從佛教藝術中看居士在佛教發展中的重要作用

中國社科院博士後王敏慶教授（圖片來源：資料圖片）

編者按：2014 年第四屆世界居士佛教論壇在馬來西亞砂勞越古晉召開，來自30多個國家和地區的500餘名代表出席了會議，發表真知灼見，共論現代「居 士佛教」現狀和發展。中國社科院博士後王敏慶教授王敏慶在論壇上發表了《從佛教藝術中看居士在佛教發展中的重要作用——從敦煌北周窟圖像佈局之變說起》的 論文觀點，以下為論文摘錄：

一、敦煌北周窟圖像佈局之變

（一）莫高窟北周窟故事畫的位置

敦 煌十六國晚期及北魏、西魏的佛傳或因緣、本生故事畫大多是位於窟壁的中部或中部偏下的顯著位置，與人的視域吻合，便於觀看。敦煌十六國晚期的佛傳、本生因 緣畫一般為單幅形式，豎長方形構圖。其畫面只揀取故事中的典型情節，即一個畫面只表現一個情節。到了北魏及西魏，畫面故事內容逐漸擴展，故事中一些敘事情 節被表現出來。但這一時期的故事畫其情節佈局並都不是按事件的發展順序依次線性展開，而是有著多種的排列組合形式，如有從兩端向中間靠攏的，也有折尺形排 布的等等。

到了北周，這類故事畫可以說發生了一次質的飛躍，構圖以長卷形式出現，它將故事的敘事性發展為一種鴻篇巨製，圖像對文字的轉譯程度可以說達到了無以復加的地步。不論是在藝術水平上還是在題材內容的豐富性上，都堪稱是北朝的巔峰之作。

（二）佛教義理對洞窟佈局的影響

佛 教石窟圖像佈局的變化只是表面現象，而引起這種變化的內在原因則是佛教思想的演變。對於北朝早期的石窟造像來說，內容豐富的佛傳、本生因緣故事等，人們往 往以作「禪觀」來解釋，但禪觀內容的改變——從具象的故事到抽象的千佛——是否顯示了佛教思想的變化？回答是肯定的，這種轉變正與當時流行的佛教思想密切 相關。

儘管北周已處於北朝末期，但總體來說，石窟用於坐禪觀像的性質還基本存在，窟內的壁畫和塑像從僧人的修行角度來說也還是服務於禪觀，這與隋以後出現的與禪觀無多大關係的大型經變畫有著很大區別。因此對北周窟的研究，「禪觀」仍是一個重要的切入點。

1、北周盛禪

北朝早在北魏時就盛行禪法，而北魏末年在胡靈太后執政時期所發生的一件事，則使洛下禪法更盛。北魏分裂，雖然洛陽高僧俱被遷往鄴城——東魏、北齊之都城，但北魏長期以來的佛教傳統以及晚期的禪風熾盛，都對西魏-北周的佛教仍然存在深刻影響。

在北周重禪修的風氣下，敦煌莫高窟北周窟達15所之多，然有週一代立國僅24年。相比之下，建國一百多年的北魏，在莫高窟開鑿石窟則僅有11所。

2、「涅槃」思想的流行

所謂涅槃思想是指《大般涅槃經》的經文教義而言。《大般涅槃經》又名《大般泥洹經》，法顯於公元412年由天竺回國時所帶回的《大般泥洹經》，是為謂之大本之初分的前五品。於公元417-418年在建康（南京）譯出。此經一經譯出，便在佛教界引起一場關於「佛性」的大討論，之後涅槃學逐漸成為繼般若學之後的南朝佛教的主流學說。

「涅 槃」思想的流行大約兩點原因，一是統治者的提倡與推動。二是佛教義學自身發展的結果。《涅槃經》的核心就是關於「佛性」之說，側重的是成佛的根據及成佛主 體的論述，因此它史無前例的將人的地位凸現出來。眾生皆有佛性、皆可成佛，換句話說就是每個人都是佛。在涅槃思想盛行的背景下，人們成佛的心願越來越多的 表現出來。

