題解

《大日經》，全稱《大 陳 遮那成佛神變加持經》，略稱《大 陳 遮那成道經》、《 陳 遮那成佛經》、《 陳 遮那經》。梵文題：Maha-Vairocanabhisambodhi- vikurvitadhhisthanavaipulya-sutraindra-raja-nama-dharmaparysya ．或Maha- vairocana-Visambodhivikrinita-dhista-Sutram-indra-raja。藏文譯本題：Rnam-par Snan-mdsad chen-po mnonparrdsoss-parbyan-chub-pa rnarn-par sprul-ba byin-gyis rlob-pa sin-tu rgyas-pamdosdehidhan-po rgyal-po shes-bya-bahi chos -kyi rnam-grans．

據記載，《大日經》的梵文原本有廣、略兩種，傳說廣本有十萬偈， 因為篇幅太大，不便於流通，有傳法賢聖簡繁摘要，編集為略本。而略本的大小，又有不同的說法，崔牧〈大日經序〉說有兩千五百頌，一行《大日經疏》說有三千餘頌，《義釋》說有三千頌，海雲《兩部大法相承師資付法記》則說有四千頌，二千五百頌是更簡要的略本。十萬頌的廣本，有其說而不一定有其事，因為密教的很多經典都被說成有十萬頌。即使真有其事，也沒有流行過，流行的是所謂的略本。

流行於世的梵本雖然有好幾種本子的說法，但從傳入中國的情況來看，只有一種流行本，即按《大日經疏》說有三千餘頌的那個版本，因為前後相隔三十年而出現的漢藏兩種譯本的篇幅都相當接近。梵文原本早已散佚不存，現在留存下來的僅是漢、藏兩種譯本。

漢譯本，據智升《開元釋教錄》卷九記載，譯於唐玄宗開元十二年(公元七二四年)，是善無畏應一行的請求，在洛陽大福先寺主持翻譯的，由寶月充任譯語，一行充任筆受，並修改潤飾，整訂而成。但所據梵本早在四十年前就已傳入，據《開元錄》同載，梵本由無行從印度攜至北印度境內，病故之後由朝廷派使者前去迎歸，收藏在西京華嚴寺。

無行在北印度的時間，據義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下等記載，義淨在武則天光宅元年(公元六八四年)離開那爛陀寺時，聽無行說準備取道北印回國，按此則無行當於翌年行至北印度境內。

漢譯本問世之後，隨即傳抄流行，不久由密宗僧人和入唐求法僧傳人日本、韓國等諸國，現在日本奈良西大寺仍藏有天平神護二年(唐代宗大曆元年，公元七六六年)吉備由利寫本，唐招提寺也藏有奈良時代的寫本。

自從宋初開雕第一部大藏經《開寶藏》之後，《大日經》隨歷代大藏經的雕版印行而有了各種藏版印本，其中還有房山石經本。日本另有弘安二年(南宋趙 m祥興二年，公元一二七九年)高野版、應永二十三年(明成祖永樂十四年，公元一四一六年)高野版、延寶八年(清康熙十九年，公元一六八０年)版等數種古版。

另外，十一世紀中葉由漢文大藏經轉譯、雕印成西夏文大藏經，十八世紀末由漢文轉譯、雕印成滿文大藏經，於是《大日經》有了西夏文、滿文各種版本。藏譯本，據記載譯於赤松德贊統治的前期，比漢譯本出現的時間晚三十年，由印度論師戒自在覺(Silendrabodhi)和吐蕃翻譯官德積(Dpal－brtsogs)譯出。自十四世紀起，收入各種版本的甘珠爾，廣為流傳。

不久，又雕刻蒙古文大藏經，清康熙年間前期又重刻蒙古文甘珠爾，均由藏文譯本轉譯，於是《大日經》又有蒙古文版本。近代還有從藏漢譯本轉譯的日、法等文的節譯本。

《大日經》是秘密佛教中一部很重要的經典。它是行部密教的根本經典，是胎藏界密法的集成者，它代表著一個流派、一種密法，其具有的重要地位和價值自不待言。《大日經》也是中國密宗以及由此而來的日本密宗，和韓國密宗的根本經典之一，與《金剛頂經》並稱兩部大法。因為它有一部逐字逐句詳註精疏的註釋本《大日經疏》，其地位和影響在三國密宗中很突出。

在吐蕃時代，《大日經》譯出之後，也因為有了佛密的註釋，影響盛極一時。所以，《大日經》在研究中日韓三國密宗以及藏傳前弘期舊密上，皆具有十分重要的價值和意義。然而，它的地位和影響遠遠超出本宗本派的範圍。

從秘密佛教發展的整個歷史進程來看，它處在一個承先啟後的地位，它一方面使密教體系化、理論化，另一方面又奠定了後來的秘密佛學發展的基礎，開密教一元論思想之先河。

在《大日經》產生之前，事部密教已有相當的發展，也有了像《金剛大道場經》這樣據稱有十萬偈的龐大而自成一家的經典，但無論在思想上還是在修法上，都沒有體系化、理論化，尤其缺少從佛學的理論角度來確立本派的學說。

最早出現的陀羅尼經典，不僅修法上單一，而且往往依附於大乘經典，沒有自己的獨立性。後來的事部密典雖然自成一家，獨樹一幟，但只講供養修行，托附於大乘義理，沒有本派特色。

而《大日經》總結以往的密教，一方面把密教的修行實踐體系化，明確三密的修行方法，並把修行實踐加以理論的概括，提出因根究竟的修行理論，而更重要的是把密教進行佛教化，使其同帶有濃厚的婆羅門教及印度教和民間信仰特色的怛特羅密教徹底區分開來，成為佛教之怛特羅。

另一方面在吸取大乘佛教中觀派和瑜伽派的理論學說基礎上，建立本宗本派的學說體系，把密教佛學從大乘佛學中分離出來，使密教也在理論學說上自為一乘。

秘密佛教各派，儘管不是從一個統一的模式中分化衍生而來，各自興起的地方也有所不同，流行的時間有先有後，所受的影響也大不一樣。但縱觀整個歷史發展的過程，各派之間有內在的相互聯繫和前後的相承接續關係，這不僅表現在密法上的逐漸完善和發展，而且還表現在哲學思想上的承襲和演變。

再者，後來各派所講的五部，亦是從《大日經》的三部五佛演化而來。甚至後來各派強調眾生與佛的同一性和無分別性，視貪染為淨菩提，在修行實踐中重視體證蓮花與金剛的合二為一的原理，都是導源於《大日經》即心是佛、自心自覺的一元論思想。這一思想自從《大日經》論證闡明之後，一直貫串於各派密教思想之中，是密教哲學思想的主要傾向。

另外，《大日經》還確立了密教的信仰體系和神靈體系，其中如大日如來被奉為秘密佛教至高無上的主尊和教主，並賦予法身佛的意義，從現有數據看是始自於《大日經》的。

所以，《大日經》在整個秘密佛教中也佔有十分重要的地位，對於研究秘密佛教學說的發展和研究秘密佛教同大乘佛教的關係，都具有重要的意義。《大日經》還以一章的篇幅專門闡明論證了密教的基本教義，與其它只偏重於密法儀軌的密典相比，更具有較強的理論和哲學色彩，因而也被大乘各派各宗所看重，在顯教中具有一定的影響。

又《大日經》兼收中觀、瑜伽二派的思想以建立自己的佛教學說，因而在一定程度上反映了二派在當時的影響。《大日經》中也較多地反映了當時及其以前印度其他各宗教和哲學派別的觀點，這就對研究當時的佛教和其他各教各派的思想，具有一定的參考價值。

《大日經》漢譯正文三十一品，本著所選即其中第一品〈入真言門住心品〉，和第二品〈入漫荼羅具緣真言品〉。之所以節選這兩品，是因為這兩品具有典型性，是該經的精要部分，可以代表該經。

《大日經》從內容上可分為兩大部分，第一大部分即第一品，講述該經的基本教義，統論全經大意。第二大部分即第二品及其以後各品，講述胎藏界密法及其修行的各種儀軌。

其中第二品集中講述該經的主要密法大悲胎藏生大漫荼羅法，是第二大部分的精要，把其餘各品可以看作是對該品的補充和擴大，所以此品可以代表第二大部分的主要內容。一行《大日經疏》共二十卷，其中有近九卷註釋第一品和第二品，足見作者對此兩品之重視。

《大日經》漢譯本共七卷三十六品，其中第七卷最後五品為善無畏之作《大 陳 遮那經供養次第法》，故《大日經》正文實為六卷三十一品。藏譯本共兩編三十六品，其中外編七品中的前五品為護摩法，後兩品為持誦法和如來生漫荼羅加持法，故內編正文實為二十九品，其內容與漢譯本正文相當，僅品目的設立和前後順序及文字有所差異。

具體來說，藏譯第十三品為漢譯第十四品，藏譯第十四品為漢譯第十三品。藏譯第七、八、九品為漢譯第二十八、二十九、三十品，藏譯第六品即為漢譯第六、七品，藏譯第二十七品即為漢譯第二十七、三十一品。

按漢譯本，第三〈息障品〉主要講如何消除擇地造壇、受職灌頂時出現的障礙，以及不動明王法。

第四〈普通真言藏品〉講漫荼羅諸尊真言種子等一百六十九咒。

第五〈世間成就品〉主要說世間有相悉地成就中的四種念誦法。

第六〈悉地出現品〉主要說出世間無相悉地成就等。

第七〈成就悉地品〉主要說修行成就及內心成就悉地之來處等。

第八〈轉字輪漫荼羅行品〉主要說轉字輪觀想法。

第九〈密印品〉主要說諸尊密印。

第十〈字輪品〉主要說三部字輪觀。

第十一〈秘密漫荼羅品〉主要說秘密大漫荼羅及十二漫荼羅等。

第十二〈入秘密漫荼羅法品〉說漫荼羅灌頂入壇法。

第十三〈入秘密漫荼羅位品〉說入壇後住法佛平等大空位。

第十四〈秘密八印品〉說秘密漫荼羅中台八葉院四佛四菩薩之秘印。

第十五〈持明禁戒品〉說真言修行者所遵守的禁戒。

第十六〈阿 ^梨真實智品〉說漫荼羅中阿 ^梨真實智心。

第十七〈布字品〉說自身布字觀修法。

第十八〈受方便學處品〉說諸菩薩禁戒。

第十九〈百字生品〉說暗字生百字門之理。

第二十〈百字果相應品〉說百光遍照王之果地萬德。

第二十一〈百字位成就品〉說百光遍照王成就之相。

第二十二〈百字成就持誦品〉說百光遍照王阿等諸字門持誦法。

第二十三〈百字真言法品〉說百字互相攝入法。

第二十四〈菩提性品〉說菩提心義。

第二十五〈三三昧耶品〉說三平等之義。

第二十六〈如來品〉說如來諸號之義。

第二十七〈世出世護摩法品〉說世間、出世間護摩法。

第二十八〈本尊三昧品〉說本尊字印形像。

第二十九〈無相三昧品〉說諸法無相義。

第三十〈世出世持誦品〉說三密持誦法軌。

第三十一〈囑累品〉說付囑授受事。

漢譯本的第七捲和藏譯本的外編，雖不是《大日經》原來的內容，但因附在正文一併流通，且可作為對該經的一種補充、運用，故在此亦略作介紹。

漢譯本《供養次第法》主要說胎藏界大日一尊的供養法。

第一〈真言行學處品〉說歸敬勸進序和精勤修行序。

第二〈增益守護清淨行品〉主要說九方便、入佛三昧耶、法界生、金剛*輪、擐金剛、 字觀、無堪忍等印明。

第三〈供養儀式品〉主要說諸尊供養法及種子真言等。

第四〈持誦法則品〉主要說有相、無相、變字成身、本尊三昧隨息、意支念聲真言、修無定、樂求現法成就、大日三密速得、釋迦真言成就、秘密事業可解等十種念誦法門。

第五〈真言事業品〉也說十種修行法門。

藏譯本外編第一為〈寂靜護摩儀軌品〉，第二為〈增益護摩儀軌品〉，第三為〈攝召護摩儀軌品〉，第四為〈降伏護摩儀軌品〉，第五〈觀字莊嚴灌頂品〉說觀自在菩薩成就一切真言種子義等，第六〈持誦儀軌品〉與漢譯本《供養次第法》第一品內容相當，第七〈如來生大漫荼羅加持品〉與漢譯正文第一、二品中說相之內容相當。

《大日經》的註釋很多，其中最主要的有二部，一部是一行的漢文註釋《大日經疏》，通常稱作《大疏》或《本疏》，原有數種傳本，現有兩種，一即二十卷本《大日經疏》；一即十四卷本《大日經義釋》，自十二世紀末葉起刻版流行，現有《縮刷藏》、 《 d續藏》、《大正藏》等本。另一部是覺密( Buddha-gubLya ) 的藏譯註釋《大日經註釋》(Vairocanabhisambodhi- tantra vrtti，藏譯題Rnam-par-Snan-mdsod-mnon—par-byanchub-pahi-rgyud kyi-hgrel -pa) ，有未再治本和再治本兩種傳本。現存在各種版本的《丹珠爾》藏經中。

就《大日經》的譯者來說，藏譯本譯者戒自在覺和德積生平不詳。漢譯本的譯者善無畏和一行及寶月均有史料記載。據李華《大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘并序》及《玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀》等記載，善無畏(Sub-hakarasimh)音譯成婆揭羅僧訶，略作輸波迦羅(公元六三七——七三五年)，原籍中印度摩揭陀國(Magadha，在今比哈爾南部) ，出生於東印度烏茶國(Udra，在今奧里薩邦北部一帶) ， x帝利種姓，相傳為釋迦牟尼佛季父甘露飯王第五十五代孫(一說五十二代孫)。

十三歲嗣王位，十八歲舍位出家，旋至中印度受具足戒，遍學三藏，並拜那爛陀寺「掌定門之秘鑰，佩如來之密印」之達磨鞠多為師，專學密藏，究習事行二部，得到胎藏密法的真傳。後來游學各國，破斥外道，於是「名震五天，尊為稱首」。

八世紀初年遵師命前往中國傳法，至北印度境內，名聲已傳到長安，唐中宗派使者到玉門關迎接。唐玄宗開元四年(公元七一六年)到達長安，玄宗禮之以國師，尊之以教主，敕住內道場受供。一年後移居些噸寺南塔院及西明寺菩提院，開始譯經傳法。

開元十二年隨駕入洛，先住左噸先寺，後移居聖善寺。期間主持譯出的經典除《大日經》外，尚有《蘇婆呼童子經》一卷、《蘇悉地經》三卷等。開元二十三年(公元三五三年)十一月七日圓寂，春秋九十九，僧夏八十，贈鴻臚卿，歸葬龍門西山廣化寺。

善無畏除譯著及《大日經供養次第法》之外，另有其弟子整理的《無畏禪要》一卷。

善無畏在唐以傳胎藏界密法為主，兼授禪法。其傳法弟子主要有一行、玄超、義林、不可思議、智儼、溫古、道慈、寶思、明思等，俗弟子有李華等。其中一行著《大日經疏》，智住心品儼、溫古整理修改《大日經義釋》，不可思議著《大日經供養次第法疏》，將善無畏所傳之法付之筆端，留之千古。而玄超授法中土，義林東傳朝鮮，使善無畏所傳之法後繼有人，世代相傳。

《大日經》的筆受者和註釋者一行(公元六八三——七二七年) ，據唐玄宗〈禦撰大慧禪師一行碑銘〉、《舊唐書》本傳等記載，俗姓張，名遂，河北鉅鹿(一說魏州昌樂，今河北、河南、山東交界的南樂一帶)人，出生於官宦書香世家，自小披習經史，備學九流。

早年研求易學，著《大衍玄圖》及《義訣》而少小聞名。二十一歲父母雙亡，受戒出家，先拜嵩山普寂為師，修習禪門，數年之後往荊州當陽山(位於今湖北省當陽縣境內) ，依悟真律師習律，撰《調伏藏》十卷。開元五年(公元七一七年)徵詔入京。此後十年，一方面從事天文曆法活動，改進和創制天文、大地測量儀器，組織兩次大規模的天文、大地測量，第一次測算出地球子午線的長度，又編撰《開元大衍歷》。一方面從事佛法事業，同善無畏和金剛智一起共同建立了密宗一派。

開元五年回到長安之後，隨即拜善無畏為師，從其灌頂受法，又請善無畏譯出《大日經》，為其筆受潤文。開元八年金剛智到達長安之後，又拜其為師，受金剛界密法。開元十一年(公元七二三年)請金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦經》等經典。一行又在善無畏解說的基礎上，徵諸經論，詳註經疏，融會貫通，撰出二十卷的《大日經疏》，為密宗學說建立了理論體系。

據圓照《大唐貞元續開元釋教錄》等記載，一行還撰有一部佛教著作《釋氏系錄》一卷，其它著作還有《法像志》、《後魏書．天文志》、《大衍論》、《周易論》等①。

一行這位科學巨匠、法界明星，儘管功勳卓著、碩果累累，然卻以四十五歲之齡早謝人世。開元十五年(公元七二七年)十月十八日圓寂之後，玄宗親撰碑銘，起塔銅人原，賜號大慧禪師。

《大日經註釋》的作者覺密(Buddha－guhya)，據多羅那他《印度佛教史》等記載，生活於八世紀的達摩波羅王朝時期，為密教大師覺智足早年的上首弟子，精通事、行、瑜伽三部密法。曾在波羅奈斯(Varanasi，今恒河左岸之瓦臘納西)修行文殊法，獲得神通。

與法兄覺寂(Budha- Santi)同往南印補陀羅迦山親謁觀世音菩薩，得到指授而獲成就。後來又到喀喇斯山(Kailasa)修行，親見金剛界大漫荼羅。

之後吐蕃贊普赤松德贊曾派遣使者衛、文殊師利(Manjusri)等前去迎請，但因年老未能應聘入藏，但講說事、行、瑜伽三部密法，傳授於使者，並著《金剛界修法入瑜伽》、《大日經註釋》、《後靜慮廣釋》等，讓使者帶回藏地。今藏文大藏經有覺密《大日經集義》一卷、《說漫茶羅法經》、《秘經義入門》等密教著作。

