人生的苦難究竟是因爲本性被壓抑而不得抒發，還是因爲本性被名利欲望所遮蔽而喪失呢？莊子說，兼而有之。
　　莊子哲學是生命哲學。
　　他以人的完整生命爲起點來思考人應當度過壹個怎樣的生活旅程。他超越了任何知識體系和意識形態的限制，站在天道的環中和人生邊上來反思人生。因此，他的思考具有終極意義。那些從某種意識形態立場出發的批評家們必然缺乏與他對話的基礎，更沒有無端攻擊他的權利。
　　人活著，這是第壹個無可懷疑的存在論意義上的基本事實，沒有比它更優先的。
　　人活著，是爲了追求壹個更幸福的生活，更歡樂的人生，這是最高目的，沒有比它更重要了。
　　以這樣壹個事實爲起點，以這樣壹個目的爲旨歸，莊子問：人，尤其是被抛在滔滔亂世中、作爲個體的人，究竟應該怎樣生活？
　　哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于創造生命。
　　人間之苦皆由“世與道交相喪”而起，但抨擊人間苦難只是初步，重要的是如何創造幸福。蝴蝶夢是莊子人生理想的形象化描述，而通乎生死、本動于心是走向逍遙之路的關鍵。“用無用”是壹種處世態度，以無用之用、木材之材入“人間世”，既不逃世，也不急流勇進，而爲逍遙遊作鋪墊。然後，由安而順，由順而遊，層層深入，最後達到逍遙大通之境。
　　“生亦何歡，死亦何憂？憐我世人，憂患實多！”
　　這是壹片多災多難的土地，生息著壹群憂患深重的生靈。也許他們有過無憂無慮的黃金時代，有過繁庶富裕的白銀時代，也有過英勇尚武的青銅時代，但終于無可避免地進入了黑鐵時代。這是古希臘神話中的曆史觀。（赫西俄德：《神譜》，商務印書館1990年版）而從太平世、升平世淪落爲據亂世，是中國古人的曆史觀。令人驚訝的是，古希臘和中國幾乎是在同時步入了第三個時代（據亂世），或者說，他們同時産生了深刻的曆史感和曆史的悲怆感，而這個時代又是文明史上第壹個光輝燦爛的頂峰。
　　但文明的演進從來沒有消除世間的苦難和人心的焦慮。壹部人類史可以說是追求幸福的曆史，也可以說是力求擺脫痛苦的曆史。
　　二十世紀，經曆過兩次人類集體大屠殺之後，人們終于想起放下屠刀，洗幹血迹了。重刑酷殺廢止了，暴力革命減少了，但局部戰爭依然頻繁。社會變成了壹座中央監控式全景監獄，在“權力與知識”巨網的保障下，以缜密溫柔型權力技術來控制和馴服心靈。換言之，現代社會較以往社會有著更完善的機制，但現代生活的焦慮顯然比過去多得多。盡管現代人表面上更傾向于自由選擇，但實際上卻受到更多的約束，尤其是那些不在當場、甚至匿名的社會産物以潛在方式所施加的約束。結果所謂自由選擇只不過是變被迫控制爲暗中支配，受各種似是而非的意識形態的支配，受官僚程序的支配，受各種社會化了的本來沒有意義的欲望的支配……
    現代社會的心理疾病較之以往既繁多又複雜。人類存在的最大悖論就是他不得不端起他親手釀造的苦酒，不管是有意還是無意中制造出來的。這杯苦酒是他割舍不下的生活。壹個人的生命也許是這樣度過的：他們出生，他們受苦，他們死亡。苦難是人面臨的巨大挑戰，人們試圖以各種方式去回應它。人間有多少種苦難，就有多少種關于苦難的思考：是追求永恒還是及時行樂？是逍遙無爲還是積極進取？是看破紅塵還是挺身而入？是規規矩矩還是渾渾噩噩？
