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活佛轉世之評議-2
2024/06/03 10:29
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第二章、西藏「活佛轉世」制度的歷史與特徵

()、活佛轉世的起源與根據

西藏傳統文獻對活佛轉世的記載,多為各別教派傳承史之敘述,在理論根據上較少系統而可信的論證,因此本文以近現代學者的研究論文為主。孫林云:

活佛轉世產生的因由,現在仍然在討論和探索中,一般認為這其中既有複雜的社會歷史背景和特別的政治環境等外部因素,又有藏傳佛教自身的宗教因素。[1]

世間一切現象的發生,確實都有複雜的因素,雖可經由結構的分析與歷史的推論而得其大略,但真相與實義,卻涉及十方三世的因緣,除了佛之外,餘人難可盡知。此處分為外與內,互相促成,但何者為主、何為從?也就是根本動機(因)與方便施設(緣)、成就狀態(果)的細節,這三者的內容決定了事件的性質;活佛轉世的起源其實是政治為本、宗教為末的。尕藏加云:

(活佛轉世)是藏傳佛教文化的重要特色之一。……1193年藏傳佛教噶瑪噶舉派的創始人都松欽巴臨終前口囑他要轉世,因而開創了藏傳佛教史上活佛轉世之先河。之後,活佛轉世這一新生事物相繼被各教派所普遍採納,並在長期發展過程中,逐步形成了對於活佛轉世靈童的卜卦、尋找、認定、教育、供養,以及信奉等一整套制度。……總之,活佛轉世是藏傳佛教在佛教界、乃至世界宗教領域中的一大創舉,也是世人所矚目的一種特異的宗教文化現象。[2]

這段話是綜合前人的觀點而成的標準說法,概括了「活佛轉世」的理論根據、宗教功能、文化特色,及人事緣起、制度發展,似乎持之有故而言之成理;但是,問題並不如此簡單,例如關於這個制度的起源,部分學者有不同意見,美.魏里認為,黑帽系活佛的傳記中,第一世及第二世僅提到繼承者是他未來的化身,第三世攘迥多吉才明說「未來的轉世」及轉世的預言。陳慶英則認為始於第一世的都松欽巴轉世為噶瑪拔希,但事實上都松欽巴並未留下任何轉世的預言,而是其弟子崩紮巴一廂情願的認定,且未明說噶瑪拔希是都松欽巴的轉世,且噶瑪拔希出生時,都松欽巴已去世約十年[3]

在此之前的吐蕃王朝,已有穿鑿附會的轉世說,類似古時的「君權神授」,執政者常自稱是天神在人間的代理者,以支持其政權的合理性,號令人民敬畏其君主、鞏固其統治。然而,吐蕃王朝的神權說,卻直接讓贊普成為佛菩薩的化身:

7世紀吐蕃王朝時期,把統治階級的首領假託為一些佛的化身。……稱拉脫脫日為普賢菩薩的化身。松贊干布被說成是觀世音菩薩的化身,赤松德贊被說成是文殊菩薩的化身,赤祖德贊被說成是金剛手的化身。甚至信佛的贊普之後妃也被說成來歷不凡,是佛母或度母的化身。[4]

從這裏可看到,西藏的活佛轉世是經過演化的,類似的傳說在苯教盛行的時期就存在了,先是天神下凡成為贊普,而在「佛教」傳入後,變成是佛菩薩的化身;此時的化身說尚未成為代代相傳的轉世制度,因為「王權」的傳承還是以家族為主,無須向外找靈童。

藏傳「佛教」的傳法制度,實際上是「教權」的傳遞,其方式大致有三種:師徒傳承、父子(家族)傳承、活佛轉世。這其中,師徒傳承較易為一般人所理解與接受;家族傳承則因某些教派的上師是娶妻生子,所以父死子繼,權不旁落。如寧瑪派的部分支派為父子、兄弟傳承,但目前較著名的活佛如貝諾、頂果、敦珠等皆改採活佛轉世。薩迦派曾有師徒相傳,但主要是家族傳承,並未採用活佛轉世。噶舉派勢力最大的噶瑪巴之黑帽系是轉世制度的創始者;紅帽系也仿效,但於清.乾隆時被廢止[5]。後起的格魯派則從第三世達賴喇嘛索南嘉措(1543—1588)之後,完全採用活佛轉世,並依附於中國政權取得承認而後來居上,逐步發展、完備為一種典型與定制,藉此掌握了藏區大部分的政權與教權(寺院與財產),成為新興的神王系統,影響及於整個蒙、藏,歷時數百年之久。

