道德意識論與唯識宗「識變種子說」之批判（20）－《識論》兩面向成佛說之檢討
2014/04/29 06:41
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3.6.C 有漏無漏兩種面向成佛說之關係與檢討
以證成佛果為根本關懷之下，本文先探討有漏種之對治以成佛的面向，後探討無漏種之熏長以成佛的面向，於此再將這兩種有漏與無漏面向合併而觀，以進一步檢視玄奘系唯識宗的義理體系。
《識論》將轉依的位別區分為六種，其中有關地前與地後的修習而對應於資糧位等唯識五位，總共有四種轉依，分別是損力益能轉、通達轉、修習轉與果圓滿轉。
對於第一種轉依「損力益能轉」，《識論》云，「謂初、二位，由習勝解及慚、愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種，實證轉依而漸伏現行，亦名為轉。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁745.1）意指在資糧位與加行位的修習之中，由於修習勝解及慚、愧，可以損減阿賴耶識中染污種的勢力，而增益阿賴耶識中清淨種的功能，因為已能逐漸降伏二障現行，所以也可名為轉依。換言之，在資糧位與加行位的地前修習之中，減損有漏染汙種與增益無漏清淨種就已經並行，並非先減損有漏種勢力有成之後，才能夠開始增益無漏種的功能。因此，就成佛而言，有漏種之對治與無漏種之熏長在一開始修證之時，玄奘系唯識宗也主張本來就是並行，而非截然兩分。
有漏種之對治與無漏種之熏長的併行，不僅在「損力益能轉」的資糧位與加行位如此，在「通達轉」的通達位以及「修習轉」的修習位也是如此。蓋「通達轉」係「斷分別生二障麤重，證得一分真實轉依」，「修習轉」則係「漸斷俱生二障麤重，漸次證得真實轉依」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁745.2與745.3），雖然所斷的有漏種有別，所增益的無漏種也有別於「損力益能轉」，但其「證得一分」與「漸次證得」都是同屬於漸進的過程，都可納入「損有漏種、增無漏種」同時並行的一環。
以下依此「損有漏種、增無漏種」並行的前提，疏解玄奘系唯識宗主張的內涵並檢視其合理性。
3.6.C.A 有漏無漏能否互熏之檢視
歐陽竟無主張「有漏不熏無漏種，無漏不熏有漏種」（轉引《體用簡別與佛旨真詮》，程恭讓著，中國佛教學術論典第七冊，頁120.2），此即有漏與無漏不能互熏說，一般認為這也是玄奘系唯識宗的主張。然而這樣的主張如果絕對化，亦即，有漏與無漏之間不僅直接互熏不可能，連間接互熏也不可能，是則，有漏種具有伏斷性以及無漏種具有對治性也將成為不可能，而這也意味成佛不具可能性。
《識論》云，「有漏不應為無漏（之）種，勿無漏種生有漏故」，又云，「勿善、惡等互為因故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁124.3與124.5），這類的說法係針對種子之生現行而言，此即有漏種只能生有漏現行法，無漏種只能生無漏現行法，各有其親因緣，這也就是種子六義的「引自果」，但在現行之法回熏種子的情況則有所不同，不能相提並論。
有漏種之具可伏斷性與無漏種之具畢竟對治性，其可能性有兩個途徑，一是直接的對治，即無漏現行法可以直接熏習有漏種而對治，使其內涵量逐漸減少，最後降至為零而斷滅。另一是間接的對治，即無漏現行不能直接熏習對治有漏種，只能對治有漏現行法，因有漏現行法的伏滅，不能回熏有漏種，而使有漏種的內涵量逐漸減少，最後降至為零而斷滅。此種間接的對治就須肯認有漏種之生起有漏法係有能量之轉出，且此有漏現行法的回熏也有能量之轉回，其回熏量或增或減乃依是否有對治而決定。對玄奘系唯識宗而言，顯然只能接受第二種間接對治的可能性，以維持有漏與無漏各熏其種的主張。
不過，此種間接的對治雖然可以維持有漏與無漏各熏其種的主張，但無漏種即使不能說是有漏種斷滅的親因緣，至少可以說是有漏種斷滅的決定因，故而由此可說無漏種可以熏滅有漏種。相對的，有漏種固然無法斷滅無漏種，但可以使無漏種之生起無漏現行法的難度增加，故而由此可說有漏種可以熏減無漏種。因此，有漏與無漏可以互熏的說法應該沒有問題，主張兩者絕對不可以互熏乃是不必要的忌諱。
3.6.C.B 領導原則之衡定
世親《唯識三十頌》的整個架構起於有漏染汙法的解析，所謂「由假說我法， 有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三」（第一頌），最後五頌才依唯識五位講染汙法的對治，乃至證成佛果。此義理架構也為玄奘系唯識宗所繼承，堅持阿賴耶識為染汙識，其義理的領導原則係虛妄的唯識，故而被稱為妄心系。相對的，真諦立自性清淨心的阿摩羅識為第九識，以及《起信論》以「心真如」為主，其義理的領導原則都是清淨心，故而被稱為真心系。
玄奘系唯識宗雖主張虛妄唯識，但也肯認有「本來自性清淨涅槃」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁754.2），也將此「本來自性清淨涅槃」稱為「清淨法界」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁753.1）。不過，此「本來自性清淨涅槃」也就是空理之真如，所謂「此依真如離障施設」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁753.1），而非清淨的真如心，並不與虛妄唯識的主張衝突。
然而，有漏種之具斷滅性就顯示有漏種乃是內涵量有限且可逐漸降至零而斷滅，這也就是說有漏種不可能是可以生生不斷的先天種，僅能是後天性的新熏種。相對的，無漏種之具畢竟對治性就顯示無漏種乃是內涵量無限且不可能被降至零而斷滅，這也就是說無漏種本質上就是可以生生不息的先天種。因此，就分量來說，有漏種相對較輕，無漏種則極重，換言之，就以修證成佛為根本關懷來說，具對治性的無漏種才應該是玄奘系唯識宗的領導原則，對於虛妄唯識的解析應該僅僅是預備工程而已，不能當作領導原則。
如果說沒有虛妄唯識的解析就不可能引生無漏種的現行，亦即，必須有「正聞熏習」才可能引生無漏種的現行，故而不能僅僅視為預備工程而已。然而，如果唯有「正聞熏習」引生無漏種之現行的決定因，如前文所分析，將因「正聞熏習」所具的時空有限性、如理了義的根器限定性以及「前佛更待前佛」的不可追溯性，使修證成佛根本不具可能性。因此，具對治性的本有無漏種才是玄奘系唯識宗之義理真正的領導原則。
不過，由於玄奘系唯識宗將具對治性的本有無漏種僅限定在善慧與正定等無漏種，並沒有無分別智的無漏種，無分別智乃是新熏的無漏種，本身不具有生生不息的特性，故而無分別智就不可能達到任運而起的大圓滿境界，換言之，在系唯識宗的義理系統之下，證成佛果乃是不可能之事。而這也是真諦之所以往如來藏義理系統走的根本原因，這同時也意味真如不能僅僅是空理之真如，而應該是能夠自起作用的真如心。
3.6.C.C 轉識成智之衡定
A. 轉識成智之內涵
所謂「轉識成智」，《識論》於解釋「持種依」時云，「謂根本識，由此能持染、淨法種，與染、淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁747.1）此即第八根本識因修行聖道，轉捨所有的染法種而所持皆是淨法種時，就是「轉識成智」，詳言之，也就是轉捨「攝藏一切雜染品」之阿賴耶識（alaya-vijnana），轉得「最極清淨諸無漏法所依止」之無垢識（almala-vijnana，音譯阿摩羅識，或阿末羅識）。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁188.2與188.4）
由於玄奘系唯識宗不立「無垢識」為第九識，窺基云，「古師立為第九識者，非也。」（《識論述記》，冊二，頁926.2）故而，「轉識成智」之由阿賴耶識轉為無垢識，係由染分第八識轉為淨分第八識，此即《識論》所云，「由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體，勿阿羅漢無識持種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁183.4），依照此義，「轉識成智」之由阿賴耶識轉為無垢識應係一種量變，並不涉及第八識識體的體性轉變。
不過，《識論》又云，「乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨識種（或誤作『清淨種識』）」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁615.2），指成佛時，捨棄本來的雜染識之種，轉得始起的清淨識之種，既然一個是本來種，另一個是始起種，就應該有體性之不同。因此，由第八識之種的變異來看，由第八識染分轉為第八識淨分，並非僅僅是量變，而是質變，也就是有第八識識體方面的轉變，是則，所謂「非捨一切第八識體」之「第八識體」係指第八識任持種子之體性而言。由於玄奘系唯識宗主張八個識都有其識種，故而第八識之轉捨，由阿賴耶識轉為無垢識，由染分第八識轉為淨分第八識，這是有識種之體性變異的質變，而非是無體性變異的量變。進而，此第八識識種之變異，由雜染識種轉為清淨識種，也可說是第八識識體由染性轉為清淨性，也有此方面的體性變異可言。因此，就玄奘系唯識宗而言，「轉識成智」雖也有不涉及識體的量變面，但採識體體性變異的質變義才是「正義」。
至於何時可以「轉識成智」？《識論》云，「乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨識種，任持一切功德種子」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁615.2），於唯識五位之中，只有第五究竟位，亦即修證成佛之時，才能「轉識成智」。
B. 轉識成智說之檢視
「轉識成智」的意義就是第八識由阿賴耶識轉為無垢識，又可分為有體性變異的質變以及無體性變異的量變兩種，其合理性可以再做進一步的檢討。
B.A. 轉識成智之質變說的檢視
有質變之轉識成智係玄奘系唯識宗的正義，於成佛時，捨棄本來的雜染識種，轉得始起的清淨識種，但這樣的質變說有嚴重的問題，檢討如下。
其一，阿賴耶識既然是本來的雜染識種，就其為本來種來看，也就是生生不息的先天種，而非是新熏而來的有定量之後天種，由於其內涵量的無限，就根本就不可能斷滅而轉變為清淨識種。
其二，阿賴耶識之為本來的雜染識種，即使可說為內涵量有限的種子，但伏斷之可能係經由現行的對治，逐漸降低內涵量而最終降到零，然而，現行之阿賴耶識就是執持染汙種的心識，此執持本身並無染汙或清淨可言，此即《識論》云，「此識非染，故名無覆。…，此非善、惡，故名無記。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁165.2）此現行之阿賴耶識既然沒有染汙可言，也就沒有對治的產生，而既然沒有對治之產生，也就沒有逐漸降低內涵量而斷滅之事。
其三，阿賴耶識之為雜染識種，如果是先天的本有種，就無斷滅的可能，即使是有定量的識種，因對治之無從產生，也無斷滅之可能，是則，清淨的現行第八識也就沒有可能產生，進而也不可能有新熏的清淨識種。由是可見，有質變之轉識成智的說法乃係難以成立之說。