註釋：

①有關一行的著述，見拙文〈一行著述敘略〉，《文獻》一九九一年第二期。




住心品

譯文

我是這樣聽說的：有一天大日如來住在佛所加持的高大無比的金剛法界宮殿，所有的執金剛、無數的菩薩以及眾多的天神仙人，都到這裡來集會。

這時大日如來以他那超越時空的神通之力，化現出一幢最為珍稀的大樓閣，其高沒有上，其大沒有邊，種種珍寶，裝點其間，光采耀眼，金碧輝煌，香煙繚繞之中，寶鐸和鳴，幡蓋高揚，妙樂悠悠。大日如來安然端坐在以其菩薩之身化現的師子座上。(所有的集會者環繞而坐，重重疊疊，層層排排，其數之多如恒河之沙， 其量之廣如佛 x微塵，而近佛侍坐者，則是以金剛手秘密主為首的上首執金剛，和以普賢菩薩為首的上首大菩薩。)

其中上首執金剛有：虛空無垢執金剛、虛空遊步執金剛、虛空生執金剛、被雜色衣執金剛、善行步執金剛、住一切法平等執金剛、哀愍無量眾生界執金剛、那羅延力執金剛、大那羅延力執金剛、妙執金剛、勝迅執金剛、無垢執金剛、刃迅執金剛、如來甲執金剛、如來句生執金剛、住無戲論執金剛、如來十力生執金剛、無垢眼執金剛、金剛手秘密主。上首菩薩有：普賢菩薩、慈氏菩薩、妙吉祥菩薩、除一切蓋障菩薩等諸大菩薩。所有的與會者靜靜地坐在那裡，翹首而望，想在這超越過去、現在、未來三時的佛日聖時， 親耳聆聽大日世尊宣講的住身語意平等處法門。

就在這時以金剛手為首的諸大執金剛，以普賢為首的諸大菩薩以及所有大會之眾，都因受到如來神力之加持，眼前忽然映現出佛以神通化現的種種境界，看見神奇莫測的世界，目睹從未曾有過的勝事，聽見妙語深論，聞諸悅聲絕音，猶如置身其中，彷如自他不別，茫茫然，不知此境此情來從何處，去向何方，起滅邊際不得而知。

又所至之處，所歷之時，都見聞大日世尊為一切有情大眾宣講真言教法。而眨眼之間，又見聞金剛手、普賢、蓮花手等菩薩像貌者，出現在十方世界之中，宣說真言道最清淨高妙之教法，這就是如何從發菩提心開始，一步步地修行，漸次達到十地，而就能在此生中，如何消除造成身口意種種虛妄不清淨業，及導致輪迴六趣、備受諸苦的根源——業壽種子，由此進而得到如來平等種子，並在大悲藏中生出佛性之芽，及至增長成果這樣一個道理和門徑。

原典

大 陳 遮那成佛神變加持經①

大唐天竺三藏善無畏②共沙門一行譯

入真言門住心品③

如是我聞：一時薄伽梵，住如來加持廣大金剛法界宮，一切持金剛④者皆悉集會。

如來信解遊戲神變，生大樓閣寶王，高無中邊，諸大妙寶王種種間飾，菩薩之身為師子座。

其金剛名曰：虛空無垢執金剛、虛空遊步執金剛、虛空生執金剛、被雜色衣執金剛、善行步執金剛、住一切法平等執金剛、哀憨無量眾生界執金剛、那羅延力執金剛、大那羅延力執金剛、妙執金剛、勝迅執金剛、無垢執金剛、刃迅執金剛、如來甲執金剛、如來句生執金剛、住無戲論執金剛、如來十力生執金剛、無垢眼執金剛、金剛手秘密主⑤，如是上首十佛 x微塵數等持金剛眾俱。及普賢菩薩、慈氏菩薩、妙吉祥菩薩、除一切蓋障菩薩等諸大菩薩，前後圍繞而演說法，所謂越三時如來之日加持故，身語意平等句法門⑥。

時彼菩薩普賢為上首，諸執金剛秘密主為上首， 陳 遮那如來加持故。奮迅示現身無盡莊嚴藏，如是奮迅示現語意平等無盡莊嚴藏，非從且盧遮那佛身或語或意生，一切處起滅邊際不可得。

而 陳 遮那一切身業、一切語業、一切意業、一切處、一切時，於有情界宣說真言道句法。又現執金剛、普賢、蓮華手菩薩等像貌，普於十方，宣說真言道清淨句法，所謂初發心乃至十地次第，此生滿足，緣業生增長，有情類業壽種除。復有芽種生起。

註釋

①「經」字之後，諸本均有標明卷數的「卷第一」三字，底本還有標明帙號的「染」字，今均略去。

《大 陳 遮那成佛神變加持經》，亦略稱《大 陳 遮那成道經》、《 陳 遮那成佛經》，略稱《大日經》。梵文題： Maha-vairocanabhisambodhi — vi-kurvati- adhisthana-vaipulya-sutra-indaraja-namadharmaparyaya．或Maha-vair-ocana- visambodhi-vikrinita-dlista—sutram-indra-raja．藏文譯本題：

Rnam-par snan-mdsad chen-po mnon-par rdsogs-par byan-chub-pa rnam-par SpruI-bp byingyisrlob-pa sin-tu rgyas-pa mdo-Sdehi dhan-po rgyal-po shes-bya-bahi chos -kyi rnarn-grans．大 陳 遮那，或譯作「摩訶 陳 遮那」，略作「 陳 遮那」，顯教各派又有別的譯法，均為梵文maha-vairocana的音譯。「摩訶」，有「大」之義；「 陳 遮那」，有「日」、「光明遍照」之義。故意譯作「大日」、「大遍照」，為秘密佛教奉為最高之佛的名號，通常稱作「 陳 遮那佛」、「大日如來」。一行《大日經疏》解釋說：「梵音 陳 遮那者，是日之別名，即除暗遍明之義也。」(卷一)「如世間之日，能除一切暗冥，而生長一切萬物，成一切求生事業。今法身如來亦復如是，故以為喻也。」(卷十六)然「世間之日不可為喻，但取其少分相似故，加以大名，曰摩訶 陳 遮那也。」(卷一)而《金剛頂經大瑜伽秘密心地法門義訣》又有不同的解釋，說：「梵雲 陳 遮那，此翻最高顯廣眼藏如來。 痴擼 最高顯也；盧遮那者，廣眼也。先有翻為遍照王如來也，又有翻為大日如來，此並略而名義闕也。」密教以大日如來為法身佛，亦為建立本宗教法之教主，而顯教各派依據不同的譯名，又有不同的解釋。

②「大唐天竺三藏善無畏」，與麗本同。《大正新脩大藏經》校宋、元、明、宮，《中華大藏經》校石、資、磧、普、南作「大唐中天竺三藏輪波迦羅」，《大正藏》校明，中華藏》校徑、清作「唐中天竺三藏輸波迦羅」。

③「品」字之後，諸本均有標明品數之「第一」二字，今略去。據《疏》說，該品梵本原有二題，初題〈修真言行品〉，次題〈入真言門住心品〉，故現題兼有「入住」、「修行」二義。真言，為梵文mantra的意譯，音譯作「漫怛 {」。詞根man，有「思惟」之義，後綴tra，有「用具」之義，合起來就有「用來思惟之工具即言語詞彙」之義。在密教中真言具有真實而非虛妄的言語之義。《疏》說：「真言，梵曰漫怛 {，即是真語、如語、不妄不異之音。」(卷一)不空《總釋陀羅尼義贊》說：「真者，真如相應；言者，真詮義。」

從廣義上說，真言具有四種含義：法真言，清淨法界以為真言；義真言，勝義相應，一一字中有實相義；三摩地真言，由瑜伽者用此真言於心鏡月輪上布列真言文字，專注心不散動，速疾證三摩地；文持真言，從 字至娑、 丁⒑兀 於其中間所有文字，一一皆名真言。而從分類上說，有如來說、菩薩金剛說、二乘說、諸天說、地居者說五種，前三種通稱聖者真言，後二種通稱諸神真言。密教認為真言具有一種不可思議的神秘力量，以此加持，小則可祛病除害，護身積福，大則可消除罪業，超生淨土，相應成佛。

因念誦、觀修真言是密教修行的主要方法，所以密教往往自稱真言宗、真言行者，稱其教法為真言門、真言教。真言， 也稱密語、密言、密號。由於真言的念誦形式及其用法、功能、意義等，與陀羅尼(梵文dharani 的音譯，意譯總持)、明(梵文vidya 的意譯，有知識之義)、民間禁咒相似，故往往互譯混用。

④持金剛：為梵文vajra-dhara 的意譯，音譯伐折羅陀羅。vajra，音譯伐折羅、跋折羅、 度章蓿 意譯金剛杵、金剛智杵、堅慧杵，原為古代印度的一種武器，在密教中作為一種法具，表示如來智慧力的標幟。dhara，有執持之義，故持金剛， 亦譯作執金剛，有執持如來智印之金剛杵者之義。持金剛是密教中主要的一類神，與表現如來「慈」一面的菩薩相對應，表現如來「悲」的一面，攝伏摧破一切煩惱之敵(《疏》卷一、五等)。

⑤金剛手秘密主：或稱金剛手、執金剛、持金剛、秘密主、持金剛具慧者，有時稱金剛薩 剩 特指諸執金剛中為首者。以手持金剛杵，名金剛手，以執持如來身語意三密，而為心密之主，名秘密主。密教認為大日如來的密法，均由金剛手親承傳諸於世的(《疏》卷一、不可思議《大日經供養法疏》卷上、《理趣釋》等)。

⑥身語意平籌句法門：指本經所要說的教法。身語意平等，是說如來種種三業，都達到了第一實際、極妙之境，身等於語，語等於心，三業平等無別。句，有「止住」、「住處」之義；平等句，就是達到了三業平等、三密相應之處的意思。

密教認為如果修行者以身平等之密印、語平等之真言、意平等之妙觀，作為進趣修行的方法和途徑，便可逮見加持受用身，成就平等智身，相應成佛。故《疏》指出：「是故住此乘者，以不行而行，以不到而到，而名為平等句。一切來生皆入其中，而實無能入者，無所入處，故名平等。平等法門，則此經之大意也。」( 卷一)下文所說的「真言道清淨句法門」，與此身語意平等句法門的含義相同，說「清淨」，也就是從身語意三業平等無異的意義上去說的。

譯文

就在這時，金剛手秘密主見大日世尊有如此大的神通，具有如此高的智慧，而能在同時為各種有情眾生宣說妙法，便在大會中坐著向佛問道：

世尊，我們應當如何像您那樣遍知一切而受供養?怎樣才能得到像您那樣智慧中的智慧——一切智智呢?為什麼得到了一切智智，就能為無量無數的有情眾生廣演教法?何以能根據不同的趣向種類，區別不同的性情愛好，以各種不同的方法和途徑而來宣說一切智智?或者示現聲聞乘道，或者示現緣覺乘道，或示現大乘道、五通智道，或者願生天、人中，以及龍、夜叉、幹闔婆，乃至願生摩 T羅伽者的說法。

如果有的眾生信奉佛法，喜歡由佛來度脫，就現佛身，或現聲聞身，或現緣覺身，或現菩薩身。如有的眾生信奉梵天，就現梵天身；有的信那羅延天，就現那羅延天身；或者現 成趁盤焐恚 乃至羅 T羅伽、人、非人等身。都按他們各自喜聞樂見的語言，去說他們能夠歡喜信受的道理，都按他們各自所遵循的行為模式，去示範他們視為崇高神聖的教義。然而，這一切無論如何的不同，最終講的只是一個原理，也就是一切智智的道理，最終要達到的是同一個目的，也就是身心得到完全解脫的目標。

世尊，我對一切智智的原理是這樣理解的：像那高渺空曠的虛空，清淨純粹沒有任何東西可摻雜其中，廣大無邊沒有誰還能分出彼此界限，超凡脫俗卻含容萬象，沒有什麼概念和詞彙來想像形容。我想，您所具有的智慧，也是這樣超越了人們的一切虛妄認識和思惟模式。又像那深厚堅實的大地，繁衍生息的人類，棲息生長的鳥獸草木，無不依靠著它而生存，無論怒吼的狂風、震顫的驚雷，都不能使它動搖傾覆。我想，您所具有的智慧，也是這樣萬事萬物賴以依止，任何煩惱都不能影響動搖。又像那熊熊燃燒的烈火，不管積薪如山，不管堅木如鐵，都將勝進無厭，焚燒殆盡。我想，您所高舉的智慧之火，也是這樣，將一切愚癡煩惱之薪焚盡無餘，為迷惑顛倒者驅逐黑暗、照明道路。又像那滾滾席捲的颶風，煙塵雲霧，一掃而光，所至之處，勢不可擋。我想，您所駕馭的智慧之風，也是這樣，掃淨一切煩惱塵埃，摧毀無明大樹。又像那清澈見底的流水，滋潤草木而生花果，利樂眾生而止飢渴。我想，您所包含的智能之水，也是這樣流趣世間，潤澤群生心田而增長菩提花果，清涼熱惱勞倦而神曠意悅。然而，世尊啊！如此智慧，以什麼為其原因?以什麼為其根本?

以什麼為其究竟?希望世尊為我們大會聽眾開導。

金剛手秘密主這樣一番問話之後，大日如來微微一笑，便開口說道：姦啊！好啊！金剛手，你能問這樣的問題，非常好，現在請你仔細地聽著，並認真思考、善於領會，我開始講了。

金剛手說：如果是這樣，世尊，我們很樂意洗耳恭聽。

佛說：一切智智，以菩提心為其原因，以大悲為其根本，以方便為其究竟。秘密主，這就像播下的一粒種子，憑藉土壤養分、沐浴陽光雨露，蒙受農人培育，而生根發芽、長莖展葉、開花結果一樣。菩提心是那粒含藏基因的種子，有了它一切才有可能發生，因而它是成佛的內在根據，有了它志求菩提的信心，一切才有了開端，因而它是找到智慧的大門。

佛法大海，信為能入。大悲是那些能使種子發芽生根、茁壯生長的土水耕耘，有了它一切才能正常進行，因而它是成佛的必要條件， 它是走向成功的堅實基礎。以慈愛之心，施善與樂，以悲愍之情，拔苦濟難，只有為了無量眾生，修行才有意義。方便是那施肥澆水的適宜，是那培育管理的合理， 有了它一切才變得有效而圓滿，因而它是成佛的根本方法，它是到達彼岸的舟航。只有掌握三密方便，才具神通之力，發意頃即達佛地。那麼，秘密主，一切智智成就的究竟菩提是什麼呢?就是如實知自心，如果能如實地觀察、完全地認識、清楚地證知自心本性，就叫成菩提。其實如來智慧寶藏，不由他悟，不從他得，只有在眾生自心中找到，即心是道，除此之外再沒有什麼別的東西，哪怕是最微小的東西也無從可得，這也就叫阿耨多羅三藐三菩提，也就是無上正等正覺或無上正遍知的意思。但為什麼這樣說呢?

菩提就像虛空存在的相狀一樣，無所不在，無時不有，永恆常住，清淨無為，超越一切事物和現象的存在方式，超越任何概念思惟上的分別和認識。菩提既沒有去感知和覺悟的主體，也沒有什麼可以感知和覺悟的客體，為什麼呢?因為菩提根本就沒有什麼可以把握的具體東西。秘密主，沒有任何可以具體把握的狀態，就是虛空的相狀，所以說虛空相如同菩提。

說到這裡，大會聽眾無不皺起眉頭，金剛手也心生疑問，便接著佛的話頭問道：世尊，上面您說菩提心就是發心志求一切智智，現在又說發菩提自心就是一切智智，那麼此中誰是能求?誰是所求?誰為可覺?誰為覺者?又如果離開自心之外什麼東西都沒有，那麼有誰能發起此心，一步步修行進趣直到佛果呢?如果事情不必有什麼其他因素而能成辦，那麼眾生也就不必借助任何方便了?這樣，眾生豈不是自然成佛了嗎?

如來見金剛手這樣一層層提問，會意地點了點頭，便回答說：秘密主，是自心尋求菩提及一切智，是自心自覺、自心自證。雖然眾生自心之本性即是菩提，眾生與佛本無分別，法身本性常自清淨，但眾生不能如實自知，不明白這個道理，就是愚癡無明，而此無明便顛倒過來認識事物，這就產生了愛、恨、貪、欲等煩惱，由情感思想上的煩惱，進而引起種種行為活動，最終導致趣入輪迴之道，獲種種身，受種種苦，如同蠶出絲無所因，自從己出自纏裡，而受諸煎熬之苦。由此可知，除了眾生自心之外，確實再沒有別的什麼東西了，所以說心自證心、心自覺心，就是本性清淨的緣故。秘密主，你想想看，如果心不是處在這種清淨的狀態，那麼它應該在某一個地方了，請你觀察具有認識功用的眼、耳、鼻、舌、身、意等內六處，是否藏在其中?當然找不到。又觀察感官認識所對的客觀對象色、聲、香、味、觸、法等外六處，也不可得。再觀察內六處對外六處生起見、聞、嗅、味、觸、思慮的六種感官認識，也找不到心在何處。秘密主，如來的正等正覺，並不是那些外道，對其所謂真我所說的那樣，如說真我的顏色是青的或黃的，紅的或白的，紅紫色的或水精色的。有的說真我的形狀是長的或短的，圓的或方的。有的說真我是一種光明體或一種黑暗體。有的說真我之體是男子身，或女子身，或不男不女身。這些外道邪見都不如實自知心實相，而把那些因緣和合而成，沒有自性的假相當成實在的東西。

秘密主，心的本性也不是與有情眾生之欲界相同，也不與物質的色界相同，也不與非物質的無色界相同，更不與天、龍、夜叉、幹 Y婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩 T羅伽、人、非人等類同性。(這些東西也不過是從眾緣而生，沒有自己固定的規定性，當然談不上與心性有什麼相同之處了。把此類奉為神明，只不過是人們的一種虛妄的執著。)

秘密主，心性也不像那些偏見戲論所認為的那樣，它並不是住在眼、耳、鼻、舌、身、意界，因為這些東西從眾緣而生，性相自空，無有住處，何況還能有什麼心實相住在其中。

心實相，也不是什麼可見可顯現的東西，因為可見可顯，說明有一定的相狀，而有相狀者，都是從眾緣所生之物，是虛假不實的，這怎麼能說是無上菩提呢?所以這也是一種錯誤的觀點。實際上，具有虛空之相的心性，超越一切此是彼非的分別思惟，和非此非彼的無分別思惟。為什麼這樣說呢?這是因為性質相同於虛空，就是相同於心，相同於心即是相同於菩提，心、虛空界、菩提三種無二，相本同一相，而有三個名稱。秘密主，自心本性雖然不是因緣和合之物，是超越的不生，但是要認識、證悟它，卻是需要有一定因緣條件的，需要發心生起，這就是前面說的大悲萬行的條件和基礎，巧妙有效的方便和快捷方式，這樣才可得到最高智慧。

所以，秘密主，十方三世一切如來所說的教法隨機而說，種種不同，但究竟同歸，本無異轍，講的無非是因根究竟三句，教菩薩大眾懂得清淨之菩提心，如實認識覺悟自心。秘密主，如果男女眾生想要知識菩提，就應當知識自心。那麼，秘密主，怎樣知識自心呢?