由上所述可知,活佛轉世雖不是惟一的傳承方式,卻是主要的。那麼,是什麼原因與背景使噶瑪拔希(1204—1283)啟用了「活佛轉世」的構想?主因是藏傳「佛教」後弘期,吐蕃王朝瓦解,各地割據勢力並起;而大批譯師赴印學法,新譯教派陸續興起。為了各自的生存與發展,教派領袖必須與地方勢力結合,如王俊中說:

在政權分裂的時代,宗教教派和地方政權就好比唇齒相依的關係,日本學者矢崎正見即言:「各地方豪族和土地領主在其相互的爭端中,都竭力想利用各教派及大寺院宗教性的權威;同時各教派也普遍以地方豪族的武力為後盾,以作為擴大宗教權力的手段。[6]

此外,當時是蒙古最強盛的時代,各教派紛紛向蒙古人傳教,試著與蒙古政權建立「供施關係」,王俊中說:

在藏人著作中,向外傳教被視為是建立「供施關係」(mchod-gnas-yon-bdag)的活動,此種關係將教政兩方區分為「上師」和「施主」兩種身份,以傳教至蒙古為例,西藏上師提供蒙古檀越以宗教和精神方面的指導,另一方面,蒙古檀越則用物資供養和建築寺院以為佈施。[7]

然而這種關係並不是無往不利的,若所依靠的「政權」衰落了,其「教權」就成為相對教派打擊的目標,噶瑪拔希即曾押錯寶,而讓教派陷於危機,[8]直到攘迥多吉才漸興盛。在這種狀況下,噶瑪拔希必察覺,師徒或家族的傳承方式,雖可將領袖的地位傳遞下去,卻沒辦法同時將個人的威望與魅力轉給繼任者,諾布旺丹云:

每個宗派都希望將自己的教義發揚光大,取得更多民眾的崇信,然而,事實上,師徒傳承只能做到其教義綿綿相續,而上師的威望則無法傳給弟子。這在很大程度上影響了其教義的進一步弘揚。[9]

為了解決這樣的困境,活佛轉世是一個極其巧妙的人為設計,而後來居上、後出轉精的仿效與完成者「格魯派」,採用這種方式的背景也類似:

格魯派深感自己缺少有威望、有號召力的傑出領袖來鞏固、發展自己,反抗異派的迫害,削弱對方的力量。於是它仿效噶瑪派的做法建立活佛轉世傳承法。噶瑪噶舉黑帽派創立活佛轉世制343年之後的1546年,格魯派才第一次把年僅三歲的索南嘉措認定為宗喀巴的再傳弟子根敦嘉措的轉世活佛。之後又追認宗喀巴的弟子根敦朱巴為一世達賴。[10]

三世達賴致力於蒙古傳教,結交貴族,為格魯派的發展,打下深厚的基礎;但索南嘉措於1587年暴斃,為了不令與蒙古貴族友好的關係中斷,經由蒙藏雙方協商而決定了四世達賴的認定:

在這緊急的時刻,格魯派上層僧侶和碩特部王公商議,決定將一五八九年出生的阿勒坦汗曾孫確認為索南嘉措的轉世,是為四世達賴……。這是達賴喇嘛唯一的一次降生在蒙古部族,可說是蒙藏領袖以人為方式使雙方關係不致中斷的一種手段。有了蒙古王公的子孫為教派繼承人,格魯派乃愈益受到蒙古部落的支持。[11]

另外,為了提高轉世活佛的地位,總是往前追認該教派中最有名望者,如噶瑪噶舉以都松欽巴為第一世;格魯派以根敦朱巴為達賴第一世、克主傑為班禪第一世,根敦朱巴與克主傑皆為宗喀巴的親傳弟子,有宗派傳承的正統性。

綜上所述,活佛轉世的起源與盛行,乃由於西藏後弘期的教派割據及地方政權、外來勢力之間的競爭,採行活佛轉世的主要考慮,在於轉移前任者所建立的威望,及所拓展的政治、外交關係,以維持其教派的影響力,確保並擴大在宗教、政治、經濟三位一體的地位與利益。由於噶瑪噶舉派實踐的成功,其他教派陸續跟進,乃至於「有寺就有(活)佛」的浮濫,其弊害極其嚴重。目前西藏大部分寺院幾乎都有活佛轉世,小寺院可能一位,大寺院則有許多位,諾布旺丹云:

