4.  「意」之多構

「意」之核心意義，雖然在「意識」，但其實質就在「意感」、「意念」與「意欲」等三義，而「意」之具有多重結構，就因「意感」、「意念」與「意欲」具有多重結構。

4.1  「我感」之雙重結構－－外感與內感

所謂「意感」，就是感受，感受的主體為我，且感受之時也同時為吾人所意識，因而也可說是「我感」。

「意感」又可分為外感與內感。所謂外感，即所感來自於外，或人或物，也就是通常所謂的感官經驗，有認知活動在其中，而構成吾人之經驗知識。

所謂內感，即所感來自於吾人的軀體之內，也就是所謂的情緒之情，可概分為喜樂等正面情緒之情與哀怒等負面情緒之情兩大類。

4.1.A  「外感」為被動性之認知 

認知有主動與被動之分。因外感而起的認知活動，就是被動性認知。就所感之認知進而予以綜合或解析，得到新的認知，才是主動性認知。此如蘋果落地，吾人因落地的聲音而察覺，而知有蘋果落地，這是被動性認知，而如牛頓因蘋果落地發現地心引力，則是主動性認知。被動性的認知屬於我感的範圍，而主動性的認知則屬我思的範圍。

康德《純粹理性批判》處理的就是被動性認知，雖然康德的根源問題是「知識如何可能」，但深入探究，其實是處理「認知如何可能」的問題。對象在認知之後，進而綜合或解析其中的表象之間的關係，才會獲得知識。康德的先天時空直觀與知性的先天範疇，雖然仍可作為主動性認知的基石，但還不足以建構知識的大廈，其間的原理原則還須進一步釐清。

4.1.A.A 外感所處之位置

因外感而來的認知活動，只是接收外感訊息的第一步，針對引發外感之人或物，研判其影響性，這是接受外感訊息的第二步，進而決定如何與此外感之人或物的互動，才是接受外感訊息的最後一步。而所謂的實踐與道德活動，就在與他人或他物的互動中展現。

4.1.B.  「內感」之情緒之情為「我感」之一環

感受，通常指的是遭到外界的影響，吾人可說是處於被動的狀態，但情緒之情的內感明明來自吾人自身，如何能將之納為感受的一環呢？

《 春秋左傳》曰，「喜生於好，怒生於惡」（《春秋左傳．昭公25年》），喜怒哀樂之情乃生於個人的好惡，人人皆有其個人的好惡標準，好惡標準雖可改易，但一旦確定下來，隨外物外事之來感，喜怒哀樂之情就會自然表現出來，因此，喜怒哀樂之情雖是來自吾人，卻是隨外在之人與物的來感而表現，實質而言，也是處於被動的狀態，故而也是屬於「意感」的一環。

由於人人皆各有其好惡標準，故而同一外感，不見得就會有同樣的喜怒哀樂，如官位高升，對好權之人，必定喜形於色，但對莊子之流根本無好權之心之人，則會無喜無怒，淡然處之。

4.1.B.A.  情緒之情屬於後發

《中庸》云，「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。」（第一章）由於有「中也者，天下之大本也」，歷來注釋家大都高估「喜怒哀樂之未發」之義，如朱熹注云，「喜怒哀樂，情也，其未發，則性也，無所偏倚，故謂之和。」

王陽明則不如是看，「蓋體用一源，有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。」（《傳習錄》，卷上，45條）喜怒哀樂之發，以個人之好惡為依據，好惡不正，則喜怒哀樂之發就不可能皆中節。因此，中庸此語應該反過來看，喜怒哀樂能夠發而皆中節，惟聖人才有可能，而其喜怒哀樂之未發，才能稱得上是「中」。

對於喜怒哀樂等情緒之情之發，一般儒者都隨順《中庸》之文本，認為有中不中節之分，但明儒劉蕺山（名宗周，1578-1645）則獨樹一幟，認為喜怒哀樂四者就是仁義禮智之四德，其未發即是「中」，已發即是「和」，其云，「《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發之前，別有氣象也。…此四者之發於外言，謂之和，不必其已發之時，又有氣象也。…此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈也。」（《明儒學案》，黃宗羲著，沈芝盈點校，下冊，頁1523.3，台北：華世出版社，1978年）將喜怒哀樂本身提升至「仁義禮智」四德的層級，視為「獨體」之妙，更自許如此之說為「千聖學脈」。

