一、「良知」說

「良心」或「良知」概念影響中國文化非常深遠，但是相關的研究與討論，實際並不很多。傳統中國的思想家，似乎太尊聖人，而不敢於逾越前賢。至於一般民眾，則往往就直覺接受了良知概念，並以之解釋生活現象，或作為行動的依據，而沒有太多質疑或細究的打算。

在中國思想家中，孟子首倡「良知」說。在孟子「盡心」篇裡說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」所以，良知應該是指一種先天的能力。而且，良知不只是先天具有的一般能力，而是關於道德判斷的先天能力，也可以說是道德標準的先天知覺。如果「良知」只是泛泛的一種知覺力，無關道德，也無關對標準的知覺，那麼，討論意義不大。新儒家重「良知」說，而其良知，必關乎道德，關乎先天性。

孟子說：「無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」這些說法很有創意。我認為孟子在這裡具體化了他的先天能力的內涵。他認為「惻隱」、「羞惡」、「辭讓」、「是非」是人性根本，也是先天能力。如果沒有這些基本能力，根本就不能算是人。

孟子以惻隱、羞惡之心作為道德發端，非常有說服力。因為人的確普遍有這種心理體驗，而這種心理體驗又確實與道德密切相關聯。

但是，嚴格說來，惻隱、羞惡本身並不就是道德良知，而還只是道德良知的促成因素。這就像我們見到死傷、病痛，我們會覺得不安。惻隱很可能是「仿同作用」的效果。這種能力，甚至連其他高等動物都有。「殺雞儆猴」就表示猴子可能也有仿同作用，有類似惻隱心的感覺。

惻隱心並不是充分的道德良知。各人的惻隱心程度不同。而有些人的惻隱心會逐漸耗損而消失。或者，由於利益衝突，惻隱也就束之高閣。不同社會的人，可能對相同的事物會有不同程度的惻隱。

「羞」心可能只是安全感機制所導致的反應，而「惡」心也可能只是仇恨、厭惡的心理，均可無關道德。

人性裡是有些先天特質，會有利於社會的形成。我猜這可能是演化的效果。能形成惻隱心、羞惡心的物種，才較易於存留。

但是，人同樣也有憤怒、貪嗔、嫉妒、仇恨...等先天特質。這些同樣也可能是演化的效果，但它們通常不會被認為是道德良知。也就是說，人的先天特質未必就是道德良知。它們只是道德意識的可能促成因素。

依我的想法，「惻隱」、「羞惡」似乎比較可能是先天傾向。至於「辭讓」，我不認為是先天的傾向。只能說，人有發展「辭讓」行動的潛能。中國另有句諺語說：「人不自私，天誅地滅」。「辭讓」與自私傾向顯然悖反。如果引用美國心理學家L. Kolhberg的「道德認知發展理論」來理解，辭讓比較可能是出於避免懲罰、爭取嘉獎或讚美，以及依循既定規則的行為，其中至少有一部分是社會教化、訓練的結果。當然它也可能進而成為主動性行為，但那恐怕不是先天就能到達的境界。

至於「是非」，在我來說，那是最需要深入討論的議題。

中國成語形容狗會「仗勢欺人」，其實就暗示狗有分辨「情勢」的能力。人的先天能力想必更強於狗，更有判斷情勢、趨吉避凶的能力。這種能力很可能是促成道德意識形成的基本因素。但是，它並不是我們一般所謂的「良知」，因為它不直接關乎道德是非。

西方也有與中國的「良知」相近的概念。但是，西方人的「良知」說，大體以上帝為其基礎。近代的西方，則漸重「工具理性」。如果良知必然涉及道德意識，工具理性則未必然。「工具理性」與道德意識並無直接關係。

尼采在強調「上帝已死」之餘，質疑一切既存道德標準。從而，「良知」概念如果涉及對既存道德的道德意識，顯然也一併被解構或摒棄。因為良知的內容被空洞化了。

二、什麼是「道德」？

我知道如果我打人我會被懲罰，因此我不打人。這並不是我們所謂的「良知」。那也是一種能力，但還不是道德。為了趨吉避凶而做出迎合規範的事，不能算是道德。因為我們也可能為了趨吉避凶而做出意義相反的事，譬如有人要我揍人，我為了免於被罰，所以我就揍人。

照康德的說法，「道德」有兩個要件，一是依循「無上命令」(categorical imperative，有人譯為「定言令式」)，一是出於自主性(autonomy)。也可以說，就是「主動地」去做出善事。

康德的討論，困擾人的是那「無上命令」概念的意義。無上命令是絕對、無條件的行動（或不行動）要求，它本身就是目的。

問題是這個無上命令出自於誰？誰有這樣的權威？上帝嗎？

康德很可能在此依賴上帝為基礎來形成其道德概念。

問題是，要是沒有上帝呢？我們知道，尼采曾討論說：上帝已死，一切價值必須重估。這話應該是相應於康德而提出。

如果根本沒有上帝，是否所有價值（與是非）的依據根本就是一場空呢？

社會學者涂爾幹在討論道德概念的時候，並沒有提到上帝，他用了另一個替換概念：「社會」。涂爾幹認為，道德有三個要件：符合社會紀律、人對所屬社會的依附、行動出於人的自主。