有記載說:「二十世紀初是活佛發展的鼎盛時期,當時全藏區共有活佛一萬多名。」據《班禪大師》一書所載,僅西藏自治區境內「解放初到民主改革時,大約有三千多到四千位活佛」[12]

活佛轉世的傳承方式一旦發端,各地寺院的大小活佛如雨後春筍,不擇地而出;且此起彼落、前後繼的綿延了數百年,全面性改變了西藏政治與宗教的文化景觀。這些大小活佛就是蒙、藏境內各層級的政教領袖,其身分等級,高低分明,構成一個完整的統治體系:

西藏及其他藏區和平解放前,活佛內部具有森嚴的等級及其等級制度。活佛在藏傳佛教內部的等級無法改變其高低,如教主活佛永遠是教主活佛,寺主活佛永遠是寺主活佛,措欽活佛永遠是措欽活佛,普通活佛永遠是普通活佛。藏傳佛教在發展中逐漸形成了活佛的身份和等級的高低,且是不能更改的。[13]

溯源藏傳「活佛轉世」制度的歷史,可發現這原本是為了維繫各自教派的勢力,而形成的教派「領袖繼承」方式;在西藏確立「政教合一」的體制之後,活佛更擴大為政治、經濟、宗教的領導人,至於「化身」與「轉世」等理論,只是一種世俗權位「合法性、神聖性」的修辭而已。

(二)、轉世活佛的尋訪與認證

藏傳活佛轉世過程,一般分為三個步驟:死前預示、靈童的尋訪及認證。想轉世(自願或被請求)的活佛,臨死之前可預告下一世的出生狀況,以便其徒眾依循查訪,其預告的方式,如「口諭、遺囑、夢示、詩詞」等;其次是經由降神、觀湖及占卜等指示,確定「靈童」降生的方位與地點,然後組隊(分頭)前往尋找,從數(十、百)位候選人中,挑選最合乎(所要)條件的靈童,給予公開的認證。

三大步驟中,轉世的預告是這一世連結,靈童的認證是後一世,兩世的連結則是尋訪、認證的過程。這顯示了活佛轉世與凡夫輪迴的不同,後者是隨業流轉,不知來世轉生於何方,轉生之後也有隔陰之迷,不知前生的事;而活佛則不僅生前「預知」來世的去處,轉生也保有往世的記憶,因此貫串三(多)世,而不被胎昧所遮。以三世達賴為例:

《夷俗記》記載(三世)達賴每指今松木台吉所居曰,此地數年後有佛出焉,後達賴喇嘛卒不到一年,在萬曆十六年(1588)松木之妻孕,生兒之後,此兒自言“我前達賴喇嘛也”。於是將前世達賴所乘之馬及經一冊,以及其他之物,讓幼童辨認,他將達賴所乘馬曰:“此我之馬也”,於諸物品中獨取念珠和經曰:“此我故物也”。松木之子即四世達賴雲丹嘉措。[14]

從三世(達賴)的預記,到四世的辨認,這完整的過程,暗示了活佛能自在轉生,死前預知,生後記憶,前後(意識)相續,以此證明後世確從前世轉來,這就為下一代「接班人」之政、教地位,提供了一貫傳承的神聖性與正當性。但是,從本文第四章的考察,可證明西藏活佛並不具備預知時至且遠離胎昧的能力。

活佛臨終,多半要預告「轉世」的線索,如:噶瑪拔希死前吩咐弟子鄔堅巴:「拉朵方面,必出一位繼承黑帽系者,乃至彼未來以前,汝當代理一切。」並將金絲黑帽托給鄔堅巴;鄔堅巴根據這個指示在後藏貢塘找到了轉世靈童攘迥多吉。然而,活佛的遺言,每多含糊,須輔以其他儀式以確認尋找的方向:1、「垂仲」降神:即由垂仲(護法神)附身於靈媒而說出尋找靈童的方向。2、觀察神湖:西藏塔布加查宗的「拉莫拉措湖」被認為是神湖;喇嘛常到湖邊作法祈禱,觀察神湖映現的倒影而推知神諭。3、占卜:原始宗教慣用占卜請諭,藏密活佛的轉世訪查,占卜是最普遍的方法[15]

上述三種方法,常同時或先後並用,因為預言、降神、觀湖、占卜,所得的訊息幾乎都含糊其詞,須依當權喇嘛之解釋而定。這整個漫長而複雜的過程,有太多裝神弄鬼、捕風捉影的人為操作,且最後的結果也未必盡如人意。從常理而言,一個佛教的大成就者,豈有必要藉由次級鬼神以指示其生處,並勞師動眾的大規模尋訪?