如前所說，要觀察千差萬別的事物和現象，如呈現為顏色和形體的事物，感官所對的客觀外境，發生認識功能的感覺器官，所產生的認識及作用，以及我、我所、能執、所執等主體和客體等等種類，其中分析推求都得不到心之所在，因為這一切都是從因緣中聚合而成的，都沒​​有固有的本質特徵。當這樣觀察的時候，就能認識到自心原來是在不生之處，而這本來不生之處，即是清淨之自心。

秘密主，這種直接觀察淨菩提心的真言道修行方法，於初發心時直觀自心實相，所以叫初發明道頓悟法門。秘密主，菩薩要是按照這條道路去修行動學，可使妄想因緣所有煩惱業苦， 皆悉清淨除滅，少用功力，便得除一切蓋障三昧。如果得到此種三昧，就可以淨除貪、 _、癡等煩惱障礙，過去及現世所造之重罪業障，因先業而受報生之生障，因先世有障法而不逢正法之法障，聞法而不能理解認識之所知障。這時，在自己心中常見十方一切諸佛，妙相湛然，如觀明鏡，自知自心，與諸佛菩薩共同等住。即能以方便之力發起五神通，而以神通力不動本心遊諸佛 x，現種種身語意，廣修諸行。還能通曉十方三世種種語言方音，獲得總持不忘的陀羅尼。由此便知道眾生的心理活動和認識能力，以及性情好惡，進而針對不同的對象實施相應的說教，將佛法廣演分佈，因此之故，於一切時、一切處受到十方諸佛的護持。而如此內具功德， 外為諸佛護持，雖處生死而無染著，猶如蓮花出水，不為污泥之所染污。常住無間地獄而拔眾生苦，勝進不息，不辭勞倦。以其清淨之心，如金剛堅固不壞，恆處世間而無犯失。能以實智認識到中道正觀，制止八顛倒，遠離二邊。

又，秘密主，住此除一切蓋障三昧菩薩，具最上信解力之故，勤修不久，便能通達一切佛法。秘密主，一言以蔽之，此善男子、善女人，一切佛法所有功德，都能成就無餘。

原典

爾時，執金剛秘密主於彼眾會中坐白佛言：

世尊，云何如來應供、正遍知。得一切智智?彼得一切智智，為無量眾生廣演分佈，隨種種趣、種種性慾、種種方便道，宣說一切智智。或聲聞乘道、或緣覺乘道、或大乘道、或五通智道，或願生天、或生人中，及龍、夜叉、幹闥婆，乃至說生摩 T羅伽法。

若有眾生應佛度者，即現佛身，或現聲聞身，或現緣覺身，或菩薩身，或梵天身，或那羅延、尾沙門身，乃至摩 T羅伽、人、非人等身，各各同彼言音，住種種威儀。而此一切智智道一味，所謂如來解脫味。

世尊，譬如虛空界離一切分別、無分別、無無分別。世尊，譬如大地，一切眾生依，如是一切智智，天、人、阿修羅依。世尊，譬如火界，燒一切薪無厭足，如是一切智智，燒一切無智薪無厭足。世尊，譬如風界除一切塵，如是一切智智，除去一切煩惱塵。世尊，譬如①水界，一切眾生依之歡樂，如是一切智智，為諸天世人利樂。世尊。如是智慧以何為因？云何為根？云何究竟?

如是說已。 陳 遮那佛告持金剛秘密主言：善哉!善哉!執金剛，善哉!金剛手，汝問如是義，汝當諦聽，極善作意，吾今說之。

金剛手言：如是，世尊，願樂欲聞。

佛言：菩提心為因②，悲為根③，方便為究竟④。秘密主，云何菩提?謂如實知自心⑤。秘密主，是阿耨多羅三藐三菩提，乃至彼法少分無有可得。何以故?虛空相是菩提，無知解者，亦無開曉。何以故?菩提無相故。秘密主，諸法無相謂虛空相。

爾時，金剛手复白佛言：世尊，誰尋求一切智?誰為菩提成正覺者?誰發起彼一切智智?

佛言：自心尋求菩提及一切智。何以故?本性清淨故。心不在內、不在外、及兩中間⑥，心不可得。秘密主，如來應正等覺，非青非黃，非赤非白，非紅紫非水精色，非長非短，非圓非方，非明非暗，非男非女，非不男女⑦。

秘密主，心非欲界同性，非色界同性，非無色界同性，非天、龍、夜叉、幹闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩 T羅伽、人、非人趣同性。

秘密主，心不住眼界，不住耳、鼻、舌、身、意界，非見非顯現。何以故?虛空相心離諸分別、無分別。所以者何?性同虛空，即同於心，性同於心，即同菩提。如是。

秘密主，心、虛空界、菩提三種無二。此等悲為根本，方便波羅蜜滿足。

是故，秘密主，我說諸法如是，令彼諸菩薩眾菩提心清淨，知識其心。秘密主，若族姓男、族姓女，欲識知菩提，當如是識知自心。秘密主，云何自知心?謂若分段，或顯色、或形色、或境界，若色，若受、想、行、識，若我、若我所，若能執、若所執，若清淨，若界，若處，乃至一切分段中，求不可得。

秘密主，此菩薩淨菩提心⑧門，名初法明道。菩薩住此修學，不久⑨勤苦，便得除一切蓋障三昧。若得此者。則與諸佛菩薩同等住，當發五神通，獲無量語言音陀羅尼⑩，知眾生心行，諸佛護持，雖處生死而無染著，為法界眾生不辭勞倦，成就住無為戒⑾ ，離於邪見，通達正見。

復次，秘密主，住此除一切蓋障菩薩信解力故，不久勤修，滿足一切佛法。秘密主，以要言之，是善男子、善女人無量功德皆得成就。

註釋

①「譬如」，原作「喻如」，麗本同，今按《疏》文及上下文用詞一致，改正。

②菩提心為因：講修行的依據和起因。菩提心，在此具有雙重含義，一指眾生本來具有的、與佛共同無別的本性，也就是覺悟成佛的因性、內在根據、本原或可能性。二指追求菩提真理的自信心、信心力。

《大智度論》所謂「佛法大海，信為能入」，就是指此而言。因一指內因，即作為內在根據的菩提心，二指外因，即作為外在條件的菩提信心。

③悲為根：講修行的基本條件和過程。悲，據《疏》解釋，兼有慈、悲二義，「慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢」，一方面要發慈愛之心，施樂與善，廣修福業，而在修行上積極進取、增長淨心。另一方面要發悲愍之心，拔苦除難，勇猛無畏，而在修行上不斷克服重重障礙、掃清一切煩惱塵。二者相輔相成，不可缺一。總之，要具足種種因緣條件，要有堅固的基礎，這叫「大悲萬行」，而這也就是修行的全部過程和活動。所謂根，原意為執持，如樹之根執持莖葉華果，使其立而不拔，在此指修行進趣的基礎和淨心逐漸增長成熟的各種條件。根，校本作「根本」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清、麗作「根本」。今按《疏》文及其文義，仍從底本。菩提心為因，悲為根，方便為究竟，略稱因根究竟三句，或稱因行果三句。三句，為密教修行全過程的理論概括。

④方便為究竟：講修行的方法和目的、結果。方便，即技巧、方法、途徑，在此特指三密方便，即身密之印契、語密之真言、意密之瑜伽觀想。究竟， 即結果、終極，指成佛之果、菩提之境、正覺之智。方便為究竟，就是以三密方便相應成佛。而更深一層的含義，則是當認識到成佛之因而增發信心，進修慈悲萬行，一切圓際之時，染污即是清淨，煩惱即是菩提，眾生即是佛，世間即是出世間。在此方便，是與究竟相對應的一個概念(《疏》卷一、《理趣經》、《攝真實經》等)。

⑤如實知自心：為密教教義中的一個重要命題，而在本經中則是一個核心命題。所有哲學上的論證都可以歸結到這一句話上，《疏》中也著重闡發了這一命題的基本涵義。如實知自心，簡言之，就是完全、真實地觀察，認識和體證眾生自心的本性，亦即真實地存在。所謂成菩提，實際上就是如實地認識和體證自心，以自心證知自心，以自心覺悟自心。自心即是佛心，自心即是道，別無其它。但在現實中何以有眾生和佛的區別呢?何以來生輪迴生死呢?其原因就是眾生不能如實地證知自心。如果眾生能如實證知，心自證心，心自覺心，則初發心時便成正覺(《疏》卷一)。

⑥心不在內……及兩中間：內、外，指內六處、外六處；兩中間，即六識(《疏》卷一)。

⑦非青非黃至非不男女：均指印度各種宗教的和哲學的宗派觀點，即針對闡於「真我」的各種看法而言。如有的說真我的顏色是青的或黃的，有的說真我的形狀是圓的或方的等等。

⑧「淨菩提心」，原作「菩提心」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清、麗作「淨菩提心」，今按校本及《疏》文補入「淨」字。

⑨「久」，原作「欠」，今按校本及《疏》文，改正。

⑩陀羅尼：在此指其原義，即取總持不忘之義，獲無量語言音陀羅尼，就是說能夠獲得對於各種語言方言，包括三界天人語言的總持通達。陀羅尼原為古代印度的一種記憶方法，用來記憶和背誦冗長的經文詩讚。後來才演變為陀羅尼神咒，與真言、明咒、咒術相混(參見《大智度論》卷五、《佛地經論》卷五、《總釋陀羅尼義贊》)。⑾戒：此有「清冷」之義，如水性之清冷，雖薪火而終不變其本性。住無為戒，即止住於心之常恒不變之本性(《疏》卷一)。

譯文

大 陳 遮那佛如此深入淺出地講解之後，大會聽眾無不心悅誠服，茅塞頓開。但不知如何實踐這一道理，如何漸次進修而能得到一切智智。正在這時，金剛手看透大家的心思，便又以偈頌提問道：

光明遍照大日尊，菩提種子怎發生?

如已發生菩提心，如何分辨其相狀?

識心人中最勝心，必知微相而演說。

自然智慧大勤勇，幾心續生得是心?

次第心相何差別，經歷幾時見淨心?

其心微妙之功德，如何修行而獲得?

眾生心與行者心，有何差異共開演。

執金剛秘密主這樣問罷之後，大日如來諄諄善誘，進一步告訴執金剛秘密主說：

佛性所生好金剛，利益眾生如是問。

勝上大乘進趣處，不生而生諸心相，十方諸佛大秘密，外道異門不能識，集會今天為眾生，皆悉開示仔細聽：

越諸一百六十心，發生無量大功德，心性恆常如金剛，當知即生菩提心。

菩提心相如虛空，永恆常住不染污，大風吹盡無所動，常自寂滅本無相。

行者智慧悉成就，即是諸佛正覺現，從此就是初發心，內外供養行修行。

佛接著又說：秘密主，那些無始以來，輪迴流轉於生死中的愚童凡夫、種種有情眾生，相信有名而無實的個體靈魂和鬼神，認為萬物都有靈魂，世界上充滿鬼神。秘密主，他們​​不能觀察和認識事物的本性，因而產生了萬物有靈的觀念，產生了異己的分別人神的思想。

也有的把某種現象當作真實的東西，如有的認為時間是萬物之因。他們說：時來眾生熟，時至則催促，時能覺悟人，是故時為因。有的認為地是萬物之因，一切眾生和萬物依地而得生存。有的認為水是萬物之因，有的認為氣是萬物之因，有的認為火是世界之因，有的認為空是世界之因，說從空無生萬有。修行瑜伽的人，把瑜伽境界中由心靜而產生的現象執為實有。修淨行者，有的認為有創造萬物之主，依此修行為之淨，有的認為沒有創造萬物之主，萬物都是無作無為，故以無淨為修行之道。自在天外道中，有的認為世界萬物都是自在天所為，有的認為世界萬物都是由創世主的心中流出來的，有的認為世界萬物是由時間創造出來的。那羅延天外道主張那羅延天湛然不動，而有輔佐者受命造物。其中還有的說尊貴天遍及一切，無處不在。有一類外道主張一切事物都自然而有，沒有誰去造作，如蓮花色澤鮮豔，無人去染，棘刺利尖，無人去削。有的外道還說人身中除了心之外，另有自我，支配人身活動。也有的說人身中有神我，與身等同，身小亦小，身大亦大。又有的外道說有神我能造萬物，世間所有好事均由他所為。又有外道說任何東西都有壽命，包括地水火風以及草木土石。有一派說有補特伽羅我，屢往生死輪迴之中，為生命的主體。另有一派主張識，說識遍及一切，充滿世界。還有一類派別主張阿賴耶，說有阿賴耶執持此身，造諸萬物，含藏一切，它攝收之則世無所有，放開之則滿世間。又有外道主張身中有知者，能知苦樂等事；有見者，能見世間諸事。又有外道說身中除識心之外另有能執者，操動身口意作種種事情；與此相反，有的以所執境界為真我，遍及一切處。又有觀點說有內知我，專主內證；有外知我，專主外境的認識。又有主張社怛梵知我的。自在天外道中又有主張人生，說人生人，是人為真我。 撐μ焱獾樂髡龐惺の以諫碇校 常有一寸許，受身之前先受勝我。

常定生外道主張有常定生者，常住不變，無有更生。聲論外道中，有的主張聲本顯，等待一定條件而顯現出來；有的主張聲本生，等待一定時機而生出來， 都把聲看作體性常住不變。

秘密主，此類觀點不可勝數，他們不能認識事物和現象的本質，不能分析推論靈魂、鬼神、真我的本性，而盲目信奉自古傳下來的東西， 世代承襲舊有的觀念，或者轉生出更愚昧的看法。由此進而依祖習相傳的方法去修行，想得到解脫，偶然得到點什麼，便自以為得到了真解脫，豈不知違背了事物最普遍的善惡因果關係。

佛接著又說：秘密主，愚童凡夫類如只知水草、淫欲之事的羝羊，不知有善惡因果之法。

但有的偶爾聽說有善法之事，忽然產生一種想法，覺得節食持齋是件好事，便節衣縮食，遠離世務，從中得到一點身心的安寧。秘密主，這算是最初稍微認識到了善惡因果之理，是初種子善業發生， 名為種子心。又以此為因，於六齋日斷食捨財，施與父母、男女親戚。

以此止息貪求，免去守護之心，又受人敬愛，這就認識到了其中的因果關係，如從種子生出芽來，這就是善心增長的第二芽種。又以此為基礎，將財物施捨與不相識的人，這就表明見到了平等施捨所帶來的利益，善業萌芽又增長了，如同從芽長出莖乾一樣， 是善心增長的第三苞種。又以此施與德高望重的人，表明施捨已有所選擇了，認識到施捨價值的高低，慧性大開，如同莖幹上長出了葉子，是善心增長的第四葉種。又以此施與掌握技藝音樂的人，以及獻給尊宿耆舊、學行高尚、為人師範的有知識的人，這表明見到了他們為他人利益的行為，提高了選擇的價值和意義，如同芽之上長出了花朵，是第五花種。又以此施發親近愛戴之心，供養出家修行之人，表明初步認識到出離世間貪欲的意義，如同花落結果，是第六成果。又以此為基礎，認識到造齋施捨只是人天福報之舉，即而知道身口意三業不善，皆是煩惱因緣，進而捨棄一切，以清淨為是，持戒而住；因此之故，身心完全得到安寧，命終之後又得以升天，如同種果已成、受用其實，是第七受用種子。

又，秘密主，以前諸心仍免不了生死流轉，時從有學問的人那裡聽說某某天能給人們帶來幸福，如果虔誠供養，一切希望都可得到滿足。這些天諸如自在天、梵天、那羅延天、商羯羅天、黑天、自在子天、日天、月天、龍尊等，以及俱吠濫、 成趁擰⑹灣忍臁 陳ゲ┎妗 呈佐贍ァ⒀幟Α⒀幟 後、梵天后等世間所信奉者，還有火天、迦樓羅子天、自在天后、波頭摩、德叉迦龍，和修吉、商怯、羯句 劍、大蓮、俱裡劍、摩訶泮尼、阿地提婆、薩陀、難陀等龍，或天仙、大圍陀論師，這些都應供養。聽到這些話之後，心懷慶悅，恭恭敬敬地供養，並出家歸依，依教修行，是愚童異生生死流轉無畏依第八嬰童心。

又，秘密主，第八無畏依中又有擇善而從者，由其以前善業的基礎，於所說教法中修行觀察，雖然不能認識一切事物因緣而起的道理，仍然脫離不了斷、常的思惟方式，但已生解脫智，是為第九殊勝心。又，秘密主，更有深刻觀察者，雖然不能認識緣起之空，脫離斷常的偏見，不能雙離有無之見，仍認定自己所認識到的空，但已能作非有非無的平等觀察，擺脫了一般的錯誤認識，這是第十決定心。

原典

爾時，執金剛秘密主復以偈問佛：

云何世尊說，此心菩提生?

復以云何相，知發菩提心?

願識心①心勝，自然智②生說。

大勤勇幾何，次第心續生?