　　古往今來的芸芸衆生以實際的生活爲這些思考做出現實的例證。但是自古“悲苦之詞易寫，歡愉之詞難工”，悲苦的人生體驗要遠遠勝過對歡愉的感受。二十世紀的人類也許沒有什麽太大的悲痛，沒有什麽太深刻的悲劇，也許更多的是焦慮和無聊，沈悶加麻木。也許人類最終會走向大同，但這對于我們不是活著的根據。我們要問的是現在：天下有至樂有無哉？（《至樂》）
　　莊子說“有”，但首先要認清人生的苦難和苦難的根源。既然苦酒是自己釀成的，還是要先嘗壹口。
　　這是個亂世。“養形必先之以物，物有余而形不養者有之矣。有生必先無離形，形不離而生之者有之矣。生之來不能卻，其去不能過，悲夫！世之人以爲養形足以存生，而養形果不足以存生，則奚足爲哉？雖不足爲而不可不爲者，其爲不免矣。”（《達生》）比如三國時的嵇康曾作《養生論》，認爲“修德以保身，安心以全身”。但卻因“非湯武而薄周孔”、“越名教（禮教）而任自然”，在權力傾軋中爲當權者所殺。後人說他“養生而不知養身”，（牛僧孺：《養生論》，《全唐文》卷六八三）杜甫詩曰：“君不見嵇康養生遭殺戮。”嵇康的故事雖然後于莊子的時代，但亦足以作爲诠釋的例證：亂世中養生、養身太難了！
　　亂世中有各種各樣的人，如想趁火打劫者，想拯救天下者，還有想養生全形的人。想拯救天下的人，不外乎以倫理教化治世和以暴易亂兩條途徑。前者抵不過混水摸魚、暗渡陳倉的人，後者爲瞞天過海和借刀殺人者提供了借口。“田成子壹旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？並與聖知之法而盜之。故田成子有盜賊之名而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？”（《胠箧》）
　　竊鈎者誅，竊國者爲諸侯。昏上亂相，或荒淫或暴虐，或逐鹿中原爭城奪地，或殺人盈野搶奪財貨，于是社會大舞台上頻繁上演著無數悲劇、鬧劇、慘劇。
　　在這樣壹種背景下，或者說，在這樣壹種生活中，個人恐怕不但無力回天，而且不知不覺變成了悲劇中的犧牲者，鬧劇中插科打诨的小醜。
　　社會的價值規範也分化崩解爲各種對立、相斥，甚至不可通約的碎片，任何壹種行爲都能找到相應的“理由”，任何批評也不具備絕對的效力。個人成了荒原上的流浪者，“人生本過是壹個行走的影子，壹個在舞台上指手劃腳的拙劣的伶人，登場片刻，就在無聲無息中悄然退下，它是壹個愚人所講的故事，充滿了喧嘩和騷動，找不到壹點意義。”（莎士比亞：《麥克白》第五幕第五場，人民文學出版社1978年版）
    但是，即使人生事實上是這個樣子，它也不應該是這個樣子。
　　試問，人生的苦難究竟是因爲本性被壓抑而不得抒發，還是因爲本性被名利欲望所遮蔽而喪失呢？莊子說，兼而有之。
　　當本性在壓抑中變成了機巧僞詐，本心也就被蒙上了壹層網罩，欲望人生代替了自然生活；當本性被重重濃霧所籠罩，本心便在被動壓制和主動壓抑的雙重作用下喪失了“天真”。
　　因此，壹個人是否幸福，並不取決于他所處的社會是否完美。壹個良好的社會至多是個人幸福的必要條件；壹個不良的社會不能成爲個人不幸的充足借口。幸福首先取決于澄明的本心和良好的生活意識。這樣的人即使在亂世也能獨善其身。否則，隨言本心的被遮蔽，痛苦也就無可避免了。
　　莊子說，百年大木，被割開做成“犧尊”，加以青黃之色的文飾，而不用的部分被棄于溝中，犧尊與棄木相比，美醜雖有差別，但從喪失本性來說是壹樣的。夏桀、盜跖與曾參、史魚相比，行爲的好壞是有差別的，然而從喪失本性來說都是壹樣的。（《天地》）
