續,謂諸獨覺;五、於一切位不失正念結生相續,謂諸菩薩;六、業所引發結生相續,謂除菩薩結生相續;七、智所引發結生相續,謂諸菩薩。[60]

正知入//出胎是不共二乘及外道凡夫的;要能於一切位不失正念,結生相續,唯有諸菩薩;菩薩發起意生身,從自心流注不絕,即不受兩世之間五根的生滅變化所障礙,因此能正知入住出胎,《楞伽阿跋多羅寶經》卷2云:

意生者,譬如意去,迅疾無礙,故名意生。譬如意去,石壁無礙,於彼異方無量由延,因先所見,憶念不忘,自心流注不絕,於身無障礙生。[61]

大慧!云何三昧樂正受意生身?謂第三、第四、第五地,三昧樂正受故,種種自心寂靜,安住心海,起浪識相不生,知自心現境界性非性,是名三昧樂正受意生身。[62]

菩薩的三種意生身中,至少要三地滿心之菩薩才能發起。那麼,一般的神通(天眼通能知未來生處,宿命通能憶往昔宿命)可否令人明確的預告並自在的轉世?《阿毘達磨俱舍論》卷277 分別智品〉云:

如是五通,若有殊勝勢用猛利,從無始世來未曾得者,由加行得。若曾串習,無勝勢用及彼種類,由離染得;若起現前,皆由加行。佛於一切皆由離染得,隨欲現前,不由加行。[63]

由此可知,在不能正知入//出胎的狀況下,不保證夙修神通的恢復,假名的「活佛」也不可能一世又一世的順利轉生、前後接續;因為他們都耽著於無上瑜伽樂空雙運的淫欲,與神通的發起相牴觸,絕無可能發起神通[64]。因此「活佛轉世」的成立,還是必須建立在正知入住出胎的能力上。

從以上的討論,我們可以知道如果一個活佛世系要能一世一世轉世不中斷,那麼至少必須有三地菩薩以上的證量,才能與佛經中的記載相符。而菩薩三種意生身能發起化身,皆由禪定(不是密宗之雙身法的雌雄等至)及無生法忍而生,非因投胎而有。[65]若細說之,則大阿羅漢迴心大乘、或通教菩薩(戒定直往菩薩)[66],要發起意生身,最快也須修得三明六通,並證得初地無生法忍;若依別教而修(戒慧直往菩薩),至少要到三地滿心,成就四禪八定、五神通、四無量心之修證,乃能發起意生身,而具備正知入、住、出胎的能力。

而藏傳「佛教」以無上瑜伽為核心,倚重「男女雙修」,本質上不離欲界愛,甚至比一般人更貪著於淫欲,如此心行,絕不可能得初禪[67],更別說四禪八定、五神通等證境,無生法忍就不必提了;這是隨時隨處可觀察、可證明的事實,例如,號稱觀世音菩薩化身的達賴喇嘛,凡事皆須垂仲降神乃能決定,可知其人毫無神通,不可能是活佛(活著的佛)。又《菩提道次第廣論》云:

四諦各四行者,謂苦中無常苦空無我,集中因集生緣,滅中滅靜妙離,道中道如行出,達此十六有十六相,是為慧學。若導尋常中士道者,此應廣釋於三學中引導之理,然非如是,故修止觀心慧二學,于上士時茲當廣釋。[68]

宗喀巴認為藏傳學人所修是大乘法,因此中士道重戒學,上士道才修定慧,可知藏傳「佛教」四大派之修學次第,並非先證俱解脫大阿羅漢,再迴入大乘;因此,應依「戒慧」直往而修[69],是則如前所述,須至少三地滿心乃有正知入//出胎,自在轉生之能力;也就是說,所謂的「活佛」須有佛教「三地滿心」的菩薩證德,才具備他們所宣稱的各種智慧、悲願與神通,並因此能預知死期與生處,不受胎昧而貫連三世,出胎即具往世一切證量……,不需從頭學起。

平實導師云:分身受生欲界身之法,那是八地以上菩薩的境界;三地滿心菩薩化現許多化身到各世界去,那也不是分身,只是化身影像,並沒有實質的欲界色身;在人間受生而示現多身,那是八地滿心以後的事,三地滿心菩薩有大智慧、大神通,尚且不能,何況密宗的上師們連明心的七住位功德都沒有,對初地的智慧尚且完全不知不曉,如何可能分身多位在人間受物質的色身呢?所以密宗的第一世頂果仁波切說他死後將分身為五個人,在人間受生,那是他的虛妄想,正是大妄語,目的只是要讓人對密宗升起信心而已。[70]