心諸相與時，願佛廣開演。

功德聚亦然，及彼行修行，心心有殊異，惟大牟尼說。

如是說已，摩訶 陳 遮那世尊告金剛手言：

善哉佛真子，廣大心利益，勝上大乘句，心續生之相，諸佛大秘密，外道不能識。

我今悉開示，一心應諦聽：

越百六十心，生廣大功德，其性常堅固，知彼菩提生。

無量如虛空，不染污常住，諸法不能動，本來寂無相。

無量智成就，正等覺顯現，供養行修行③，從是初發心。

秘密主，無始生死、愚童凡夫執著我名、我有，分別無量我分。秘密主，若彼不觀我之自性，則我、我所生。餘復計有時、地等變化，瑜伽我，建立淨，不建立無淨。

若自在天，若流出及時，若尊貴，若自然，若內我，若人量，若遍嚴，若壽者，若補特伽羅，若識，若阿賴耶，知者、見者，能執、所執，內知、外知，社怛梵，意生④，儒童⑤。常定生，聲、非聲。秘密主，如是等我分，自昔以來分別相應，希求順理解脫。

秘密主，愚童凡夫類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習，秘密主，是初種子善業發生。復以此為因，於六齋日施與父母、男女親戚，是第二芽種。復以此施，授與非親識者，是第三苞種。復以此施，輿器量高德者，是第四葉種。復以此施，歡喜授與伎樂人等，及獻尊宿，是第五敷華。復以此施，發親愛心而供養之，是第六成果。復次，秘密主，彼護戒生天，是第七受用種子。

復次，秘密主，以此心生死流轉，於善友所聞如是言：此是天大，天與一切樂者，若虔誠供養，一切所願皆滿。所謂自在天、梵天、那羅延天、商羯羅天、黑天、自在子⑥天、日天、月天、龍尊等，及俱吠濫、 成趁擰⑹灣取 陳ゲ┎妗 呈佐贍ヌ臁⒀幟Α⒀幟 後、梵天后⑦。世所宗奉。火天、迦樓羅子天、自在天后，波頭摩、德叉迦龍、和修吉、商 搖Ⅳ刪 劍、大蓮、俱裡劍、摩訶泮尼、阿地提婆、薩陀、難陀等龍，或天仙⑧、大圍陀論師，各各應善供養。彼聞如是，心懷慶悅，殷重恭敬，隨順修行，秘密主，是名愚童異生生死流轉無畏依第八嬰童心。

秘密主，復次，殊勝行隨彼所說中殊勝住，求解脫慧生，所謂常、無常空，隨順如是說。秘密主，非彼知解空、非空、常、斷，非有、非無，俱彼分別、無分別。云何分別空?不知諸空，非彼能知涅 、是故應了知空，離於斷常。

註釋

①識心：據《疏》解釋，是心之自覺之智，次後所說之心，即是心之實相，而說識心，表示境智俱妙，無二無別。

②自然智：即是如來常智，以其心自證心、心自覺心，而最勝最妙，故又說勝。這都是讚嘆如來之德。

而全句的意思是說：有如此德之佛，必能知道菩提之發生及其微相，願佛宣說。

③「行修行」，《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「修行行」，今按校本及《疏》文並文義，仍從底本。

④意生：《疏》作「摩奴 ^」(manu-ja) ，並引菩提 ^梨(即金剛智)的解釋說該詞「《智度》翻為人，是人執也，具譯當言人生，此是自在天外道部類，計人從人生，故以為名。唐三藏(此指玄奘)雲意生，非也。末那是意，今雲摩奴，聲轉意別，誤耳」(《疏》卷二)。《疏》卷十六解釋意生說：「滿奴所生者，是一類外道見，滿奴是我，言一切依我而生。」慧琳《音義》卷二十五作「摩奴沙」(manusya)，解釋說：「此玄人，即人之總名也。」摩奴 ^、摩奴沙，均從詞根manu 派生，其原義有人、人類之義，也有思想、意識之義(Arthur A. MacdonELL.Sanskrit English Dictionary)。

⑤儒童：《疏》卷二作「摩納婆」( manava)，並引菩提 ^梨的解釋說：「是 撐μ焱獾啦坷啵 正翻應言勝我，言我於身心中最為勝妙也，彼常於心中觀我可一寸許。《智度》亦云有計神在心中，微細如芥子，清淨名為淨色，或如豆麥，乃至一寸，初受身時，最在前受，譬如像骨，及其成身，如像己莊。唐三藏翻為儒童，非也；儒童，梵雲摩孥婆， 此云納，義別，誤耳。」卷十六則解釋說：「末那仙生者，言一切從彼生也，亦是一類外道等見也，即是垢障不平之性，亦以金剛作業，除彼不平之過。」按梵文摩納婆(manava)

有勝我、人類、人我之義。摩孥婆(manava)有少年儒童之義。

⑥「子」，《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清無此字，今按校本及上下文義，仍從底本。

⑦「梵天后」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「梵天、梵天后」。今按校本和《疏》文及前後文義，仍從底本。

⑧「天仙」之後，原有「大仙」二字，《大正藏》校宋、元、明無「大仙」二字，「天仙」作「火仙」。

《中華藏》校石無「大仙」二字，校資、磧、普、南、徑、清「大仙」作「火仙」。今校藏文本，無「大仙」或「火仙」二字，據此並按校本及《疏》文，略去「大仙」二字。

譯文

大日世尊依次講罷相續而生的十心之後，金剛手又向佛請求說：世尊，誠心希望您再講講修行之時所要度越的一百六十心相。

大日佛繼續告訴金剛手說：秘密主，請你認真聽著：所謂心相，指的就是貪心、無貪心、 _心、慈心、痴心、智心、決定心、疑心、 心、明心、積聚心、鬥心、諍心、無諍心、天心、阿修羅心、龍心、人心、女心、自在心、商人心、農夫心、河心、陂池心、井心、守護心、怪心、狗心、狸心、迦樓羅心、鼠心、歌詠心、舞心、擊鼓心、室宅心、師子心、鵂(左留右鳥)心、鳥心、羅 x心、刺心、窟心、風心、水心、火心、泥心、(濁心)、顯色心、板心、迷心、毒藥心、羅索心、械心、雲心、田心、鹽心、剃刀心、彌盧等心、海等心、穴等心、受生心等等。

秘密主，什麼叫貪心呢?貪心就是認定眼前出現的境界為真實，並依此觀想修行。

什麼是無貪心呢?無貪心就是否認眼前出現的一切境界，乃至所應進求之處，不生追求之心，而以止思絕慮為真實。

什麼叫 _心呢? _心就是把修行中出現的憤怒、仇恨等情緒當成真實而加以修行。

什麼叫慈心呢?慈心就是把修行中出現的慈愛等心理現象，當成真實而加以修行。

什麼叫痴心呢?痴心就是不觀察善惡是非，不加以鑑別，遇到了便信受修行。

什麼是智心呢?智心就是以自己的智力判斷此勝彼劣，此應受彼不應受，而取其所謂勝上之法而行。

什麼叫決定心呢?決定心就是遵從某一現成的公認的說法而依照奉行。

什麼叫疑心呢?疑心就是對所行之法總是疑神疑鬼，顧慮重重。

什麼叫 心呢? 心就是對本來不該懷疑的事情也起懷疑之心，猶猶豫豫。

什麼叫明心呢?明心就是對不該懷疑的說法，僅憑聽聞就一下子相信而依法修行。

什麼叫積聚心呢?積聚心就是一旦相信某一種說法，便把所有種種不同的說法和事情，當成那一種說法和事情。

什麼叫鬥心呢?鬥心就是喜好辯論是非長短，聽聞別人的言論，就說此話應該這樣，彼話不應該那樣，即使人家說的有道理，也用種種方法找出點毛病來，而別人來請教他，也要說此話不該這樣問，那話應該那樣問，總之，都要找出點毛病才算了事。

什麼叫諍心呢?諍心就是對自己產生是非，如認識到某一個道理之後，又假設異端總是推求出不對之處，從別人聽聞時非常相信，而過後又找出種種理由推翻它。

什麼叫無諍心呢?無諍心就是沒有是非確定的觀念，雖然一直相信最先聽到的見解，後來又聽另外一種見解，就改變原來的見解，而又聽說某見解不符合道理，某見解正確，便又去相信某見解。

什麼叫天心呢?天心就是異想天開，想入非非，如天神那樣想做什麼就做什麼，想需要什麼就不費功力而想辦成。

什麼叫阿修羅心呢?阿修羅心就是滿足於現狀，不求進取，如阿修羅一樣，明知有解脫之利，但喜歡生死果報的快樂，不求解脫。

什麼叫龍心呢?龍心就是追求財利，貪得無厭。

什麼叫人心呢?人心就是好考慮別人，如想到某人於我有恩，總想有機會的時候報答：

某人於我有怨，總想找機會報復。

什麼叫女心呢?女心就是迷戀快樂，不克制慾望的心理，如一些女人經歷一次樂事，便念念不忘，總想著情人的音容笑貌。

什麼叫自在心呢?自在心就是總相信自己的意願都能實現，如信自在天的人一樣，相信自在天隨自己的意願創造萬物。

什麼叫商人心呢?商人心就是什麼有用就做什麼的實用心理，如同商人一樣，看人們需要什麼就聚集什麼，然後一一推銷出去，獲得利益。

什麼是農夫心呢?農夫心就是什麼都準備好了再進行的心理，如同初學耕作的農夫一樣，先從老農聽聞如何播種、如何澆水施肥、如何除草收割打碾儲藏，然後付諸行動。

什麼叫河心呢?河心就是兩頭兼顧，正邪兼信的心理，如同河水一樣總是緊靠兩岸流淌，從不隻及一邊。

什麼叫陂池心呢?陂池心就是得隴望蜀，什麼都想得到的心理，如同陂池一樣，眾水匯入亦不滿足，名利情慾集於一身，亦不滿足。

什麼叫井心呢?井心就是凡所思惟好尚深遠，玄之又玄，好事壞事都讓人難以捉摸。

什麼叫守護心呢?守護心就是自己所認定的道理，堅持不放，誓死捍衛，如同人們為保護自己的財產而不惜圍牆重閣一樣，只有自己的對，別人的一概不對。

什麼叫怪心呢?怪心就是只顧自己不顧他人的思想，有什麼技藝、知識、見解以及財物，都為了自己的利益，秘惜不惠施於人。

什麼叫狸心呢?狸心就是不求迅速，等待時機的心理，如同狸貓等伺擒獵物一樣，即使發現目標，也要屏心靜息地等待進入伺捕的範圍，即使聽聞種種法要，也只領受記持而不進行。

什麼叫狗心呢?狗心就是稍得到點東西就心滿意足，不再更求勝事，如同狗一樣給一點粗鄙之食，便喜不自勝，受寵若驚。

什麼叫迦樓羅心呢?迦樓羅心就是總想著取得朋友的幫助來辦成事情，不能獨立進行，如同金翅鳥一樣，必須依靠雙翼才能飛行，假如少了一翼便無所能為。

什麼叫鼠心呢?鼠心​​就是見了別人的好事，總是心存離間敗壞的心理，如同老鼠一樣系縛箱篋之物，不管值不值得，總是咬斷損壞才肯罷休。

什麼叫歌詠心呢?歌詠心就是總想著，以自己的花言巧語讓人相信的心理，如同唱歌的人，想以自己美妙的歌聲打動聽眾的心，使之喜歡一樣，從他人聽到一點說教，就要廣演分佈，想讓人人都知道。

什麼叫舞心呢?舞心就是想掌握五花八門的本領，來變化出種種不可思議的事情，如同跳舞相人，散動各個肢體來組成一個新穎的動作一樣。

什麼叫擊鼓心呢?擊鼓心就是想得到某一種絕巧，然後一鳴驚人的心理，如同長夜中擊鼓而驚動睡覺的人一樣，總是想修行到種種辯才無礙的智慧，來擊法鼓而驚悟昏睡中的眾生。

什麼叫室宅心呢?室宅心就是持戒修善都是為了自己的防護，想讓今世後世都能遠離惡道眾苦，如同修建室宅的人為了防護自身一樣。

什麼叫師子心呢?師子心就是好勝自恃，一切事情沒有能難住自己的，所有人中沒有與自己比試優劣高低、敢於抗衡者，如同師子在眾獸中隨所至處皆勝，無有怯弱一樣。

什麼叫鵂(左留右鳥)心呢?鵂(左留右鳥)心就是常在黑夜中籌量推敲而得明白，白日則昏憤無所成，如同鵂(左留右鳥)一樣，一到晚上六情爽利，在黑暗中能施展本領。

什麼是鳥心呢?鳥心就是無論何時何地都惶恐不定，猜疑懼怕，如同鳥一樣，即使人善心去餵養，也不敢近側，即使沒有人在場，伺求食物也驚恐不安。

什麼是羅 x心呢?就是對好事也當壞事去想的逆反心理，如同羅 x惡魔一樣，凡人所作好事當成壞事去理解而加以破壞。

什麼叫刺心呢?刺心就是凡事總往壞處想的心理，如做了一件壞事，過後追悔不已，而做了一件好事，過後也後悔，總有一種犯罪感，如同荊刺一樣，不論從何處接近，都長著刺。

什麼是窟心呢?窟心就是對自己所從事的事業失去信心，而想像別人做的事如何如何好，如同學佛的人一時見不到效果，便去羨慕諸龍阿修羅所居海底深窟中多有神仙美女，長壽自在，而想入窟去修行。

什麼叫風心呢?風心就是想在各個方面，一切時一切處都得到成功，如同風一樣散亂飄動，到處都有，修法者也想世間外道，三乘六宗都進取修行，獲得成功。什麼叫水心呢?

水心就是想一掃三業重垢，世代積塵，如同水洗滌污垢一樣。什麼叫火心呢?火心就是急於求成的心理，想在須臾間成就無量功德，如同火一樣熾盛炎熱。

什麼叫泥心呢?泥心就是以自己的觀點感染、影響別人的心理，如同泥一樣，凡所踩入者都要沾上泥污。

什麼叫濁心呢?濁心就是總受對方的錯誤干擾，致使心生迷亂的心理，如同平靜的水被別人攪亂不清一樣。

什麼叫顯色心呢?顯色心就是隨事而遷，自己不能作主的心理。見著善事就跟著去做善事，遇著壞事就跟著去做壞事，如同白絲一樣，遇著紅色就被染成紅色，碰到黑色就被染成黑色。

什麼叫板心呢?板心就是死板教條，墨守成規，不敢越雷池一步的心理，如同水上漂浮的一塊木板一樣，以為自己只能承受這些壓力，否則將導致傾覆。學佛者如同小乘，不敢學習廣大利益眾生的菩薩行。

什麼叫迷心呢?迷心就是渾渾噩噩、迷茫散亂的思想，本想修不淨觀，而實際上卻取淨相，本想往東走，結果卻往西走，還自以為是，行與願違。

什麼叫毒藥心呢?毒藥心就是不起善心也不起噁心，乃至一切心都不起，漸入無因無果之中，如同毒藥攻心，悶絕僵死，無有生還希望。

什麼叫絹索心呢?絹索心就是不論何處，都被捆住手足不能自拔的心理狀態。

什麼叫械心呢?械心就是端坐靜心而止住不前的思惟狀態，如同極械鎖住不得前進一樣。

什麼叫雲心呢?雲心就是常觸景生情而產生憂愁的心理，如霪雨季節，世人見了霪雨即發愁憂慮一樣，修法者見道路漫漫，未及起程修行，便已憂愁重重。

什麼叫田心呢?田心就是喜好修飾自身，孤芳自賞的心理，如同農人修事良田，務使清淨肥沃一樣。

什麼叫鹽心呢?鹽心就是對所思考的問題再加思考，乃至反复無窮，無有盡頭，如同食鹽一樣，吃了還想吃。

什麼是剃刀心呢?剃刀心就是以為剃除了鬚髮俗相，就已淨除了一切罪業，完事大吉了。

什麼叫彌盧等心呢?彌盧等心就是自以為尊貴了不起，甚至應該尊敬的師長父母都不以為然，如同彌盧山高舉於眾山之上一樣。

什麼叫海等心呢?海等心就是談天之功為已有，天下勝事我所為的心理，如同大海一樣吞納萬流，集眾長於身，無有可比者。

什麼叫穴等心呢?穴等心就是先前決定了的事又要改變，反复無常，不能一貫始終，如完整的器皿稍碰壞了點口，便丟棄不用，更換新的。對所學法稍出現漏洞，就不加修事堅持，而另圖新法。

什麼叫受生心呢?受生心就是凡所修行諸事，都想得到回報，即使善惡之果，也想兼得，如同六趣眾生因業而受生輪迴一樣。

秘密主，如此五根本煩惱再數成十，十再數成二十，二十再數成四十，四十再數成八十，八十再數成一百六十心。

秘密主，脫離貪、 _、癡等三毒根本煩惱，認識到只有因緣和合而成的具體事物，沒有超乎其上的真我、鬼魂、神靈等，是超越一種世間三妄執。如果不再局限於對眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六境，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六界的淹留修行，就是超越三種世間之妄執，如果以此為因扳除身、口、意三業以及由此造成的一切心理和思想上的煩惱障礙，消滅產生一切罪業的根源無明種子，對世界現象產生無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二因緣的認識，擺脫各種宗派所持的形形色色的錯誤偏見，就是超越了三種世間三妄執。秘密主，超越了此三重三妄執，出世間心產生了。如此甚深道理，一切外道都不能認識到，十方三世諸佛都說，只有此真言秘密乘，才能以此認識誘進 t迷，出於火宅，擺脫一切錯誤的牢籠。

但是， 秘密主，此階段的認識，如同蓮花已離開濁泥而尚未露出水面，仍然淹沒在事物由諸蘊聚集而成的這樣一個膚淺認識的水平上。如果能觀察聚沫、浮泡雖然有形體， 但分析推論不過是由水份和氣體等構成的，本身沒有什麼實在性。再觀察芭蕉，層層剝離直到無法再剝離時，仍然找不到其中有什麼實在的東西。又觀察陽焰，遠遠望去如流動的水波，奔趣求取則什麼也沒有，那不過是氣體在陽光下產生的反射作用。再觀察咒術藥力產生的迷離景象，也都是有名而無實。這樣觀察時，就能認識到所有的物質世界和精神現像也都是一種假象，只不過是因緣和合而成，自身沒有實在的本性，而聚合成事物的諸因素，也都是由別的因素構成，自身亦無固定的規定性。由此得出諸蘊性空的結論，這樣就擺脫了受諸蘊十二處十八界等一切事物和現象的束縛，擺脫了能執、所執等局限，證得了不被它們動搖的寂然境界，這就是出世間心，如同淹沒於水中的蓮花，終於長出水面了。秘密主，達到這種境界的認識，已經脫離了種子、芽、苞、葉、花、果、受用種子、無畏依等順世八心，和初發心、越世間之妄執、解唯蘊無我、根境界淹留修行、拔業煩惱株杌、無明種子、生十二因緣、離建立宗等違世八心等業煩惱網，是超越一劫瑜 o行。

秘密主，大乘行人發平等大誓言，為法界眾生行菩薩道，更進一步確立法無我性的認識，要知道任何事物和現像都沒有實在的本性，包括前面所說的諸蘊性空的空。為什麼呢?

