2022.12.12
ChapterⅥ
《正義論》出版後，在學術界引起了極為廣泛的討論，右派自由主義、社群主義、效益主義、馬克思主義、女性主義、國際正義理論以至自由主義內部等，都對此書作出了不同的詮釋及批判，累積的文獻也多不勝數。可以說，很少人會完全同意羅爾斯的觀點，但卻幾乎沒有關心社會正義的人，可以不響應他的理論。《正義論》遂成為過去三十年各派理論展開論戰的中心。羅爾斯本人亦沒有置身事外，一直為自己的理論作出辯護、澄清、重新詮釋以至修改及加入新的論點。他九三年出版的《政治自由主義》和《正義論》之間的關係，也成為今日學界爭論不休的問題。作為一篇導讀，不可能也不適宜走進種種「後《正義論》」的爭論。下面我只就書中幾個根本問題作一些批評。
首先是原初立場的角色。羅爾斯在書中一直強調他主要應用契約論進行論證工作。如他所稱，「在契約論中，嚴格而言，所有論證都要通過原初立場中的理性選擇給出」(p. 65)。這似乎表示，他理論的最後基礎，在於他的正義原則能在原初立場中被理性自利者一致同意。契約以外的道德考慮，最多是令讀者對契約中得出的原則感到不太怪異而已(p. 65)。羅爾斯甚至說過，正義論是理性選擇理論最為重要的一部分(p. 15,510)。但這種說法頗為誤導，甚至錯誤[48]。如我上面一再指出，他的契約論的關鍵是在對原初立場合理的描述，這些描述限制了立約者的理性選擇，因此「合理性」(reasonable)優先於「工具理性」(rational)。換言之，他的正義理論的最後基礎，是那些先於契約而決定契約條件的理由，也即他對自由平等的道德人的基本理解。原初立場是一個有效的論證方法，卻不是整個理論的核心。即使證明立約者最後不能理性地推導出那兩條原則，亦不表示原則背後的道德理據不成立。我們大可以修改原初立場的設計，又或尋求別的更好的方法，證成同樣的原則[49]。這種對原初立場的理解，在《正義論》中或有含糊之處，但只要我們稍為細心，便會很易發覺羅爾斯的真正意圖(pp. 11-12, 16-17, 19, 104-05, 119-20, 392, 516, 512)。再者，嚴格來說，原初立場並不是一個契約式的理論，因為無知之幕背後的立約者，身份都變成一模一樣，並沒有任何討價還價的餘地，形同只有一個立約者在進行理性計算，而不真是眾多立約者在進行對話和選擇[50]。而原初立場的這種性質，亦令得羅爾斯面對類似效益主義的困境，即不重視個體的差異與獨立，猶如有一個公正的旁觀者在幫所有人作決定一樣[51]。
羅爾斯的兩條原則中，對自由原則提出的質疑並不多，但差異原則卻備受爭議，因為很多人並不同意他對平等的理解。例如有人便批評，如果一個人與生俱來的天資不是他應得的，為什麼便應屬於社會的共同資產呢?這樣一來，他豈不再不是一個獨立的道德主體，而成為滿足社群利益的工具?羅爾斯這裡似乎得面對和效益主義一樣的問題[52]。再者，如果我的能力、性格、天份等都不構成「我」的身份，那麼還剩下什麼構成「我」呢?而由此引申，差異原則背後便必須預設，所有公民必須視社群為構成自己身分必不可少的一部分，但這似乎又和羅爾斯強調的道德個人主義(moral individualism)不相容。
再者，差異原則本身並不符合羅爾斯對平等的基本理解。羅爾斯希望消除人與人之間先天的不平等，最大程度上保證真正的機會平等，然後各人便須對自己的選擇負責。例如假設甲和乙兩人擁有相同的天資及資源開始各自的人生。如果最後甲由於勤奮工作和生活節儉而致富，乙卻因選擇了昂貴的生活方式而貧窮潦倒，那麼甲並沒有責任津貼乙，因為乙的境況是他自己選擇的結果。但差異原則卻沒有作出這種區分，結果便會出現甲的選擇津貼乙的選擇這類不公平的情況[53]。此外，由於羅爾斯只以社會基本物品界定最弱勢階層，而完全不考慮自然基本物品(例如健康、智慧)的分別，結果同樣達不到他原初的理想。例如如果丙和丁兩人有同樣收入，差異原則便會視他們屬同一分配組別，卻不考慮丙可能是身殘智障又或健康狀況極差。但在此情況下，要達到機會平等，丙顯然應較丁得到更多的援助[54]。這便牽涉到「平等的是什麼」(equalityof what)的爭論，即使我們同意平等是正義的一個重要考慮，什麼是該被平等分配的物品依然是一個爭論的問題。如果人們有極為不同的需要，單以收入和財富作衡量的標準便會極為不足[55]。
