5.3.B 知識義格物的釐清

知識義的格物就在窮究事物之理，這是屬於主動認知的我思範圍，因綜合或解析而成就事物之理。而主動認知的基點，可以放在「我」這邊，也可以放在「物」這邊，因而有兩種型態的知識義格物。以「我」為認知的基點，窮究物與我之間關係的原理原則，進而言之，就是窮究物對我之利害影響的原理原則，此包含人情練達、歷史的智慧、養生與應用社會科學等等的學問。以「物」（涵括人與萬物）為認知基點，窮究物本身或物與物之間關係的原理原則，而無涉於對我之利害影響，此包含自然科學與理論性社會科學等學問。

5.3.B.A 知識義格物的特色

知識義的格物，就康德來說，就是先天知識。康德指出，「必然性（Notwendigkeit）和嚴格的普遍性（strenge Allgemeinheit）就是先天知識的可靠標誌，而兩者也是不可分割地相互從屬的。」（《純粹理性批判》，聯經譯本，頁3）康德當時的牛頓天體物理學，就是他心目中先天綜合判斷所構成的先天知識的代表（《純粹理性批判》，聯經譯本，頁16.2），不過，在愛因斯坦的相對論出現之後，表明了牛頓天體物理學實質而言也只是假說而已，並不是先天的知識，甚至連愛因斯坦的相對論其實也是一種假說（或說猜想）。當代西方哲學家卡爾巴柏（Karl R. Popper）就改以「可證偽性」（refutability）作為科學理論的標誌，代替康德所認為的「必然性」與「嚴格普遍性」。

科學理論雖然本質只是假說，而非絕對的真理，故而也非康德以為的先天知識，不過，儘量向必然性與普遍性趨近，仍然是科學理論的中心目標，也是科學理論應有的特色。而科學理論可說是知識義格物的最高階型態，是則，知識義格物也以趨近於必然性與普遍性為其特色。

康德所謂的必然性，是指有A出現，就一定會有B出現，而所謂的普遍性，則是指B一定會隨A出現，不僅此時此地如此，在彼時彼地也如此，甚至在任何時與任何地也是如此。此界說完全適用於以物為認知基點的知識義格物，而對於以我為認知基點的知識義格物，所謂的必然性就是必然有效性，這是指如果能促成A的出現，就一定會有吾人期盼的B出現，包涵有個人的主觀期待。

5.3.B.B 知識義格物之下的道德認知

程明道云，「以物待物，不以己待物，則無我也。」（《二程集》，頁125.3）此不以己待物的無我義，正是知識義格物運作之中的特色。知識義的格物，其目標在找出其中的原理原則，以物為基點，固然無涉及對我之利害影響，即使是以我為認知的基點，涉及對我之利害影響，也須以超然的態度對待此利害影響，才能找出原理原則。因此，知識義的格物要能成功的運作，須具有「無我」的特色。

在此「無我」的狀態之下，純任認知之知運作，或綜合之，或解析之，以求表象與表象之間有恰當的關聯。此時，道德之知固然不能呈現，連感性欲求也不能呈現。就道德之知不能呈現而言，追求知識義的格物，只論真與假，不論人我之間關係的當然，所謂「吾愛吾師，吾尤愛真理」。而就感性欲求不能呈現而言，主要指的是尊身欲求，於追求知識義的格物之際，不能有求名、求利與求權等等欲念，而妨礙真理之探索。

不過，進一步探究此「無我」的狀態，其能持續維持，仍須有判斷義的道德之知（簡稱道德判斷），既知天理義的道德之知之非（此時之道德之知並非當下現成之道德之知，而是既往之道德之知），也知感性欲求之非，以維持「無我」之是。蓋價值判斷有二，即道德判斷與感性判斷。感性判斷雖然可以以天理義的道德之知為非，但對感性欲求，卻絕不會以為非。相對的，道德判斷不僅可以以感性欲求為非，也可以以既往之天理義的道德之知為非。因此，知識義格物的運作，仍須有判斷義的道德之知，才能維持「無我」的純淨性。

如以主從來論，知識義格物固然以認知之知為主，支撐「無我」之判斷義道德之知為輔，但進一步探究其實質，如果沒有「無我」之持續不斷，則知識義格物就不可能向必然性與普遍性不斷的趨近，也就失去其為格物的特色。因此，支撐「無我」之判斷義道德之知雖然僅是成就知識義格物的條件，卻不僅僅是充分條件而已，而是不可缺之必要條件。是則，從運作的角度來看，表面上知識義格物固然以認知之知為主，道德之知為輔，但如從成就知識義格物的角度來看，道德之知則是因具有必要條件的身分，而居於主要的地位，認知之知反而居於次要的輔助角色。

