1. 問題緣起

初讀孟子時，看到「充實之謂美」這句，甚覺奇怪，在道德修養的進程之中，何以有美的存在，直到日前重讀康德的《判斷力批判》，才恍然有悟，解開存在已久的疑問。在此，藉康德的美學架構，並補其不足，闡析「充實之謂美」的義理結構。

1.1 中國傳統哲學向來思辯力較弱，常以語錄的方式表達自己的體悟，無法像近代西方哲學，以完整的論證與周延的思想體系來呈顯，讓後人比較難以論斷是非。不過，真理之為真理，並不在文章的長或短，也不在論證的完整與否。

1.2 中國傳統哲學雖然多以語錄的方式表達，但不妨礙其有完整的思想體系，正如海上的冰山，雖然浮出海面僅一角，但在大海裡仍是完整的冰山。今日中國哲學學者的要務，不能僅僅止於整理條列前人的思想，更重要的是，以完整的論證，全面釐清前人的思想體系。

2. 「充實之謂美」之義

「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子》，盡心下，14.25）對於「充實之謂美」，朱熹注云，「力行其善，至於充滿而積實，則美在其中而無待於外矣。」張載的注更清楚，「充內形外之謂美」（《正蒙》， 中正篇第八 ），所謂美的道德修養境界，就是因為「善」的積累，由內而形之於外，亦即，由道德意志之內而充分展現到吾人之身體，「富潤屋，德潤身」（《大學》），當善充分展現到身體之時，就讓人感受到美。

對善充分展現到身體的境界，明儒羅近溪所說，「抬頭舉目，渾全只是知體著見，啟口容聲，纖悉盡是知體發揮」（《盱壇直詮》，頁198，台北廣文書局，1977年），就是最貼切的形容。

2.1 由善到神，只有量的差異

朱熹集注裡，尹氏（尹和靖，程伊川弟子）曰，「自可欲之謂善，至於聖而不可知之神，上下一理，擴充之至於神，則不可得而名矣。」所謂上下一理，就是根基在善，擴而充之至於無盡無漏，就可以到達神的境界，關鍵就在擴充與積累的程度，換言之，由善到神的道德修養歷程，只有量的差異，而沒有質的跳躍，但因積累程度之難易，而呈顯出質的差異。

2.2 可欲之欲，朱熹之釋太拘泥

朱熹在集注裡，將「可欲之謂善」解釋為「其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣」，堅持將善與善人掛勾起來解釋，並在《語類》明白指出，「可欲，只是說這人可愛也。」（文津版，冊四， 1467 頁）朱熹這樣的解釋太拘泥了，忽視「上下一理」的大義，也漠視「欲」本身在道德修養歷程的重要性。何況孟子說，「養心莫善於寡欲」（《孟子》，盡心下， 14.35），也相當重視「欲」所扮演的角色。

3. 「充實之謂美」之成立

程子（程伊川）曰，「士之所難者，但有諸己而已，能有諸己，則居之安資之深而美且大，可以馴至矣。」（見《四書章句集注》，頁370.2）整個道德修養歷程，功夫在「善」，關鍵在「信」，「充實之謂美」之成立必須以「善」、「信」為前提。

「可欲之謂善」，欲可分為感性之欲與道德之欲，讓感性之欲在道德之欲的節文之下，成為可欲之欲，所謂「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《論語》，顏淵篇，12.1），這就是「善」的功夫。

但人之因禮而視聽言動，使感性之欲歸攝於禮，而成為可欲之欲，其動機可能基於邀譽，也可能因為習慣等等外在因素。因此，進而須「攝禮歸仁」，使感性之欲之歸攝於禮，乃基於吾人之仁體，這就是「有諸己之謂信」的真義。孟子也有「由仁義行」與「行仁義」之分（《孟子》，離婁下，8.19），同樣都要讓「善」成為有本有源的功夫，如是，不斷積累、不斷擴充，以至無盡無漏，就可以逐步達到美、大、聖、神的境界，因此關鍵在「信」。