 

劉蕺山如此解說「喜怒哀樂」此四情緒之情，其實是含混無分際之說，絕非所謂的創造性詮釋。劉蕺山的「獨體」，就相當於王陽明的「良知」，都是先天之體，就其自身（在己，in itself）而言，當然內涵無數無量之德。但如果承認在感性界之人終究有「喜怒哀樂」之情緒之情，此「獨體」如何能超克而涵括之，真正顯示「獨體」之妙，才是重點之所在。劉蕺山獨樹一幟的解說，不符順《中庸》之文本，其實只是自說自話而已。

 

4.1.B.B.  情緒之情之未發不具本體性地位

 

情緒之情既然屬於被動者，隨外事外物之來感，因個人之好或惡而產生，當然就有就時間之序而言的未發與已發。而順《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中」的思路，不少宋明儒者也將情緒之情之未發提升到本體性的地位，此如程伊川云，「『喜怒哀樂之未發謂之中』，中也者，言寂然不動者也，故曰『天下之大本』。」（《二程集》，卷25，頁319），以及朱熹之《中庸》註解，都是採如此之看法。

 

不過，這樣的提升是值得商榷的。蓋宋明儒者所謂的「中」指的就是道德之源，或說道德行為之所以可能的超越根據，而這只能在隨後所說的道德欲求或說良知這個領域裡尋得。情緒之情固然與道德息息相關，卻有本身的獨立領域，道德之源不能在此情緒之情的領域尋求，換言之，不能在情緒之情的未發裡尋求。因此，《中庸》整個語境只能視作指點之語，而諸如李侗（1093-1163，世稱延平先生）所云，「於靜中觀喜怒哀樂未發前氣象」，也只能視為指點性之工夫，而非本質性之工夫。因喜怒哀樂之發，或出於私己之好惡，或出於道德欲求之大我之好惡，而於靜坐之中，感性欲求之發漸趨平淡，較能察覺以往喜怒哀樂之所以發，可以捨私己之好惡而就大我之好惡，於道德欲求之光明瑩透氣象有所感悟，但仍不如由道德欲求自身契入，來得直截簡易。

 

又王陽明云，「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。…七情順其自然之流行，皆是良知之用。」（《傳習錄》，卷下，290條）王陽明這裡所謂的「良知之用」，不是指良知本身之流行，而是指良知流行之憑藉。此七情之發用流行，如果能夠一一皆符順自然之道，所謂發而皆中節，無不因良知為之主宰，即文中所謂「得良知明白」，而成為良知流行之所在。也因此七情處處皆可見良知之流行，當到得圓熟之化境，終之亦可稱為良知本身之流行。

 

不過，此「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲」之七情（語出《禮記》＜禮運＞），並非都是情緒之情。「喜、怒、哀、懼」四者為情緒之情，其中，「喜」為正面之情緒之情，「怒、哀、懼」為負面之情緒之情。「愛、惡」之情就是一般所說的好惡之情，屬於判斷機能，可說繫屬於「我欲」之道德欲求或感性欲求。至於最後的「欲」之情，應當是「我欲」之感性欲求。是則，此七情既然有三種類別之不同，對於此七情絕不可一體視之。而如朱熹以「未發」為性、「已發」為情的「心統性情」論，視所有的已發皆是同質或同源的情，就有過度簡化之嫌，勢必動搖理論的根基。

 

 4.1.B.C.  情緒之情之昇華

王陽明云，「樂是心之本體，雖不同於七情之樂，亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所共有。」（《傳習錄》，卷中，166條）尋孔顏樂處，是宋明理學的一大課題，對聖賢之真樂，王陽明認為「雖不同於七情之樂，亦不外於七情之樂」，換言之，聖賢的真樂與常人喜怒哀樂之樂，雖有不同，卻也不外於此樂。推而廣之，又有「文王之怒」，聖賢也有真怒，其與常人喜怒哀樂之怒，雖有不同，卻也不外於此怒。