通過上述討論，對於引起敦煌莫高窟北周窟壁畫佈局改變的原因，基本上可以認為是由於涅槃思想的傳播與流行所致。涅槃思想的傳播 使得《涅槃經》所宣揚的人人皆有佛性、皆可成佛的觀念普及，而要成佛的唯一途徑就是進行禪修，修「十方三世諸佛觀」，石窟是僧人進行禪觀的主要場所，禪觀 內容的變化，直接引起石窟圖像佈局的改變。

石窟壁畫佈局的改變折射出佛教思想的變化。涅槃思想的盛行，人人皆可成佛的思想給了佛教居士莫大的理論支持，使得成佛不再是出家人的專利，可以說這大大提高了居士的地位。

二、關於維摩居士的圖像

在 大乘佛教中，最著名的一位大居士當然要數維摩詰居士。在佛教藝術中《維摩變•文殊問疾》這一場景，在《維摩詰所說經》翻譯出沒有多久就出現石窟壁畫中，最 早的《維摩變》應當說是炳靈寺石窟的169窟北涼（397或401-439）窟，此時的畫風還有較濃的西域特色，維摩詰半臥於病榻之上，他的對面是文殊。 自南北朝一直到隋唐，《維摩變》一直是一個比較流行的題材，大量出現在壁畫及造像碑上。隋唐《維摩變》中的文殊和維摩詰兩個人物在畫中的比例是對等的，而 且從姿勢神態上看二者是相互交流難分主次，但是這種情況到了宋代發生了很大變化。宋代李公麟的《維摩演教圖》中的維摩詰侃侃而談，而對面的文殊，則雙掌合 十，垂足恭坐，儼然一個聆聽教誨的學生。這一現象說明，到了宋代，佛教居士的地位有很大提高，典型代表就是那些士大夫階層的文人，著名的如蘇東坡。

三、關於居士對佛教發展重要意義和作用的案例

早期的居士群體組織——邑

邑 又稱、邑義、法義等, 也有的稱為邑會、義會、會、菩薩因緣等。是佛教傳入中國早期——東晉南北朝時，在中國北方和南方的一些地區普遍存在的一種佛教團體或組織，他們主要以佛教 造像活動為中心。到北朝後期, 這些組織的活動還包括設齋、建塔、修建寺院、造石室或石經、唸佛, 以及建義井、栽樹等。西魏北周以邑和邑義為名稱的民間佛教造像組織十分發達, 其內部構成反映了當時社會的階層結構, 規模也與地域性基層村社關。記錄這種佛教團體活動的最好材料莫過於造像碑，例如北魏的合右邑子七十人等造像碑， 西魏一百七十人造像碑，西魏雷氏五十人造像碑，隋大業二年（606）的合村老少造像碑，等等。在造像碑上我們看到，每位參與此次活動的邑社成員「邑子某 某」都會在碑上留下其名字或他的畫像，當然，也有的碑只刻名字。少的幾人，多則幾十人乃至上百人甚或幾百人。這種邑社團體跟我們今天的很多居士佛教團體頗 為相似。

從這些造像碑的碑文上可以看到人們祈願國家國泰民安，家中故去的眷屬能夠離苦得樂，同時也祈願自己將來能夠遇佛受記往生善處。這樣的佛教民間組織越多越大，那麼對國家的穩定就相應的越起到促進作用，有利於社會的安寧和發展。

在 佛教藝術中還有一種對居士的稱呼——供養人，在敦煌壁畫中這種供養人的形象非常多，有的是以邑社的形式，有的則是以家族的形式。如《翟奉達等供養像》，畫 的就是五代時敦煌地區翟氏家族的人物。今天，我們把這些人物形象作為繪畫藝術來欣賞，然而在歷史他們卻都曾經是鮮活的存在過，他們對佛教虔誠信仰，對佛教 所做的貢獻，是當時他們自己也沒有預料到的。