3.1 欲有感性之欲與道德之欲

欲有感性之欲與道德之欲，感性之欲藉由生理與心理的機制，驅迫吾人付諸行動，道德之欲則藉由心理機制，驅迫吾人付諸行動，因同樣具有驅迫力，故都有「欲」之名。

至於兩者的關係，禮記禮坊︰「禮者，因人之情而為之節文」，對於感性之欲，道德之欲或者文飾，或者節制。感性之欲如果是可欲的，道德之欲就扮演文飾的角色，感性之欲如果是不可欲的，道德之欲就扮演節制的角色。

如是，感性之欲有可欲者，也有不可欲者，其可欲與不可欲，皆取決於道德之欲，因此，回歸「可欲之謂善」來看，此「可欲」最終指的是「道德之欲」。

3.1.A 道德之欲的存在

道德之欲的存在，這是儒家的基本預設，且此種基本預設也不只是預設，更是一種事實，一種呈顯，可逆覺而體證之，也可由人之孝悌忠信等德行的存在，反推而得之。

之所以稱為「道德之欲」，一方面是順著孟子的思路，一方面是相對於「道德意識」之類的名詞，更能展現對身處感性界的吾人，一種要求付諸實踐的驅迫力。

3.1.B 感性之欲可細分為三種

感性之欲則因身體而起，可再細分為維身、衍身與尊身三種欲求，而就因果關係而論，有身體之存在才有「我」之意識之存在，故感性之欲往往先存在於吾人意識之中，就時間序列而言，具有某種「先在」的優先性。因此，道德修養的歷程，往往是感性之欲存在於先，道德之欲再起而節制或文飾。

3.1.B.A 「食色，性也」，相對於「食」與「色」，就有維身與衍身之欲求，而維身與衍身欲求的滿足，必須在人群社會之中，才能互補不足，這時就有維身與衍身欲求之滿足，何人具有相對優先的比較性問題，於此就有尊身的欲求產生。因此，感性之欲可再細分為這三種欲求。

3.1.B.B 維身與衍身之欲求，顧名思義，就是維持身體生存與繁衍後代的欲求。尊身之欲求即是提高身體價值的欲求，其表現的形式，可分為求權、求財與求名，其輕其重則隨社會進步的程度而有所不同。比較原始的社會，權的價值重於錢與名，工商業社會則錢的價值重於權與名。

3.1.C 感性之欲與道德之欲的兩種關係

對於感性之欲，道德之欲或者文飾，或者節制。所謂文飾，即道德之欲順之而不使過度，如進食是可欲之欲，可以滿足，但有一定的界線，如「君子食無求飽」（《論語》，學而篇，1.14），吃不能追求珍美，進而「不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。」（《論語》，鄉黨篇，10.8）在文飾的狀態時，感性之欲與道德之欲不處於對抗的關係。

所謂節制，即道德之欲逆之而漠視其欲求，如進食雖是可欲之欲，卻加以遏制，不使欲求得到滿足，甚至到達危及身體的存在，如伯夷、叔齊義不食周粟，寧餓死首陽山。春秋齊國大饑荒時，有位逃荒者就因不吃「嗟來之食」，而最後餓死（見《禮記》，檀弓下）。在節制的狀態時，感性之欲與道德之欲則是處於對抗的關係。

孟子云，「生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。」就是描述兩者的激烈對抗關係。（《孟子》，＜告子上＞，11.10）

3.1.D 感性之欲只能「德化」，不能取消

孔子自云，「七十而從心所欲不踰矩」（《論語》，為政篇，2.4），顯示由「勉行」到「安行」的純熟境界。但只要吾人的身體存在，就一定會有感性之欲，因此，道德之欲只能轉化感性之欲，使感性之欲「德化」，而無法取消感性之欲。