特遣隊依神諭而訪得(多位)靈童候選人之後,要進一步勘驗其與生俱來的條件,乃能確認其前世的身分。認證的方式約有幾種:1、宿通:是讓靈童辨認其「前生」使用的物、或認識的人,或自述往事、背誦經典等,以此確認該靈童是否某活佛的轉世,這是最主要的認證方式,也是每位靈童必經之考驗。2、抓鬮:若分別訪得多位合格的靈童,則以抓鬮決定。3、降神:藏傳佛教「求神問卜」的運用很普及,格魯派五世達賴又特重降神的旨意,凡事多請神決斷,轉世靈童的最後的認證,也須降神確定。4、當權私定:西藏政教合一之後,活佛掌握一切權柄,因此,政治力介入靈童的選定。[16]5、僧俗協商:如格魯派上層僧侶及蒙古碩特王公商議,指認1589年出生的阿勒坦汗曾孫為轉世靈童,也就是後來的四世達賴,這是達賴喇嘛僅有的一次在蒙古降生。[17]6、金瓶掣簽:乾隆58年(1793年) 清政府平定廓爾喀入侵西藏之後,所頒佈的〈欽定藏內善後章程二十九條〉,第一條即是金瓶掣簽的辦法。[18]此制從清朝沿用至今,中國也於2007年頒佈〈藏傳佛教活佛轉世管理辦法〉,其第八條是關於掣簽的規定。[19]

以上幾種方法,常混合使用,可看出其人為操作的過程,尤其是政治力的介入,這樣產生的轉世活佛,不可能有合乎佛法的福德與證量。

(三)、藏傳活佛的歷史與現狀

藏傳活佛,可分數個等級,從掌握政治權力的格魯派四大喇嘛[20],到一般寺院的小活佛,其在蒙藏地區的地位,可從兩方面討論:

1、政教合一:藏地從吐蕃王朝就有政教結合的傾向,「苯教」與「佛教」在政治結構中,互爭權勢、互為消長;然而,掌權者是被神化的世俗君王。朗達瑪死後,長期的割據戰亂,地方勢力與密教派系興起,為了共同利益而結合,逐漸發展為「政教合一」的制度,此制度確立於格魯派主政的七世達賴,清廷在西藏設立「噶廈」政府,授與達賴喇嘛管理藏地政務。也有部分學者認為五世達賴已有政教合一的實質,但是,西藏的文史記載,雖然五世達賴對藏區的政治有重大影響,但清政府只冊封他「領天下釋教」的宗教頭銜,而蒙古固始汗「作朕屏輔」才是管理西藏的政軍首領。[21]然而固始汗去世之後,和碩特部陷入政治鬥爭,無暇顧及西藏[22]原先由固始汗任命「第巴」的權力,遂為五世達賴所奪,西藏大小事皆由達賴批准乃得成辦。因此,政教合一在五世達賴便已完成,只未得滿清官方認可而已。

2、社會地位:西藏活佛大都出身貴族,與地方勢力之關係緊密。較大的寺院坐擁大片(貴族供養或皇帝賜予的)土地、牲畜、財產及屬民,當權者給予活佛極大的特權。政教合一之後,活佛更直接壟斷西藏的教政大權,是「披著袈裟的領主」,有崇高的威信,成了以神權控制政權的統治者。[23]

表面上,喇嘛階級對西藏的醫學、天文、曆算、繪畫、雕塑、音樂、建築、語言、翻譯、文學各方面,有所貢獻[24],事實上是一般平民的教育管道被壟斷。密宗寺院成為西藏的文化中心,也方便了上層喇嘛的掌握政權。可以說,活佛階級在西藏是享盡特權、獨攬大權,唯中國政府能節制之,然而,中國朝廷也是主要的授權者─—漢/藏高層的關係不論是舅甥、貢賜、宗藩、供施或隸屬[25],都不離乎互相利用,各取所需(美其名曰:共生、依賴、融合),而廣大的藏民百姓則是雙方(高層)利益交換之下的實際受害者。

始自忽必烈奉薩迦八思巴為師,受其灌頂傳法;元朝創建後,各代皇帝皆奉薩迦派喇嘛為帝師,擁有統治西藏十三萬戶的權力。隨後,噶瑪噶舉黑帽系三世活佛攘迥多吉,也為元朝帝師,逐漸壯大。第五世得銀協巴,受明成祖冊封為「大寶法王」,成為西藏最有力的教派,直到被格魯派取代。元明兩朝的西藏政策,以懷柔及政教分離為原則,而元朝獨厚薩迦派,明朝改采「多封眾建」,先後冊立三大法王及五個王。[26]