5.3.B.C 知識義格物之相關說法的釐清

對被動性之認知與由主動性認知而來的知識義格物，佛家有虛妄分別之說，宋明儒者也有不少的誤解，以下一一檢討。

A. 佛家虛妄分別說之檢討

當外物來感而為吾人所知覺，此知覺就有能所之分，能知覺者為佔有此時此地的吾人軀體，所知覺者則是佔有彼時彼地的外物，換言之，在知覺外物之時，也同時有我之知覺與之並起。此我之知覺，既是先驗統覺之我，也含有吾人軀體所彰顯之感性我。

就所知覺之外物而言，其為吾人所知覺，如康德所說，係感覺與料（data，或譯質料）在感性的時間與空間的先天直觀，以及知性的範疇的聯合運作之下，才形成外物的知覺。由於必須有吾人的感性與知性的運作，認知才有可能，故而康德有現象與物自身之分，並說吾人所能認知的只是現象，至於物自身或是本體，則是不可能為吾人所認知（參見《純粹理性批判》，聯經譯本，頁254-277）。不僅此也，由感覺與料形成外物之知覺的過程之中，再現構想力（reproduktive Einbildungskraft，或譯再生的想像力）不僅重現此時際的與料，也會重現此外物之彼時際之感覺與料，以構成完整的外物之知覺，更往往會重現與此物相關之他物，以作為參考比對之用，讓此物之知覺更為完整。比如吾人正面面對一棟大樓，如台北一零一大樓，雖然依照目前的知覺，僅能形成正面的大樓意象，但也會自動將以往看到的側面與背面之知覺自動加進來，以補足完整的大樓意象。同時，往往也會將其他大樓與之相比對，讓此大樓的意象更加鮮明與深廣。

物有現象與物自身之分，對此雖有種種之討論，而就知識之真理而言，代表吾人所知覺之外物，都與其物自身有差距，都永遠存在錯誤之可能，且再現相關之感覺與料之時，其再現也可能出錯，其再現之後的歸位也可能出錯。由於有此出錯的三個可能環節，故而可說吾人之了別外物，乃是虛妄分別。不過，雖然在了別外物的過程之中，永遠存在出錯之可能，也永遠存在調整的空間，但如在吾人自覺了別外物所存在之先天侷限，而有隨時檢討改正以向真理趨近的心態之下，稱為虛妄分別就太重了。

對外物之認知雖有真與不真之分，但此真與不真之分，並非如善與不善（惡）之分。善與惡是絕然對立，有善則無惡，反之，有惡則無善，兩者之對立有如水與火。但真與不真卻非絕然對立，不是零與百分之百，而是相對比較的關係，不真也有真的成分，此不真有可能百分之八十是真，僅百分之二十是不真，甚且，此百分之百的真，相對於另一個真，也可能含有百分之十的不真而成為不真。因此，因認知外物可能存有不真而說是虛妄分別，可說立論太過。

其實，虛妄分別說之可以成立，是在認知外物之時所必具的我之知覺。此必具之我之知覺，既是先驗統覺之我，也是吾人軀體所彰顯之感性我。蓋有佔此空間之我之軀體，才能對顯佔彼空間之外物，因此，在知覺外物之時，也同時有感性我之知覺與之俱起，並成為外物知覺之一環。而此感性我之知覺如進而成為知覺外物之重心，就是程明道所謂的「以己待物」，就會產生種種的虛妄分別。佛家《入楞伽經》云，「外道著我見。有我相故虛妄分別。」（卷一）也認為因有我之相，故而有虛妄分別。

王陽明與弟子薛侃（字尚謙，號中離，1486—1545年）因去花間草而有發人深省的對話。王陽明云，「天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。故知是錯。」 （《傳習錄》，上卷，101條）花與草都是外物，但之所以名為花，之所以名為草，乃因我而有花與草之名相之別。對花與草之自身而言，此名相之別乃是因我而外加的。而此因我而外加之名相，以及隨此名相而來的好惡貴賤等傾向，如花較貴重，而草較輕賤，就是虛妄分別產生之原因所在。