3.2  道德修養的關鍵在「信」

孟子的「由仁義行」與「行仁義」的區分，康德也有類似的區分，其義理更明顯。對於行為合乎道德法則的人，康德再區分為兩種人，任何時候都以道德法則為唯一且最高的動機者，稱為「道德上善良的人」（ sittlich guter Menschen ），相對的，不是總以道德法則為唯一且最高動機者，則僅稱為「具有善良德行的人」（ Menschen von guten Sitten ）。（參見《單純理性限度內的宗教》，商周李秋零譯本， 86 頁）

任何時候都以道德法則為唯一且最高的動機者，才是「由仁義行」，如此才是真正的「有諸己」，故曰整個道德修養的關鍵在「信」。

4. 「充實之謂美」之展現效應

「充實之謂美」之「充實」，就是充內形外，讓道德之欲不斷展現到外面，所謂外面，首先就是展現到吾人之身體，其次則影響到吾人之外的人與物。但這兩者其實是二而為一，展現到吾人的身體，必然會影響到他人或他物。

道德之欲展現到吾人的身體會有什麼結果呢？孟子云，「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」（《孟子》，盡心上，13.21）首先是「生色」，潤澤吾人的面貌，豐盈吾人的軀體，使容貌儀態厚重端莊，所謂「德潤身」。 其次是「施於四體」，四體「自然動必依於四德之天則」（王夫之，《四書箋解》，451頁，台北廣文書局，1977），使肢體之動作周旋自然合乎天則，所謂「手容恭，足容重」。進一步依動靜來分，則是靜時有德容，動時有德儀。

4.1 感性之欲之讓位，並非易事

吾人之容貌與身體的運作，是屬於中性的，可依於感性之欲而動，也可依於道德之欲而動，完全看何者具有優位性。不過，容貌身體運作雖是中性，但因其運作之可能，須以身體之存在為條件，故而先天帶有依從感性之欲的傾向，且自呱呱墮地以來，即以維身為先，形成根深柢固之習性，佛家甚至以「原始無明」形容之。因此，讓感性之欲將優先性讓位於道德之欲，並不是容易的事。

4.2  具有德容與德儀的兩條件

靜時有德容，動時有德儀，其形成的條件有二，一是道德之欲在與感性之欲對抗時，能夠取得勝利，換言之，即是取得優位性。其次是，道德之欲之取得優位性，必須持續不斷，不能若存若亡。

不過，道德之欲要能真正取得優位性，通過若存若亡的階段，還須經過與感性之欲激烈對抗的考驗，真正體會到道德之欲之具有優位性，是不容置疑的。「朝聞道，夕死可矣」（《論語》，里仁篇，4.8），即使面臨死亡的威脅，也要讓道德之欲展現，有這種體會，有這樣的決心，才能讓道德之欲取得真正的優位性，如是，才能積累深化，而後靜有德容，動有德儀。

4.2.A 感性之欲與根本惡

如果感性之欲取得優位性呢？康德提及「根本惡」（ radikales Boese ），顛倒道德次序，視感性動機為最高條件，而將道德法則置於其下，為此最高條件服務，這就是根本惡（參見《單純理性限度內的宗教》，商周譯本， 93~94 頁），換言之，不是道德之欲取得優位性，而是感性之欲取得絕對優位性，成為行為的格律，這就是根本惡。

4.2.B 根本惡不具永久性

感性之欲能否永久取得優位性呢？感性之欲的最高目標就在維身、衍身與尊身，由於維身、衍身與尊身終究也只是手段，不是終極的目的，故感性欲求可以取得一時的優位性，但絕對無法取得永久的優位性。換言之，根本惡只有一時的根本惡，沒有永久的根本惡。

4.2.B.A 維身的難度通常並不會太高，尤其在溫飽線之上，更不值得扭曲人格，來求得更好的維身狀態，何況軀體生命有限，再好的維身狀態終歸化為塵土，是則以維身為目標的感性之欲，可以一時佔據優位性，以讓生命繼續存在，但持久佔據優位性，違反仁義道德以求維身，對有理性者，就不具價值。