規範或紀律是社會的產物，道德也是社會的產物。規範是客觀的行動要求，道德是有主觀意圖的行動（且符合社會規範）

涂爾幹提出的第三個要件，想來是針對康德道德概念的另一「缺失」：道德行動常讓人很痛苦。涂爾幹暗示，道德行動帶來快樂，道德甚至是幸福的保障。

涂爾幹的道德概念裡，沒有強調道德行動的「先天性」。他並不否認人的某些先天能力，但這些先天事物並不直接構成道德行動的充分要件。涂爾幹強調教育的重要性，人的道德需要教育之功、需要社會化之功。

但並不是各個社會都享有同樣的教育與社會化的條件。教育及社會化的內容也並不相同。那麼，不同社會的道德水準會相同嗎？更棘手的問題是：不同社會的道德要求內容與標準會相同嗎？

答案應該是否定的。不同社會的道德水準並不相同，道德內容與標準也不同。

我不相信「人性善」說，我也不相信人先天有能力判別道德是非。人確實可能判別道德是非，但那恐怕是後天培養而成，是社會文化的影響結果。

三、道德意識內容的社會源起及其侷限

道德意識的內容其實主要是社會文化影響的結果，因為不同社會的成員會有不同的道德判別標準。好比同樣是性行為，古代中國人（特別是宋明儒）會視為未婚者的禁忌。現代西方人則不如此看。對女性貞操，宋明儒視之為神聖，當代西方人則遠非如此。

這表示我們的是非標準是由社會文化傳遞給我們的。我們如果有什麼先天能力，那只是潛在有可能理解意義、有可能被社會化。但是如果沒有經過社會化，我們就不會具備這些是非標準。

拋開形上學的假定，我以為人沒有道德良知，沒有關於道德標準的先天知覺。也就是說，人並不能生來即知道德標準何在。道德標準是社會生活的產物。而且，不同的社會可能有不同的道德標準，這不是取決於人的良知，而是取決於社會生活方式的發展。

人可能發展出道德意識，知道辨別是非，甚至知道行動應該依循是非的標準。但這不是來自良知，而是人的智能、情感傾向與生活體驗的綜合作用。如果更進一步化約，就是人的社會生活經驗與人的腦部活動的交互作用結果。而人的腦是個複雜的結構，各部分之間是否構成單一整合總體，恐怕是個謎。但是，我們看到人有各種特異的行為模式，似乎腦的各部分其實還是各司其職，且難免彼此扞格。

人的腦部機制並不統一，這是人的幸，也是人的不幸。人為尋求「心」的統一，費了許多力氣，結果並不理想。有些人想用道德理想來完成自我統一，但是卻又常問自己，「不動心有道乎？」有些人則直接依循「本我」，我行我素，與道德毫不沾邊。

人的內在並不統一，社會與社會之間的道德標準也並不統一。各社會之間常發展為仇敵，互相征戰、殺伐。此時，「敵視他者」往往也成為社會道德的一部分。也就是說，特定的社會道德有可能與普世道德是對立的。特定的社會道德可能過於褊狹，甚至扭曲。未必符合普遍正義性。

再說，人與社會之間，也絕不是一種簡單的關係。個人可能超越社群，而發展出符合普世性正義的道德，但是，個人也可能只是不受社會教化，故難具備充分道德意識。

因為人並無道德良知，所以，社會要建立道德規範與秩序比我們想像要更困難。

社會之所以好像已經存在一些道德規範與秩序，那主要是社會對個人的強制力的結果。但是，社會對個人的強制力，在現代化過程中，特別是個人主義化趨勢下，逐漸式微。從而，道德規範也趨於式微。我們愈來愈難堅守道德的界線。現代社會遂日趨脫序，人心也日趨迷亂。

四、沒有良知的人性假定與社會秩序的可能

人如果沒有良知，社會秩序將立基於什麼力量？這是非常困擾人的問題。

道德規範普遍存在，那是因為社會的強制力普遍存在。但是，當時代改變，社會強制力減弱，道德規範也就式微。如何才能強化道德規範呢？

道德意識是與「集體道德規範」相應的「個人心理（意識）」狀態。人能意識到道德規範，並能予以內化。因此，人就有了道德意識。道德意識的內容並非與生俱來，而是社會化的產物。人有一些特殊能力促成道德意識的產生。但是那種能力並不是道德良知。人可能有惻隱心、羞惡心及與人親善的生就傾向。但是，這些並不就是良知。它們可能是道德意識的促成因素的一部分。人如果缺乏這種先天傾向，道德意識的建立可能會更困難。