其次，花與草本身其實無所謂的善與惡，但對此時可刻的我而言，只因我想觀花，因而以花為善，而以花間之草為惡。如果我想用草時，就又以草為善，花乃可能轉而為不善。是則，花與草之善與不善，皆因我而有此之分。此因我而外加之善與惡，也是虛妄分別產生的另一個原因之所在。而此之所謂的我，乃是感性我，因此，所謂的善與不善，就是對感性我的有用與沒用，也就是利與害，這可說是虛妄分別之所以產生的核心。蓋隨名相而來的好惡貴賤等傾向，雖初時來自歷史的積澱或社會的共識，但最終的定調還是來自我之好惡。

因有我之好惡，故而有佛家所謂的虛妄分別，而此我之好惡，乃是指感性我之好惡，如以道德我之好惡完全取代感性我之好惡，就無所謂的虛妄分別，因為在此情況之下，雖有我之相，卻是大我之我，而非小我之我，已無佛家所謂的我相。既然沒有我之相，也就沒有虛妄分別。王陽明云，「聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。…不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。」（《傳習錄》，上卷，101條）人只要活著，就有知覺，也就有好惡，而只要此好惡完全循於理，出於道德我，就是無作好無作惡，也就如同無善無惡。因有我之好惡，是以己待物，但因我之好惡乃是完全依循於天理，有好惡之相，而無好惡之實，故而在道德我之下的好惡，不再是以己待物，而是以物待物。

B. 王龍溪「識」說之檢討

王龍溪云，「知亦有二﹐有德性之知﹐有聞見之知。德性之知求諸己﹐所謂良知也﹔聞見之知緣于外﹐所謂知識也。毫厘千里﹐辨諸此而已。」（《龍溪王先生全集》，卷二，＜水西同志會籍＞，香港人文學會電子版）王龍溪以良知為分判標準，依據張載之說，將知分為德性之知與聞見之知，前者為良知之知，後者則非良知之知，並簡稱為知（良知）與識（知識）。

對於識（聞見之知），亦即此處所謂的知識義之格物，王龍溪依據孔子之「多聞多見為知之次」（《論語》，述而篇，7.28），以及受佛家影響，曾云，「知從陽發，識由陰起。知無方所，識有區域。陽為明，陰為濁。陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。陰陽消長之機也。」（轉引自《良知學的展開》，彭國翔著，頁56，台灣學生書局）認為識由陰起，與起於陽之知相對立，且互為消長，如果識勝，則物欲行焉。由是可見，王龍溪對於識（聞見之知）也是採取貶義，而且是與良知相對立。

王龍溪又云，「良知與知識所爭只一字，皆不能外於知也。良知無知而無不知，是學問大頭腦。良知如明鏡之照物，妍媸黑白，自然能分別，未嘗有纖毫影子留於鏡體之中。識則未免在影子上起分別之心，有所凝滯揀擇，失卻明鏡自然之照。」（《龍溪王先生全集》，卷十，＜再答吳悟齋＞）對於識也是採取貶義，但相對較輕微，認為因起分別之心，而失卻明鏡自然之照。然而，雖有輕重之別，王龍溪對於識始終採取貶義，卻是不容置疑之事。

佛家有善、惡與無記三性之說（參見《成唯識論》，卷五，香港人文學會電子版），所謂無記性就是善與惡兩不具，不是善也不是惡，無善惡可說。以此三性說來看，王龍溪所謂的識（聞見之知）其實就是無記性，不能說是善，也不能說是惡，而之所以有善惡，乃是隨善與惡而轉，因善性而成為善，也因惡性而成為惡。以儒家來說，識（聞見之知）就是因天理而成為善，也因人欲而成為惡。王龍溪對識（聞見之知）視為惡而採取貶義，這是不諦當的。

C. 王棟「用智自私」說之檢討

王棟（字隆吉，號一菴，王艮弟子，1503-1581），曾云，「不識不知，然後能順帝之則。今人只要多增聞見，以廣知識，攙雜虛靈真體，如何順帝則乎？蓋人有知識，則必添卻安排擺佈，用智自私，不能行其所無事矣。」（《明儒學案》，中冊，頁739.3）良知無知無不知，自能感通，自能順應，但增聞見、廣知識，就攙雜虛靈真體，就必添卻安排擺佈，而有礙於良知之流行，這是泰州學派展現出來的嚴重棄智論傾向。其不諦當之處，檢討如下。