4.2.B.B 繁衍後代的衍身目標，其達成需要異性的同意與配合，因人類幼稚期相對較長，如果配偶不是願意攜手白首，後代就不可能得到好的照顧，沒有好的照顧，後代就很難有好的發展，因此，感性之欲取得優位性，不顧道德規範，片面以強制手段達成一時的衍身目標，反而不利長久的衍身目標，是則以衍身目標的感性之欲，持久佔據優位性也不具價值。

4.2.B.C 所謂尊身，就是使吾人身體存在的價值位階高於他人，表現於外就是追求更多的權與錢與名。由於尊身目標的達成，需要他人肯定與尊重，但無視他人的利益，完全以自我為重的人，不擇手段累積權、錢與名，或許對於不知情的人，可以一時博得尊重，卻無法永久獲得他人的尊重呢。是則以尊身為目標的感性之欲，如居於永久的優位性，就會產生與目標自我矛盾的結果。實則以尊身為目標的感性之欲，就已暗示了道德之欲的優位性。

4.3 道德修養之達到充內形外

道德修養的歷程，達到充內形外的境界，而德容、德儀兼備，此種軀體的變化，以現代醫學的觀點來看，不難解釋，其關鍵就在道德之欲真正獲得優位性。

4.3.A 「睟然見於面」之可能

道德修養之能「睟然見於面」，因吾人的面貌與表情都是由的肌肉纖維束所組成，某種面貌與表情一再重複，持續相當的期間，相關肌肉纖維束的狀態就會固定下來，就能「睟然見於面」。相對的，惡人之所以會有惡相，也是同樣的道理，關鍵都在何種行為格律取得持久的優位性。

4.3.B 「盎於背」之可能

「盎於背」指的就是大學所說的「心廣體胖」，論語說，「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」（《論語》，述而篇，7.37），現代醫學對身與心關係的探討，仍有很大的開發空間，但大都贊同具有開朗性格的人，身體往往較為健康，相對的，心情憂鬱的人，往往較容易生病，身體較為瘦弱。這樣的看法，在人間世很容易可以得到印證。而依中國傳統醫學的觀點，人體之氣的運作，通暢無礙則身強體健，反之，阻塞淤積則成致病之源。

依道德之欲而動的人，視人如己，己欲立而立人，己欲達而達人，人我之間種種計較猜忌，幾乎不復存在，於天不愧，於人不怍，浩然之氣沛然莫之能禦，身體自然而然日益強健，「盎於背」乃順理成章之事。

4.3.C 「四體不言而喻」之可能

「四體不言而喻」，於動時能展現威儀，是因吾人的動作，剛開始時，由腦部與四肢的運動神經彼此相互回饋，逐步完成動作，待熟練時，腦部與運動神經的相互回饋就可形成系統迴路，以類似電腦的程式集方式運作。正如運動員長時間不斷的練習，目的就在建立起不假思索的動作迴路，同樣的，吾人依道德之欲而動，日久熟練，就能讓「四體不言而喻」，展現道德威儀。

5. 美有道德美

5.1 人之道德美

康德在《判斷力批判》論述「天才對鑑賞的關係」時，指出美可分為自然美（ Naturschoenheit ）與藝術美（ Kunstschoenheit ）（見聯經譯本，頁 169.3 ），分別指稱由自然與藝術所展現的美，同樣的，由人所展現的美，則可稱為道德美。前兩者間接喚起人之道德意識，而道德美則直接喚起人之道德意識。

5.1.A 康德未討論道德美之故

康德之所以未討論人之道德美，可能有兩個因素，一是，在西方基督教傳統之中，沒有肉身成神的教義，凡人可以獲得救贖，卻無法成神，這是他力宗教的限制。其次是，康德在討論審美判斷的第一契機時，將美感之愉悅與感官之快適、善之愉悅區分開來（參見聯經譯本，頁 37.1 至 46.2 ），因善之愉悅不可能產生美感，先入為主，因而忽略由善之充內形外所展現的道德美。