所謂人多力量大。今天我們看到的不少佛教文化遺產，如宏偉的石窟藝術，精美的寺廟壁畫等等，都得力於這些居士、居士組織的資助而得以興建開鑿。作為團體，他們以群體的力量傳播和踐行著佛法。

2、九華道場

眾所周知九華山是地藏菩薩的道場，它的開創者是唐開元末年（741）古新羅國王室近屬金喬覺——一個法號地藏的和尚，而人們認為他就是地藏菩薩的化身。

隨 著地藏信仰的興盛，唐時九華山有寺院20餘座，宋代發展到40餘座， 至明代更有長足的發展，主剎化城寺成為擁有數十座寮房的總叢林，全山寺院達100餘座，香火興旺為「東南諸山之冠」。……清代九華山寺院達150餘座，由 總叢林化城寺分衍出祇園寺、東崖寺、百歲宮、甘露寺等四大叢林，「香火之盛甲天下」。原本九華山歷史文物遺存非常豐富，但在中國近現代史上，由於種種原 因，九華文物已今非昔比。不過即便如此，九華山的寺廟、歷史文物仍是可觀的。九華山今存寺廟99座，佛像1萬餘尊，藏歷代經籍、法器等文物2000餘件。

三、北京內四區華嚴庵

華 嚴庵位於今永祥胡同3號，始建於明神宗時期。當時有一名叫達如的和尚，原南陽臥龍人，立志於弘傳大乘佛法，曾參訪雪印、憨山等諸大德高僧，在後棲跡於京城 西峰，在佛教修學上頗有建樹，名傳朝野。明神宗甲寅（萬曆四十二年1614年）歲中，一姓梁的居士將其迎至京城西隅的清居廢止，在裝修房 屋的過程中，從土中掘得一獸碣，上寫「華嚴庵」三字，知其原為佛門之地，故此新建之寺就此名而名。天啟改元初，華嚴庵曾盛極一時，這一時期曾有肖公者，欲 擴建華嚴庵，但達如婉言謝絕，認為數楹之居，足避風雨即可，無需耗費修建。至崇禎改元，在眾人的一再勸請下，達如和尚才勉強同意翻修擴建。此次擴建主要借 助朝中中貴之力。翻新擴建後的華嚴庵包括大雄殿、護法殿、伏魔祖師二殿、方丈、左右禪室、廚庫二間。華嚴庵在已巳夏落成後，聞與大內，敕賜護國華嚴禪林。

從 碑文的記載上看，華嚴庵從始建到興盛，一直都與居士們的鼎立維護密不可分。達如和尚能夠下山弘法，得力於梁姓居士的迎請，並為其修繕寺院，而寺院的繁盛則 得力於眾未居士祈請「三聖開堂」，以至於皈依者愈眾，並且「於中得旨，十之八九」。而華嚴庵在崇禎時能達到一個較為宏敞，從而更加有利於弘傳佛法的規模， 則得力於盈虛諸上人的再三請求，以及奔走募化。

四、結束語

由於佛教思想的變化，涅槃 的思想理論對於提升佛教居士的地位起到了一定的作用，在這樣的理論基礎下，通過上文的三個案例，我們對居士在佛教發展中的作用可歸為以下幾點：1、居士為 佛教的發展提供最基本的或者是必要的物質基礎。僧侶的修行及弘法離不開最基本的物質條件，出家人一般是不事生產的，要想能夠專一弘法就離不開居士們的供 養。2、居士本身亦可傳播佛法、弘揚佛教。經典中維摩詰居士就是一個非常典型的例子。而且，在日常的傳播佛法中，居士也更具有便利的條件，他的傳法可以隨 時隨地，不需要人們到寺院中去尋訪。而像古代邑社這種形式，它的影響力是非常廣泛的。3、參與社會公益。從佛教角度講多做益於他人的公益事物是為自己培植 福報，但就社會而言，同時也是有利於社會文明的發展和進步的。而且居士做公益事業也更為靈活和自由，可以做一些出家人由於戒律侷限無法做到的事情，他們的 貢獻不僅是對佛教的，同時也是對社會的。