清初,無暇顧及西藏,仍予懷柔;平定三藩及準噶爾之亂後,加緊對西藏的控制。起初,是借重「格魯派」達賴喇嘛的聲望以調和蒙藏諸部的糾紛。[27]而後來,彼此的關係有了裂痕:蒙古準噶爾首領第六子噶爾丹被送往甘丹寺學佛,是五世達賴的弟子,達賴喇嘛常在噶爾丹面前感慨「西方回紇」不奉佛教,又以「韋陀護法」之語挑激了噶爾丹的英雄氣慨,成了格魯派向外傳教的開路先鋒。後來準噶爾內亂,噶爾丹回部重整舊部,擊敗叛亂者,掌握了準噶爾部政權,並大肆擴展,入侵喀爾喀蒙古諸部,與清廷爆發全面衝突。當時五世達賴已死,第巴桑結嘉措密不發喪,仍以五世達賴之名行權,立場傾向噶爾丹,令康熙不滿。平定準噶爾之後,康熙將喀爾喀蒙古收歸版圖,封賜哲布尊丹巴一世和章嘉呼圖克圖二世為清廷在外蒙與內蒙的代理人,削弱達賴喇嘛的影響力。乾隆擊退廓爾喀入侵西藏後,並制定〈欽定藏內善後章程二十九條〉,完全的控制了西藏。

近現代以來,西藏活佛的人格與生活越世俗化,其傳統包裝的神聖性也越減損;其「轉世」也無異乎一般人的隨業受生,不得自主。因此,活佛轉世的「制度」化,從始至終是上層喇嘛與貴族為了教權與政權之私的內部繼承,是世間名利的貪執無饜;相對於藏區廣大民眾,不僅毫無實質之利益,甚至是窮苦剝削的根源。

各教派、各寺院之間,為了確保其「權位」的傳承,不至於中衰、旁落,乃至被外人擊垮或併吞,而虛構出比「父子」接續、「師徒」相傳更自閉、更獨裁的方式,從一世、二世到十世、百世……都是同一個人(靈魂)的轉世,永無中斷的獨占、享有「名下」的權勢與財產,對所屬的土地與民眾,搜刮聚斂,何曾有一絲一毫的悲憫與施捨?在黑暗的神權時代,這類凡夫的貪慾與殘忍是被(曲解的)佛法所粉飾而美化的,當權者以「佛菩薩」的身分自欺而君臨天下,老百姓則被「宿命論」所愚弄而甘受奴役。

而今,時代不同了,半世紀以來新文化的輸入,造成西藏一系列的開放與改革,打破了傳統的格局,吹散了宗教的迷霧,許多位高權重的喇嘛出走海外,「活佛」階層在世局流變下重整、適應,而有了新的面貌。嘎‧達哇才仁在藏區調查的結果,反應了這個現象,大部分的活佛幾乎被安插在政府職位中[28],政治參與。此外,也從事各項世俗職業,經商、任教、行醫…..等,並結婚生子,過著俗人的家庭生活[29]。這些變化也造成藏人對活佛信仰的鬆動,達哇才仁對「活佛是佛,不應該結婚」這問題的調查,51.96%肯定,10.3%不贊同。而「未婚活佛比已婚活佛更神聖」的問題,63.3%肯定,約兩成不清楚,一成不贊同。另外,一些活佛的奢侈也讓信徒失望:

在西藏及其他藏區,已出現活佛用信徒佈施的錢來蓋住宅的現象,甚至還出現了一些活佛在許多方面進行相互攀比的現象,信徒對此感到既矛盾又茫然,既不想傷害對活佛的信仰感情,又不希望看到活佛越來越追求奢侈的生活方式。[30]

走向世俗的活佛,與一般人沒差別,熱衷於名利----其實,大部分學者,早就發現了這個事實,或許出於尊重,並未對「活佛是否符合於佛法」的問題多所著墨,而將重心放在歷史及政教合一的議題上:

研究活佛轉世的專家與學者常常對活佛轉世理論輕描淡寫,但對活佛轉世產生的歷史背景則分析得相對透徹。他們把藏族教派政教格局作為歷史發展的基點,以圍繞著教派政教鬥爭作為轉世分析的歷史線索,從而解釋活佛轉世制度產生的歷史原因和政治動機。[31]