其四，對於八識是否有遍計性，玄奘系唯識宗的正義是，「有非遍非計，謂有漏五識及第八識等」（《識論述記》，冊四，頁2550.1），指有漏第八識雖是有漏，但並不具有遍計性，也就是不具有虛妄分別性。由是可見，第八識之為有漏並不是本身是有漏性，而是外來的疊加之故。因此，第八識之由有漏轉為無漏，也應該不是本身之質變，而是外來疊加之有漏性的斷滅。因此，有質變之轉識成智雖是玄奘系唯識宗的正義，卻是無法成立之說。
B.B. 轉識成智之量變說的檢視
質變之轉識成智說不能成立，量變之轉識成智說能否成立呢？所謂量變之轉識成智，係由於所執持的一切染汙種，因數數修習無分別智而全部斷除，故而所執持者全都是清淨種，由是捨阿賴耶識之名，改稱為無垢識，並無涉及第八識體性的變異。然而，就玄奘系唯識宗而言，此量變之轉識成智說也有如下之問題。
其一，作為斷除一切染汙種之關鍵的無分別智，對就玄奘系唯識宗而言，此無分別智係由善慧種與正定種而來，本身僅能是現行，以及由現行熏習而來的新熏種，不可能是本有種，因此，無分別智本身並不自具生生不息的動能，從而也就不可能達到任運而起的境地，亦即不可能達到斷除所有染汙種的境地。由是，量變之轉識成智也成為不可能之事。
其二，一切的染汙種是否已經全部且徹底斷除，其具體的指標就是無分別智可以不斷現行的任運而起，然而，此無分別智的任運而起乃是無限的系列，如果有中斷就不是任運而起，因此，究竟成佛乃是理論上之可能，亦即，其必然性乃是可能之必然性，而非現實之必然性。究竟成佛之必然性既然是可能之必然性，全然執持清淨種之無垢識也不具現實之必然性，只能指涉一種持續的動之狀態，而非已終結的靜之狀態。
其三，無垢識既然是一種動態的過程，故而量變之轉識成智如果可以成立，也只能是動態之中的轉識成智，並無靜態而已完成的轉識成智，亦即，並無此刻之後是轉識成智，此刻之前則非是轉識成智。因此，靜態而已完成的轉識成智只能視為修證成佛的理想目標，不能作為現實的目標。
3.6.C.D 廣義之轉識成智與四智心品
A. 廣義轉識成智之義
《識論》云，「此（四智）轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5）指大圓鏡智等四智係由轉捨有漏的第八、第七、第六與五識的相應心品，如其次第而轉得的。由是可見，所謂的轉識成智，不僅有第八識之轉，也有第七識、第六識與前五識之轉，因此，狹義的轉識成智是指第八阿賴耶識轉為無垢識，廣義的轉識成智則是指所有的有漏八識都轉為無漏的八識。
對玄奘系唯識宗而言，轉識成智是指識體的體性由有漏轉為無漏，此如第八識之由有漏的阿賴耶識轉為無漏的無垢識，而此處卻說由八識轉為大圓鏡智等四智心品。窺基之釋無垢識時云，「此無垢識，是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。」（《識論述記》，冊二，頁926.2）指無垢識是與大圓鏡智相應的心識，故而，以相見等四分來看，無垢識係指清淨第八識的識體，大圓鏡智則是指清淨第八識的見分。同樣的，平等性智係指清淨第七識的見分，妙觀察智是指清淨第六識的見分，成所作智是指清淨前五識的見分。
大圓鏡智等四智應該是清淨八識的見分，《識論》也是如此看。此如《識論》之說「平等性智」，「謂此心品『觀』一切法、自他有情悉皆平等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.2），說「妙觀察智」，也云「謂此心品善『觀』諸法自相共相，無礙而轉」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.3），對第七平等性智與第六妙觀察智都以「觀」字來說，採取「見分」之義最為明顯。
B. 廣義轉識成智之檢視
廣義的「轉識成智」係指所有的八識都由有漏轉為無漏，其中第八識之由有漏轉為無漏，如前文所檢討，僅能是動態之量變義的轉變而不能是體性變異的質變之轉變，此處再檢視其餘各識由有漏轉為無漏，其涉及體性變異的合理性，亦即，涉及各識之識種變異的合理性。
B.A. 第七識轉識成智之檢視
就玄奘系唯識宗而言，第七識之轉識成智也是涉及第七識識種的體性變異，由有漏識種轉變為無漏識種，係屬於質變的關係，但這樣的主張有嚴重的問題，解析如下。
其一，無分別智所對治者係第七識俱生我執之現行，進而斷滅本質應是後天性的俱生我執種，故而，有漏第七識識種如果與俱生我執沒有任何關係，是則，無分別智根本無法對治有漏第七識識種，使之由有漏轉為無漏，換言之，第七識之轉識成智根本不可能。
其二，有漏第七識應該能夠轉識成智，否則修證成佛就成為不可能之事，故而，有漏第七識的識種應該與俱生我執有一定的關係，且應該是本質性的關係，蓋第七識以「以思量為自性」，「未轉依位，恒審思量所執我相」（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.1）。因此，有漏第七識的識種可說就是俱生我執種，兩者之間應該畫上等號。而有漏第七識的識種既然就是俱生我執種，其本性也應如俱生我執種，係屬後天性的識種，並非是先天性而不可斷滅的種子。
其三，有漏第七識的識種雖然是可斷滅的後天種，但其斷滅並不能就直接轉化為無漏第七識的識種，蓋其斷滅僅僅意謂其內涵量永久降至為零，不能再復生，並非就地轉為無漏種。因此，第七識之轉識成智如果真的是指識體之質變，亦即，係指由有漏識種轉為無漏識種，就須預設第七識之有漏識種與無漏識種同時存在，其差別僅在隱與顯而已。但這樣的預設顯然是不合理的，蓋同一識種之有質性的不同僅能存在於先後的關係，不可能有同時並存的關係。
其四，既然第七識不能預設其有漏識種與無漏識種同時存在，故而第七識的轉識成智就不能說牽涉到質變，僅能涉及到量變而已。換言之，第七識之由有漏轉為無漏，並非是由有漏識種轉為無漏識種，而是所內涵之量同時存在有有漏染汙性與無漏清淨性，並由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性而已。識種之內涵同時存在有有漏染汙性與無漏清淨性，雖有違玄奘系唯識宗之主張，卻是不得不然的預設，這就如同第八阿賴耶識之可以同時攝持有漏種與無漏種。
其五，第七識的轉識成智僅涉及量變，內涵量由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性，其外在的意涵應是由觀一切法與自他有情的不平等（或說差別），轉為觀一切法與自他有情悉皆平等，並無價值高低上下之分，此即《識論》所云，「此心品（指平等性智）觀一切法、自他有情悉皆平等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.2），進而言之，就是涵括天地萬物為一體而無人我之分。
B.B. 第六識轉識成智之檢視
就玄奘系唯識宗而言，第六識之轉識成智也是涉及第六識識種的體性變異，由有漏識種轉變為無漏識種，係屬於質變的關係，但這樣的主張同樣有嚴重的問題，如同第七識所說，簡要解析如下。
其一，無分別智於有漏第六識所須對治者，係緣內處而來的俱生我執以及緣外處而來的俱生法執，故而有漏第六識的識種應該同時就是俱生我執種與俱生法執種，且都是屬於可斷滅的後天種，不能是可以生生不息的先天種。
其二，有漏第六識的識種同時就是俱生我執種與俱生法執種，這是不合理的，蓋種與種之間不具有相容性，否則就有一因可以有二果的嚴重問題。即使有漏第六識的識種可以同時就是俱生我執種與俱生法執種，但其斷滅也不能直接轉化為無漏第六識的識種，蓋這須預設第六識之有漏識種與無漏識種同時存在，但此預設係無法成立的。因此，第六識的轉識成智並不牽涉到識種的質變，僅涉及到量變而已，換言之，並非是由有漏識種轉為無漏識種，而僅僅是內涵量由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性而已。這也預設第六識識種之內涵同時存在有有漏染汙性與無漏清淨性。
其三，第六識的轉識成智僅涉及量變，其外在意涵應是由觀一切法之具虛妄遍計性，轉為觀一切法悉無虛妄遍計性，皆得自在，此即《識論》所云，「此心品（指妙觀察智）善觀諸法自相共相，無礙而轉」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.3。
B.C. 前五識轉識成智之檢視
對於玄奘系唯識宗而言，前五識在未修證成佛之前，雖具有染汙有漏性，但本身並無虛妄分別的遍計性，此即窺基所云，「有非遍非計，謂有漏五識及第八識等」（《識論述記》，冊四，頁2550.1），因此，前五識之具有漏性也是外來而疊加的。而此外來之疊加係由第六識所引起的，《識論》即云，「眼等五識，無分別故，法見（即法執）、疑等定不相應，餘由意（指第六識）力，皆容引起。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.1）
前五識既然本身不具有虛妄分別之有漏性，故而其轉識成智不可能是涉及前五識之識體的質變，只能是量變，且僅僅是涉及外來疊加之量變。也由於前五識轉識成智之量變僅涉及由第六識而來的疊加，故而，只要第六識由有漏轉為無漏，前五識也就跟著由有漏轉為無漏。換言之，只要第六識轉識成智，前五識也就跟著轉識成智。
B.D. 廣義轉識成智之總檢視
廣義的轉識成智係指所有的八識都由有漏轉為無漏，雖然對玄奘系唯識宗而言，應該是指所有八識的識種由有漏轉為無漏的質變，不過，經由上述對所有八識逐一檢視其轉識成智之可能性，不僅第八阿賴耶識的轉識成智僅能是量變，其餘的七識之轉識成智也只能是量變，並不涉及識種（即識體）之質的轉變。
C. 四智心品之衡定
C.A. 四智心品的特性
八識之轉識成智係由有漏染汙識轉為無漏清淨識，此無漏清淨八識的見分即是大圓鏡智等四智心品。對此四智心品的特性，《識論》云，「故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5）指四智心品將佛地的一切有為功德都攝盡無餘。由於所謂的「有為功德」就是無漏清淨的有為法，故而大圓鏡智等四智心品的本質就是無漏清淨的有為法，具有「緣用」，「經（即《佛地經》）說，佛智現身土等種種影像，如鏡等故，若無緣用，應非智等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4），並非是無漏清淨的無為法。
C.B. 根本智與後得智之分
對於根本智與後得智之涵義，《識論》云，「前真見道，根本智攝。後相見道，後得智攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.1）即以真見道來說根本智，以相見道來說後得智。
由於所謂的「真見道」就是無分別智，「謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.6），故而，根本智也就是實證二空之真如的無分別智。
至於後得智，《識論》雖以相見道來說，但相見道又有「行相」相見道與「教相」相見道的區分（見《識論述記》，冊四，頁2800.2），「行相」相見道又有觀非安立諦之三品心與緣安立諦之十六心的區分（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁682.4-682.5），夾雜修證過程而極其繁複，反而難以掌握後得智之真義。
後得智本來就是以後於根本智而得名，以此切入較能得其真義。《識論》云，「前真見道證唯識性，後相見道證唯識相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁683.3）可見無分別智之根本智係證唯識之性，相對的，後得智則是證唯識之相，且證唯識之性之後才能證唯識之相，此即《識論》所云，「無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.2）故而，後得智就是如實了知依他起性之幻有的本質，而無遍計所執之妄執。