如以前修行菩薩行者觀察蘊阿賴耶，知道三界唯心，如幻、陽焰、影、響、旋火輪、幹闥婆城一樣。說它有，則因緣和合而成，無有實性。說它無， 則眼根所見，歷歷在目，由此可知它非有非無，完全來自於阿賴耶識中。如果這樣觀察，捨棄有實在性或無實在性的思惟方式，認識達到了自在自主的境界，就覺悟到自心本來不生。為什麼呢?因為心既不在生成的事物裡面，又不在被生成的事物裡面，生成者和被生成者都是展轉為緣，均無自性，由此可知心在不生之處。如果這樣認識自心，就是超越了二劫瑜 o行。

又，秘密主，在真言密教法門中修行菩薩行的諸菩薩，因為在無量無數百千俱胝那庾多劫時間中，積集了無量功德智慧，修行各方面的菩薩行，無量無數的智慧方便都得到成就，因而天人世間大眾都來歸依，釋提桓因等天都來親近敬禮，而聲聞、辟支佛等對此則盡其智力，也不能理解判斷。

秘密主，密教諸菩薩如此智慧方便從何而來呢?這就是因為他們認識到自心如同清淨之虛空，認識完全擺脫了從主體和客體的角度去思惟的方式。他們擺脫了主、客體的局限性，而以心實相智覺悟心之實相，境智俱妙、無二無別，超越前面所說種種錯誤及片面的荒謬認識，越度三劫瑜 o行，清淨佛種使其重新發芽、生莖幹、長葉、開花、結果。由此脫離一切有為無為、一切造作、根塵境界，認識到一切都是從眾緣而生，因而無有自性，無自性即是本不生，本不生為自心之實際，而心實際亦不能執著，故得出極無自性心的結論。秘密主，這就是為眾生所開示的清淨菩提心，是眾生成佛之因，可由十方諸佛作證。而於此修行者知道，當解脫一切業煩惱之時，即知一切業煩惱原來就是佛事，業煩惱與菩提無二無別，所以世間大眾應信受奉行。

總之，秘密主，從初發心到觀察因根究竟，從以無量智慧觀察大悲萬行種種行為，到脫離各種思惟的束縛、層層產生十心無邊智慧，都是在信解中修行認識，直到極無自性心生，也都是在信解地，而由此再越度一地即到佛地，故至此四分之一，心才度過了信解十地。

原典

爾時，金剛手復請佛言：唯願世尊說彼心。

如是說已，佛告金剛手秘密主言：秘密主，諦聽：心相，謂貪心、無貪心、 _心、慈心、痴心、智心、決定心、疑心、合心、 心、積聚心、鬥心、諍心、無諍心、天心、阿修羅心、龍心、人心、女心、自在心、商人心、農夫心、河心、陂池心、井心、守護心、慳心、狗心、狸心、迦樓羅心、鼠心、歌詠心、舞心、擊鼓心、室宅心、師子心、鵂(左留右鳥)不心、鳥心、羅 x心、刺心、窟心、風心、水心、火心、泥心、(濁心)①、顯色心、板心、迷心、毒藥心、 \索心、械心、雲心、田心、鹽心、剃刀心、彌盧等心、海等心、穴等心、受生心②。

秘密主，彼云何貪心?謂隨順染法。

云何無貪心?謂隨順無染法。

云何 _心?謂隨順怒法。

云何慈心?謂隨順修行慈法。

云何痴心?謂隨順修不觀法。

云何智心?謂順修殊勝增上法。

云何決定心?謂尊教命如說奉行。

云何疑心?謂常收持不定等事。

云何 心?謂於無疑慮法生疑慮解。

云何明心?謂不疑慮法無疑慮修行。

云何積聚心?謂無量為一為性。

云何鬥心?謂互相是非為性。

云何諍心?謂於自己而生是非。

云何無諍心?謂是非俱舍。

云何天心?謂心思隨念成就。

云何阿修羅心?謂樂處生死。

云何龍心?謂思念廣大資財。

云何人心?謂思念利他。

云何女心?謂隨順欲法。

云何自在心?謂思惟欲我一切如意。

云何商人心?謂順修初收聚後分析③法。

云何農夫心?謂隨順初廣聞而後求法。

云何河心?謂順修依因二邊。

云何陂池心?謂隨順渴無厭足法。

云何井心?謂如是思惟深复甚深。

云何守護心?謂唯此心實，餘心不實。

云何慳心?謂隨順為己，不與他法。

云何狸心?謂順修徐進法。

云何狗心?謂得少分以為喜足。

云何迦樓羅心?謂隨順朋黨羽翼法。

云何鼠心?謂思惟斷諸系縛。

云何歌詠心?謂思惟以種種美妙音聲廣演正法，使諸眾生歡喜信受。④云何舞心?謂修行如是法。我當上升種種神變。

云何擊鼓心?謂修順是法我當擊法鼓。

云何室宅心?謂順修自護身法。

云何師子心?謂修行一切無怯弱法。

云何鵂(左留右鳥)心?謂常暗夜思念。

云何鳥心?謂一切處驚怖思念。

云何羅 x心?謂於善中發起不善。

云何刺心?謂一切處發⑤起惡作為性。

云何窟心?謂順修為入窟法。

云何風心?謂遍一切處發起為性。

云何水心?謂順修洗濯一切不善法。

云何火心?謂熾盛炎熱為性⑥。

云何泥心?謂以己之偏見染著於他。⑦云何濁心?謂因他之偏見而致己心渾濁。⑧云何顯色心?謂類彼為性。

云何板心?謂順修隨量法，捨棄餘善故。

云何迷心?謂所執異、所思異。

云何毒藥心?謂順修無生分法。

云何羅索心?謂一切處住於我縛為性。

云何械心?謂二足止住為性。

云何雲心?謂常作降雨思念。

云何田心?謂常如是修事自身。

云何鹽心?謂所思念彼，復增加思念。

云何剃刀心?謂唯如是依止別除法。

云何彌盧等心?謂常思惟心高舉為性。

云何海等心?謂常如是受用自身而住。

云何穴等心?謂先決定彼⑨，後復變改為性。

云何受生心?謂諸有修習行業彼生，心如是同性。⑩秘密主，一、二、三、四、五，再數，凡百六十心。

越世間三妄執，出世間心生，謂如是解唯蘊無我，根、境、界淹留修行，拔業煩惱株杌、無明種子，生十二因緣，離建立宗等。如是湛寂，一切外道所不能知，先佛宣說，離一切過。

秘密主，彼出世間心住蘊中，有如是慧隨生。若於蘊等發起離著，當觀察聚沫、浮泡、芭蕉、陽焰、幻等而得解脫，謂蘊、處、界、能執、所執，皆離法性，如是證寂然界。是名出世間心。秘密主，彼離違順八心⑾相續業煩惱網，是超越一劫⑿瑜 o行。

復次，秘密主，大乘心發無緣乘心，法無我性。何以故?如彼往昔修行者，觀察蘊阿賴耶，知自性如幻、陽焰、影、響、旋火輪、幹闥婆城。秘密主，彼如是捨無我，心主自在，覺自心本不生⒀。何以故?秘密主，心前後際不可得故。如是知自心性，是超越二⒁劫瑜 o行。

復次，秘密主，真言門修行菩薩行諸菩薩，無量無數百千俱胝那庾多劫積集無量功德智慧，具修諸行，無量智慧方便皆悉成就。天、人、世間之所歸依，出過一切聲聞、辟支佛地，釋提桓因等親近敬禮。

所謂空性離於根、境、無相、無境界，越諸戲論，等虛空無邊，一切佛法依此相續生，離有為、無為界，離諸造作，離眼、耳、鼻、舌、身、意，極無自性心生。秘密主，如是初心佛說成佛因故，於業煩惱解脫，而業煩惱具依⒂，世間宗奉，常應供養。

復次，秘密主，信解行地觀察三心⒃、無量波羅蜜多慧，觀四攝法，信解地無對，無量、不思議，逮十心⒄無邊智生。我諸有所說，皆依此而得，是故智者，當思惟此一切智信解地。复越一(左去右刀)，升住此地，此四分之一度於信解。

註釋

①「濁心」，原文無，今據藏文本增補。

②「受生心」之後，據《疏》說：「第六十心，梵本缺文。阿 ^梨(指善無畏)雲，少一猿猴心也。」但藏文本無。

③「析」，原作「相」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清、麗作「(左木右片)」(同析)，今按校本及《疏》文，改正。

④歌詠心及其釋文，底本及校本均無。《大正藏》校諸本，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清有「云何歌詠心」一句。據《疏》說：「第三十二歌詠心，梵本缺文不釋。阿 ^梨(指善無畏)言，此喻傳法音也，如世人度曲於他，得善巧已，復為他人奏之，出種種美妙之音，聞者歡喜。此心欲從他聽聞正法，我當轉為眾生，以種種文句莊嚴分別演說，令此妙音處處聞知也。」勘藏文本不缺此段釋文，作：gluhi-semsgn-she-na bdag-gis dbyans-sgra-sna zhogs-klus sems-can-rnams gsun-bar-byaho snam-paho，與《疏》之解釋大致相合，今據此增補。

⑤「一切處發」，「處」與「發」字之間，《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清有「修」字，當為衍文，今按校本及《疏》文，仍從底本。

⑥「熾盛炎熱為性」，原無「為」字，《大正藏》校宋、元、明、宮有，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清有，今據此增補。

⑦泥心及其釋文，底本及校本均無，《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清有「云何泥心」一句。《疏》說：「第四十五泥心，梵本缺文不釋，阿 ^梨(指善無畏)言，此是一向無明心也，乃至目前近事亦不能分別記憶，故《律》雲猶如泥團。又如泥濘以淖弱故，難事越度，要令有所由藉，謂假橋樑等方能越之。」勘藏文本，不缺此段釋文，作：bdam-gyi —sems gan-She-nagan-bdag—gi-nes—pas gshan-la skud-paho．與《疏》之解釋有所不同，今據藏文譯本增補。

⑧此兩句原文無，今據藏文本增補，藏文本原文，作：Rnog-bahi-sems gan-she-na-gan pha-rol-gyinis-pa hdsin-passems-larnog-na skyid-paho．⑨「彼」，《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清無此字，今按校本及《疏》文，仍從底本。

⑩「性」，原作「往」，《中華藏》校諸本作「性」，今按校本及《疏》文改正。「心如是同性」之後，底本及諸本均無，猿猴心及其所釋之文，藏文本亦無。但據《疏》說：「第六十心，梵本缺文，阿 ^梨(指善無畏)雲，少一猿猴心也。猿猴之性，身心散亂，常不暫住。行人亦爾，其性躁動不安故，多所攀緣，猶如猿猴放一捉一。大略言之， 眾生盡然，今就偏盛而言也。」今按《疏》之解釋增補。

⑾違順八心：即順世八心和違世八心，前者亦稱世間八心，指上文所說種子、芽、苞、葉、華、果、受用種子、無畏依嬰童心。又有違世八心，亦稱出世間八心，即指從初發心至越世間三妄執、解唯蘊無我、根境界淹留修行、拔業煩惱、無明種子、生十二因緣、離建立宗等(《疏》卷二) 。

⑿「一劫」，「一」和「劫」字之間，原有「切」字，《中華藏》校諸本無此字，今按此及校本、《疏》文，刪去。

⒀本不生：即本初不生，在此還不是終極的認識階段。但在經文其它地方則是一個表示終極認識，或最高認識階段的命題，全稱阿字本不生。據《疏》解釋，一切事物和現像都是由不同的內因外緣和合生成的，而這能生之內因外緣，又有別的因緣聚合而成，但如此展轉從緣，最後的本原是什麼呢?當這樣觀察的時候，就能認識到這個最後的本原就是不生之處，所以本初不生就是一切事物和現象的本原、本初，這叫本不生。因為這個本不生，也就是如上所說的自證自覺的眾生自心，故又叫作自心本不生。又因為這個本不生，如印度梵文字母的第一個字母表示的元音阿「□」，其它音必須憑藉此音才能發出聲來，此音便為眾聲之母，眾音之本，所以例此而稱之為阿字本不生。《疏》卷七中闡明了它的基本涵義，說：「阿字是一切法教之本，凡最初開口之音皆有阿聲，若離阿聲，則無一切言說，故為眾聲之母。凡三界語言皆依於名，而名依於字，故悉曇阿字，亦為來字之母。當知阿字門真實義，亦復如是，遍於一切法義之中也。所以者何?以一切法無不從眾緣生，從緣生者，悉皆有始有本，今觀此能生之緣，亦復從眾緣生，展轉從緣，誰為其本?如是觀察時，則知本不生際是萬法之本，猶如聞一切語言時，即是聞阿聲，如是見一切法時，即是見本不生際。若見本不生際者，即是如實知自心，如實知自心，即是一切智智。故 陳 遮那唯以此一字為真言也。而世間凡夫不觀諸法本源故，妄見有生，所以隨生死流不能自出。」⒁「二」，原作「三」，《大正藏》校明、宮，《中華藏》校普、南、徑、清作「一」，校石、資、磧、麗作「二」，今按校本及《疏》文並前後文義，改正。

⒂於業煩惱解脫，而業煩惱具依：是說當從業煩惱中解脫出來的時候，即頓然覺悟到業煩惱就是佛菩提，二者是一非二，其中無有系縛者，無可系縛。沒有解脫之時，煩惱與菩提有分別，而一旦解脫了還有什麼分別可言呢?所以說在業煩惱的解脫中，業煩惱仍然依存(本來如此)，如同虛空超越眾相，而萬象仍依存其間一樣(《疏》卷二)。

⒃三心：指因、根、究竟三心，或稱菩提心、大悲心、方便心。《疏》認為初地即菩提心，二至八地為大悲心，九、十地為方便心，或細分每地即有三心。

⒄十心：即指初種子、芽、苞、葉、華、果、受用種子、無畏依、最勝心、決定心。而每一地又具此十心，廣而言之，則無量無數。

譯文

金剛手聽佛說真言密教諸菩薩，直乘真言門上菩薩地，就又向佛問道：世尊，密教諸菩薩行道時，可獲得幾種無畏處?

這樣問罷之後，摩訶 陳 遮那世尊告訴金剛手說：請認真聽著，並善於領會。如果有情眾生修行諸如不殺害生命，不偷不盜，不邪淫，不說謊話假話，不搬弄是非、挑撥離間，不惡語傷人，不花言巧語、文過其實，不貪圖奢望，不憤怒仇恨，不信邪見、有自己的正確認識等十善業道，並以此來製止十不善業道，就能在善惡是非上解脫，得到善無畏。如果能正確地認識人身是由三十六物積集而成的，五種不淨惡露充滿其中，就不會貪愛己身，於己身解脫，得身無畏。如果能認識諸蘊集合而成的我身中，無有靈魂、真我、支配者等，如同樹一樣，樹已不存，樹影何來?廣西而言，萬物都是由不同的因素結合而成的，其中都沒有真我之類的超存在物。這樣就在真我、鬼神諸方面解脫，得無我無畏。如果進一步認識組成事物的那些因素，也是由別的因素聚合而成的，那些別的因素又有別的因素聚合而成，其本身也沒有自己固定不變的規定性，這樣就能於一切事物和現象解脫，得法無畏。如果認識一切事物和現像都沒有自性，除了心之外什麼都沒有，什麼東西都不是實在的，三界唯心，心外更無一法，這樣就能在一切事物和現象的實在性上解脫，得到法無我無畏。如果認識到自心也是空無所有，沒有實在性，同一切事物和現象、認識事物的感覺器官、被感官攝取的客觀外境，以及二者相互作用產生的認識，並且由此推論出來的各種觀點看法等等，都是一樣的性質。所謂自性亦無性，這樣在實在的自心上也可解脫，得到一切法自性平等無畏。

秘密主，一般人在認識過程中得到的無畏處就是這樣的。而真言門修行菩薩行的諸菩薩，直接深入觀察十緣生句，就能以真言教法於自心通達作證。那麼什麼叫十緣生句呢?就是對幻、陽焰、夢、影、幹闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等現象的觀察認識，並由此得出的結論。

秘密主，秘密佛教中修行菩薩行的諸菩薩，是這樣觀察認識的：如咒術、藥力等產生升空、隱形、履水、蹈火等不可思議的事情以及種種幻象，雖然一一推求沒有實在性，但六情所對，現前明了。雖然展轉相生，往來十方，變化多端，但亦非去非不去。為什麼呢?因為它本身就是如此，不是人們推理判斷的，要么是變化，要么是不變化，要么是有，要么是無那樣，其本性即是清淨，自己親自證知才能認識到。真言門持誦修行，依三密方便而行，得成一切不可思議，超出邏輯思惟所能判斷推理範圍的事，也是這樣，種種推求都無所得，而自在神通，宛然不謬，其中奧妙，只有親自證知才可知道。

又如陽焰，遠遠望去像一 t奔騰的野馬，像波濤洶湧的大海，但到近處一看，什麼也沒有，僅有的只是人們談論的名相罷了。看一切事物和現像也是這樣，性空假有。真言行者在瑜伽中見到的種種殊勝境界，包括所見十方諸佛海會，無不如此，僅僅是名言概念上的假名，是一種虛妄的分別。

又如夢中自見種種天宮樂土，或在地獄受苦，經歷千百歲，而夢醒來之後則知一無所有，此作夢因緣中求其實在，都不可得，而夢事昭然，記憶猶新。此等以一念為千萬歲，一心為無量境，不是世上有智慧的人所能判斷推理出來的事，也不是可以懷疑的事，唯獨作夢者自己可以印證。真言行者的瑜伽之夢也是這樣，出現類此情況可不能起執著之心。

秘密主，又如鏡子中照出來的影像，不是鏡子所作，如面不照鏡就影像不現。也不是人面所作，因為沒有鏡子麵現不出來。也不是拿鏡子的人所作，因為無鏡無面則無影像，也不是本來自然就有，因為沒有鏡沒有面沒有執鏡者，就沒有影像。也不是沒有因緣，如果沒有因緣，應該常有或者常無，沒有鏡沒有面，應該自己出來。由此可知影像不是自生，也不是他生，也不是無因緣而生。不是先無，也不是後無，不是先有，也不是後有，也不是非有無。一切事物都是如此，真言行者所成就之悉地也是如此。

秘密主，又如乾闥婆城、海市蜃樓，遠望去樓閣亭台，人物車馬，燦然可觀，然而只能眼見，而無實有。真言行者也同樣，對於密嚴佛國、十方淨土、修羅天宮等悉地宮，不能妄生貪著，求其實事。

秘密主，又如在深山峽谷中，空曠大屋裡，發出聲音，就有迴響，而此響聲因以聲轉聲而有，不是由誰來發出的，愚癡之人不懂此中道理，執著為實有，以為有東西發出的。

真言行者如在瑜伽中聞到種種音聲，包括諸佛聖者現前以無量法音而教授，也要以響喻觀察，認識到此諸境界都是從三密眾緣而有，是事非生非滅，非有非無，這樣就不致墜入戲論之中，自然得到音聲智慧。

秘密主，又如明月照在平靜的水面上，映現出月亮的影像，分分明明，與懸掛在虛空中的月亮毫無差別，而用棍子攪亂，水面失去平靜，月影不再映現。真言行者觀察事物亦如此，佛心月輪照於眾生靜水心中，空月水月，佛心自心，毫無分別。而水有不平，心有障礙，月影不現，心佛不生。又如千江万水，月亦不去，水亦不來，而一月當空，普映眾水。

觀察心佛亦如此，眾生心亦不來，佛心亦不去，而以智慧杖攪之，自心佛心無有實處。

秘密主，再觀察雨水中的浮泡，泡起即是水起，泡滅即是水滅。心之變化也一樣，佛心眾生心，種種變化不同，均不離自心。真言行者在瑜伽中見到的種種不思議變化境界，心生則有，心滅便滅，終不離自心，生時無所來，滅時無所至。

再如空中本來沒有男女房舍，園林花果，而因為心情迷亂，妄見種種人物形象。

再如空中旋轉的火燼，有輪像出現，而實無輪像在空中，是旋轉而產生。在真言瑜伽中隨心所運，成就自在，亦是方便技巧使然。

秘密主，應該這樣認識甚深緣起的大乘道理，自心證知自心的道理，如來智慧與自心實相無別無異超越至上，並安住於中的無等等的道理，其心堅固不動的道理， 知極無自性心的正等覺的道理，漸次達到遍智一切的大乘生的道理。如此則擁有諸佛無量寶藏法財，具足一切如來種種神通智慧功德，上窮無盡法界，下極無量眾生，其中一切心相，遍知無餘。

原典

爾時，執金剛秘密主白佛言：世尊，願救世者演說心相，菩薩有幾種得無畏處?