從這段開示可知「分身受生欲界生之法」,只有于相于土自在的八地以上菩薩,已經斷除三界愛的習氣種子而能於相於土皆得自在,才能作得到;現存的藏傳「佛教」四大派中的活佛們,確定都是未斷我見、尚未明心,不但未斷除欲界愛習氣種子,而且是連欲界愛的現行都不能遠離的欲界身,所以縱使如其所說而有分身,必定都是欲界身;既是被欲界所拘限之欲界身,即證明不可能有化身。因此綜合上一節及這一節來看,活佛的存在條件:A.分身受生欲界生,此為八地菩薩以上證量。B.非分身受生欲界生,但能正知入、住、出胎,依此而轉世,此為三地滿心以上菩薩證量。藏傳「佛教」四大派的發展過程中,為了顯示自己教派的殊勝,競相謊說而高推證量,造成其活佛的來源越來越多,也越複雜,按照目前的資料[71],我們可以知道化身活佛的狀況,如噶舉派有身語意分別轉世的傳統;甯瑪派的祖古傳承,每位活佛可能有五位甚至超過五位的轉世,至於格魯派的達賴說為觀世音菩薩的化身、班禪說為阿彌陀佛的化身;以上的狀況符合條件A,也就是說至少是佛或八地菩薩的化身。至於其他未聲稱為諸佛或大菩薩化身,或沒有分身轉世的,至少也必須符合條件B,才具有轉世的能力。

綜合上述可知,轉世活佛至少須具三地菩薩滿心的證量,以下我們就按此標準來探討藏傳「佛教」的轉世活佛是否符合。



[1]《當代藏傳佛教:信徒認同及社會影響》頁40~41

[2]除了「呼必勒罕」是蒙古文,其他都是藏文的音譯。「仁波切(rin-po-che)」最普遍,在藏文中,是「珍寶」之意。「喇嘛(bla-ma)」是比「活佛」更古老的稱謂,最初是從梵文「gu-ru」義譯;活佛制度形成後,「喇嘛」成為一個重要的稱謂,是引導信眾走向成佛之道的「導師」或「上師」。另三個稱呼:「阿拉(A-lags)」是藏文的音譯,不少藏區、尤其「安多」,以此稱呼活佛。「朱畢古」、「呼畢勒罕」則是蒙藏對活佛的尊稱,意為「轉世者」或「化身」。

[3]《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》頁70,〈藏傳佛教之活佛研究〉,山口瑞鳳/著,周煒/

[4]多數學者並不區分應身與化身的差別,化身與應身兩個名詞常混用。

[5]降邊嘉措,<古代藏族的靈魂觀念與活佛轉世制度>,中國藏學1995年第2期。

[6]巴桑羅布,<活佛轉世傳承的文化內涵>,《西藏研究》1992年第二期http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=31772

[7]在正統佛教中,未證言證而自稱成佛,是極嚴重的大妄語。然而,在西藏由於活佛轉世「制度」的確立與沿用,上層喇嘛為了個人與集團的利益而不斷地自我說服,而對這樣的「稱謂」始而勉為其難、久而坦然無愧的接受了。

[8]《當代藏傳佛教:信徒認同及社會影響》,頁192

[9]http://www.longchen.org.tw/buddhism-6.htm

[10]陳玉蛟,《宗義寶鬘》,法爾(臺北)1988,第二世嘉木漾尊稱宗喀巴、賈曹傑、克主傑為「第二佛陀父與子三尊」。

[11]《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》,〈當代藏族人的活佛觀〉,頁142

[12]《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》,頁142

[13]唯色,<由藏传佛教的精神领袖联合认证转世活佛的建议是否可行?>:從藏語的“朱古”翻譯成漢語的“活佛”這個詞,其實對漢人有著很大的誤導。藏語“朱古”的意思是化身,是指前世修行有成就並根據自己的意願轉世而來的佛教徒,其身份需要高僧大德通過嚴格的宗教程式予以認證。而漢語的“活佛”,從字面上很容易被誤解為活著的佛或者現實中活生生的佛,憑添了迷信的色彩。」第三次國際漢藏對話會議”書面發言http://map.woeser.com/?action=show&id=50