5.1.B 人之感性美的局限

人之美，除了道德美之外，還有感性美，此如西施之美艷。感性美是因軀體面貌的結構所煥發出來的精采，其精采與否的判準源出於衍身欲求，以及更高一層的種族綿延之欲求，而最能讓種族綿延不絕的，就是最佳的軀體面貌結構，因此，就有理想的範型潛存於人心，作為最高的判準。由於此理想的男女範型屬於經驗性，因此，不同的時代有不同的範型，如唐朝人以女人的豐滿為美，與其他朝代明顯不同。

但這種感性美不是真正的美，而是與感官之快適相關聯，康德即明言非屬美感之列。與道德美之區別，就是感性美禁不起歲月的考驗，一旦「年老色衰」，美人遲暮，就不復有感性美，但道德美則隨年紀之增長，德行之積累，而往大、聖、神的境界發展。

5.1.C 人之藝術美的局限

表演藝術如舞蹈、東西方戲劇，也是藝術美的一支，同樣也是經由人之軀體面貌來表達美感，但也與道德美不同。表演藝術之美，雖也是經由人之形體來展現，但其美感的根源來自於外界，即使是由表演者自創，也係基於其對該表演藝術的理念，無關乎道德意識，無法展現出道德美。

進而言之，表演藝術所展現的美感也是一時的，下了表演舞台，表演者就恢復平常的習行，不復有美感，但道德美則不然，其經由形體所展現的美感，既無動靜之分，亦無台上台下之別，其美感經久不變。

5.2  道德美有優美與壯美之分

美可分優美（ Schoene ）與壯美（ Erhabene ），同樣的，道德美也有優美與壯美之分，由文飾關係所產生的美就是道德優美，由節制關係所產生的美就是道德壯美。以下先論述康德美學的架構與其不足，然後證成道德美之成立。

6. 康德之論優美與其成立

6.1 康德論述優美的兩個主要命題

康德論述優美，有兩個主要命題，一是「無關心（ ohne alles Interesse ）之愉悅的對象就叫做美」（參見聯經譯本，頁 46.3 ），指出美感的本質，是一種無關心的愉悅。另一是「美是道德善（ Sittlichgute ）的象徵」（參見聯經譯本，頁 223.2 ），指出美感產生的根源來自道德善。而論述的核心則是想像力的自由，亦即美感之所以產生，係來自想像力的自由。

6.2 「無關心」不是美感之首要

「無關心」所要表明的是，美感的愉悅之產生與欲求無關，既非出於感性之欲，也非出於道德之欲，故而美感之鑑賞判斷是靜觀的（ kontemplativ ）（參見聯經譯本，頁 45.1 ），同時也是一種反思性判斷。

美感是一種情，是以愉悅（ Wohlgefallen ）為首出，無關心則是描述這種愉悅的性質，無關心是這種愉悅的必要條件，而不是充分條件。例如有巨石擺在面前讓我們觀賞，此巨石顯然與吾人的利害無關，符合無關心的條件，但對吾人而言，卻不見得會產生美感。因此，以無關心為美感的首要，其論述皆非諦當。

6.3 美感所具之想像力的特性

就想像力（ Einbildungskraft ）之具自由性來說，依康德的區分，想像力可再分為再現的想像力與創造的想像力兩種。再現的想像力純依知性的指引來做雜多的再現，沒有自由構想的餘地，相對的，創造的想像力則擁有自由構想的空間，美感之中的想像力就是這種創造的想像力。

相較於認知活動，想像力是爲知性服務，在審美活動中，則是知性爲想像力服務（參見《康德美學導論》，曹俊峰，頁 258.2 ，台北︰水牛出版社），兩者的關係是倒轉的關係，以主從來論，想像力為主，知性則為從。創造想像力之符合知性的規律，並不是其運作為知性規律所限制，而是知性規律僅扮演輔助者的角色。康德以「自由的遊戲」來形容，並未道出兩者的主從關係。