如是說已，摩訶 陳 遮那世尊告金剛手言：諦聽，極善思念。秘密主，彼愚童凡夫修諸善業，害不善業，當得善無畏。若如實知我，當得身無畏。若於取蘊所集我身，舍自色像觀，當得無我無畏。若害蘊住法攀緣，當得法無畏。若害法住無緣，當得法無我無畏。若復一切蘊、界、處、能執、所執、我、壽命等，及法、無緣、空， 自性無性，此空智生，當得一切法自性平等無畏。

秘密主，若真言門修行菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句。當於真言行通達作證。

云何為十?謂如幻、陽焰、夢、影、幹闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪。

秘密主，彼真言門修行菩薩行諸菩薩，當如是觀察。云何為幻?謂如咒術、藥力，能造、所造，種種色像，惑自眼故，見稀有事，展轉相生。往來十方，然彼①非去、非不去。何以故?本性淨故。如是真言幻，持誦成就，能生一切。

復次，秘密主，陽焰性空，彼依世人妄想成立，有所談議。如是真言相②唯是假名。

復次，秘密主，如夢中所見。晝日牟呼栗多③， x那歲時等住，種種異類受諸苦樂，覺已都無所見。如是夢，真言行應知亦爾。

復次，秘密主，以影喻解了真言，能發悉地，如面緣於鏡而現面像，彼真言悉地當如是知。

復次，秘密主，以乾闥婆城譬，解了成就悉地宮。

復次，秘密主，以響喻解了真言聲，如緣聲有響，彼真言者當如是解。

復次，秘密主，如因月出故，照於淨水而現月影像，如是真言水月喻，彼持明者當如是說。

復次，秘密主，如天降雨生泡，彼真言悉地種種變化，當知亦爾。

復次，秘密主，如空中無眾生、無壽命，彼作者不可得，以心迷亂故。而生如是種種妄見。

復次，秘密主，譬如火燼，若人執持在手而以旋轉，空中有輪像生。

秘密主，應如是了知大乘句、心句、無等等句、必定句、正等覺句、漸次大乘生句④，當得具足法財，出生種種工巧大智，如是遍知一切心相。

註釋

①「彼」，《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「後」，今按校本及《琉》文，仍從底本。

②真言相：指在瑜伽觀想中出現的種種殊特境界。

③牟呼栗多：梵文muhurta 的音譯，意即一瞬間。

④大乘生句：即指如上以十喻所作之甚深觀察及得到的認識，並非聲聞、緣覺所能安足止住之處。無等，即指如來智慧在一切法中已無可譬類，亦無超越其上者， 故稱無等。而心之實相，與之涵蓋相稱，間無異際，故稱無等等。如以十緣生句證悟心實際處，則可安住其中，故說無等等句。必定句，即對佛說之心實相法，堅信不移，不被諸魔迷惑而變其心。大乘生句，是說如以上能層層觀察，逐漸轉深，以至最終以 陳 遮那上上智，窮其源底，故說漸次大乘生句(參《疏》卷三)。



入漫荼羅具緣真言品

譯文

這時執金剛秘密主向佛說道： 真是稀奇啊！世尊，您說這自心自覺、自心自證的即心成佛的道理，實在是不可思議，超越一切，世尊啊！您為了無量有情眾生，能以種種巧妙的方法，按照不同的信解能力深入淺出地演說，使我們如飲甘露，智慧大增。但是，世尊，自心妙果以什麼樣的巧妙方法才能達到?具體怎樣修行?衷心希望您再為大會眾生開演修真言行大悲胎藏生大漫荼羅王，以使未來世無量眾生得到救護安樂。

這時候， 陳 遮那世尊看了看大會聽眾，又看了看那掙扎在三界六趣生死苦海中的芸芸眾生，便告訴金剛手說：請你仔細地聽，現在我就說修行漫荼羅的各個方面，以使一切智智法門得以完整圓滿。

這時 陳 遮那世尊因為在以前本行菩薩道時，曾立下大誓言：我當成就一切諸佛法界，一定要度脫無餘眾生界。現在自己已成就佛果，但應當度脫苦海的眾生還沒有窮盡，所以一切如來以其相同的誓言和目的都來共同集會，共同以神通力加持廣大會眾，展示他們各自以其不同的方法和道路。在得善無畏時，怎樣以聲字觀修漫荼羅行；在得身無畏時，怎樣在有相觀中修漫荼羅行；在得無我無畏時，如何於唯蘊無我中修行漫荼羅行；在得法無畏時，如何於法緣心中修漫荼羅行；在得法無我無畏時，如何於無緣心中修漫荼羅行；在得一切法自性平等無畏時，如何於平等心中修漫荼羅行；離垢地以去，各自如何於自地觀心中修漫荼羅行，最後漸次證入大悲胎藏發生三摩地定中。時觀察無盡法界，以一切心為一心，以一切法門為一法門。又觀察無餘眾生界，以一心為一切心，以一法門為一切法門。

之後，大日世尊肢體各個部分，都出現了十方三世如來之身。自臍以下顯現出生身佛釋迦牟尼，其形態威儀、音容笑貌，一如人類、二乘六趣、世間眾生，各有不同形色像貌、音聲儀態，環侍而坐，及其眷屬大眾普於八方，如漫荼羅本位依次安住。自臍以上至咽，出現無量無數的止住修行於十地的眾菩薩，各個加持三密之身， 與其無量眷屬普於八方，如漫荼羅本位次第而住。其中自心以下為修行大悲萬行的，多如十佛 x微塵數的諸菩薩大眷屬，自心以上是執持如來金剛智慧密印的，多如十佛 x微塵數的諸執金剛內眷屬。從咽至如來頂相，出現四智四三昧果德佛身，八如來各以不同佛 x徒眾、名號身業、受用諸身，如漫荼羅位普於八方，次第而住。從初發心至十地修行的眾生，各在自己所處的階位上，看見不同層次的壯觀境界，處在初地的修行者，見此漫荼羅遍滿法界，升住二地的修行者，見此漫荼羅愈廣愈深，而至十一地之後者，見此漫荼羅圓滿至極。看見十方諸佛菩薩從佛身普於十方，化現種種不同的形像，進行種種修行，千差萬別，爾後又現如來菩薩之身，還至大日如來之身，成大日一佛一身。金剛手和大會聽眾目睹如此玄妙壯觀的加持境界，無不額手稱歡，忽然明白了一切方便，究竟同歸的道理。

這時， 陳 遮那世尊又告訴執金剛秘密主說：金剛手，請仔細地聽著，現在首先告訴你漫荼羅修行位中，阿 ^梨所要具備的種種福德。金剛手，阿 ^梨先應發菩提心， 要有追求菩提的堅定不移的信念和勇往直前的意志。立下誓言：一旦得到一切智智之果，就要普度一切眾生。要具有正確認識一切事物和現象，辨別判斷善惡是非的智慧。要有慈愛和憐愍所有眾生的慈悲之心，施眾生與一切歡樂，拔眾生之一切苦難。要熟練掌握世間種種知識和技巧藝術，諸如語言聲論、因明邏輯、十八明處、六十四能、算數、方藥、天文、地理、觀相、工藝、繪畫雕刻等等，樣樣都要精通。必須善於觀察十緣生句，認識甚深般若波羅蜜中道義。要通達大小乘三藏教義， 於戒、定、慧三學任運自在。要善解真言實義，種種真言、種種身印、種種本尊，以及法器用物、聲字形色，對於其形相、類別、性質、用途、意義，都要運用自如，毫不差錯。住瑜伽觀想時，以加持方便，知道眾生的心理活動及其性情愛好，並以此實施相應的說教，取得良好的效果。在任何障礙困難面前，堅信諸佛菩薩，不退縮、不怯弱，堅定不移，勇敢向前。還要得到傳教灌頂，繼承先師事業，傳度紹位弟子。

妙解漫荼羅畫，其中方位相貌、調布眾色、執筆繪畫，都要獨立進行。以淨菩提心，以慧方便，能畫作無盡莊嚴大漫荼羅王。其性格和善柔順，不急躁卒暴，能忍辱負重，雖出生高貴，儀表堂堂，見多識廣，各方面出群絕眾，但從不生傲慢之心，能慈心下濟，誘誨新學，乃至對於卑小種姓亦不懷下劣之想，嫉妒之心。在造立漫荼羅及諸行事時，對於怎樣護身、結界，如何迎請、供養等，善於果斷準確，從不猶豫含糊。善於修行瑜伽相應之法，觀想作法，都能與理相應，一一通達。而在瑜伽修行中，出現種種可怕形像、恐怖音聲、反常境界，都能沉著冷靜， 毫不動搖，無所畏懼。秘密主，阿 ^梨要是具備這樣的眾德，即能流通密教，不斷佛種，可稱得上佛之真子，生於真言行，常為諸佛菩薩稱讚。

佛接著說：又，秘密主，阿 ^梨要是發現眾生中有佛法根基的人，遠離世俗塵垢，明見事理，決斷智慧，信受慧解，精進不懈，常念利他，具備如此特徵者可以選為弟子，付囑教授，傳之於法，或親自前往勸發，告訴說：

佛子應知此大乘，真言行所乘之道，以你因是大乘器，堪能信受才演說。

過去世之正覺者，及與未來之世尊，十方三世現在佛，饒益眾生為住處。

因解真言之妙法，皆獲得一切智智，由此而稱大勤勇，安坐無相之菩提。

雖無相而具威力，摧伏魔軍制外道，普降甘露轉*輪，而稱師子救世者。

幸運佛子應知曉，以此真言之妙慧，三密方便來成就，定能獲得一切智。

世尊說罷弟子法，又開選擇治地法：

真言行者悲念心，先要發起更增廣，知其堅住受法教，然後開始擇平地。

山林勝處花果香，涓涓清泉悅人心，如此所在佛稱讚，用來可作圓壇事。

或在幽靜河流處，雁翔鵝泳鳥啼鳴，真言行者作慧解，建立悲生漫荼羅。

山泉福地佛曾遊，聲聞緣覺涅 處，名山勝地佛稱譽，諸聖護持等地方。

聖蹟之外他處所，僧侶修道及住處，溢香花房高樓閣，芳草園林清淨池。

寶塔矗立火神祠，村外牛欄河中灘，天廟空室香火地，諸方仙人得道處。

如上勝地盡可選，亦可另選意樂方，為了利益諸弟子，依法畫作漫荼羅。

秘密主，揀選之地必須要清除礫石、碎瓦、破器、髑髏、毛髮、糠糟、灰炭、刺骨、朽木等雜物，以及蟲蟻、蜣娘、毒螫之類，以防穢污壇場。遇良日晨及定日， 其時間與值日宿曜相應，並在食前出現慶雲瑞氣，氤氳五色，彩虹鮮明，妙音繚繞等吉祥景象之時可作法。先為一切如來作禮，以這樣的偈頌警發地神：

守護大地之聖尊，親近供養一切佛，修行殊勝治諸地，淨滿諸度諸功德。

釋迦師子救世者，昔日破魔你作證，今又降魔治平地，亦證作畫漫荼羅。

真言行者應長跪，兩膝著地，舒手按地，誦此偈七遍。然後以種種塗香、鮮花、燈明供養。之後又歸命一切如來，然後依次掘地平治，就會眾德具備。

原典

入漫荼羅具緣真書品①爾時，執金剛秘密主白佛言：希有!世尊說此諸佛自證三菩提，不思議法界超越心地，以種種方便道，為眾生類如本性信解而演說法。惟願世尊次說修真言行大悲胎藏生大漫荼羅王②，為滿足彼諸未來世無量眾生，為救護安樂故。

爾時，薄伽梵 陳 遮那於大眾會中遍觀察已，告執金剛秘密主言：諦聽！金剛手，今說修行漫荼羅行，滿足一切智智法門。

爾時， 陳 遮那世尊本昔誓願成就無盡法界。度脫無餘眾生界故，一切如來同共集會，漸次證人大悲藏發生三摩地。

世尊一切支分皆悉出現如來之身，為彼從初發心乃至十地諸眾生故，遍至十方，還來佛身本位，本位中住③而復還入。

時薄伽梵復告執金剛秘密主言：諦聽!金剛手，漫荼羅位初，阿 ^梨應發菩提心，妙慧慈悲，兼綜眾藝，善巧修行般若波羅蜜，通達三乘，善解真言實義，知眾生心，信諸佛菩薩，得傳教灌頂④等，妙解漫荼羅畫，其性調​​柔，離於我執，於真言行善得決定，究習瑜伽，住勇健菩提心。秘密主，如是法則阿 ^梨，諸佛菩薩之所稱讚。

復次，秘密主。彼阿 ^梨若見眾生堪為法器，遠離諸垢，有大信解，勤勇深信，常念利他。若弟子具如是相貌⑤者，阿 ^梨應自往勸發，如是告言：

佛子此大乘，真言行道法，我今正開演，為彼大乘器。

過去等正覺，及與未來世。

現在諸世尊，住饒益眾生。

如是諸賢者，解真言妙法，勤勇獲種智，坐無相菩提。

真言勢無比，能摧彼⑥大力，極忿怒摩軍，釋師子救世。

是故汝佛子，應以如是慧，方便作成就，當獲薩婆若。

行者悲念心，發起令增廣，彼堅住受教，當為擇平地。

山林多華果，悅意諸清泉。

諸佛所稱嘆，應作圓壇事。

或在河流處，鵝雁等莊嚴，彼應作慧解，悲生漫荼羅。

正覺緣導師，聖者聲聞眾，曾遊此地分，佛所常稱譽。

及餘諸方所，僧坊阿練若，華房高樓閣。勝妙諸池苑。

制底⑦火神祠，牛欄河澤中，諸天廟空室，仙人得道處。

如上之所說，或所意樂處，利益弟子故，當畫漫荼羅。

秘密主，彼揀擇地，除去礫石、碎瓦、破器、髑髏、毛髮、糠糟、灰炭、刺骨、朽木等，及蟲蟻、蜣娘、毒螫之類，離如是諸過。遇良日農⑧、定日、時分、宿直諸執，皆悉相應。於食前時值吉祥相，先當為一切如來作禮。以如是偈警發地神：

汝天親⑨護者，於諸佛導師，修行殊勝行，淨地波羅蜜。

如破魔軍眾，釋師子救世，我亦降伏魔，我畫漫荼羅。

彼應長跪舒手按地，頻誦詞偈，以塗香、華等供養。供養已，真言者復應歸命一切如來。然後治地如其次第，當具眾德。

註釋

①「品」字之後，原有標明品數之「第二之一」四字，今均略去。《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清無「之一」二字。此品選自該經第二品。漫荼羅，梵文mandala 的音譯，亦譯慢怛羅、曼拿羅、滿荼羅等。詞根manda 有中心、神髓、本質、醍醐味等義，後綴Ia 有成就、所有之義，故mandaIa 的原義為：本質神髓之所有者。秘密佛教以漫荼羅指稱菩提境界中萬德圓滿的佛界。其意譯有數種不同，多譯作「輪圓具足」，表示佛之萬德圓滿如同轂、輞、輻共同組成完整的車輪一樣。又譯「聚集」，表示如來真實功德聚集一處。又譯「發生」，表示佛之三密無盡莊嚴藏於此示現。又譯「極無比味、無過上味」，或「醍醐味」等，取醍醐味之原義。

《疏》卷四解釋說：「梵音漫荼羅，是攢搖奶酪成甦之義，漫荼羅是蘇中極精醇者，浮聚在上之義，猶彼精醇不復變易，復名為堅，淨妙之味共相和合，餘物所不能雜，故有聚集義，是故佛言極無比味，無過上味，是故說為漫荼羅也。以三種秘密方便，攢搖眾生佛性之乳，乃至經歷五味成妙覺醍醐，醇淨融妙不可複增，一切金剛智印同共集會，於真常不變甘露味中最為第一，是為漫荼羅義也。」漫荼羅，又譯作壇、壇場、道場等，表示諸尊集會、萬德聚集之所，通常又稱作壇漫荼羅。慧琳《音義》卷十解釋的聖眾集會處，即就此念誦壇場而言。據不空譯《大樂金剛不空真實三味耶經般若波羅蜜多理趣釋》說，有四種漫荼羅可攝瑜伽一切漫荼羅，即大漫荼羅、三昧耶漫荼羅、法漫荼羅、羯磨漫荼羅。