當代社會的基本問題是，原本高度普遍被接受的是非標準遭到工具理性的質疑。人們會問：我為什麼要如此依從（既存道德標準）？這時候，常常沒有有力的回答。可能有答案，但是答案本身卻可能繼續被質疑。譬如，學生問：我們為什麼要穿制服。答案可能是：這樣才能維持紀律。學生再問：要紀律幹什麼？我為什麼要犧牲我的（個人）自由，來達到（集體）紀律？答案可能是：集體是大我，我們要犧牲一些小我，以完成大我。學生又問：大我又與我何干？我為什麼要為它犧牲？

總之，追問到最後，往往總有難以充分說服人的是非模糊點。既存道德標準從而式微。

當社會價值強調個人獨立性與文化多元性時，惻隱及與人親善的傾向可能也同時受到壓抑，難以成為發展道德意識的強有力支撐。

有人認為，道德危機的發生可能主要是因為我們的一些核心的價值被解構了、被顛覆了，而走向了一種「絕對的相對主義」。例如，如何確定行為正當與否，其標準是在當下經驗的個體好惡的判斷，個體根據自己的好惡給自己定標準，這樣就會導致每個人都有自己的標準。這樣繼續解構下去，就會走向倫理上的相對主義，也就再無所謂集體道德規範。

倫理上的相對主義可能正是個人主義化與多元文化的結果。傳統道德規範之所以較強大，可能因為社會強制力強大，而這或許有賴於一元文化與集體主義文化。此外，傳統社會裡，工具理性思考引生質疑的力道可能不很強。在這樣的條件下，道德規範才得以維持強有力。

但是，往後，我們如果想要重建強有力的道德規範，是要強化社會強制力、弱化理性思考與質疑嗎？這恐怕並非我們所樂見。

也許，特定的社會強制力確有需要重建。但絕非普遍的再強化社會強制力。

至於理性思考，我們也許要強化某種特定的理性思考能力，不是工具理性化，而是「結構理性」化，強調一種「結構理性」的發展。所謂結構理性，簡單說，是非片面而係全面的理性化，是整體的、各部分互相關聯的，而非支離的理性化。

藉助於結構理性化，道德意識仍然可能繼續，而不至於式微而至終歸無有。但是，我們得要理解，這樣的社會秩序的重建，是困難的，因為那不是建基於良知，建基於不學而能的道德意識。那是靠教化、靠制度來建構的主觀意識。如果教化不當、制度扭曲，道德意識的發展也會出問題。

我們既不能順理成章得到秩序，而要努力、甚至違逆個人主觀意願，才能發展普遍道德意識。這裡當然就有很大困難。社會發展常會陷入困阨。

認識到我們其實沒有道德良知，對我們的行為會起什麼作用，其實難說。除非我們仍然有充分的惻隱及與人親善之心，否則，認識到大家都沒有良知，可能反而促成更惡劣的行為。想來，這也是古人寕願提倡良知說的主要理由吧？

我們沒有道德良知，所以，對於道德意識的建立與維護，大家必須要更著意、更普遍有意識地去努力。否則，我們恐怕終將陷於失望，甚至絕望。

總之，如果我們相信我們先天就有能力建立有秩序的、和諧的社會，實際上通常會感覺很失望。我們必須認識到，我們的先天能力是有限的，而且人的先天特質裡有些其實可能是不利於維繫道德、不利於社會秩序的。所以，我們必須更積極、更有意識、更努力地去促進道德秩序。在這件事上，不同社會的已有成就大不相同。西方先進國家的成就恐高於我們。如果期待我們的社會進步，這一因素不可忽略。

五、道德批判與當前的政治議題

我很遺憾地體認到，台灣人對共黨中國的「歧視」態度，其實似乎與道德批判有關。許多台灣人，特別是綠營人士，對共黨中國的負面印象其實是一種道德批判。這種道德批判未必深入、全面、公允，而是很主觀的道德批判。但是，這種主觀道德批判卻普遍影響深遠。我認為台灣人的統獨立場深受這種道德批判的影響。

但遺憾的是，批判與被批判的雙方似乎都沒有清楚意識到道德批判在統獨議題中的重要角色。

嚴格說來，共黨中國也在對台灣進行道德批判，只是用了不同的道德標準：以中國民族主義作為道德批判標準。對共黨中國來說，反統是不可原諒的不道德。

不道德，其實是一種深沈的罪。只是，我們做這樣的道德批判時並不很謹慎，反而是很直覺式的、印象式的。我們太輕率地進行了道德批判，尤其對異己者。而如果我們自己被批判了，卻往往並沒有清楚意識到我們面對的是一種道德批判問題。我們更不會去深思：我們自己的道德究竟怎麼了？我們往往直覺地拒斥對自己進行道德批判，也不接受他者對己的道德批判。

我們道德良知究竟在哪裡？它起了什麼作用？或是它未能起到預期該起的作用，以致於害我們大家誤入悲劇陷阱？