　　但這並不是說，善惡本身沒有差別，而是說，相對于天道和天人合壹的本性來說，這種對立是沒有意義的，甚至在“失性”上是壹致的。有人認爲道家鼓吹無惡不作與居仁行義壹樣自然，壹樣合理，其實是莫大的誤解。
　　莊子接著說，喪失本性的表現有五種：壹是五色亂目，使目不明；二是五聲亂耳，使耳不聰；三是五臭熏鼻，激擾嗅覺；四是五味濁口，敗壞味覺；五是好惡迷亂人心，使性情浮動。這五者，都是生命的禍害。（《天地》）
　　那麽，是不是五味濁口人就不該吃飯？五色亂目人就該做睜眼睛？五聲亂耳就該掩耳盜鈴？當然不是。五色未必亂目，但若失去本性，被五色所炫惑，那麽當然心神搖蕩，追逐美色去了。好惡未必亂心，但有好惡就必然有某種立場和先入之見，如果固執地堅守這種立場和由此而來的善惡正邪分別，那麽要是它們不合天道的話，則必然帶來惡果。宋明儒士以理殺人便是例證之壹。
　　所以莊子批評主張縱欲的楊朱和主張禁欲的墨子，認爲他們只是在欲望數量的增減上做文章，卻沒有考慮到二者都是不合人性的，沒有考慮到還有實質上的變化，即不追逐欲望而又不扼殺欲望的“無無”境界。換言之，假如有了良好的生活意識和合乎天道的本心，欲望是不可能困擾人生的。因此，所謂“人壹半是天使，壹半是野獸”的名言，其實是把人分裂爲對立的兩個方面，永遠解決不了人生問題。莊子諷刺道，那些人好惡聲色充塞心中，冠冕服飾拘束著身體，柵欄塞住了內心，繩索捆住了身體，眼看著在繩捆索縛中還自鳴得意。要是真有所得話，那麽被反手縛綁的罪人、囚在獸欄中的虎豹，豈不是也可算作自得了？”　　
    虎豹囚在籠中，壹開始還憤怒咆哮，在絕望中掙紮，但不久就習慣了籠中的生活，習慣了定時送來的豐厚食物，再也沒有饑腸辘辘的痛苦了，再也沒有擔驚受怕的自然生活了。“生龍活虎”不再“困獸猶鬥”，而是成爲“識時務的俊傑”。
　　殉財的小人可能富甲天下，但這樣的人，“耳朵要聽鍾鼓管箫之音，嘴巴要嘗牛羊美酒之味，以刺激他的情意，遺忘他的事業，可謂亂矣；沈溺于驕盛之氣，好像負重爬山，可謂苦矣；貪得無厭，取怨于人，貪圖權柄，費盡心思，閑散無聊，沈溺酒色，身體肥胖，頤指氣使，可謂病矣；爲了求富逐利，所以積財高于牆而不知足，並且貪而不舍，可謂辱矣；聚財斂資而無所用，專意營求而不舍棄，滿心煩惱，貪而無厭，可謂憂矣；在家擔心盜賊，在外畏懼盜寇，裏面樓台高鎖，外面不敢獨行，可謂畏矣。這六者，是天下之大害，而大家卻遺忘了，不知省察，等到禍患來臨，想用盡心盡竭盡錢財，只求壹天的安甯無事也做不到了。所以以身殉名利，豈不是太迷惑了嗎”？（《盜跖》）
　　如果說，有人還能做到抵禦物欲和錢財的誘惑，那麽“不汲汲于榮名”（駱賓王：《上吏部裴侍郎書》）就更難了：孔子不是還說“君子疾沒世而名不稱焉”嗎？正如唐代詩人元鎮曾經自嘲的：“三十年來世上行，也曾狂走赴浮名。”
　　在《人間世》中，莊子假托孔子教導顔回的話，說：“從前夏桀殺關龍逢，纣殺王子比幹，都是因爲後者修身蓄德，以臣于的地位愛撫君王的民衆，所以他們在下的地位和美好的名聲違逆了在上的君王，引發了猜忌之心。所以君王因爲他們的修身蓄德而陷害他們，這就是好名的結果。”