《識論》也云，「緣真如故，是無分別，緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1）以體一而用二，亦即一體之兩面，來說無分別智與後得智。故而，後得智雖是後於根本智，但此「後」乃是邏輯次序之後，而非時間序列之後。如果是時間序列之後，後得智之無人執與法執就不具有必然性。此即《識論》所云，「了俗由證真，故說為後得。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1）不過，由於無分別智係可以單獨成立之智，後得智則不可以離無分別智而單獨成立，故而所謂一體之兩面係就後得智而言，不能適用於無分別智。
此後得智於緣他心時，就是無漏的他心智，也可稱「佛他心智」，窺基於《二十論述記》云，「佛他心智緣他心時，既稱彼境，如實離言，名如實知。」（《二十論述記》，卷四，新文豐版，頁26a.1）指佛於緣他心時，稱境如實，無我執也無法執，故而稱為如實知。
C.C. 後得智具有見相兩分
對於後得智是否具有見分與相分兩分，總計有見相俱無、見有相無與見相俱有等三派的見解，玄奘系唯識宗係以見相俱有為正義。
C.C.a 第一派與第二派的主張
第一派主張後得智並無見分與相分，理由是「離二取故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.3），認為後得智已無能取與所取之相，故而沒有見分與相分。此為安慧的見解。
第二派主張後得智有見分，但沒有相分。後得智具有見分，理由是「說此智品有分別故，…不執著故，說離二取。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.4）以《瑜伽論》也說後得智具有分別性為教證，此即第五十五卷所說，「此中前智遣假法緣故，是無分別，後智隨逐假法緣故，是有分別。」《（《瑜伽論》，頁620a，新文豐版）故而認為所謂的「離二取」是指不執著二取而言，並非沒有見分。此派認為後得智沒有相分，理由是「聖智皆能親照境故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.4），指後得智也是聖智，同樣是直接「照境」，有如無分別智之證真如，沒有相分可言。
C.C.b 玄奘系唯識宗的主張與論證
玄奘系唯識宗主張後得智具有見相兩分，總共提出五個理由。第一個理由是引《瑜伽論》之說為教證，「說此思惟似真如相，不見真實真如性故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.5）故而主張後得智之見相俱有。《瑜伽論》的原文為，「有思惟真如，非觀真如，謂以分別所攝如理作意思惟真如，但見真如相，不見實真如。」《（《瑜伽論》，卷73，頁785b，新文豐版）窺基之釋云，「七十三（即《瑜伽論》第七十三卷）說『思惟』，明有見分。『似真如相，不見真實真如性故』，成有相分。」（《識論述記》，冊四，頁2816.4）
對於後得智之具有見分，《識論》於第二理由再提出教證，「又說此智分別諸法自、共相等，觀諸有情根性差別而為說故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.5）以《佛地經論》與《攝論》等經論也說後得智能分別諸法的自相共相，能觀一切有情的根性差別，證明後得智具有見分。
對於後得智之具有相分，《識論》再提出三個理由來破第一派與第二派「無相分」的主張。《識論》於第三理由提出教證與理證，說明後得智係具有相分的。「又說此智現身、土等，為諸有情說正法故。若不變現似色、聲等，寧有現身說法等事？轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁689.1）以《佛地經論》（第三卷）之說後得智可變現身土而為諸有情發正法為依據，如果後得智不能變現似色與似聲等等五色之境，就不可能為眾生說法，且如果轉捨色蘊之所依就不能再變現色蘊，則轉捨受等四蘊之所依同樣也就不能再有受等四蘊，也就是不能有後得智，這顯然不合理。
《識論》進而於第四理由與第五理由提出理證，論證後得智係具有相分的。第四理由是，「又若此智不變似境，離自體法，應非所緣。緣色等時，應緣聲等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁689.1）指如果後得智不能變現似境之相分，是則，離此智體之他心與他身土等他法，就不是後得智的所緣緣。因為，如果可以不變帶彼相就可以成為所緣緣，則有漏心識緣取色境等之時，就可以同時緣取聲境等他識之境。
後得智應具有相分的第五理由是，「又緣無法等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁689.1）又以無體之法可以成為所緣緣為證，指如果後得智不能變現似境之相分，是則，無體之法也不能成為後得智的所緣緣。因為，無體之法既然沒有實體，後得智又不能變帶彼相，就不可能有緣取之產生。故而窺基之釋云，「由此故知，佛亦不能親緣於無。」（《識論述記》，冊四，頁2819.2）
C.C.c 玄奘系唯識宗有關後得智主張之檢視
玄奘系唯識宗主張後得智既具有見分也具有相分，在此檢視其主張的合理性。
在後得智具有見分部分，安慧之第一派主張沒有見分顯然不合理。誠如《識論》所云，「若無緣用，應非智等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4）無分別智雖是證真如之智，但同樣也是有為法，具有能緣之用，故而繼無分別智而起的後得智，也應該是具能緣之用的有為法。蓋雖已證得佛果，仍然具有八識之用，差別只在由有漏八識轉為無漏八識。因此，後得智就是具有無分別智之證二空的本質，但仍有「有分別」的特色，也就是已無法執與我執的有分別之智。
在後得智具有相分部分，玄奘系唯識宗的主張雖然可以成立，但仍有值得檢討之處，如下。
其一，堅持變帶而緣的不當。玄奘系唯識宗主張一切有為法都是心識所變，故而對於所有心識所緣的對象都以變帶而緣來說。因此，作為與見分相對之相分，也只能是其識體所變之相分。不過，玄奘系唯識宗如果堅持所緣緣必得是變帶而緣，由阿賴耶識之種子而來的因能變與由各識識體而來的果能變也必須同時能夠成立。然而，由前文之解析（見本文之十，3.3.A），因能變與果能變之同時成立實有諸多難點，基本上是難以成立之說。何況玄奘系唯識宗也承認有「離自體」之他心與他身土，更是因能變與果能變之說所無法解說者。
其二，後得智的特色就在於沒有法執與我執，不在於沒有分別，故而後得智之能否成立的關鍵在於是否徹底斷除二執，不在於是否有能分別與所分別之對列。此能分別與所分別之對列乃是既存的事實，換言之，是在有相分存在的前提之下，討論是否有後得智之可能。因此，玄奘系唯識宗對於第二派以變帶而緣之存在來論證後得智具有相分，可說是畫蛇添足的不必要之論證。後得智乃是不變而緣的分別智，既無增添也無減損，如其所如而緣其相分。
C.D. 四智心品之衡定
大圓鏡智等四智心品既然是無漏清淨八識的見分，無分別之根本智與後得智也是清淨的緣取智，故而大圓鏡智等四智與根本智、後得智之間的關係，進而與法身之三相的關係，就成為討論的焦點，由此也可以衡定此四智心品的特性。
C.D.a 四智心品與無分別智、後得智之關係
對於大圓鏡智，《識論》云，「此品緣一切法，…緣真如故，是無分別，緣餘境故，後得智攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1）玄奘系唯識宗認為大圓鏡智不僅緣真如境，也緣其他一切的俗境，前者即是無分別智（亦即根本智），後者即是後得智，故而大圓鏡智既是根本智，同時也是後得智，為兩智之所攝。另一派則主張，「但緣真如為境，是無分別，非後得智」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1），認為僅是無分別智所攝。
對於平等性智，《識論》云，「遍緣真俗為境，…由斯此品通緣真俗，二智所攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.2）玄奘系唯識宗認為平等性智也是通緣真俗二境，故而也同時是根本智與後得智。另有兩派不同的主張，一派認為「但緣第八淨識，如染第七緣藏識故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.2），主張僅緣俗境，也就是後得智所攝而已。另一派認為，「但緣真如為境，緣一切法平等性故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.2），主張僅緣真如境，也就是根本智所攝而已。
對於妙觀察智，《識論》云，「緣一切法自相共相皆無障礙，二智所攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.3）玄奘系唯識宗認為妙觀察智通緣一切法的自相與共相，故而也同時是根本智與後得智。對此，未見有其他家之看法。
由是可見，玄奘系唯識宗主張大圓鏡智、平等性智與妙觀察智等三智，通緣真俗二境，同時是根本智與後得智，其作用的差別是，大圓鏡智「不愚迷」，平等性智「證得十種平等性」，妙觀察智「皆無障礙」。（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1、767.2與767.3）其實，大圓鏡智等三種智之作用的本質應該是同一的，只因分屬於不同的心識，而有顯現面向的不同。
不過，玄奘系唯識宗仍進一步區分此三種智的不同，「謂鏡智品現自受用身淨土相，持無漏種。平等智品現他受用身淨土相。…觀察智品觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁768.2）指大圓鏡智能夠現起自受用身與自受用的淨土境相，平等性智能夠現起他受用身與他受用的淨土境相。這是依據法身三相之一的受用身有自受用（又稱報身）與他受用（又稱應身）而來的區分。（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.1-786.2）妙觀察智係觀察一切自他之相而可以斷疑說法之智用，所繫屬之法身何種相並未明言。
至於成所作智，《識論》云，「隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁768.1）玄奘系唯識宗認為成所作智僅緣事相境之俗境，故而僅僅是後得智所攝。另一家也認為成所作智係後得智所攝，但對所緣的俗境則有不同的看法，「但緣五種現境」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.4），認為無漏五識各緣其現在之境。
玄奘系唯識宗則主張，「此品亦能遍緣三世諸法，…。然此心品隨意樂力，或緣一法，或二或多」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁768.1），認為無漏五識之成所作智能遍緣三世諸法，不僅遍緣現在之境，也能遍緣過去與未來之境，且無漏五識可以通緣五境，非僅僅各緣其境，可以隨意樂之力，或緣一境，或同時緣多境。故而《識論》云，「成事智品能現變化身及土相」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁768.2），認為成所作智能夠現起變化身以及變化身相應的淨穢土相，係攝屬於法身三相之變化身（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.3）。