由上可知,活佛轉世主要是為了宗教權位與政治勢力的領導人繼承,是一種世俗心所施設的世俗法,從來與佛法的修行無關,這已是多數學者的公認。

二十世紀70年代以後,藏傳「佛教」隨著大批流亡喇嘛的遊走西方,而在世界各地流行,傳播的速度越來越快,信仰的洋人也越來越多,甚至出現了幾位「洋活佛」,其轉世傳承也逐漸固定下來。洋僧侶成批的走進寺院;各式寺院、坐禪中心、研究機構,也遍布各地;國外的研究成果已頗豐碩,歐美成了藏傳佛教第三次弘法的嶄新地區。[32]也就在這些時候,因為「双身修法」而傳出許多喇嘛性侵案,被國內外媒體報導;僅在台灣,就有多起,如:2006年林喇仁波切性侵多名女信徒,並強迫女信徒吞精液,聲稱可得到最高加持。[33] 2007年敦都仁波切以「雙修」為名,不只對女信徒性侵未遂,甚至還亂搞男女關係,有多名女子受害。[34] 2008年貝瑪仁波切與有夫之婦於道場發生關係,遭婦人丈夫當場舉發。[35]2011年聖輪法師(曾在悟明長老門下出家,後來在薩迦派法王門下出家成為仁波切)因多年性侵及性騷擾多位女信徒,一審被判刑15年。[36]……

又因為接觸了現代社會的流行文化,神聖崇高的「活佛」逐漸世俗化,美其名為「另類活佛」[37],如盛噶仁波切,曾出書自述行跡,掀起一陣風潮,書中如此標榜:

「我是佛法的推銷員,我必須好好裝扮自己,才能推銷我的產品!」脫下袈裟,他喜歡時尚的打扮,樂於接觸各種新鮮有趣的事物:穿名牌、開跑車、玩樂器、上健身房,甚至透過MSN與朋友聊天。…….他十六歲才戲劇性地成為『轉世靈童』,也使他經歷了一般活佛、喇嘛所不曾有過的生活體驗。[38]

另一位服飾男模的格傑仁波切:

當今世界全球化,媒體娛樂事業極為發達,為宣傳佛法,具有新觀念的他,決定運用一些方便法門,讓大眾更能有機會接觸。……把時尚與佛法連接,並傳達給每個時尚人,讓他門都能有機會去聆聽佛法、佛號,相信對人心會有幫助,引發人心善的部分。[39]

類似這樣的行徑,雖可自視為入世度眾、與時俱進的權巧方便,然而,也有人不以為然:

一些頂著“活佛”甚至“法王”光環的轉世喇嘛和僧侶,如今的商業大潮所帶來的物欲橫流,也使得一些活佛和僧人備受誘惑,把活佛這個名號當作生財之道,把化緣這一佛事變得非常庸俗化!其言說,其作為,並不如法![40]

乃至活佛的老師也出面評論:

印度的直貢法王蔣貢仁波切日前發函各國,要求當地佛教團體設法阻止他的弟子,即“時尚活佛”盛噶仁波切在海外的活動……“他得立即回到西藏的寺院裏,給我好好學習,履行他的修習功課。”並批評盛噶仁波切“偏向歪斜的作風不如法”,在臺灣出書目的是“為了金錢利益”。[41]

很明顯的,這兩位「活佛」的觀念與行為,是百分百世俗法的凡夫,卻被西藏的喇嘛教以附佛的方式神化為活佛,他們心中所思所愛的是世間(歐美)的物質享樂與流行文化,卻被「假佛教」的身分所制約,不得不扭曲佛法[42]以粉飾其貪慾,迎合了當代年輕人的習尚,於是乎被捧為偶像而崇拜之。似這樣趨俗、媚世,自降格調以討好信眾的心行,即呈現了身為「活佛」卻於佛法真實義不知不證的困境。傳統的活佛,因為密宗基本教義的謬誤而犯戒謗佛,是典型的「外道」;當代的活佛,又因世間五欲的習染而離經叛道,成了一般的「凡夫」;從古至今的活佛事跡,活佛的法脈傳承,始終與正統佛法沾不上邊。

在西藏,活佛的地位,也因普遍的世俗化而降低,如嘎‧達哇才仁在藏區所的調查顯示,社會上各類腐敗的現象,也影響了活佛的生活,例如現在的活佛,拿信徒的錢來蓋私房,且相互攀比,越蓋越漂亮,已成時髦。[43]由此可知「活佛」在本質上與俗人無異,因為塑造他們「形象、地位」的文化與宗教,本來就是附佛造神的世俗法,並無佛法實證上的本質;在古代有政治權勢為依靠,還能高自標置、神秘其德,令民眾望而生敬(畏);解放之後,政教分離,經濟繁榮,民智提高,活佛們漸失其光環與其寶座,為了謀生或享受,甚至淪落到以此虛銜來斂財、騙色,這豈是佛法中的菩薩?