覺密(Buddha-guhya)《法漫荼羅略詮》(北京版《藏文大藏經．本續解》第七十二函)說有三大種類：㈠自性漫荼羅，下分真諦、俗諦兩種，以法身自內證之境界為自性真諦漫荼羅，以法身佛為諸修行眾生示現之象徵境界為自性俗諦漫荼羅。不空《諸部陀羅尼目》說《大日經》依勝義、世俗二諦建立漫荼羅，依勝義修行，建立法身漫荼羅，以觀本尊法身，遠離形色猶如虛空，住如是三摩地。依世俗諦修行，建立四輪(地、水、火、風)漫荼羅，與覺密所說相同。㈡觀想漫荼羅，又分法身觀、道場觀、支分觀三種，法身觀即觀想自性真諦漫荼羅，道場觀即觀想自性俗諦漫荼羅，支分觀即觀想行者自身支分示現無量佛，亦即觀自身為本尊漫荼羅。三密中的意密，即此瑜伽觀想法。㈢形象漫荼羅，即諸尊境界之繪畫、雕刻之漫荼羅，通常人們所說的大都指此種漫荼羅。

按漫荼羅中出現之諸尊類別，又分為別尊漫荼羅，如釋迦漫荼羅、如意輪漫荼羅等；部會漫荼羅，為佛部中之佛頂漫荼羅，蓮華部漫荼羅等；都會漫荼羅，如現圖胎藏漫荼羅等。如漫荼羅中有印契標幟，則稱三昧耶漫荼羅，如有梵字真言等，則稱種子漫荼羅或字輪漫荼羅(另參見《陀羅尼集經》、《金剛頂經》、《理趣經》等)。

②大悲胎藏生大漫荼羅王：亦略稱大悲胎藏漫荼羅、悲生漫荼羅、大悲漫荼羅、胎藏漫荼羅等。據《疏》解釋，以胎藏比喻修行者初發之一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，所有人身肢體器官因素都已完全具備。菩提心種子播植於眾生心田，所有識心增長及至成佛之因亦悉完全具備，含藏於中。胎藏孕體吸收種種營養而逐漸發育成熟及至脫胎出生，而菩提心種子同樣進行種種修行，不斷淨除煩惱塵垢，以大悲萬行終至佛果，故說大悲胎藏生。簡言之，即菩提心種子被大悲萬行所含養，終以方便發生一切智智。

表現大悲胎藏生之漫荼羅，由中胎八葉、三重諸院組成， 從佛菩提自證之德，現八葉中胎藏身(中胎大日，四方四佛，四隅四菩薩)，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重普賢菩薩等諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。

《疏》說：「如上所說，菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故，名為大悲胎藏漫荼羅。(卷五)此漫荼羅中胎花藏為如來常智，如垂拱之君，三重眷屬如環圍之朝廷百揆，宗枝內弼，故稱漫荼羅王。又因此漫荼羅具足因、根、究竟三句，在諸漫荼羅中最為完全圓滿者，而稱漫荼羅王。

③「還來佛身本位，本位中住」，《中華藏》校麗本作「還來佛身本位中位」，但校《大正藏》底本麗藏，與底本同，今按《疏》文等，仍從底本。

④傳教灌頂：是對入室弟子傳授印明支具，以表明獲得阿 ^梨職位的繼承，和授法權力的一種灌頂儀式，故又稱傳法灌頂、傳法阿 ^梨灌頂、阿 ^梨灌頂、付法灌頂等。其儀式主要有二種：㈠作壇行法之事業灌頂儀式，㈡壇中授與印明衣缽等的印法灌頂儀式。《疏》卷三說還要作心漫荼羅灌頂，弟子在瑜伽中了了明見蒙受大日如來以大悲水作心灌頂，乃至十地波羅蜜滿足時，十方諸佛現前灌頂授佛職位，得名傳教灌頂。

⑤「相貌」，原作「貌」，《中華藏》校諸本作「相貌」，今按校本及《疏》文，補入「相」字。

⑥「彼」，《中華藏》校磧、普、南、徑、清作「伏」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

⑦制底：梵文Caitya 的音譯，亦譯支提、制多等，意譯塔、無上塔、塔廟、靈廟等，原義為積聚、聚相。

⑧良日晨：據《疏》說，作法要在白月分，其中一、三、五、七、十三為吉祥日，可以作漫荼羅，又八、十四、十五日為最勝。定日，按古印度曆法，要計算小月在那一日，若小月在白分內，其月十五日即屬黑分，不能用來作法。又按日月平行度計算，定望或在十四或在十六日。印度宿曜共七執：日、月、火、水、木、金、土。按次值日，其性有善惡，須擇善性曜值日時作法。

⑨「親」，《大正藏》校宋、宮作「視」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

譯文

這時候，執金剛秘密主以頭面禮世尊足，而以偈問道：

佛法遠離諸相狀，不生不滅自清淨，言語概念無譬類，無造無作無現顯。

現在為何大精進，又說擇地造圓壇，以及行法等事相，不與上說相矛盾?

聽罷如此之所問， 陳 遮那大日尊回答告訴金剛手，請仔細聽聞此中理：

事物現象離分別，本非眾生所妄想，若要淨除顛倒想，及與思惟妄判斷，須知自心如虛空，畢竟清淨寂無相。

此中奧妙眾不知，妄見諸境為實在，如離諸相說無相，何以悟解而進趣。

為了度脫諸眾生，隨順方便說有相，實無時方漫荼羅，無有造者無行處，一切諸法如此等，唯有安住於實相。

其次佛子金剛手，又因未來之世時，劣慧無智諸眾生，以其癡愛自相蔽。

僅依有相起貪著，斷常生滅執異端，時間方位諸行法，對錯好壞諸有相。

如盲冥中樂求果，不知此中無相法，為了度脫此等眾，隨順應機如此說。

秘密主，以上所說處所中可選中一地，如法淨治堅固，取未被踐踏弄髒的牛糞和牛尿，和合成泥，塗抹壇上。然後以香水真言灑淨，即說真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，阿缽羅底三迷，伽伽那三迷，三麼多奴揭帝，缽羅吃□底微翰睇，達摩(左馬右犬)睹微戍達倆，莎訶！真言行者於此中，定意觀想大日尊，安坐在白蓮華座，首戴髮髻猶如冠，通身遍體放光芒，種種色光金燦爛。

又觀花台八葉上，正方安坐四方佛，寶幢如來在東方，身色猶如朝日暉，娑羅樹王花開敷，是為南方大勤勇，身相金色放光明，如住離垢三昧地，北方如來天鼓音，離熱清涼寂定相，西方如來無量壽，亦作寂定真金色，真言行者善思惟，安然住於佛室中。

須要護持此中地，持誦不動明王名，或用明王降三世，一切利益均成就。

白檀用來作圖畫，圓滿精妙漫荼羅，第一當畫五方佛，第二救世諸菩薩，第三所畫同彼等，即是佛母虛空眼，第四觀音蓮花手，第五部主金剛手，第六明王不動尊，當置大日之下方。

手捧香花作供養，心中思念諸如來，至誠殷重恭敬心，持誦偈頌如是言：

十方諸佛慈悲者，存念護持我等故，明日受持此地時，均請降臨作護持。

如是說罷之後，又誦此真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，薩婆怛他蘗多，地瑟奼那地瑟社帝，阿者麗，微麼麗，娑麼 奶，缽羅吃□底缽□輸睇，莎訶！持誦真言之行者，其次應發悲念心，依於西方而安寢，繫念蓮花菩提心。

如意寶珠亦可念，清淨無垢中無我，或於夢中所見聞，諸佛菩薩化眾生，或聞諸尊安慰心，勸囑鼓勵修行者：

你能利益眾生故，而來造作漫荼羅，很好很好大菩薩，所畫仔細甚微妙。

如此時至第二日，依法攝受應度人，如果弟子發信心，生於清淨種姓家，恭敬供養於三寶，智慧深利超絕人。

精力充沛不懈倦，持戒無有缺減者，忍辱負重不慳恪，堅定向前可勝任，具備如此眾德者，才應授受作灌頂。

一期道場之限數，從一至二二至四，從二至四四至五，從五至七七至八，從八至十灌頂人，不超十數是規則。

原典

爾時，執金剛秘密主頭面禮世尊足，而說偈言：

佛法離諸相，法住於法位，所說無譬類，無相無為作。

何故大精進，而說此有相，及與真言行，不順法然道?

爾時薄伽梵， 陳 遮那佛告執金剛手，善聽法之相：

法離於分別，及一切妄想，若淨除妄想，心思諸起作，我成最正覺，究竟如虛空。

凡愚所不知，邪妄執境界，時方相貌等，樂欲無明覆。

度脫彼等故，隨順方便說，而①實無時方，無作無造者，彼一切諸法，唯住於實相。

復次秘密主，於當來世時，劣慧諸眾生，以癡愛自蔽。

唯依於有相②，恆③樂諸斷常，時方所造業，善不善諸相。

盲冥樂求果，不知解此道，為度彼等故，隨順說是法。

秘密主，如是所說處所，隨在一地，治令堅固，取未至地瞿摩夷及瞿摩怛羅④，和合塗之。次以香水真言灑淨，即說真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，阿缽羅底三迷，伽伽那三迷，三麼多奴揭帝，缽羅吃□底微翰睇，達摩(左馬右犬)睹微戍達倆，莎訶！⑤行者次於中，定意觀大日，處白蓮花座，髮髻以為冠，放種種色光，通身悉周遍。

復當於正受，次想四方佛，東方號寶幢，身色如日暉，南方大勤勇，遍覺花開敷⑥，金色放光明，三昧離諸垢。

北方不動佛⑦，離惱清涼定，西方仁勝者，是名無量壽，持誦者思惟，而住於佛室。

當受持是地，以不動大名⑧，或用降三世，一切利成就。

白檀以塗畫，圓妙漫荼羅，中我第一身，第二諸救世，第三同彼等，佛母虛空眼，第四蓮華手⑨，第五執金剛。

第六不動尊，想念置其下。

奉塗香花等，思念諸如來。

至誠發殷重，演說如是偈：

諸佛慈悲等，存念我等故，明日受持地，並佛子當降。

如是說已，復當誦此真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，薩婆怛他 Y多，地瑟奼那地瑟社帝，阿者麗，微麼麗，娑麼 奶⑩，缽 吃□底缽□輸睇，莎訶！持真言行者，次發悲念心，依於彼西⑾方，繫念以安寢。

思惟菩提心，清淨中無我，或以夢中見，菩薩大名稱，諸佛無有量，現作眾事業，或以安慰心，勸囑於行者：

汝念眾生故，造作漫荼羅，善哉摩訶薩，所畫甚微妙。

復次於餘日，攝受應度人，若弟子信心，生種姓清淨，恭敬於三寶，深慧以嚴身。

堪忍無懈倦，尸羅⑿淨無缺，忍辱不慳恪，勇健堅心願，如是應攝取，餘則無所觀。

或十或八七，或五二一四⒀，當作於灌頂，若復過此數。

註釋

①「而」，原作「唯」，《中華藏》校諸本作「而」，今按校本及《疏》文，改正。

②「相」，原作「著」，《大正藏》校諸本，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「相」，今按校本及《疏》文，改正。

③「恆」，原作「怛」，今按校本及《疏》文，改正。

④瞿摩夷及瞿摩怛羅：瞿摩夷，梵文gamay 的音譯，意即牛糞。瞿摩怛羅，梵文gomutram 的音譯，意即牛尿，在古代印度，牛糞、牛尿被視為乾淨之物，故常用來塗抹壇場。

⑤此諸真言，原有標明斷句之「一」、「二」、「三」等字，有的字下還有讀音之加註小字，今均略去。

以下同。即為：南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，即梵文namah samantra budhanam 的音譯，意為歸命普遍諸佛。阿缽羅底三迷，意即無等無對(即待對)。伽伽那三迷，梵文gaganasame 的音譯，意為等虛空。三麼多奴揭帝，意即等隨。缽羅吃□底微輸睇，梵文prakriti pari suddhe 的音譯，意即本性清淨。達摩(左馬右犬)睹微戍達傭，意即淨除法界。莎訶，梵文svaha 的音譯，表示警覺。

⑥遍覺花開敷：南方佛全稱開敷華王，或稱娑羅樹王；遍覺，就如來智德之尊稱，非其名稱。

⑦不動佛：就如來智德而稱，佛名為天鼓雷音佛。《疏》解釋說：「次於北方觀不動佛，作離熱清涼，住於寂定之相，此是如來涅 智，是故義云不動，非其本名也。本名當云鼓音如來，如天鼓都無形相，亦無住處，而能演說法音，警悟像生，大般涅 亦復如是，非如二乘永寂，都無妙用，故以為喻也。」 (卷四)

⑧不動大名：此不動即不動明王，亦稱不動尊、不動使者，為五大明王、八大明王之一。《疏》解釋說：

「所謂無動者，即是真淨菩提之心，為表是義故，因事立名也。」(卷九)

⑨蓮華手：指觀世音菩薩，以手執蓮華故稱，又為蓮華部主尊而稱。

⑩以上咒語分別為，薩婆怛他蘗多，梵文Sarva tathagata 的音譯，意即一切如來。地瑟奼那地瑟祉帝，梵文adhistanadhistite 的音譯，意即加持。阿者麗，梵文asale 的音譯， 意即不動。微麼麗，梵文vimale 的音譯，意無垢。娑麼 奶，梵文Smarane 的音譯，意即憶念。

⑾「西」，《中華藏》校徑、清作「四」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

⑿尸羅：梵文sila 的音譯，意譯戒、戒律。

⒀或十或八七，或五二一四：指一期道場所規定灌頂之數，意即從一至二，從二超至四，從四至五，從五超至七，從七至八，從八超之十人，一期漫荼羅有此數之人可作阿 ^梨灌頂，而不得同時為三人、六人、九人灌頂。

譯文

這時金剛手秘密主又向佛問道：世尊，剛才聽了您講的漫荼羅行法儀軌，然而此漫荼羅叫什麼名字?它的含義究竟是什麼呢?

佛回答說：此漫荼羅叫諸佛發生漫荼羅，其義如同贊搖乳酪成酥，而酥中極精醇佳味之醍醐浮聚在上一樣，具有極無比味、無過上味的意思，所以稱之為漫荼羅。又因為哀愍無量眾生，所以就其廣義稱之為大悲胎藏生漫荼羅。秘密主，如來於無數無量劫時間中，積集無上正遍智慧，無量功德，並以此加持漫荼羅，所以漫荼羅又有萬德聚集、輪圓具足的意思。

秘密主，此方便權宜的漫荼羅雖然限制名數，但如來真實漫荼羅，決非為了一個二個，或者數個眾生，而是為了憐愍一切眾生。如來成正覺智慧，發大悲誓言，是為無數眾生界，隨其本性而演說正法，行大悲胎藏漫荼羅。秘密主，沒有大乘根基，沒有思惟修行真言乘行，是一點也不能見聞信受的。

又金剛薩 剩 如果有情眾生中，有的曾修行過真言乘道，在各方面都有進趣，才能夠接受見聞，所以為他們造立漫荼羅並規定人數。

行漫荼羅法的阿 ^梨，也要發廣大誓言，為度脫無數眾生界，從廣義上理解漫荼羅的真實含義，三界六趣以為漫荼羅，見聞觸知即為行法儀則，如此必成菩提佛果。

修持真言之行者，如是攝受護持後，即命弟子三自歸，令說懺悔以前罪。

奉持塗香及鮮花，恭敬供養諸聖尊，然後應該授弟子，三世無障礙智戒。

其次應授與齒木，其木要用阿說他，優曇缽羅亦可用，真言結護香水淨，纏以鮮花來裝飾，根末順直不顛倒，壇外向東或向北，弟子嚼罷而擲之，以此可知彼眾生，成器或者不成器。

再次結護五色線，系之手臂作護持，如是攝受諸弟子，令其遠離諸塵垢，為了增發其信心，隨順其性而說法。

諸言安慰堅其意，告訴如是偈頌言：

你已獲得無比利，地位已同自在我，十方三世諸如來，秘密佛教菩薩眾，都已攝受護持你，從此成辦諸大事。

你們當在明日時，生於如來種姓中，如是教授弟子後，注意夢中所現境。

要是夢見僧住處，花果滋茂好園林，花房綺疏香芬芳，亭台樓閣煙雲繞，幢幡飄動珠光閃，寶刀瑩徹花妖嬈，白衣輕紗端莊女，冰肌玉膚色姝麗，父母親友傳法師，男子威嚴如天身， 寂Ａt牧乳豐盈，經夾淨白無垢塵。

遍知因緣聲聞眾，辟支佛及諸如來，眾多菩薩及金剛，現前授予珍妙果。

大海河池盡渡過，處處聞見所樂聲，空中有聲說吉祥，或聞授與意樂果。

夢中出現如是境，即知善相宜分別，如與此相違背者，當知不是好夢境。

真言行者善住戒，晨起將夢告訴師，上師應說此句法，勸發行人諸弟子：

真言秘乘殊勝道，大心菩薩無不乘，如今你等能志求，定當成就自然智。

自覺自證如來慧，世間眾生敬如塔，是有是無悉超越，清淨無垢同虛空。

深奧諸法思難量，三密當入無含藏，遠離一切虛妄想，種種謬論自無生。

如來智業妙無比，真諦俗諦權實理，殊勝智願秘密乘，你等當住於斯道。

原典

爾時，金剛手秘密主复白佛言：世尊，當云何名此漫荼羅?漫荼羅者其義云何?