C.D.b 四智心品與法身三相之關係
證佛果而得之法身（dharma-kaya）具有三相之別，此即自性身（svabhavika-kaya）、受用身（sambhogika-kaya，又分自受用與他受用）以及變化身（nairmanika-kaya），而證佛果也同時成就大圓鏡智等四智，故而四智心品與法身三相之間必定具有關聯性。
由於法身之自性身乃是「諸如來真淨法界」，為一切大功德法所依止（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.1），卻也是無生無滅的無為法（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.2），故而，四智此無漏的有為法與法身三相之間的關聯，其實就是與法身之受用身以及變化身的關聯。
又由於他受用身係為教化「住十地諸菩薩眾」，變化身係為教化「未登地諸菩薩眾、二乘、異生」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.2與786.3），差別在於前者是「示現微妙淨功德身，居純淨土」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.2），後者則是「變現無量隨類化身，居淨、穢土」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.3），由是可見，他受用身與變化身都可說是屬於廣義的他受用身。因此，四智與法身三相之間的關聯，其實就是與自受用身以及廣義他受用身之間的關聯。
C.D.b.a 從四智心品面向看兩者之關係
《識論》云，「四智品中真實功德，鏡智所起，常遍色身，攝自受用。平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.3）從四智品來看，大圓鏡智攝屬自受用身，平等智攝屬他受用身，成所作智（或稱成事智）則攝屬變化身。
至於妙觀察智（或簡稱觀察智），窺基釋云，「他受用中現身、土，由平等智。現通說法等，由觀察智。」（《識論述記》，冊四，頁3102）可見觀察智係在所現身土之中，亦即在他受用之身土與變化身之身土，展現神通並廣說諸法，故而可說是繫屬於廣義的他受用身。
《識論》的說法不同於《攝論》。《攝論》對於四智與法身三相的配屬，依據印順法師的解說是，「大圓鏡智配屬自性身，妙觀察智配屬受用身，成所作智配屬變化身。但平等性智呢？頌文不明白，世親解說為屬於自性身。」（《攝論講記》，印順著，頁482.2。相關解說亦見頁23.2）。可見《識論》與《攝論》的說法差別不小，除了成所作智配屬變化身相同之外，其餘三智的配屬都不同。
C.D.b.b 從受用身面向看兩者之關係
從受用身等三身來看兩者之關係，卻有所不同。《識論》云，「（自）受用身攝佛不共有為實德，故四智品實有色心，皆受用攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.3）指自受用身涵攝所有佛果不共的有為真實功德，故而凡四智品實有色心者，都是自受用身所攝。但他受用身與變化身則不然。
「他受用及變化身皆為化他方便示現，故不可說實智為體。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.4）指他受用身與變化身都是為了教化他有情而方便示現，故而不可說是以實智為體。他受用身係為教化「住十地諸菩薩眾」，變化身係為教化「未登地諸菩薩眾、二乘、異生」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.2與786.3），其示現都屬權巧方便，並無真實之心與心所法，因而不可說以實智為體，最多只能說似智所見或實智所引起。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.4）由是可見，平等性智雖可現起他受用身，但他受用身本身並非就是平等性智，同樣的，成事智雖可現起變化身，但變化身本身並非就是成事智。
C.D.b.c 兩面向合觀看兩者之關係
四智心品與法身三相之間的關聯，從四智心品的面向來看與從法身三相來看，兩者的關聯性確實有所不同，此不同點就在於，平等性智雖可現起他受用身，但他受用身不即是平等性智，成事智雖可現起變化身，但變化身不即是成事智。
之所以有如此之差別，就在於說法者與受法者之間視角的不同。從說法者之佛陀來看，其所現起之他受用身與變化身都由其實智而來。然而，從受法者之登地菩薩與未登地眾生來看，佛陀所現之身土都是屬於他智所變現，而非由受法者之自身實智所變現，故而，其實質則僅僅是似智所變現。
C.D.c 玄奘系唯識宗有關四智主張之檢視
對於四智心品的特性，先討論與根本智以及後得智之關係，再討論與法身三相之關係，由此可以確認玄奘系唯識宗對四智的看法，由是也可以檢視玄奘系唯識宗主張之問題如下。
其一，大圓鏡智等四智的本質就是後得智，而後得智本身就是涵具根本智之後得智，其後於根本智乃是邏輯次序之後而非時間次序之後。故而，《識論》之主張大圓鏡智、平等性智與妙觀察智等三智係根本智與後得智之所攝，乃屬於畫蛇添足之舉。
其二，玄奘系唯識宗主張成所作智僅僅攝屬於後得智，不攝屬於根本智，此說法顯然有問題。理由是，第一，如果成所作智之不攝屬於根本智，係因時間上後於根本智之故，則大圓鏡智等其他三智也應僅攝屬於後得智，而非同時為根本智與後得智之所攝，就與其主張相矛盾。第二，如果成所作智之不攝屬於根本智，係因本來就具有類似根本智之用，也就是說前五識本來就不具有遍計所執性，是則，第八識也應該因其不具遍計所執性，其證佛果所得之大圓鏡智也應該僅僅是後得智所攝。因此，成所作智也應該同時攝屬於根本智與後得智。
其三，對四智與法身三相的關係，玄奘系唯識宗主張凡屬自受用身的四智都是實智，屬廣義的他受用身則是似智，後者的主張係基於玄奘系唯識宗「識變」說的基本立場。然而，就已得佛果的他受用身之他者而言，在其無漏的他心智之下，此四智同樣應該是實智而非似智。若然，就狹義的他受用身之他者而言，已登地的菩薩也已證得無分別智，只是還未到任運而起的大圓滿境地，此四智於其處於無分別智而為無漏他心智之時，也應該是實智而非似智。進而，由於玄奘系唯識宗的「識變」說有諸多自我矛盾之處，係難以成立之說，故而對於廣義的變化身之他者而言，雖是有漏他心智，但面對佛陀之四智也未必就僅僅是似智而非實智。
3.6.C.E 小結：有漏無漏兩種面向成佛說之檢討
在修證成佛為根本關懷之下，將有漏種之對治與無漏種之熏長以成佛這兩個面向合併而觀，逐一疏解並檢視玄奘系唯識宗有關主張之後，於此再作回顧性總結如下。
其一，有漏與無漏不可互熏之說不能夠絕對化，即使不能夠直接互熏，至少也要認許可以間接互熏，否則修證成佛就不可能。而所謂間接的互熏，就是指無漏之現行與有漏之現行之間具有對治的關係。在此對治關係之下，有漏種將因沒有有漏現行之回熏而使其內涵量逐漸減少，最終降至為零而斷滅。因此，無漏種即使不能說是有漏種斷滅的親因緣，至少可以成為有漏種斷滅的決定因。
其二，玄奘系唯識宗繼承世親《唯識三十頌》的義理架構，堅持阿賴耶識為染汙識，以虛妄唯識為義理的領導原則，雖肯認有「本來自性清淨涅槃」，卻是空理之真如，而非能自起作用的真如心。然而，在修證成佛的根本關懷之下，對有漏染汙種的種種解析應該僅僅是預備工程而已，具對治性的先天無漏種才是實質的領導原則，蓋僅倚賴「正聞熏習」是不可能修證成佛的。進而，此具對治性的先天無漏種也必須提升至真如心的層次，否則修證至無分別智可以任運而起的大圓滿境地也不具保證性，這也使唯識宗往如來藏系統走，成為不得不然的義理上之最終趨向。
其三，所謂「轉識成智」，就是就是轉捨「攝藏一切雜染品」之阿賴耶識，轉得「最極清淨諸無漏法所依止」之無垢識，此中有量變的一面，也有質變的一面。前者不涉及第八識識體的變異，僅指所攝持的種子全都是無漏的清淨種。質變義的後者則是涉及第八識識體的變異，當所攝持的種子全都是無漏的清淨種，就由本來的雜染識種轉為始起的清淨識種，涉及第八識識種的變異，進而也可說是涉及第八識由染性轉為淨性的體性變異。
不過，此質變義的「轉識成智」雖是玄奘系唯識宗的正義，卻係難以成立之說，蓋第八識本身之執持種子係無覆無記，並無染性或淨性可言，故而也沒有對治之產生的可能，也就不可能有識種變異的產生，進而，也不可能有體性由染性轉為淨性的變異之產生。即使「轉識成智」係採量變義，因任運而起的無分別智乃是動態的無窮系列，故而究竟成佛乃是可能之必然性，而非現實之必然性，並無靜態而已完成的轉識成智。因此，靜態之量變義的「轉識成智」也是難以成立之說。
其四，廣義的「轉識成智」係指所有的八識都由有漏轉為無漏，嚴格來講，應該都是涉及體性的變異。然而，第八識之由有漏轉為無漏，如前文所檢討，僅能是動態之量變義的轉變，不能是體性變異的質變之轉變。其餘七識之轉識成智亦然，都不可能是涉及體性變異之質變的轉變，而僅能是量變之轉變。
以第七識之轉識成智而言，如果是指第七識識體之質變，此即是指由有漏識種轉為無漏識種，由於有漏識種的斷滅並不意味無漏識種的產生，故而必須預設第七識之有漏識種與無漏識種同時存在，其差別僅在隱與顯而已。但這樣的預設顯然是不合理的。因此，第七識之轉識成智應採量變義，其轉變並非是由有漏識種轉為無漏識種，而是識種所內涵之量由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性，其外在意涵應是由觀一切法與自他有情的不平等，轉為觀一切法與自他有情悉皆平等。
以第六識之轉識成智而言，如果是指第六識識體之質變，由有漏識種轉為無漏識種，由於有漏識種的斷滅並不意味無漏識種的產生，也必須有第六識之有漏識種與無漏識種同時存在的不合理之預設。因此，第六識之轉識成智應採量變義，係指識種所內涵之量由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性，其外在意涵則是由觀一切法之具虛妄遍計性，轉為觀一切法悉無虛妄遍計性，皆可以自在無礙。
以前五識之轉識成智而言，由於前五識之具有漏性係由第六識所疊加而引起的，本身不具有虛妄分別之有漏性，故而其轉識成智不可能是涉及前五識之識體的質變，只能是涉及外來疊加之量變。因此，只要第六識轉識成智，由有漏轉為無漏，前五識也就跟著轉識成智，由有漏轉為無漏。
其五，轉識成智而證佛果，就同時證得大圓鏡智等四智心品，但玄奘系唯識宗對此四智心品的定性卻有些問題。首先，此四智心品的本質就是後得智，而後得智本身就同時具有根本智在其中，所謂「體一而用二」，故而，玄奘系唯識宗認為大圓鏡智、平等性智與妙觀察智等三智係根本智與後得智之所攝，不僅是畫蛇添足之舉，且易使人誤解後得智與根本智乃是截然兩分。
第二，此四智心品的本質就是後得智，也就是同時具有根本智之後得智，玄奘系唯識宗卻主張成所作智僅僅攝屬於後得智，不攝屬於根本智，而與大圓鏡智等三智不同。但這樣的主張就有義理系統相互矛盾的問題存在。
第三，四智心品以廣義他受用身來看，亦即以他心來看，玄奘系唯識宗基於「識變」說的立場，認為實智就轉成似智，但這樣的看法顯然不適用於佛陀之他心，也不適用於登地菩薩之他心，進而因「識變」說係難以成立之說，也不見得不能適用於未登地菩薩與凡夫位之眾生。