[1]孫林,<藏傳佛教的本地化及其早期特點>,西藏大學學報23卷第12008.266

[2]尕藏加KalSangGyal《西藏佛教神秘文化密宗》緒論/三、活佛轉世,西藏人民2006.4http://www.bookschina.com/1404192.htm

[3]陳慶英、陳立健,《活佛轉世及其歷史定制》,中國藏學2010年版10。書中只提到噶瑪拔希是「由空行加持的人」。

[4]蔡志純/黃顥,《藏傳佛教中的活佛轉世》,華文(北京)2007.1初版二刷

[5]在佛法上有修行的大成就者是否轉世,竟須未證佛法的世間皇帝允許或禁止,很弔詭。

[6]王俊中著,《五世達賴教政權力的崛起》,新文豐(臺北)2001.11初版,頁12

[7]同上注,頁5~6

[8]斯瑪,謂宗教精神領袖、先知、宗教創立者也。是乃真得其道者,是人類命運之解救者。如佛陀、耶穌等如是。舒勉、陳昌文著,<藏族牧區穩定與發展中的權威分析>:「卡里斯瑪的權威指的是一種個人魅力,即被認為是超自然的或者超人的,或是特別非凡的,任何其他人不可企及的力量或者素質,因此也被視為領袖。建立在非凡的、獻身於一個人以及由他所默示和創立的制度上的神聖性,或者英雄氣概,或者楷模樣板之上的魅力型統治,稱為卡裏斯瑪的統治。藏傳佛教從最初始引入藏區起,首先是一種卡裏斯瑪的權威。而後逐漸成為一種傳統型權威…….建立在遺傳下來的(歷來就存在的)制度和統治權力的神聖基礎上,對它的服從,是由於傳統賦予它們的固有尊嚴。而在藏族牧區,宗教權威正是這樣的一種傳統權威。(西藏研究2009.8.2http://www.mzb.com.cn/html/report/102619-2.htm)

這段話說明瞭從松贊幹布之流的「神王」到噶瑪拔希之類的「教主」,都是「卡裏斯瑪型」的個人魅力,是不可能傳遞在另一個繼任者身上;而活佛轉是的制度化,將這個問題成功的轉移為「傳統型」權威。然而,西藏傳統型(制度)權威,卻是與卡裏斯瑪(個人)魅力並行同在,因為,理論上活佛(教主)的多次轉世,都是同一人,理所當然的繼承了第一代個人的全部精神威望。所以,「轉世」制度下的每一位(世)活佛,同時又成了偶象崇拜的個體。

[9].達哇才仁主編,《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》,諾布旺丹〈活佛轉世思想考述〉,中國藏學(北京)2007.9第一版第一刷,頁449

[10]《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》,巴桑羅布,〈活佛轉世傳承的文化內涵〉頁37

[11]王俊中,《五世達賴教政權力的崛起》頁68~69

[12]諾布旺丹,《藏傳佛教活佛轉世》,大千出版社(臺北)2002.8初版,頁56

[13].達哇才仁,《當代藏傳佛教:信徒認同及社會影響》,中國藏學(北京)2010.7初版一刷,頁97

[14]蔡志純/黃顥,《藏傳佛教中的活佛轉世》,華文(北京)2007.1初版二刷,頁25

[15]《藏傳佛教中的活佛轉世》頁13~23

[16]以上123項,請參考《藏傳佛教中的活佛轉世》,頁25~41

[17]《五世達賴教政權力的崛起》,頁68~69

[18]漢文版已佚失,此文為自藏文翻譯的版本,參考《藏傳佛教中的活佛轉世》,頁163

[19]中共國家宗教事務局令第5號。

[20]即達賴(前藏)、班禪(後藏)、章嘉(內蒙)、哲布尊丹巴(外蒙)

[21]《藏傳佛教中的活佛轉世》頁71

[22]王俊中,《五世達賴教政權力的崛起》:「顧實汗死後,青海和碩特因牧地之爭,遲遲無法召開傳統的「丘爾幹」會議,舉行新汗的推舉。一直到一六六O年顧實汗之子達延接受「丹津達延傑布」的名號,回到西藏統治,此時在西藏已有近六年沒有蒙古領袖掌權。」,新文豐出版股份有限公司(臺北)2001.11初版,頁296