除了平等，羅爾斯對自由人的理解同樣引起很多爭議。《正義論》修訂版中最重要的修改是對自由優先性的論證及對基本物品的說明，而兩者又同時扣緊一種對道德人的特定理解，即人具有一種形成、修改及理性追求自己的價值觀念的最高序關懷。任何政治理論都預設了一種對人的理解，如羅爾斯自己所稱，「正義原則中植根於一種人的理想(an ideal of the person)，它為判斷社會基本結構提供了一個阿基米得支點」(p. 511)。問題是如何證成這種理想。例如為什麼發展這種道德能力優先於發展個人特定的宗教及哲學信仰?一個虔誠的宗教徒，便不見得會視自律是他人生中最重要的價值。羅爾斯認為，具備正義感的能力及實踐價值觀念的能力，是參與公平社會合作的充要條件。由於我們都能夠及有欲望參與社會合作，所以作為一道德人，我們便會為這兩種最高序的興趣所推動。但我們依然可以繼續問，這種合作觀的基礎又在那裡?再者，即使我們具備這兩種道德能力，同時又願意參與合作，但卻不代表它必然是我們人生計劃中最高序的價值。就第一個詰問，羅爾斯後期稱這種社會合作觀源於民主社會的政治文化，因此他的理論未必適用於其它形態的社會。就第二個詰問，他則稱這種自由人的觀念，只應用於政治或公共領域，而不適用於非公共領域。這種響應引出的其它問題，這裡不能再討論下去。我只想指出，為了證成正義原則的優先性及穩定性，羅爾斯整個理論都建基在一種對道德人的特定理解之上。這種理解先於契約並決定契約的條件，因此它的根源(source)、有效性(validity)、客觀性、以至可欲性(desirability)等，都必須給出獨立於契約的道德論證支持。這不是我個人的主觀判斷，而是羅爾斯後來所稱的康德式建構主義(Kantian constructivism)的基本構想，「最重要的理念是透過一個建構的程序，在一個特定的人的觀念(a particular conception of the person)和首要的正義原則之間建立適當的聯繫」[56]。
最後，或許有人投訴羅爾斯的理論過於抽象或脫離歷史時代，但這顯然是一種誤解。羅爾斯的理論無疑充滿理想色彩，即使今日西方先進的福利社會，依然和他的正義原則有相當大的距離。但羅爾斯深信，他的理論是一個能夠實踐的烏托邦(realistic utopia)，透過人類不斷的努力，一個更加正義的社會總有可能實現。再者，他的正義論充滿對現實世界的批判。他拒斥效益主義，指出不能以多數之名，犧牲個人權利;他反對右派自由主義，對現代放任資本主義造成的貧富不均作出強烈批判;他肯定多元主義的合理性，致力尋求人們可以合理接受的政治原則，從而使得持不同宗教及價值觀的人可以在一起和平生活。更重要的是，透過嚴謹的哲學論證，羅爾斯向我們顯示，啟蒙運動及自由主義的傳統，仍然有豐富的理論資源，幫助我們建立實質的道德原則，對歷史及當下的社會作出批判，並指向一個更美好的未來。
【註釋】
[47] 詳細討論見書中第70-73節。
[48] 羅爾斯其後公開承認了這種錯誤。見「Justice as Fairness: Political not Metaphysical」in CollectedPapers, p.401, note20.
[49] 羅爾斯修訂版作的修改，正正說明這點。而史簡倫和貝利更嘗試完全放棄無知之幕的設計，而得出類似的原則。T.M.Scanlon, 「Contractualism and Utilitarianism,」 in Utilitarianism and Beyond, ed. Amartya Sen & Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp.103-128; Brian Barry, Justice as Impartiality (Oxford: Clarendon Press, 1995).
[50] 沉岱爾甚至認為，這裡根本談不上同意，因為立約者並沒有同意的基礎可言。Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p.129.
[51] 見T.M.Scanlon,「Contractualism and Utilitarianism,」 p.127; Brian Barry, Theories of Justice,p.336.
[52] Robert Nozick, Anarchy, State, andUtopia, p.228.
[53] 這個論點見WillKymlicka, Contemporary Political Philosophy (New York: Oxford University Press,1990), pp.73-76.
[54] 同上，p.71.
[55] 見Amartya Sen,「Equality of What」 in The Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City:University of Utah Press, 1980), Vol.1, pp.197-220.
[56] Rawls, 「Kantian Constructivism in Moral Theory」, p.304.