（2014.4.29初稿）
以證成佛果為根本關懷之下，本文先探討有漏種之對治以成佛的面向，後探討無漏種之熏長以成佛的面向，於此再將這兩種有漏與無漏面向合併而觀，以進一步檢視玄奘系唯識宗的義理體系。
《識論》將轉依的位別區分為六種，其中有關地前與地後的修習而對應於資糧位等唯識五位，總共有四種轉依，分別是損力益能轉、通達轉、修習轉與果圓滿轉。
對於第一種轉依「損力益能轉」，《識論》云，「謂初、二位，由習勝解及慚、愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種，實證轉依而漸伏現行，亦名為轉。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁745.1）意指在資糧位與加行位的修習之中，由於修習勝解及慚、愧，可以損減阿賴耶識中染污種的勢力，而增益阿賴耶識中清淨種的功能，因為已能逐漸降伏二障現行，所以也可名為轉依。換言之，在資糧位與加行位的地前修習之中，減損有漏染汙種與增益無漏清淨種就已經並行，並非先減損有漏種勢力有成之後，才能夠開始增益無漏種的功能。因此，就成佛而言，有漏種之對治與無漏種之熏長在一開始修證之時，玄奘系唯識宗也主張本來就是並行，而非截然兩分。
有漏種之對治與無漏種之熏長的併行，不僅在「損力益能轉」的資糧位與加行位如此，在「通達轉」的通達位以及「修習轉」的修習位也是如此。蓋「通達轉」係「斷分別生二障麤重，證得一分真實轉依」，「修習轉」則係「漸斷俱生二障麤重，漸次證得真實轉依」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁745.2與745.3），雖然所斷的有漏種有別，所增益的無漏種也有別於「損力益能轉」，但其「證得一分」與「漸次證得」都是同屬於漸進的過程，都可納入「損有漏種、增無漏種」同時並行的一環。
以下依此「損有漏種、增無漏種」並行的前提，疏解玄奘系唯識宗主張的內涵並檢視其合理性。
3.6.C.A 有漏無漏能否互熏之檢視
歐陽竟無主張「有漏不熏無漏種，無漏不熏有漏種」（轉引《體用簡別與佛旨真詮》，程恭讓著，中國佛教學術論典第七冊，頁120.2），此即有漏與無漏不能互熏說，一般認為這也是玄奘系唯識宗的主張。然而這樣的主張如果絕對化，亦即，有漏與無漏之間不僅直接互熏不可能，連間接互熏也不可能，是則，有漏種具有伏斷性以及無漏種具有對治性也將成為不可能，而這也意味成佛不具可能性。
《識論》云，「有漏不應為無漏（之）種，勿無漏種生有漏故」，又云，「勿善、惡等互為因故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁124.3與124.5），這類的說法係針對種子之生現行而言，此即有漏種只能生有漏現行法，無漏種只能生無漏現行法，各有其親因緣，這也就是種子六義的「引自果」，但在現行之法回熏種子的情況則有所不同，不能相提並論。
有漏種之具可伏斷性與無漏種之具畢竟對治性，其可能性有兩個途徑，一是直接的對治，即無漏現行法可以直接熏習有漏種而對治，使其內涵量逐漸減少，最後降至為零而斷滅。另一是間接的對治，即無漏現行不能直接熏習對治有漏種，只能對治有漏現行法，因有漏現行法的伏滅，不能回熏有漏種，而使有漏種的內涵量逐漸減少，最後降至為零而斷滅。此種間接的對治就須肯認有漏種之生起有漏法係有能量之轉出，且此有漏現行法的回熏也有能量之轉回，其回熏量或增或減乃依是否有對治而決定。對玄奘系唯識宗而言，顯然只能接受第二種間接對治的可能性，以維持有漏與無漏各熏其種的主張。
不過，此種間接的對治雖然可以維持有漏與無漏各熏其種的主張，但無漏種即使不能說是有漏種斷滅的親因緣，至少可以說是有漏種斷滅的決定因，故而由此可說無漏種可以熏滅有漏種。相對的，有漏種固然無法斷滅無漏種，但可以使無漏種之生起無漏現行法的難度增加，故而由此可說有漏種可以熏減無漏種。因此，有漏與無漏可以互熏的說法應該沒有問題，主張兩者絕對不可以互熏乃是不必要的忌諱。
3.6.C.B 領導原則之衡定
世親《唯識三十頌》的整個架構起於有漏染汙法的解析，所謂「由假說我法， 有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三」（第一頌），最後五頌才依唯識五位講染汙法的對治，乃至證成佛果。此義理架構也為玄奘系唯識宗所繼承，堅持阿賴耶識為染汙識，其義理的領導原則係虛妄的唯識，故而被稱為妄心系。相對的，真諦立自性清淨心的阿摩羅識為第九識，以及《起信論》以「心真如」為主，其義理的領導原則都是清淨心，故而被稱為真心系。
玄奘系唯識宗雖主張虛妄唯識，但也肯認有「本來自性清淨涅槃」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁754.2），也將此「本來自性清淨涅槃」稱為「清淨法界」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁753.1）。不過，此「本來自性清淨涅槃」也就是空理之真如，所謂「此依真如離障施設」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁753.1），而非清淨的真如心，並不與虛妄唯識的主張衝突。
然而，有漏種之具斷滅性就顯示有漏種乃是內涵量有限且可逐漸降至零而斷滅，這也就是說有漏種不可能是可以生生不斷的先天種，僅能是後天性的新熏種。相對的，無漏種之具畢竟對治性就顯示無漏種乃是內涵量無限且不可能被降至零而斷滅，這也就是說無漏種本質上就是可以生生不息的先天種。因此，就分量來說，有漏種相對較輕，無漏種則極重，換言之，就以修證成佛為根本關懷來說，具對治性的無漏種才應該是玄奘系唯識宗的領導原則，對於虛妄唯識的解析應該僅僅是預備工程而已，不能當作領導原則。
如果說沒有虛妄唯識的解析就不可能引生無漏種的現行，亦即，必須有「正聞熏習」才可能引生無漏種的現行，故而不能僅僅視為預備工程而已。然而，如果唯有「正聞熏習」引生無漏種之現行的決定因，如前文所分析，將因「正聞熏習」所具的時空有限性、如理了義的根器限定性以及「前佛更待前佛」的不可追溯性，使修證成佛根本不具可能性。因此，具對治性的本有無漏種才是玄奘系唯識宗之義理真正的領導原則。
不過，由於玄奘系唯識宗將具對治性的本有無漏種僅限定在善慧與正定等無漏種，並沒有無分別智的無漏種，無分別智乃是新熏的無漏種，本身不具有生生不息的特性，故而無分別智就不可能達到任運而起的大圓滿境界，換言之，在系唯識宗的義理系統之下，證成佛果乃是不可能之事。而這也是真諦之所以往如來藏義理系統走的根本原因，這同時也意味真如不能僅僅是空理之真如，而應該是能夠自起作用的真如心。
3.6.C.C 轉識成智之衡定
A. 轉識成智之內涵
所謂「轉識成智」，《識論》於解釋「持種依」時云，「謂根本識，由此能持染、淨法種，與染、淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁747.1）此即第八根本識因修行聖道，轉捨所有的染法種而所持皆是淨法種時，就是「轉識成智」，詳言之，也就是轉捨「攝藏一切雜染品」之阿賴耶識（alaya-vijnana），轉得「最極清淨諸無漏法所依止」之無垢識（almala-vijnana，音譯阿摩羅識，或阿末羅識）。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁188.2與188.4）
由於玄奘系唯識宗不立「無垢識」為第九識，窺基云，「古師立為第九識者，非也。」（《識論述記》，冊二，頁926.2）故而，「轉識成智」之由阿賴耶識轉為無垢識，係由染分第八識轉為淨分第八識，此即《識論》所云，「由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體，勿阿羅漢無識持種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁183.4），依照此義，「轉識成智」之由阿賴耶識轉為無垢識應係一種量變，並不涉及第八識識體的體性轉變。
不過，《識論》又云，「乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨識種（或誤作『清淨種識』）」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁615.2），指成佛時，捨棄本來的雜染識之種，轉得始起的清淨識之種，既然一個是本來種，另一個是始起種，就應該有體性之不同。因此，由第八識之種的變異來看，由第八識染分轉為第八識淨分，並非僅僅是量變，而是質變，也就是有第八識識體方面的轉變，是則，所謂「非捨一切第八識體」之「第八識體」係指第八識任持種子之體性而言。由於玄奘系唯識宗主張八個識都有其識種，故而第八識之轉捨，由阿賴耶識轉為無垢識，由染分第八識轉為淨分第八識，這是有識種之體性變異的質變，而非是無體性變異的量變。進而，此第八識識種之變異，由雜染識種轉為清淨識種，也可說是第八識識體由染性轉為清淨性，也有此方面的體性變異可言。因此，就玄奘系唯識宗而言，「轉識成智」雖也有不涉及識體的量變面，但採識體體性變異的質變義才是「正義」。
至於何時可以「轉識成智」？《識論》云，「乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨識種，任持一切功德種子」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁615.2），於唯識五位之中，只有第五究竟位，亦即修證成佛之時，才能「轉識成智」。
B. 轉識成智說之檢視
「轉識成智」的意義就是第八識由阿賴耶識轉為無垢識，又可分為有體性變異的質變以及無體性變異的量變兩種，其合理性可以再做進一步的檢討。
B.A. 轉識成智之質變說的檢視
有質變之轉識成智係玄奘系唯識宗的正義，於成佛時，捨棄本來的雜染識種，轉得始起的清淨識種，但這樣的質變說有嚴重的問題，檢討如下。
其一，阿賴耶識既然是本來的雜染識種，就其為本來種來看，也就是生生不息的先天種，而非是新熏而來的有定量之後天種，由於其內涵量的無限，就根本就不可能斷滅而轉變為清淨識種。
其二，阿賴耶識之為本來的雜染識種，即使可說為內涵量有限的種子，但伏斷之可能係經由現行的對治，逐漸降低內涵量而最終降到零，然而，現行之阿賴耶識就是執持染汙種的心識，此執持本身並無染汙或清淨可言，此即《識論》云，「此識非染，故名無覆。…，此非善、惡，故名無記。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁165.2）此現行之阿賴耶識既然沒有染汙可言，也就沒有對治的產生，而既然沒有對治之產生，也就沒有逐漸降低內涵量而斷滅之事。
其三，阿賴耶識之為雜染識種，如果是先天的本有種，就無斷滅的可能，即使是有定量的識種，因對治之無從產生，也無斷滅之可能，是則，清淨的現行第八識也就沒有可能產生，進而也不可能有新熏的清淨識種。由是可見，有質變之轉識成智的說法乃係難以成立之說。
其四，對於八識是否有遍計性，玄奘系唯識宗的正義是，「有非遍非計，謂有漏五識及第八識等」（《識論述記》，冊四，頁2550.1），指有漏第八識雖是有漏，但並不具有遍計性，也就是不具有虛妄分別性。由是可見，第八識之為有漏並不是本身是有漏性，而是外來的疊加之故。因此，第八識之由有漏轉為無漏，也應該不是本身之質變，而是外來疊加之有漏性的斷滅。因此，有質變之轉識成智雖是玄奘系唯識宗的正義，卻是無法成立之說。