6.3.A 美感的對象具有感性理念之特性

就理念（ Idee ）之具超越性，康德將理念分為感性理念與理性理念，感性理念是找不到概念與之相適應，理性理念則是找不到直觀與之相適合（《判斷力批判》，聯經譯本，頁 209.2 ），美感的對象正是一種感性理念，知性所具有的概念無法涵蓋，想像力才有自由構想的空間。「見山不是山，見水不是水」，具有多義性，正是美感應具的條件，太過逼真，往往不具有美感。

6.3.B 陌生感是美感的助力

美感的對象必然使想像力處於自由的狀態，因此，陌生感是美感的助力，熟悉感則是美感的大敵，「一回生、二回熟」，一旦進入熟悉的狀態，想像力的自由空間遭到限制，再美的事物，美感也都會打折扣。

6.4  美之愉悅感之產生

想像力的自由是美感之所以產生的原因所在，換言之，想像力的自由會帶來無關心的愉悅，此種自由的愉悅之產生，就如康德所說的，「意識到自己的某種高貴化與對感官快樂的超升」（參見聯經譯本，頁 223.2 ），此種意識就是一種無關心的愉悅。因為觀賞美的對象，可以讓想像力有自由的空間，擺脫一向受制於知性法則的慣性，在有超脫感性界之可能性之下，因而感受到自己的高貴化，因此，此種擺脫、此種超脫就讓人有一種愉悅感。

審美判斷之作為反思性判斷，就運作在這種擺脫感，由於道德之欲之可以展現，就在於其優位性超越感性之欲，兩者就有類比關係，因此，想像力的自由性之作為殊相，就在道德之欲的優位性找到共相，由殊相到共相，完成反思性判斷的任務，而這也是康德主張「美是道德善的象徵」理由所在。

6.4.A 愉悅感與審美判斷孰先孰後

康德在《判斷力批判》第 9 小節提出愉悅感與判斷孰先孰後的問題，認為如果愉悅在先，將僅具私人的有效性，就不可能有主觀的普遍性（聯經譯本， 53 至 54 頁），但康德這樣的看法是不夠周全的。

如依康德的主張，愉悅的產生在判斷之後，換言之，在審美判斷完成之時，由殊相找到共相之時，才產生愉悅感，是則所有的反思性判斷在找到共相之時，都將產生愉悅感，若然，目的論判斷完成之時，也會有愉悅感，推而廣之，經驗性的反思判斷在完成之時，也將會有愉悅感，這顯然不符合實際狀況，也不符合康德對目的論判斷的論述。

6.4.B 審美判斷可細分為兩個階段

美之對象之令人產生愉悅感，就在想像力的自由性，但想像力自由性之屬性的確定，因而具有可傳達性，或說具有主觀普遍性，就在於找到它的共相，因此，在審美判斷之中，愉悅感產生在先，而非判斷完成之時才產生愉悅感。換言之，審美判斷的完成可細分為兩個階段，美之對象的構成在先，在感受到想像力的自由之時，產生愉悅感之際，反思性判斷再從而運作，由殊相尋找其共相，確定想像力自由性的屬性，並因而使愉悅感得到定位，故而具有可傳達性。

6.4.C 美感是質的概念

美感之產生就在想像力的自由性，但自由是一種質的概念，就有程度大小之別，也就會有量變到質變的臨界線問題，換言之，不是想像力具自由性就會產生愉悅。換言之，美感首先是質的概念，然後再依量之多與寡而有大美與小美之分。

擺脫感是無關心之愉悅產生的關鍵，因此，想像力的自由度必須達到擺脫知性法則限制的程度，才會有愉悅的產生。如從想像力運作的角度來看，想像力除了依美之對象再現雜多之外，還可將同樣的雜多構思出另一個意象，這才算是真正的擺脫知性法則的限制。由此可見，一物給人多義的感受，或是意在言外，就是美感產生的關鍵，如達文西的蒙娜麗莎畫像，似笑非笑，留給人諸多的想像空間，就容易產生美感。