[23]《藏傳佛教中的活佛轉世》,頁75。又頁76紀錄了活佛的財富,以達賴喇嘛為例:「清乾隆二年(1737)理藩院冊籍載達賴喇嘛所管寺廟三千一百五十余所,百姓十二萬多戶……順治九年(1652)五世達賴阿旺羅桑嘉措(1617~1682)到達京師,清朝政府對他進行了冊封,由戶部撥供養銀九萬兩,賞給黃金六百五十兩,銀一萬二千兩,還有大批禮品。後來康熙皇帝又規定從打箭爐稅收項下,每年撥給白銀五千兩給達賴作為僧眾贍養。」此外,西藏活佛甚至能私設法庭,擁有私人武力:「在西藏和蒙古的法律都有保護活佛的條款,藏文《十三法》及《十六法》均將寺院堪布、格西、紮倉的喇嘛列入上等人的等級中,其命價在四百至三百兩黃金之間。根據宗教的信條,在法律上規定安分守己貧不能侵富,下不能犯上,活佛利用法律條文來維護宗教的利益。有的寺廟的活佛還利用宗教特權,設法庭、監獄、刑具等專政手段,有的還擁有僧兵武裝力量(僧兵稱多多喇嘛”)」。88~89頁則云:「西藏解放前有大小寺廟二千七百餘座,佔有耕地一百八十萬克(),佔西藏耕地的百分之三十九,佔有農奴十余萬人。西藏最大的寺廟,拉薩西郊的哲蚌寺,有莊園一百八十五個、牧場三百餘處,農牧民有兩萬餘人。在甘孜地區的七大寺(大金、甘孜、理塘、靈雀、壽靈、惠逺、日庫)佔有土地二萬一千畝。青海塔爾寺佔有土地十萬畝。蒙古地區有七個喇嘛旗,佔有大量的牧場、牲畜、屬民。

[24]這裏面有許多是作為宣揚西藏密宗之用,特別是無上瑜伽,所以是否能稱為貢獻不無疑義,但這不屬本文討論的範圍

[25]張云,<舅甥關係、貢賜關係、宗藩關係及供施關係”—歷代中原王朝與西藏地方關係的形態與實質>,中國邊疆史地研究 2007  1

[26]三大法王以「噶瑪噶舉」派大寶法王為尊,其次為「薩迦」派大乘法王,再其次為「格魯」派大慈法王,五王則為贊善王、護教王、闡化王、闡教王、輔教王。

[27]《五世達賴教政權力的崛起》頁298303

[28]《當代藏傳佛教:信徒認同及社會影響》,頁133:「青海地區90%的藏傳佛教活佛被安置在各級佛教協會中,而80%左右的藏傳佛教佛被安置在人大和政協兩部門中,同樣,甘肅甘南藏族自治州“80%以上的藏傳佛教活佛被安置在人大和政協”(中略)以活佛為主的宗教上層群體參政議政,可以說是目前西藏及其他藏區政治生活中最具特殊性和最有地方特點的現象。

[29]《當代藏傳佛教:信徒認同及社會影響》頁204:「當代活佛結婚已成為較普遍的社會現象,尤其是生活在城鎮中的活佛,結婚已成為他們無法迴避的現實問題。

[30]《當代藏傳佛教:信徒認同及社會影響》頁210

[31]《當代藏傳佛教:信徒認同及社會影響》頁49

[33]自由時報,2006.7.15

[34]蘋果日報,2007.4.19

[35]中國時報,2008.2.12

[38]盛噶仁波切,《我就是這樣的活佛》,台北.平安200616

[39]詳見<時尚活佛迭出,難道信仰是一種時尚嗎?>2007, June 30,
http://woesermiddleway.typepad.co.uk/blog/2007/06/post.html

[40]詳見<還我西藏!還我佛教!>,2009.1.13http://tibet.woeser.com/?p=2024

[41]詳見<直貢蔣貢徹贊法王要求時尚活佛回寺>,馬來西亞《星洲日報》,2008.1.7http://world.tibetcul.com/xj/200801/10759.html

[42]《雜譬喻經》卷1:「道俗相反,自然之數;道之所樂,俗之所惡;俗之所珍,道之所賤。」(CBETA, T04, no. 204, p. 501, b21-22)佛法背俗,不迷執於世人所貪愛的五陰六識之境界。

[43]《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》,〈當代藏族人的活佛觀〉,頁154

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