B.B. 轉識成智之量變說的檢視
質變之轉識成智說不能成立，量變之轉識成智說能否成立呢？所謂量變之轉識成智，係由於所執持的一切染汙種，因數數修習無分別智而全部斷除，故而所執持者全都是清淨種，由是捨阿賴耶識之名，改稱為無垢識，並無涉及第八識體性的變異。然而，就玄奘系唯識宗而言，此量變之轉識成智說也有如下之問題。
其一，作為斷除一切染汙種之關鍵的無分別智，對就玄奘系唯識宗而言，此無分別智係由善慧種與正定種而來，本身僅能是現行，以及由現行熏習而來的新熏種，不可能是本有種，因此，無分別智本身並不自具生生不息的動能，從而也就不可能達到任運而起的境地，亦即不可能達到斷除所有染汙種的境地。由是，量變之轉識成智也成為不可能之事。
其二，一切的染汙種是否已經全部且徹底斷除，其具體的指標就是無分別智可以不斷現行的任運而起，然而，此無分別智的任運而起乃是無限的系列，如果有中斷就不是任運而起，因此，究竟成佛乃是理論上之可能，亦即，其必然性乃是可能之必然性，而非現實之必然性。究竟成佛之必然性既然是可能之必然性，全然執持清淨種之無垢識也不具現實之必然性，只能指涉一種持續的動之狀態，而非已終結的靜之狀態。
其三，無垢識既然是一種動態的過程，故而量變之轉識成智如果可以成立，也只能是動態之中的轉識成智，並無靜態而已完成的轉識成智，亦即，並無此刻之後是轉識成智，此刻之前則非是轉識成智。因此，靜態而已完成的轉識成智只能視為修證成佛的理想目標，不能作為現實的目標。
3.6.C.D 廣義之轉識成智與四智心品
A. 廣義轉識成智之義
《識論》云，「此（四智）轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5）指大圓鏡智等四智係由轉捨有漏的第八、第七、第六與五識的相應心品，如其次第而轉得的。由是可見，所謂的轉識成智，不僅有第八識之轉，也有第七識、第六識與前五識之轉，因此，狹義的轉識成智是指第八阿賴耶識轉為無垢識，廣義的轉識成智則是指所有的有漏八識都轉為無漏的八識。
對玄奘系唯識宗而言，轉識成智是指識體的體性由有漏轉為無漏，此如第八識之由有漏的阿賴耶識轉為無漏的無垢識，而此處卻說由八識轉為大圓鏡智等四智心品。窺基之釋無垢識時云，「此無垢識，是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。」（《識論述記》，冊二，頁926.2）指無垢識是與大圓鏡智相應的心識，故而，以相見等四分來看，無垢識係指清淨第八識的識體，大圓鏡智則是指清淨第八識的見分。同樣的，平等性智係指清淨第七識的見分，妙觀察智是指清淨第六識的見分，成所作智是指清淨前五識的見分。
大圓鏡智等四智應該是清淨八識的見分，《識論》也是如此看。此如《識論》之說「平等性智」，「謂此心品『觀』一切法、自他有情悉皆平等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.2），說「妙觀察智」，也云「謂此心品善『觀』諸法自相共相，無礙而轉」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.3），對第七平等性智與第六妙觀察智都以「觀」字來說，採取「見分」之義最為明顯。
B. 廣義轉識成智之檢視
廣義的「轉識成智」係指所有的八識都由有漏轉為無漏，其中第八識之由有漏轉為無漏，如前文所檢討，僅能是動態之量變義的轉變而不能是體性變異的質變之轉變，此處再檢視其餘各識由有漏轉為無漏，其涉及體性變異的合理性，亦即，涉及各識之識種變異的合理性。
B.A. 第七識轉識成智之檢視
就玄奘系唯識宗而言，第七識之轉識成智也是涉及第七識識種的體性變異，由有漏識種轉變為無漏識種，係屬於質變的關係，但這樣的主張有嚴重的問題，解析如下。
其一，無分別智所對治者係第七識俱生我執之現行，進而斷滅本質應是後天性的俱生我執種，故而，有漏第七識識種如果與俱生我執沒有任何關係，是則，無分別智根本無法對治有漏第七識識種，使之由有漏轉為無漏，換言之，第七識之轉識成智根本不可能。
其二，有漏第七識應該能夠轉識成智，否則修證成佛就成為不可能之事，故而，有漏第七識的識種應該與俱生我執有一定的關係，且應該是本質性的關係，蓋第七識以「以思量為自性」，「未轉依位，恒審思量所執我相」（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.1）。因此，有漏第七識的識種可說就是俱生我執種，兩者之間應該畫上等號。而有漏第七識的識種既然就是俱生我執種，其本性也應如俱生我執種，係屬後天性的識種，並非是先天性而不可斷滅的種子。
其三，有漏第七識的識種雖然是可斷滅的後天種，但其斷滅並不能就直接轉化為無漏第七識的識種，蓋其斷滅僅僅意謂其內涵量永久降至為零，不能再復生，並非就地轉為無漏種。因此，第七識之轉識成智如果真的是指識體之質變，亦即，係指由有漏識種轉為無漏識種，就須預設第七識之有漏識種與無漏識種同時存在，其差別僅在隱與顯而已。但這樣的預設顯然是不合理的，蓋同一識種之有質性的不同僅能存在於先後的關係，不可能有同時並存的關係。
其四，既然第七識不能預設其有漏識種與無漏識種同時存在，故而第七識的轉識成智就不能說牽涉到質變，僅能涉及到量變而已。換言之，第七識之由有漏轉為無漏，並非是由有漏識種轉為無漏識種，而是所內涵之量同時存在有有漏染汙性與無漏清淨性，並由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性而已。識種之內涵同時存在有有漏染汙性與無漏清淨性，雖有違玄奘系唯識宗之主張，卻是不得不然的預設，這就如同第八阿賴耶識之可以同時攝持有漏種與無漏種。
其五，第七識的轉識成智僅涉及量變，內涵量由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性，其外在的意涵應是由觀一切法與自他有情的不平等（或說差別），轉為觀一切法與自他有情悉皆平等，並無價值高低上下之分，此即《識論》所云，「此心品（指平等性智）觀一切法、自他有情悉皆平等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.2），進而言之，就是涵括天地萬物為一體而無人我之分。
B.B. 第六識轉識成智之檢視
就玄奘系唯識宗而言，第六識之轉識成智也是涉及第六識識種的體性變異，由有漏識種轉變為無漏識種，係屬於質變的關係，但這樣的主張同樣有嚴重的問題，如同第七識所說，簡要解析如下。
其一，無分別智於有漏第六識所須對治者，係緣內處而來的俱生我執以及緣外處而來的俱生法執，故而有漏第六識的識種應該同時就是俱生我執種與俱生法執種，且都是屬於可斷滅的後天種，不能是可以生生不息的先天種。
其二，有漏第六識的識種同時就是俱生我執種與俱生法執種，這是不合理的，蓋種與種之間不具有相容性，否則就有一因可以有二果的嚴重問題。即使有漏第六識的識種可以同時就是俱生我執種與俱生法執種，但其斷滅也不能直接轉化為無漏第六識的識種，蓋這須預設第六識之有漏識種與無漏識種同時存在，但此預設係無法成立的。因此，第六識的轉識成智並不牽涉到識種的質變，僅涉及到量變而已，換言之，並非是由有漏識種轉為無漏識種，而僅僅是內涵量由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性而已。這也預設第六識識種之內涵同時存在有有漏染汙性與無漏清淨性。
其三，第六識的轉識成智僅涉及量變，其外在意涵應是由觀一切法之具虛妄遍計性，轉為觀一切法悉無虛妄遍計性，皆得自在，此即《識論》所云，「此心品（指妙觀察智）善觀諸法自相共相，無礙而轉」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.3。
B.C. 前五識轉識成智之檢視
對於玄奘系唯識宗而言，前五識在未修證成佛之前，雖具有染汙有漏性，但本身並無虛妄分別的遍計性，此即窺基所云，「有非遍非計，謂有漏五識及第八識等」（《識論述記》，冊四，頁2550.1），因此，前五識之具有漏性也是外來而疊加的。而此外來之疊加係由第六識所引起的，《識論》即云，「眼等五識，無分別故，法見（即法執）、疑等定不相應，餘由意（指第六識）力，皆容引起。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.1）
前五識既然本身不具有虛妄分別之有漏性，故而其轉識成智不可能是涉及前五識之識體的質變，只能是量變，且僅僅是涉及外來疊加之量變。也由於前五識轉識成智之量變僅涉及由第六識而來的疊加，故而，只要第六識由有漏轉為無漏，前五識也就跟著由有漏轉為無漏。換言之，只要第六識轉識成智，前五識也就跟著轉識成智。
B.D. 廣義轉識成智之總檢視
廣義的轉識成智係指所有的八識都由有漏轉為無漏，雖然對玄奘系唯識宗而言，應該是指所有八識的識種由有漏轉為無漏的質變，不過，經由上述對所有八識逐一檢視其轉識成智之可能性，不僅第八阿賴耶識的轉識成智僅能是量變，其餘的七識之轉識成智也只能是量變，並不涉及識種（即識體）之質的轉變。
C. 四智心品之衡定
C.A. 四智心品的特性
八識之轉識成智係由有漏染汙識轉為無漏清淨識，此無漏清淨八識的見分即是大圓鏡智等四智心品。對此四智心品的特性，《識論》云，「故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5）指四智心品將佛地的一切有為功德都攝盡無餘。由於所謂的「有為功德」就是無漏清淨的有為法，故而大圓鏡智等四智心品的本質就是無漏清淨的有為法，具有「緣用」，「經（即《佛地經》）說，佛智現身土等種種影像，如鏡等故，若無緣用，應非智等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4），並非是無漏清淨的無為法。
C.B. 根本智與後得智之分
對於根本智與後得智之涵義，《識論》云，「前真見道，根本智攝。後相見道，後得智攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.1）即以真見道來說根本智，以相見道來說後得智。
由於所謂的「真見道」就是無分別智，「謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.6），故而，根本智也就是實證二空之真如的無分別智。
至於後得智，《識論》雖以相見道來說，但相見道又有「行相」相見道與「教相」相見道的區分（見《識論述記》，冊四，頁2800.2），「行相」相見道又有觀非安立諦之三品心與緣安立諦之十六心的區分（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁682.4-682.5），夾雜修證過程而極其繁複，反而難以掌握後得智之真義。
後得智本來就是以後於根本智而得名，以此切入較能得其真義。《識論》云，「前真見道證唯識性，後相見道證唯識相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁683.3）可見無分別智之根本智係證唯識之性，相對的，後得智則是證唯識之相，且證唯識之性之後才能證唯識之相，此即《識論》所云，「無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.2）故而，後得智就是如實了知依他起性之幻有的本質，而無遍計所執之妄執。