對此，可以樂之第一序與第二序來解釋，常人之樂是第一序，與喜怒同一層次，聖賢之真樂，雖也是樂，卻是第二序的樂，是喜怒哀樂無不中節而後有的樂。如依康德的區分，第一序的樂，是來自感性，可稱為感性之樂，第二序的樂，則來自道德實踐，可稱為道德之樂，或稱純粹之樂。怒亦如是，來自感性者，可稱為感性之怒，來自道德實踐者，可稱為感性之怒，或稱純粹之怒。

佛家唯識宗的五種遍行心所有「受心所」（在《五蘊論》為受蘊），具「領納、感受」之作用，有「五受」之分，分別為苦、樂、憂、喜與捨（不苦不樂），其前四受就相當於喜怒哀樂之情緒之情。對此四受，因相應於前五識或第六識，而有「身受」與「心受」之分，也就是生理與心理感受之分。其中苦受與樂受為「身受」，憂受與喜受為「心受」。（參見《唯識三論今詮》，于凌波著，頁103.1-105.1，台北：東大圖書公司，2006年）此「身受」與「心受」之分相當細致，喜怒哀樂之情緒之情也應有「身受」與「心受」之分，可再細分為生理的情緒之情與心理的情緒之情。

 

佛家唯識宗的五種遍行心所有「受心所」（在《五蘊論》為受蘊），具「領納、感受」之作用，有「五受」之分，分別為苦、樂、憂、喜與捨（不苦不樂），其前四受就相當於喜怒哀樂之情緒之情。對此四受，因相應於前五識或第六識，而有「身受」與「心受」之分，也就是生理與心理感受之分。其中苦受與樂受為「身受」，憂受與喜受為「心受」。（參見《唯識三論今詮》，于凌波著，頁103.1-105.1，台北：東大圖書公司，2006年）此「身受」與「心受」之分相當細致，喜怒哀樂之情緒之情也應有「身受」與「心受」之分，可再細分為生理的情緒之情與心理的情緒之情。

 

對此受心所，窺基（玄奘之高弟，632-682）又云，「可通有漏無漏」。（《成唯識論述記》，窺基撰，冊二，頁824.3，台北：新文豐出版公司，1989年）再依此有漏（染污）、無漏（清淨）之分，感性之情緒之情就是有漏之情緒之情，道德（或說純粹）之情緒之情就是無漏之情緒之情。

 

4.1.B.D 情緒之情不能做為實踐修行之根本依據

 

王陽明弟子王艮（號心齋，1483-1541）曾作《樂學歌》云，「人心本自樂，自將私欲縛。…不樂不是學，不學不是樂。」（《明儒學案》，中冊，頁718.2）以樂不樂來作為心性之學的判斷標準，此樂即是道德之樂，而非感性之樂。不過，對常人而言，極易將道德之樂與感性之樂混淆，且道德之樂來自於道德實踐，因而只能作為心性之學的輔助，不如當下體認良知，即知即行，來得簡易直接而無流弊。

 

  佛、道常言「無喜無樂」，是從負面立說，屬於遮撥（遮詮）的方式，宋明理學之言聖賢真樂，則是從正面立論，屬於點醒的方式。由於常人之喜之樂難脫以私我為標準，故以無喜無樂對治，時時反思對治，終將透見以私我為標準之非，領會無喜之喜，無樂之樂。不過，「無喜無樂」之遮詮終究還是要回歸正面之表詮，不能正面說明佛位（或說佛境）「常樂我淨」之「樂」，就表明所證會者還未達到圓滿之境。

4.2  「我思」之雙重結構－－認知性與實踐性思維

相對於「意感」的被動性，所謂「意念」，所指的就是主動性思維，思維的主體為我，且思維之時也同時為我所意識，故而可說是「我思」。

思維，基本上是一種構想（Imagination）活動，將吾人既有的表象（Vorstellung）予以綜合（聯結），因而形成新的表象。另一個反向的構想活動，則是將既有的表象予以解析（拆解），因而形成新的表象。由於所針對的表象，或牽涉到認知，或牽涉到實踐（行動），故而又可分為認知性思維與實踐性思維兩種，或說認知性之「我思」與實踐性之「我思」兩種。