6.5 康德論述「美是道德善的象徵」之缺失

康德主張「美是道德善的象徵」，所謂象徵（ Symbol ），就是藉助於類比，間接將理念予以直觀化。相對的，圖式（ Schemat ）則是將知性的概念直接予以直觀化（參見聯經譯本，頁 220.3 至 223.1 ）。

對於康德而言，實踐理性的理念就是意志之自由（ die Freiheit des Willens ），其與想像力之自由的類比關係，則建立在法則符合性（參見聯經譯本，頁 223.3 ）。康德這樣的想法雖然嚴謹有度，符合其一貫的思考規範，卻未掌握住兩者類比的關鍵。

想像力之自由有兩個要點，一是擺脫知性的束縛，另一是符合知性的法則，前者為積極要素，是想像力之具自由性的核心，後者則為消極要素，只是不讓想像力超限的運作，毫無限制的聯想。因此，美之作為道德善的象徵，其類比關係建立在想像力擺脫知性的束縛與道德善擺脫感性的束縛，這種類似關係之上，而非康德所認為的兩者所同具之「法則符合性」。

6.5.A 道德善成立之核心條件

所謂的道德善，必須由潛存變成現實的狀態，於感性界展現出來，才算是道德善。因此，道德善必須具有相對於感性之欲的優位性，而此優位性即是道德善成立的核心條件，也是實踐理性的理念之一。對康德而言，這是到後期處理善惡爭鬥之時，才正式提出來。（參見《單純理性限度內的宗教》，商周譯本，頁 114.1 ）

如以道德善的角度來看康德的《實踐理性批判》，就可以發現，以自律以及隨之而來的自由理念，來作為道德法則（道德令式）之成立的條件與理念，這是從道德界與感性界對峙的角度來切入，所要論證的是道德法則確能超然於感性界之外而存在，絕非來自感性界，換言之，《實踐理性批判》論證了道德法則的存在性，卻未觸及道德法則在感性界展現的可能性。

6.5.B 美感非由道德情感轉化而來

美之作為道德善的象徵，是否涉及道德情感的類比呢？康德專家黃振華先生即認為美感由「自我滿足」的道德情感轉化而來，更說「美是道德情感的象徵」（參見《論康德哲學》，黃振華，頁 415.2 ，台北︰時英）。

道德行為達成後的快樂，康德稱為「自我滿足」或說「知性的滿足」，與想像力之自由所帶來的愉悅，兩者之間確實有因果類似的關係，但說「美是道德情感的象徵」，美感由道德情感轉化而來，則並非恰當。

其一是，康德所謂的道德情感，是隨道德行為的達成而來，基本上是屬於感性界，無法上升為實踐理性的理念。而道德情感既非理念，就不可能作為被象徵的對象。其二是，康德界定的道德情感，就實質而言，並不在實踐理性的先天範圍，既不是先天能力，也不是先天的理念，是則反思性判斷在尋找共相之時，道德情感就不可能在共相之列，而成為類比的對象。

6.5.C 審美之先驗原則之解析

審美判斷之作為反思性判斷，由殊相尋找共相之時，其運作的先驗原則為何呢？康德在《判斷力批判》導言指出就是「主觀的合目的性」（聯經譯本，頁 27.1 ）。此先驗原則的意義須與「象徵」一起來看，才能充分了解由殊相尋找共相的意義。

依康德的區分，類比有數學的類比、經驗的類比與反省的類比三種（《論康德哲學》，黃振華，頁 409.2 – 411.1 ）。象徵則是以反省類比的方式運作，此種反省類比要處理的殊相與共相，是處在異質的層次，因處於異質，其連結之可能，就關係範疇而言，只可能是因果關係，也因處於異質，其作為果的目的是無法出現於吾人的意識之中，故而是無目的的合目的性。最後，因審美判斷的殊相是與主體的愉悅之情有關，故而此種合目的性只能是主觀的合目的性。

（ 2005.11.27-12.31 初稿，2011.2.25修正）