[15]請詳http://zh.wikipedia.org/zh/%E5%85%AB%E6%80%9D%E5%B7%B4

[16]《大乘本生心地觀經》卷11 序品〉:「爾時,會中有一菩薩名師子吼,三僧企邪修行福智,於賢劫中次補佛處,受灌頂位作大法王。(CBETA, T03, no. 159, p. 294, b22-24)

[17] CBETA, T02, no. 125, p. 617, a23-28

[18] CBETA, T25, no. 1509, p. 275, b23-24

[19]《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》~周煒,〈活佛轉世的理論基礎研究〉。

[20]<活佛轉世傳承的文化內涵>,《西藏研究》1992年第二期

http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=31772

[22]陳慶英,<論產生活佛轉世的思想基礎>,《西藏民族學院學報(哲學社會科學版)200805

[23]<活佛轉世傳承的文化內涵>,

《西藏研究》1992年第二期http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=31772

[24]<古代藏族的靈魂觀念與活佛轉世制度>,中國藏學1995年第2

[27]劉立千,<西藏密宗漫談:破瓦法>, 1995.8.28 http://www.lama.com.tw/content/talk/index2.aspx?id=81

[28]參閱堪祖仁波切,<頗瓦法教授>,2011.4.2http://tw.myblog.yahoo.com/khentrul-rpc/article?mid=2922

其方法則是:把自身的金剛瑜伽母化光,融入金剛手菩薩,再融入觀世音菩薩、阿彌陀佛,最後剎那間,阿彌陀佛再融入長壽佛。

[29]節錄自:創古仁波切,《穿越生死─創古仁波切「中陰救度法」教授》,何時修持破瓦法?>(創古文化,2009.10.2860-72http://www.thranguhk.org/buddhism_teachings/cn_bardo.html?keepThis=true&TB_iframe=true&height=600&width=1050

[30]這是標準的外道邪見,因為有情都是唯我獨尊的,不可能分割或互相合併,否則即違背《心經》所說「不生不滅…不增不減」之聖教。

[31]案,噶舉派那洛六法為拙火、幻身、光明、夢、中陰、遷識六種瑜伽。格魯派將中陰(瑜伽)視為幻身(瑜伽)的分支,外加「奪舍」瑜伽成為六法。「遷識」及「奪舍」均出於《吉祥四座續》(Shri ChaturpitaTantra)

[32]<活佛轉世傳承的文化內涵

[33]活佛轉世系統中,以遷識法得其認證的極罕見,《安多政教史》載,三世東科爾活佛傑瓦嘉措(1588—1639),圓寂於甘肅涼州(武威市),遺體被送往東科爾寺途中,碰到送殯隊伍,死者為19歲的漢族青年,這青年當時復活,自稱東科爾,遂被認定為三世東科爾活佛奪舍轉世。青海卻摩寺最後一代卻摩倉活佛,也以奪舍法轉世。http://www.hudong.com/wiki/%E5%A4%BA%E8%88%8D。另見:<道家和密宗的奪舍法>(2010-09-24)http://blog.sina.com.cn/s/blog_535c51650100lccu.html施奪舍法轉世的情景http://bbs.astro.qq.com/t-426938-1.htm

[34]劉立千,<西藏密宗漫談:破瓦法>,1995.8.28 http://www.lama.com.tw/content/talk/index2.aspx?id=81

[35]<大手印法的西藏化特點>http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=74436

[36]陳士東,<奪舍法論>,2012.07.25)http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=79440

[37]圗丹喇嘛,<那洛六法>, 2011.10.23)又云:「宗喀巴大士所造的六法論典有兩種,篇幅較長者是《深道那洛六法導引次第論•具三信念》,較簡略者為《那洛六法實修手冊•掌中修法扼要》。http://blog.sina.com.cn/s/blog_5139c7ee0102dywi.html

[38]噶舉的本意就是「口(耳相)傳」,重要的口訣都不曾寫為文字,因此,真實情況如何,不得而知;這麼說有兩種方便,一是其修法是否有效,外人無法驗證;二是若此法只是傳說,則可謊稱後來失傳了。

[39]圗丹喇嘛,<那洛六法>,又云:(格魯派)六法傳承主要是來自薩迦派的一個支派一夏魯派。夏魯派的那洛六法傳承是得自迦舉派八小派中的止貢迦舉;止貢迦舉則為迦舉四大傳承中的帕摩竹巴迦舉的支系。所以格魯派是依此派的創立人吉祥帕摩竹巴傳予止貢迦舉派初祖即丹頌恭的法規來開示那洛六法。……宗喀巴大士是屬於西藏的第十四代那洛六法祖師。http://blog.sina.com.cn/s/blog_5139c7ee0102dywi.html