4.2.A   認知性之「我思」

認知性之「我思」，亦即認知性思維，就是主動性的認知活動，其運用綜合或解析而展現不同的特性，綜合的運用就是「歸納」的活動，解析的運用則是「追溯」的活動。

綜合性的認知思維，將既有的表象予以綜合，其綜合之完成，就在建立起表象與表象之間的關係，此關係如具有規則性或普遍性，就是廣涵性的原理原則。

相對的，解析性的認知思維，則是將既有的表象予以拆解，其拆解之完成，就在釐清其下表象之間的關係，或此一表象與其下表象之間的關係，此關係如具有規則性或普遍性，就是根源性的原理原則。

4.2.B   實踐性之「我思」

實踐性之「我思」，亦即實踐性思維，其運用綜合或解析，也展現不同的特性，綜合的運用就是「籌畫」的活動，解析的運用則是「反思」的活動。

綜合性的實踐思維，將既有的表象予以綜合，但其綜合之完成，則須在實踐的目的之指引下，建立起表象與表象之間的關係，換言之，此關係是否具有合理性與可行性，係由實踐的目的來決定。

至於解析性的實踐思維，則是將既有的表象予以拆解，釐清其下表象之間的關係，或者釐清既有的表象與其實踐目的之間的關係，甚至進而就表象之實踐目的自身，檢驗是否具有合理性，故而就是一種「反思」活動。

4.2.C  「我思」為工具性理性 

表象與表象的綜合，因表象無窮，故而其綜合具有無窮的可能性，是則必須有意圖或目的在先，作為綜合的指引，否則綜合的活動就不可能實行。

同樣的，表象的解析，雖然只是單一的表象，但其下的表象（或說雜多）也不少，如佛家天台宗也有「一念三千」的說法，故而解析也具有諸多的可能性，是則也須有意圖或目的在先，作為解析的指引，否則解析的活動就不可能實行。

由於思維的運作，無論是綜合或者是解析，都須有目的在先，以作為指引，故而本質上都是作為手段的方式來運作，因此可用「工具性理性」來涵括。其中，綜合性實踐思維，其所展現的種種「籌畫」活動，更是呈顯「工具性理性」特色，可稱為狹義的「工具性理性」。

4.2.C.A   綜合性實踐思維之局限  

康德將令式（Imperativ）分為假言（hypothetisch）與定言（kategorisch）令式，所謂假言令式，就是「這個行為僅作為另一事物的手段而為善」，定言令式則是「這個行為被表明自身即善的」。（《道德底形上學之基礎》，李明輝譯，頁34.3至35.2，台北聯經出版公司）

康德所謂的假言令式，就指出了綜合性實踐思維的特性，綜合性實踐思維的運用是否適當，完全以能否達到目的為評判的最高準則，能達成目的就是好的，不能達成目的就是不好的。故而綜合性實踐思維的種種運作，其重心就圍繞在目的的達成，不斷的精鍊，去蕪存菁，以求最有效率的方法達成目的。

至於目的是否可欲，是否就是吾人的終極目的，就非綜合性實踐思維所能置喙，也不在綜合性實踐思維所考慮的範圍。進而言之，由於所有類型的思維均具有「工具性」的特色，因此對於目的本身的價值高低，也都不在其思考範圍內。

4.2.C.B  綜合性實踐思維與異化

名與利，可說是一般人之所欲，換言之，名與利是一般人視為當然的目標，因此，只要好名、好利之心不除，則綜合性實踐思維往往在名與利之下運作，籌畫種種有利於名與利的手段。如是，將有如下的流弊，一是，由於價值位階不明，甚或潛意識之中將名與利的價值位階視為最高的，綜合性實踐思維的運作就會出現手段破壞人之終極目的的現象。二是，由於價值位階不明，綜合性實踐思維的運作就很難受到限制，勢將導致人的時間大部分用在籌畫達成名與利的種種手段，形成只在名利圈裡打滾的物化人生。

企業管理的名言，「做對事情」（Do right thing）勝於「做好事情」（Do thing right），提醒只知講求效率的做法，反而不利企業目標的達成。德國批判理論也對工商業社會所崇尚的工具理性做出嚴厲的批判，指出工具理性之無所不在，處處講求效率，已經造成了人的異化，以及人與人的疏離。

（2006.4.9初稿，2010.11.4二修，2012.10.14三修）