其一，就良知之自性而言，誠如王棟所云，「自完自足，不暇聞見，不煩口耳」（《明儒學案》，中冊，頁741.5），但良知之自完自足，如果是判斷義的知是知非，指的是其所是所非之判斷完全來自於自身，絕不倚賴於外，或來自於外。且其所判斷之是與非就確然不可改易，禁得起任何的檢視。如果是道德令式義的天理，良知之自完自足指的是，天理之呈顯也絕不倚賴於外，而天理之善乃是至善，不是相對的善，還需要其他之善來補充。因此，此良知之自完自足，不僅不暇聞見，不煩口耳，連既往之良知也絕不能作為此時此刻良知之依據。不過，王棟以良知之具有自完自足性，而否定知識存在之必要性，斷定知識有礙於良知，乃「用智自私」，則是推論過當。

其二，王陽明云，「如何不講求（節目）？只是有箇頭腦。」（《傳習錄》，上卷，3條）良知之呈顯不須安排擺佈，但良知之實踐就需要有主動認知之輔助，以籌畫實踐的手段。此實踐之輔助就須安排擺佈，也有力求完善的空間。因此，不能以良知呈顯之不須安排，而否定道德實踐之需安排，也不能以道德實踐之需安排，而質疑良知呈顯之不須安排。兩者是不同層次的安排，王棟以同一層次視之，就有層次誤置的問題。

其三，王陽明也說過「用智自私」，但其文脈是「若以私意去安排思索，便是用智自私矣」（《傳習錄》，中卷，145條），故其真義是「自私用智」。因自私而用智，與因用智而稱其為自私，這兩者有很大的差別。只要涉及實踐，就必須安排用智，以籌畫實踐的手段，用智本身可說是中性的，其善或不善，則看是服務於道德良知，或者是服務於視感性欲求高於一切的私意。

其四，現代科學的發展，無論是自然科學或者是社會科學，對人類社會的貢獻，可說是古人難以想像。在此科學昌盛而功用大顯的時代，再說用智就是自私，就未免抱殘守闕。但因科學功用如此之大，而認為知識義的格物價值位階高於道德義的格物，也有反客為主之過。

D. 程伊川「遊騎」說之檢討

朱熹在討論格物時，曾引述程伊川的說法，「程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲汎然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。』又曰：『格物莫若察之於身，其得尤切。』」（《朱子語類》，冊二，頁400）雖然一草一木皆有其理，也必須窮究，但程伊川進而認為知識義之格物僅具「遊騎」的地位，切己體察之道德義格物才是正務，才是核心。

朱熹贊同這樣的說法，也說，「要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去裏面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶！此尤不可也。」（《朱子語類》，冊二，頁406）將切己體察之格物視為「內事」，知識義之格物則視為「外事」，在用工夫的時間與精力的分配，認為應該六七分在「內事」，三四分在「外事」，如果五五分就已經不可以，超過五五分更期期以為不可。

當程伊川將知識義的格物視為僅具「遊騎」的地位，則其所謂「一草一木，皆所當窮」，就只是說說而已。而朱熹贊成程伊川的「遊騎」說，則其在大學補傳所說，「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」以此視窮究天地萬物之理為「遊騎」的心態，想要藉由格物而一旦豁然貫通，使吾心之全體大用無不明，可說是緣木求魚了。

程伊川的「遊騎」說，除了有自我矛盾的疑慮之外，還有如下的問題。其一是，將知識義的格物與道德義的格物混為一談。道德義的格物應是去其不正以全其正，由是天理以存，人欲以去，而知識義的格物則在釐定事物本身或物與物之間關係的原理原則，這是兩種完全不同形態的格物，各有其領域，不能混為一談。

其二是，對道德義格物的了解不夠諦當，以為道德義的格物也須窮究，而認為知識義格物的窮究有礙道德義的格物，蓋在此格物用工夫，就無法在彼格物用工夫，兩者在時間上處於衝突的狀態。而其原因就在於程朱認為心具理，而非心即理。心僅具理，則天理處於有待開發的地位，因而須窮究。而在心即理的義理架構下，良知即是天理，良知之呈現於吾人意識，即是天理已經呈現，所須用的工夫在於保持天理的主導性，並將天理實踐於吾人之言行。即知就可即行，無待於窮究，與知識義格物的窮究，並不處於衝突的狀態。

其三是，不了解知識義格物也是道德義格物的一環。知識義格物的運作，必須具有「無我」的特色，而知識義格物之能成功的運作，則須持續維持在「無我」的狀態。此持續維持在「無我」的狀態，就須有判斷義的道德之知來支撐，一旦有求名等感性欲求的意識，就立即察覺其非而斷然去除。故而，知識義格物所展現的是窮究的形態，究其實，也是道德義格物的實踐。

（2009.2.15初稿，2009.3.7修訂，2010.12.18三修）