[40]<活佛轉世傳承的文化內涵

[42]<論產生活佛轉世的思想基礎>

[43]尕藏加(KalSangGyal),《西藏佛教神秘文化—密宗》第七章/三、人神之媒介,頁187~188(中國藏學出版社2007.1)

[44]June Campbell原著、呂艾倫/譯,《空行母:性別、身分定位,以及藏傳佛教(Traveller in Space:Gender,Identity and Tibetan Buddhism)》,正智出版社(臺北)2012.8,二版。

[45]<活佛轉世傳承的文化內涵

[47]<論產生活佛轉世的思想基礎>

[48]詳見平實導師著《阿含正義》七輯之舉證與論說.台北.正智.2007/8

[49]尕藏加,《西藏佛教神秘文化—密宗》緒論/三、活佛轉世,頁15

[51]從廖祖桂、陳慶英、周煒著,<論清朝金瓶掣簽制度>,《中国社会科学》,1995年第5期)轉引http://www.qinghistory.cn/wszl/xlxh/2006-10-11/30054.shtml

[52]《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》,鄭金德著,〈從佛教觀點看西藏轉世喇嘛〉,頁 52-53

121平實導師正法眼藏-護法集》,正智出版社(台北)1996.10,頁176

[54]前六識乃所生之緣起法(藉根塵觸為緣而由如來藏中出生),不具顯現六塵境界之功能,所了知之六塵境界乃是內相分,由第八識顯現故,不是所謂的化身

[55]平實導師,《狂密與真密》,正智出版社(台北)2002.2.,第1輯,頁56所舉宗喀巴等人諸說。

[56]道然巴羅布倉桑布/講述,盧以照筆錄,那洛六法》,晨曦文化(台北)1994.8,頁106107

[57]圖敦.耶喜,藏傳密續的真相,橡樹林(台北)2012.9,頁196-200

[58]桑德,〈活佛轉世理論芻議〉:「轉世化身有得一地菩薩的轉世或得二地菩薩、三地乃至九地或十地菩薩的轉世化身,到底得了幾地菩薩,不是誰能隨意可認定的。」《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》,頁15

[59]鐘金芳:在「化身」的定義中,已說明必定要有一定之修行能力,方可做為「化身」者,但藏傳「佛教」的一些轉世者是否有此能力,一般人未得而知,惟密教經典中也提供另一種「化身」的可能,即依「化身」者之強大的菩薩的慈悲誓願力,在六道中示現,這也可以解除了在藏傳「佛教」之轉世活佛者,必需有初地菩薩之能力的限制。〈西藏佛教轉世制度之研究─以化身概念為主之探討〉,華梵大學東方人文所碩士論文2008,頁40

[60] CBETA, T30, no. 1579, p. 629, c20-26

[61] CBETA, T16, no. 670, P. 489, c19-22

[62]CBETA, T16, no. 670, p. 497, c23-26

[63]CBETA, T29, no. 1558, p. 143, a28-b3

[64]修學神通而得發起神通,前提是離欲而發起禪定,再作神通加行才能發起。發起神通之後若重新愛樂淫觸者,則使已發神通隨後消滅。

[65]平實導師,《狂密與真密》第二輯,頁590

[66]戒定直往與戒慧直往之詳細內容,可參考平實導師,《燈影》,台北.正智出版社(台北)2003.549~59

[67]《長阿含經》卷12:「猶如有人去離貪欲,無復惡法,有覺有觀,離生喜樂,入初禪。(CBETA, T01, no. 1, p. 75, a18-20)

[69]這裏僅就藏傳佛教自設之次第而論,暫不探討其理論與實際是否能證得「阿羅漢」或「戒慧直往之菩薩」果。

[70]平實導師,《甘露法雨》,佛教正覺同修會(台北)20094,初版11刷,頁73~74

[71]參照http://reocities.com/paris/louvre/2439/tulku.htm


 [平實1]應於註腳出處末後加註「所舉宗喀巴等人諸說」字樣,否則會讓人誤以為「初地可有化身」是平實所說。

又:《狂》第一輯56頁中,密宗諸師也未曾說初地可有化身之事,是否應作修改?

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