《識論》也云，「緣真如故，是無分別，緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1）以體一而用二，亦即一體之兩面，來說無分別智與後得智。故而，後得智雖是後於根本智，但此「後」乃是邏輯次序之後，而非時間序列之後。如果是時間序列之後，後得智之無人執與法執就不具有必然性。此即《識論》所云，「了俗由證真，故說為後得。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1）不過，由於無分別智係可以單獨成立之智，後得智則不可以離無分別智而單獨成立，故而所謂一體之兩面係就後得智而言，不能適用於無分別智。
此後得智於緣他心時，就是無漏的他心智，也可稱「佛他心智」，窺基於《二十論述記》云，「佛他心智緣他心時，既稱彼境，如實離言，名如實知。」（《二十論述記》，卷四，新文豐版，頁26a.1）指佛於緣他心時，稱境如實，無我執也無法執，故而稱為如實知。
C.C. 後得智具有見相兩分
對於後得智是否具有見分與相分兩分，總計有見相俱無、見有相無與見相俱有等三派的見解，玄奘系唯識宗係以見相俱有為正義。
C.C.a 第一派與第二派的主張
第一派主張後得智並無見分與相分，理由是「離二取故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.3），認為後得智已無能取與所取之相，故而沒有見分與相分。此為安慧的見解。
第二派主張後得智有見分，但沒有相分。後得智具有見分，理由是「說此智品有分別故，…不執著故，說離二取。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.4）以《瑜伽論》也說後得智具有分別性為教證，此即第五十五卷所說，「此中前智遣假法緣故，是無分別，後智隨逐假法緣故，是有分別。」《（《瑜伽論》，頁620a，新文豐版）故而認為所謂的「離二取」是指不執著二取而言，並非沒有見分。此派認為後得智沒有相分，理由是「聖智皆能親照境故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.4），指後得智也是聖智，同樣是直接「照境」，有如無分別智之證真如，沒有相分可言。
C.C.b 玄奘系唯識宗的主張與論證
玄奘系唯識宗主張後得智具有見相兩分，總共提出五個理由。第一個理由是引《瑜伽論》之說為教證，「說此思惟似真如相，不見真實真如性故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.5）故而主張後得智之見相俱有。《瑜伽論》的原文為，「有思惟真如，非觀真如，謂以分別所攝如理作意思惟真如，但見真如相，不見實真如。」《（《瑜伽論》，卷73，頁785b，新文豐版）窺基之釋云，「七十三（即《瑜伽論》第七十三卷）說『思惟』，明有見分。『似真如相，不見真實真如性故』，成有相分。」（《識論述記》，冊四，頁2816.4）
對於後得智之具有見分，《識論》於第二理由再提出教證，「又說此智分別諸法自、共相等，觀諸有情根性差別而為說故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.5）以《佛地經論》與《攝論》等經論也說後得智能分別諸法的自相共相，能觀一切有情的根性差別，證明後得智具有見分。
對於後得智之具有相分，《識論》再提出三個理由來破第一派與第二派「無相分」的主張。《識論》於第三理由提出教證與理證，說明後得智係具有相分的。「又說此智現身、土等，為諸有情說正法故。若不變現似色、聲等，寧有現身說法等事？轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁689.1）以《佛地經論》（第三卷）之說後得智可變現身土而為諸有情發正法為依據，如果後得智不能變現似色與似聲等等五色之境，就不可能為眾生說法，且如果轉捨色蘊之所依就不能再變現色蘊，則轉捨受等四蘊之所依同樣也就不能再有受等四蘊，也就是不能有後得智，這顯然不合理。
《識論》進而於第四理由與第五理由提出理證，論證後得智係具有相分的。第四理由是，「又若此智不變似境，離自體法，應非所緣。緣色等時，應緣聲等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁689.1）指如果後得智不能變現似境之相分，是則，離此智體之他心與他身土等他法，就不是後得智的所緣緣。因為，如果可以不變帶彼相就可以成為所緣緣，則有漏心識緣取色境等之時，就可以同時緣取聲境等他識之境。
後得智應具有相分的第五理由是，「又緣無法等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁689.1）又以無體之法可以成為所緣緣為證，指如果後得智不能變現似境之相分，是則，無體之法也不能成為後得智的所緣緣。因為，無體之法既然沒有實體，後得智又不能變帶彼相，就不可能有緣取之產生。故而窺基之釋云，「由此故知，佛亦不能親緣於無。」（《識論述記》，冊四，頁2819.2）
C.C.c 玄奘系唯識宗有關後得智主張之檢視
玄奘系唯識宗主張後得智既具有見分也具有相分，在此檢視其主張的合理性。
在後得智具有見分部分，安慧之第一派主張沒有見分顯然不合理。誠如《識論》所云，「若無緣用，應非智等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4）無分別智雖是證真如之智，但同樣也是有為法，具有能緣之用，故而繼無分別智而起的後得智，也應該是具能緣之用的有為法。蓋雖已證得佛果，仍然具有八識之用，差別只在由有漏八識轉為無漏八識。因此，後得智就是具有無分別智之證二空的本質，但仍有「有分別」的特色，也就是已無法執與我執的有分別之智。
在後得智具有相分部分，玄奘系唯識宗的主張雖然可以成立，但仍有值得檢討之處，如下。
其一，堅持變帶而緣的不當。玄奘系唯識宗主張一切有為法都是心識所變，故而對於所有心識所緣的對象都以變帶而緣來說。因此，作為與見分相對之相分，也只能是其識體所變之相分。不過，玄奘系唯識宗如果堅持所緣緣必得是變帶而緣，由阿賴耶識之種子而來的因能變與由各識識體而來的果能變也必須同時能夠成立。然而，由前文之解析（見本文之十，3.3.A），因能變與果能變之同時成立實有諸多難點，基本上是難以成立之說。何況玄奘系唯識宗也承認有「離自體」之他心與他身土，更是因能變與果能變之說所無法解說者。
其二，後得智的特色就在於沒有法執與我執，不在於沒有分別，故而後得智之能否成立的關鍵在於是否徹底斷除二執，不在於是否有能分別與所分別之對列。此能分別與所分別之對列乃是既存的事實，換言之，是在有相分存在的前提之下，討論是否有後得智之可能。因此，玄奘系唯識宗對於第二派以變帶而緣之存在來論證後得智具有相分，可說是畫蛇添足的不必要之論證。後得智乃是不變而緣的分別智，既無增添也無減損，如其所如而緣其相分。
C.D. 四智心品之衡定
大圓鏡智等四智心品既然是無漏清淨八識的見分，無分別之根本智與後得智也是清淨的緣取智，故而大圓鏡智等四智與根本智、後得智之間的關係，進而與法身之三相的關係，就成為討論的焦點，由此也可以衡定此四智心品的特性。
C.D.a 四智心品與無分別智、後得智之關係
對於大圓鏡智，《識論》云，「此品緣一切法，…緣真如故，是無分別，緣餘境故，後得智攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1）玄奘系唯識宗認為大圓鏡智不僅緣真如境，也緣其他一切的俗境，前者即是無分別智（亦即根本智），後者即是後得智，故而大圓鏡智既是根本智，同時也是後得智，為兩智之所攝。另一派則主張，「但緣真如為境，是無分別，非後得智」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1），認為僅是無分別智所攝。
對於平等性智，《識論》云，「遍緣真俗為境，…由斯此品通緣真俗，二智所攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.2）玄奘系唯識宗認為平等性智也是通緣真俗二境，故而也同時是根本智與後得智。另有兩派不同的主張，一派認為「但緣第八淨識，如染第七緣藏識故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.2），主張僅緣俗境，也就是後得智所攝而已。另一派認為，「但緣真如為境，緣一切法平等性故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.2），主張僅緣真如境，也就是根本智所攝而已。
對於妙觀察智，《識論》云，「緣一切法自相共相皆無障礙，二智所攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.3）玄奘系唯識宗認為妙觀察智通緣一切法的自相與共相，故而也同時是根本智與後得智。對此，未見有其他家之看法。
由是可見，玄奘系唯識宗主張大圓鏡智、平等性智與妙觀察智等三智，通緣真俗二境，同時是根本智與後得智，其作用的差別是，大圓鏡智「不愚迷」，平等性智「證得十種平等性」，妙觀察智「皆無障礙」。（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.1、767.2與767.3）其實，大圓鏡智等三種智之作用的本質應該是同一的，只因分屬於不同的心識，而有顯現面向的不同。
不過，玄奘系唯識宗仍進一步區分此三種智的不同，「謂鏡智品現自受用身淨土相，持無漏種。平等智品現他受用身淨土相。…觀察智品觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁768.2）指大圓鏡智能夠現起自受用身與自受用的淨土境相，平等性智能夠現起他受用身與他受用的淨土境相。這是依據法身三相之一的受用身有自受用（又稱報身）與他受用（又稱應身）而來的區分。（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.1-786.2）妙觀察智係觀察一切自他之相而可以斷疑說法之智用，所繫屬之法身何種相並未明言。
至於成所作智，《識論》云，「隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁768.1）玄奘系唯識宗認為成所作智僅緣事相境之俗境，故而僅僅是後得智所攝。另一家也認為成所作智係後得智所攝，但對所緣的俗境則有不同的看法，「但緣五種現境」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁767.4），認為無漏五識各緣其現在之境。
玄奘系唯識宗則主張，「此品亦能遍緣三世諸法，…。然此心品隨意樂力，或緣一法，或二或多」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁768.1），認為無漏五識之成所作智能遍緣三世諸法，不僅遍緣現在之境，也能遍緣過去與未來之境，且無漏五識可以通緣五境，非僅僅各緣其境，可以隨意樂之力，或緣一境，或同時緣多境。故而《識論》云，「成事智品能現變化身及土相」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁768.2），認為成所作智能夠現起變化身以及變化身相應的淨穢土相，係攝屬於法身三相之變化身（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.3）。