　　如果說，有人還能視名利如浮雲的話，那麽，無心于智力爭鬥更是難上加難。莊子對以智相鬥的人做了精采的描述：大智廣博，小智精細；大言盛氣淩人，小言喋喋不休；他們睡覺的時候精神交錯，醒來的時候形體不甯。在與外物接觸的時候糾纏不清，整天勾心鬥角。有的出語遲緩，有的語阱密布，有的言辭謹嚴。小的恐懼便垂頭喪氣，大的恐懼便驚魂失魄。他們的發言如利箭離弦，專心窺伺別人的是非加以攻擊；堅持己見，就好像發過誓壹樣，只是默默不語等待致命良機。他們衰頹如同秋冬之肅殺，壹往之氣，氣衰而竭。他們沈溺于日鬥夜辯之中，無法恢複生意，心靈閉塞如受繩索束縛，溝壑縱橫，絕失坦蕩，愈者愈不可自拔。他們那走向死亡的心靈，再也無法恢複活潑的生機了。那些人時怒時喜，時悲時樂，時而憂心忡忡時而跨歎不已，時而反複無常時而怖懼無已，時而浮躁，時而放縱，時而張狂，時而作態，好像音樂從虛器中發出來，又像菌類由氣蒸發而成壹樣，無生亦無根，如幻聲幻形，日夜在心中交侵不已，但那些人又不知道它們爲什麽會發生……（《齊物論》）
    那些人之所以不知道原因，不是因爲他們缺乏智力和知識，而是他們太看重它們，或者想借之以攫取名利，享受人生，或者想借之以拒斥名利，清高自許。這些人不以智養內，反以智逐外物，獲取知識，當然不可能自反于己，獲得天地真心。
　　所以莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，始已！已而爲知者，形而已矣！”（《養生主》）意思是說，既然這樣還要去追逐知識的人，肯定會疲憊不堪了！
　　“人壹旦禀受成形，就不參與天地變化，而等待著形體耗盡，和外物相接觸便相互摩擦，馳騁于其中，而不能止步，這不是很可哀嗎？終生勞碌而不見有什麽成就，疲憊困苦都不知道究竟爲的是什麽，這不也很可悲嗎？這樣的人生雖然不死，又有什麽意思呢？人的形體會逐漸枯竭衰老，而人的精神又困縛于其中隨之消亡，這不是莫大的悲哀嗎？人生于世，本來就是這樣昏昧嗎？還是唯我獨昏而別人也有不昏昧的呢？”（《齊物論》）
　　有對待心則有知識，因知立言，因言生辯，以心鬥物，以物鬥心。起先試圖役使外物滿足欲望，結果卻必然爲外物所役使。被役使則昏昧，昏昧則有成心，有成心而不知泯除，則師心自用。師心自用則生是非，又複因是非而立言，因言而爭是非，辯爭無休，昏昧無已。
　　莊子既不是以己之昏昏而欲使人昭昭；也不是壹副世人皆醉我獨醒的派頭。他知道對于天道，無論誰都應該敬畏，都不該太狂妄太自負，都不該固執于成見，師成心而自用，自以爲是，而以人爲非。否則，天道就被小的成就所遮蔽了，至言就被浮華之辭遮蔽了，儒家與墨家的爭論就屬此類，更何況壹般人呢？
　　“小夫之知，離不開應酬交際，勞弊精神于淺陋瑣事，卻想普渡衆生，引導萬物，以達到太壹形虛的境界。像這樣，只是爲宇宙形像所迷惑，勞累身體而無法認識太初之境。……悲哉乎！妳們的心智拘泥在毫末小事上，怎麽會知道大甯的境界呢？”（《列禦寇》）
　　因此，人生並不必然痛苦，至樂、天樂也是可以獲得的，這就看妳懷著壹顆什麽樣的心靈。南海之帝爲倏，北海之帝爲忽；中央之帝爲混噸。倏與忽時相與退于混噸之地，混噸待之甚善。倏與忽謀報混噸之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日台壹竅，七日而混噸死。”（《應帝王》）
　　南海之帝喻手，北海之帝喻腳，中央之帝喻心。手腳敏捷有爲，心卻應混噸自然。敏捷有爲之行若傷純樸自然之心，此心壹傷，必爲“機心”、“成心”，巧者勞而智者優，人生便不免于痛苦；執迷不悟，痛苦愈深。