C.D.b 四智心品與法身三相之關係
證佛果而得之法身（dharma-kaya）具有三相之別，此即自性身（svabhavika-kaya）、受用身（sambhogika-kaya，又分自受用與他受用）以及變化身（nairmanika-kaya），而證佛果也同時成就大圓鏡智等四智，故而四智心品與法身三相之間必定具有關聯性。
由於法身之自性身乃是「諸如來真淨法界」，為一切大功德法所依止（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.1），卻也是無生無滅的無為法（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.2），故而，四智此無漏的有為法與法身三相之間的關聯，其實就是與法身之受用身以及變化身的關聯。
又由於他受用身係為教化「住十地諸菩薩眾」，變化身係為教化「未登地諸菩薩眾、二乘、異生」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.2與786.3），差別在於前者是「示現微妙淨功德身，居純淨土」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.2），後者則是「變現無量隨類化身，居淨、穢土」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.3），由是可見，他受用身與變化身都可說是屬於廣義的他受用身。因此，四智與法身三相之間的關聯，其實就是與自受用身以及廣義他受用身之間的關聯。
C.D.b.a 從四智心品面向看兩者之關係
《識論》云，「四智品中真實功德，鏡智所起，常遍色身，攝自受用。平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.3）從四智品來看，大圓鏡智攝屬自受用身，平等智攝屬他受用身，成所作智（或稱成事智）則攝屬變化身。
至於妙觀察智（或簡稱觀察智），窺基釋云，「他受用中現身、土，由平等智。現通說法等，由觀察智。」（《識論述記》，冊四，頁3102）可見觀察智係在所現身土之中，亦即在他受用之身土與變化身之身土，展現神通並廣說諸法，故而可說是繫屬於廣義的他受用身。
《識論》的說法不同於《攝論》。《攝論》對於四智與法身三相的配屬，依據印順法師的解說是，「大圓鏡智配屬自性身，妙觀察智配屬受用身，成所作智配屬變化身。但平等性智呢？頌文不明白，世親解說為屬於自性身。」（《攝論講記》，印順著，頁482.2。相關解說亦見頁23.2）。可見《識論》與《攝論》的說法差別不小，除了成所作智配屬變化身相同之外，其餘三智的配屬都不同。
C.D.b.b 從受用身面向看兩者之關係
從受用身等三身來看兩者之關係，卻有所不同。《識論》云，「（自）受用身攝佛不共有為實德，故四智品實有色心，皆受用攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.3）指自受用身涵攝所有佛果不共的有為真實功德，故而凡四智品實有色心者，都是自受用身所攝。但他受用身與變化身則不然。
「他受用及變化身皆為化他方便示現，故不可說實智為體。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.4）指他受用身與變化身都是為了教化他有情而方便示現，故而不可說是以實智為體。他受用身係為教化「住十地諸菩薩眾」，變化身係為教化「未登地諸菩薩眾、二乘、異生」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁786.2與786.3），其示現都屬權巧方便，並無真實之心與心所法，因而不可說以實智為體，最多只能說似智所見或實智所引起。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁787.4）由是可見，平等性智雖可現起他受用身，但他受用身本身並非就是平等性智，同樣的，成事智雖可現起變化身，但變化身本身並非就是成事智。
C.D.b.c 兩面向合觀看兩者之關係
四智心品與法身三相之間的關聯，從四智心品的面向來看與從法身三相來看，兩者的關聯性確實有所不同，此不同點就在於，平等性智雖可現起他受用身，但他受用身不即是平等性智，成事智雖可現起變化身，但變化身不即是成事智。
之所以有如此之差別，就在於說法者與受法者之間視角的不同。從說法者之佛陀來看，其所現起之他受用身與變化身都由其實智而來。然而，從受法者之登地菩薩與未登地眾生來看，佛陀所現之身土都是屬於他智所變現，而非由受法者之自身實智所變現，故而，其實質則僅僅是似智所變現。
C.D.c 玄奘系唯識宗有關四智主張之檢視
對於四智心品的特性，先討論與根本智以及後得智之關係，再討論與法身三相之關係，由此可以確認玄奘系唯識宗對四智的看法，由是也可以檢視玄奘系唯識宗主張之問題如下。
其一，大圓鏡智等四智的本質就是後得智，而後得智本身就是涵具根本智之後得智，其後於根本智乃是邏輯次序之後而非時間次序之後。故而，《識論》之主張大圓鏡智、平等性智與妙觀察智等三智係根本智與後得智之所攝，乃屬於畫蛇添足之舉。
其二，玄奘系唯識宗主張成所作智僅僅攝屬於後得智，不攝屬於根本智，此說法顯然有問題。理由是，第一，如果成所作智之不攝屬於根本智，係因時間上後於根本智之故，則大圓鏡智等其他三智也應僅攝屬於後得智，而非同時為根本智與後得智之所攝，就與其主張相矛盾。第二，如果成所作智之不攝屬於根本智，係因本來就具有類似根本智之用，也就是說前五識本來就不具有遍計所執性，是則，第八識也應該因其不具遍計所執性，其證佛果所得之大圓鏡智也應該僅僅是後得智所攝。因此，成所作智也應該同時攝屬於根本智與後得智。
其三，對四智與法身三相的關係，玄奘系唯識宗主張凡屬自受用身的四智都是實智，屬廣義的他受用身則是似智，後者的主張係基於玄奘系唯識宗「識變」說的基本立場。然而，就已得佛果的他受用身之他者而言，在其無漏的他心智之下，此四智同樣應該是實智而非似智。若然，就狹義的他受用身之他者而言，已登地的菩薩也已證得無分別智，只是還未到任運而起的大圓滿境地，此四智於其處於無分別智而為無漏他心智之時，也應該是實智而非似智。進而，由於玄奘系唯識宗的「識變」說有諸多自我矛盾之處，係難以成立之說，故而對於廣義的變化身之他者而言，雖是有漏他心智，但面對佛陀之四智也未必就僅僅是似智而非實智。
3.6.C.E 小結：有漏無漏兩種面向成佛說之檢討
在修證成佛為根本關懷之下，將有漏種之對治與無漏種之熏長以成佛這兩個面向合併而觀，逐一疏解並檢視玄奘系唯識宗有關主張之後，於此再作回顧性總結如下。
其一，有漏與無漏不可互熏之說不能夠絕對化，即使不能夠直接互熏，至少也要認許可以間接互熏，否則修證成佛就不可能。而所謂間接的互熏，就是指無漏之現行與有漏之現行之間具有對治的關係。在此對治關係之下，有漏種將因沒有有漏現行之回熏而使其內涵量逐漸減少，最終降至為零而斷滅。因此，無漏種即使不能說是有漏種斷滅的親因緣，至少可以成為有漏種斷滅的決定因。
其二，玄奘系唯識宗繼承世親《唯識三十頌》的義理架構，堅持阿賴耶識為染汙識，以虛妄唯識為義理的領導原則，雖肯認有「本來自性清淨涅槃」，卻是空理之真如，而非能自起作用的真如心。然而，在修證成佛的根本關懷之下，對有漏染汙種的種種解析應該僅僅是預備工程而已，具對治性的先天無漏種才是實質的領導原則，蓋僅倚賴「正聞熏習」是不可能修證成佛的。進而，此具對治性的先天無漏種也必須提升至真如心的層次，否則修證至無分別智可以任運而起的大圓滿境地也不具保證性，這也使唯識宗往如來藏系統走，成為不得不然的義理上之最終趨向。
其三，所謂「轉識成智」，就是就是轉捨「攝藏一切雜染品」之阿賴耶識，轉得「最極清淨諸無漏法所依止」之無垢識，此中有量變的一面，也有質變的一面。前者不涉及第八識識體的變異，僅指所攝持的種子全都是無漏的清淨種。質變義的後者則是涉及第八識識體的變異，當所攝持的種子全都是無漏的清淨種，就由本來的雜染識種轉為始起的清淨識種，涉及第八識識種的變異，進而也可說是涉及第八識由染性轉為淨性的體性變異。
不過，此質變義的「轉識成智」雖是玄奘系唯識宗的正義，卻係難以成立之說，蓋第八識本身之執持種子係無覆無記，並無染性或淨性可言，故而也沒有對治之產生的可能，也就不可能有識種變異的產生，進而，也不可能有體性由染性轉為淨性的變異之產生。即使「轉識成智」係採量變義，因任運而起的無分別智乃是動態的無窮系列，故而究竟成佛乃是可能之必然性，而非現實之必然性，並無靜態而已完成的轉識成智。因此，靜態之量變義的「轉識成智」也是難以成立之說。
其四，廣義的「轉識成智」係指所有的八識都由有漏轉為無漏，嚴格來講，應該都是涉及體性的變異。然而，第八識之由有漏轉為無漏，如前文所檢討，僅能是動態之量變義的轉變，不能是體性變異的質變之轉變。其餘七識之轉識成智亦然，都不可能是涉及體性變異之質變的轉變，而僅能是量變之轉變。
以第七識之轉識成智而言，如果是指第七識識體之質變，此即是指由有漏識種轉為無漏識種，由於有漏識種的斷滅並不意味無漏識種的產生，故而必須預設第七識之有漏識種與無漏識種同時存在，其差別僅在隱與顯而已。但這樣的預設顯然是不合理的。因此，第七識之轉識成智應採量變義，其轉變並非是由有漏識種轉為無漏識種，而是識種所內涵之量由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性，其外在意涵應是由觀一切法與自他有情的不平等，轉為觀一切法與自他有情悉皆平等。
以第六識之轉識成智而言，如果是指第六識識體之質變，由有漏識種轉為無漏識種，由於有漏識種的斷滅並不意味無漏識種的產生，也必須有第六識之有漏識種與無漏識種同時存在的不合理之預設。因此，第六識之轉識成智應採量變義，係指識種所內涵之量由有漏染汙性全部轉換為無漏清淨性，其外在意涵則是由觀一切法之具虛妄遍計性，轉為觀一切法悉無虛妄遍計性，皆可以自在無礙。
以前五識之轉識成智而言，由於前五識之具有漏性係由第六識所疊加而引起的，本身不具有虛妄分別之有漏性，故而其轉識成智不可能是涉及前五識之識體的質變，只能是涉及外來疊加之量變。因此，只要第六識轉識成智，由有漏轉為無漏，前五識也就跟著轉識成智，由有漏轉為無漏。
其五，轉識成智而證佛果，就同時證得大圓鏡智等四智心品，但玄奘系唯識宗對此四智心品的定性卻有些問題。首先，此四智心品的本質就是後得智，而後得智本身就同時具有根本智在其中，所謂「體一而用二」，故而，玄奘系唯識宗認為大圓鏡智、平等性智與妙觀察智等三智係根本智與後得智之所攝，不僅是畫蛇添足之舉，且易使人誤解後得智與根本智乃是截然兩分。
第二，此四智心品的本質就是後得智，也就是同時具有根本智之後得智，玄奘系唯識宗卻主張成所作智僅僅攝屬於後得智，不攝屬於根本智，而與大圓鏡智等三智不同。但這樣的主張就有義理系統相互矛盾的問題存在。
第三，四智心品以廣義他受用身來看，亦即以他心來看，玄奘系唯識宗基於「識變」說的立場，認為實智就轉成似智，但這樣的看法顯然不適用於佛陀之他心，也不適用於登地菩薩之他心，進而因「識變」說係難以成立之說，也不見得不能適用於未登地菩薩與凡夫位之眾生。
（2014.4.29初稿）
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