佛言：此名發生諸佛漫荼羅，極無比味，無過①上味，是故說為漫荼羅。又秘密主，哀憨無邊眾生界故，是大悲胎藏生漫荼羅廣義。秘密主，如來於無量劫積集阿耨多羅三藐三菩提之所加持，是故具無量德，當如是知。

秘密主，非為一眾生故如來成正等覺②，亦非二非多，為憐愍無餘記及有餘證諸眾生界故。如來成正等覺，以大悲願力於無量眾生界。如其本性而演說法。秘密主，無大乘宿習，未曾思惟真言乘行，彼不能少分見聞，歡喜信受。

又金剛薩 剩 若彼有情昔於大乘真言乘道無量門進趣，已曾修行，為彼等故，限此造立名數。

彼阿 ^梨亦當以大悲​​心立如是誓願，為度無餘眾生界故，應當攝受③無量眾生，阼菩堤重子因緣。

持真言行者，如是攝受已，命彼三自歸，令說悔先罪。

奉塗香花等，供養諸聖尊，應授彼三世，無障礙智戒。

次當授齒木，若優曇缽羅④，或阿說他⑤等，結護而作淨，香花以莊嚴，端直順本末，東面或北面，嚼已而擲之，當知彼眾生，成⑥器非器相。

三結修多羅⑦，次係等持臂，如是受弟子，遠離諸塵垢，增發信心故，當隨順說法。

慰喻堅其意，告如是偈言：

汝獲無等利，位同於大我⑧，一切諸如來，此教菩薩眾，皆已攝受汝，成辦於大事。

汝等於明日，當得大乘生，如是教授已，或於夢寐中。

睹見僧住處，園林悉嚴好，堂宇相殊特，顯故諸樓觀，幢蓋摩尼珠，寶刀悅意花，女人鮮白農，端正色姝麗，密親或善友，男子如天身，群牛豐(左牛右孛)孔，經卷淨無垢。

遍知因緣覺，並佛聲聞眾，大我⑨諸菩薩，現前授諸果。

度大海河池，及聞所樂聲，空中言吉祥。當與意樂果。

如是等好相，宜應諦分別。

與此相違者，當知非善夢。

善住於戒者，晨起白師已，師說此句法，勸發諸行人：

此殊勝願道，大心摩訶衍，汝今能志求。當成就如來。

自然智大龍⑩，世間敬如塔，有無悉超越，無垢同虛空。

諸法甚深奧，難了無含藏，離一切妄想，戲論本無故。

作業妙無比，常依於二諦，是乘殊勝願，汝當住斯道。

註釋

①「過」，《大正藏》校諸本，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清無，今按校本及《疏》文，仍從底本。

②「正等覺」，原作「正覺」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清、麗作「正等」，今按校本及《疏》文，補入「等」字。

③「攝受」，原作​​「取彼」，校本同，《大正藏》校諸本，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「攝受」，今按二校及《疏》文，改正。

④僵曇缽羅：梵文UtpaIam 的音譯，意譯睡蓮。

⑤阿說他：梵文Asvauh 的音譯，畢波羅樹的異名，屬桑科喬木。

⑥「成」，原作「或」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「成」，今按校本及《疏》文，改正。

⑦修多羅：梵文Sutram 的音譯，意譯 、線、條等，在密教儀式中稱金剛線，或五色 。《疏》說：

「五色緹者，即是如來五智，亦是信、進、念、定、慧五法，以此五法貫攝一切教門，是故名為修多羅，古譯謂之級經也。若見諦阿 ^梨能以如來五智，加持弟子菩提心中五種善根，貫攝萬行，系持於瑜伽之臂，使經歷生死常不失壞。」(卷五)

⑧大我：在此指諸佛，以諸佛成就八自在我，故稱。

⑨「大我」，《大正藏》校宮、乙、丙、丁作「大乘」，誤。今按校本及《疏》文，仍從底本。

⑩大龍：如來別號，比喻佛之不可思議無方大用。

譯文

大日如來如是說罷之後，住無戲論執金剛，又向佛請求說：世尊，請您為我們講說三世無礙智戒，因為行者住此戒，諸佛菩薩都非常歡喜。

佛告住無戲論執金剛等說：佛子請聽！如果真言行者將身口意三業合而為一，能深入觀察十緣生句，了知三業畢竟不生，一切本來如此，常無運動無作為，如此就是三世無障礙智戒。但這種認識何以稱為戒呢?因為有了認識，就可捨棄自身，把自身奉獻於諸佛菩薩。

為什麼呢?因為捨施了自身，就是捨棄了三業。什麼是三業呢？三業就是人身體的各種活動行為的身業，進行語言活動的語業，進行思惟、情感、意識活動的意業。如果真言行者能受身語意戒，即可稱得上是菩薩。這又為什麼呢?因為完全脫離了身語意三業，就脫離了一切煩惱及無明，所以菩薩摩訶薩應該如此認識持戒。

受戒第二天，要以金剛薩 始映腫隕恚 觀自身為金剛薩 省Ｈ緩笪 陳 遮那世尊作禮，應取淨瓶盛滿香水，而以降三世明王真言持誦加護，置於漫荼羅初門之外，用來灑淨持行者。

阿 ^梨以淨香水授與弟子喝下，使其心清淨。

這時，執金剛秘密主又向佛問起，如何造立漫荼羅的事情，用偈頌問：

一切智智大日尊，先為大眾說時間，如來菩薩諸聖尊，何時普集現靈瑞?

漫荼羅中阿 ^梨，何時傳持行諸事?

摩訶 陳 遮那世尊，也以偈頌告訴持金剛慧說：

常在行法第七夜，事畢而畫漫荼羅，傳法行事阿 ^梨，有條不紊應次取，先取白赤黃緣黑，五色三線修多羅，稽首諸佛大日尊，親自臨壇作加持。

先從東方來開始，對持五色金剛線，舉至臍處在空中，漸次向右作旋轉，如是從南至西方，最終持之於北方。

其次安立諸界域，亦從東方來開始，行時意念諸如來，先後旋轉同上說，從右至及於後方，復又周轉於左方。

其次迴轉阿 ^梨，依於西南涅哩底，受學行之對持者，相應迴轉向南行。

至南又要右旋 v，轉依西北之風方，師位又移原來處，居之東南於火方。

受學真言之行者，復又轉依如上說，弟子對持在西南，師居東北伊舍尼，受學弟子又旋 v，轉依東南之火方，師位又移原來方，止住西北之風方。

如上持線劃界域，最終作成四方相，行者漸次入其中，三分四方成三方。

又在三個方相中，分作三分為差別，其中最初之所分，當作行法之道路，其餘中分和後分，均為聖天之住處。

方壇四方開四門，大小尺寸應適宜，恭敬至誠心殷重，安排分佈諸聖尊，然後開始造眾相，均勻諧調善分別。

方壇胎藏正均等，內心之中妙白蓮，花藏之中造一切，大悲發生漫荼羅，其量最小十六指，過此按倍擴大之。

八葉蓮花正圓滿，花辦須 G皆嚴好，智慧之印金剛杵，間隔出在八葉間，從此花台之中央，大日勝尊來顯現。

通身金色具暉曜，首戴髮髻如寶冠，遍體救世圓滿光，離熱清涼住三昧。

大日之東應畫作，一切如來通知印，蓮花之上三角形，蓮花三角均白色，光焰圍繞遍知印，皓潔普遍如白天。

其次大日之北方，大日佛母虛空眼，周身晃曜真金色，清淨縞素以為衣，光芒遍照猶日光，猶如天女住三昧。

又在大日之南方，畫作救世佛菩薩，以及大德聖尊印，真陀摩尼之寶珠，住於白蓮光閃閃，有名號作滿眾願。

大日北方大精勤，蓮花部主觀自在，身色猶如皓月光，亦如螺貝軍那花，熙恰微笑坐白蓮，髻中現顯無量壽。

觀音右邊大名稱，面向大日多羅尊，不青不白色相雜，不老不少中年女，雙手合掌持青蓮，通身圓光無不遍，暉發猶如淨金色，被服白衣微笑相。

觀音左邊 塵汶眨 四手其一垂珠 N，面有三目戴髮髻，其身潔白猶皓素，圓光無主色相入，不純黃純赤純白。

次近左邊 塵汶眨 蓮花明王大勢尊，被服鮮白螺貝色，手中持住青蓮花，滋榮含苞待開放，枝頭頂上圓光繞。

大勢明妃住其側，有號稱持名稱者，一切珍妙之瓔珞，修飾裝扮金色身，鮮妙花枝右手執，缽胤遇花左手持。

多羅之右所住尊，蓮花部母稱白處，頭戴天髻襲素衣，開敷蓮花左手執。

觀音聖前應畫作，本部忿怒持明王，非黃非赤晨暉色，鮮白蓮花瓔珞身，光焰威猛赫奕奕，忿怒臉上雙牙長，利爪豎發如獸王，馬頭明王是其名。

如是作畫或觀想，蓮花眷屬至此竟。

又在蓮花中台表，大日如來之左方，當畫能滿一切願，金剛部主金剛手，身色淡黃缽胤遇，或如綠寶天顯色，首戴三峰山字冠，種種瓔珞及雜寶，其數之多不可數，間錯嚴飾寶光閃，左持五股金剛杵，其上圍繞光焰 N。

金剛部主之右方，金剛部母忙莽雞，亦持堅慧金剛杵，周身飾以眾瓔珞。

部母之右次應置，號名大力金剛針，女形使者眾圍繞，胡跪微笑同瞻仰。

金剛部主之左方，應當畫作金剛 ，金剛連 手中執，自部使者眾圍繞，身色皆是淺黃色，所持標幟金剛杵。

金剛薩 手 下方，忿怒明王降三世，摧伏一切大障者，有號稱作月 d尊，面有三目四牙現，身色夏時雨雲貌，發出笑聲阿吒吒，金剛寶珠瓔珞身。

攝護眾生威猛勢，忿怒眷屬眾圍繞，或有一身百千手，各持器械森然豎，如是忿怒數無量，或住或立蓮花中。

其次再往西方畫，無量無數執金剛，各有形色各持印，為諸眾生普放光。

大日如來真言主，其下依之西南方，如來使者不動尊，手持慧刀和 \索，頂有莎髻垂左肩，額有皺紋水波狀，一目怒視眾生界，威怒之身猛焰烈，牙咬唇邊童子形，安然穩坐磐石上。

又在下方西北隅，當畫如是具慧者，形狀忿怒持明王，有名號稱降三世，首戴寶冠持金剛，威猛怒火焰圍繞，奮不顧身烈火性，召攝眾生來受教。

以上所說初界域，及與諸尊方位等，受持真言之行人，其次應往第二院。

起自東方初門中，釋迦牟尼先應畫，三十二相齊具備，周身圍遠紫金色，被服袈裟幹陀色，身坐白蓮說法狀。

釋迦牟尼之右方，釋迦佛母遍知眼，熙恰微笑喜悅貌，周身遍體圓淨光，端麗無比世樂見，有號稱作能寂母。

又在佛母之右邊，圖寫如來毫相印，住於蓮花缽頭摩，圓光照耀鮮白色，手中執持如意珠，以表滿足眾願望，暉光閃耀大精進，號稱救世釋師子。

釋迦聖尊之左方，當畫如來五佛頂，最初名為白傘蓋，其次勝頂最勝頂，第四眾德火聚頂，第五即是捨除頂，如是稱名五大頂，釋迦如來五智頂，頂有重髻輪王形，依次精心造眾相。

其次又在其北方，一一布列淨居眾，一為自在二普華，三稱光 N四意生，名稱遠聞為第五，依次而畫五天子。

釋迦毫相之右方，又畫釋迦三佛頂，廣大佛頂為第一，次名極廣大佛頂，第三無邊音聲頂，前後依次皆安立。

真金鬱金淺黃色，極白淺白五頂色，白色黃色及赤色，三色兼備三頂色，八頂周身光深厚，各以瓔珞嚴飾身，如來所發弘誓力，一切願望皆滿足。

行者又在其東隅，應當畫作火仙像，身處熾烈火焰中，額及兩臂三點灰，全身皆是深赤色，當心置有三角印，印上圍遠圓光焰，左持數珠右澡瓶。

次於右方閻摩王，手持印契人頭棒，身騎水牛以為座，色如震電玄云色，七母女鬼黑夜神，其後死後眾圍繞。

西南鬼王涅哩底，手執長刀恐怖形，西方龍王 多嗄茫 執持 \索以為印。

東方釋天因陀羅，須彌山上眾圍繞，首戴寶冠被瓔珞，執持印相金剛杵，舍脂夫人六欲天，均為眷屬善分佈。

其左當畫日天眾，八馬車輅安然住，左右二妃勝無勝，翼從眷屬侍周圍。

其右當畫梵天王，四面四手戴發冠，一手 字一手蓮，數珠軍持坐鵝東。

西方應畫諸地神，次北辯才 撐μ歟 塞建那天與風神，商羯羅天與月天，如是諸天依西方，一一畫之勿遺忘，持誦真言之行者，沒有迷惑顛倒心。

釋迦下方應畫作，持明之王大忿怒，其右號為無能勝，其左即無能勝妃。

西門地神持寶瓶，虔誠恭敬而長跪，首有七頭二龍王，左跋難陀右難陀，對處廂曲第二重，作為重門之大護。

所餘釋種諸眷屬，以及真言與印壇，形色種類及一切，上師應當都開示。

修行真言之行者，其次作畫第三院，文殊師利妙吉祥，其色畫作鬱金色，頂有五髻為寶冠，其身猶如童子形。

左手執持青蓮花，花上就有金剛印，慈顏熙怡微笑相，白蓮花台以為座，妙相圓光普照耀，周身遍體互暉映。

右邊依次應畫作，網光菩薩童子身，手印執持眾寶網，種種瓔珞來嚴飾，寶蓮花台安然住，仰頭而觀佛長子。

文殊之左畫五種，與願金剛使者像，其名稱為髻設尼，以及優婆髻設尼，第三名為質多羅，地慧請召是四五，如是五種使者眾，各有一名奉教者，二眾使者及奉教，左右侍衛無勝智。

真言行者於右方，應當畫作大名稱，除一切蓋障菩薩，執持蓮上珠光閃。

其下二位各一側，應當畫作八菩薩：

右側菩薩除疑怪，左側施一切無畏，第三除一切惡趣，第四救意慧菩薩，第五悲念具慧者，第六慈起大眾生，第七除一切熱惱，第八不可思議慧。

其它餘位皆(左亻右放)此，然後儘之於北方，真言行者以一心，憶持思念布眾彩，先當作畫具善忍，地藏菩薩摩訶薩，種種雜寶裝飾地，四寶作成蓮花座，寶光綺錯互暉映，身處焰胎安然住。

左右兩側二分位，諸大菩薩眾無數，寶掌菩薩在左側，寶處菩薩在右側，再左即是寶印手，再右即是持地者，又在其側堅固意，如是上首諸聖尊，各與無數眾眷屬，前後左右共圍 v。

其次又在於西方，當畫菩薩虛空藏，精勤勇猛被白衣，所持之刀生焰光，並與眾多之眷屬，釋種出生之佛子，如是菩薩諸眷屬，各有眷屬坐蓮上。

善圖藻繪應善畫，嚴飾其身勿迷忘。

虛空無垢為其首，次名菩薩虛空慧，再名菩薩清淨慧，行慧安慧在其後。

如是眾多之菩薩，常勤精進之行者，皆悉各依其次第，以畫來莊嚴其身。

如上略說大悲藏，漫荼羅位至此竟。

原典

爾時，住無戲論執金剛白佛言：世尊，願說三世無凝智戒，若菩薩住此者，令諸佛菩薩皆歡喜故。如是說已。

佛告住無戲論執金剛等言：佛子，諦聽！若族姓子住是戒者，以身語意合為一，不作一切諸法。云何為戒?所謂觀察舍於自身。奉獻諸佛菩薩。何以故?若捨自身，則為捨彼三事。云何三事?謂身、語、意。是故族姓子以受身語意戒，得名菩薩。所以者何?離彼身語意故，菩薩摩訶薩應如是學。

次於明日以金剛薩 始映腫隕恚 為世尊尾盧遮那作禮。應取淨瓶盛滿香水，持誦降三世真言而用加之，置初門外，用灑是諸人等。彼阿 ^梨以淨香水授與，令彼心清淨故。

爾時，執金剛秘密主以偈問佛：

種智說中尊。願說彼時分，大眾於何時，普集現靈瑞?

漫荼羅 ^梨，殷憋持真言?

爾時薄伽梵，告持金剛慧：

常當於此夜，而作漫荼羅，傳法阿 ^梨，如是應次取，五色修多羅，稽首一切佛，大 陳 遮那，親自作加持。

東方以為首，封持修多羅，至臍而在空，漸次右旋轉，如是南及西，終竟於北方。

第二安立界，亦從初方起，憶念諸如來，所行如上說，右方及後方，復周於勝方①。

阿 ^梨次回，依於涅哩低②，受學對持者，漸次以南行。

從此右旋繞，轉依於風方③，師位移本處。轉依於火方④。

持真言行者，復修如是法，弟子在西南，師居伊舍尼⑤。

學者復旋繞，轉依於火方，師位移本處，而住於風方⑥。

如是真言者，普作四方相，漸次入其中，三位以分之。

已表三分位，地相普周遍，復於一一分，差別以為三。

是中最初分，作業所行道，其餘中後分，聖天之住處，方等有四門，應知其分劑。

誠心以殷重，運布諸聖尊，如是造眾相，均調善分別。

內心妙白蓮，胎藏正均等，藏中造一切，悲生漫荼羅，十六央具梨⑦，過此是其量。

八葉正圓滿，須 G皆嚴好，金剛之智印，遍出諸葉間。

從此花台中，大日勝尊現，金色具⑧暉曜，首持髮髻冠，救世圓滿光，離熱住三昧。

彼東應畫作，一切遍知印，三角蓮花上，其色皆鮮白，火焰遍圍繞，皓潔普週溫。

次於其北維，導師諸佛母，晃耀真金色，縞素以為衣，遍照猶日光，正受住三昧。

復於彼南方，救世佛菩薩，大德聖尊印，號名滿眾願，真陀摩尼珠，住於白蓮上⑨。

北方大精進，觀世自在者，光色如皓月，商 揖 那花，微笑坐白蓮，髻現無量壽。

彼右大名稱，聖者多羅尊，青白色相雜。中年女人狀，合掌持青蓮，圓光靡不遍。

暉發猶淨金，微笑鮮白衣。

左⑩邊 塵汶眨 手垂數珠 N，三目持髮髻，尊形猶皓素，圓光色無主，黃赤白相入。

次近 塵汶眨 畫得大勢尊，被服商 疑 ，大悲蓮花手，滋榮而未敷，圍繞以圓光。

明妃住其側，號持名稱者，一切妙瓔珞，莊嚴金色身，執鮮妙花枝，左持缽胤遇。

近聖者多羅，住於白處尊，發冠襲純白，缽曇摩花手。

於聖者前作，大力持明王，晨朝日暉色，白蓮以嚴身，赫奕成焰 N，吼怒牙出現，利爪獸王發，何耶揭利婆⑾。

如是三摩地，觀音諸眷屬。

復次華台表，大日之左⑿方，能滿一切願，持金剛慧者，缽胤遇花色，或複如緣⒀寶，首戴眾寶冠，瓔珞莊嚴身，間錯互嚴飾，廣多數無量，左執跋折羅。周環起光焰。

金剛藏之右，所謂忙莽雞，亦持堅慧杵，嚴身以瓔珞。

彼右次應置，大力金剛針，使者眾圍繞，微笑同瞻仰。

聖者之左方，金剛商(左去右曷)羅，執持金剛鎖，自部諸使俱，其身淺黃色，智杵為標幟。

於執金剛下，忿怒降三世，摧伏大障者，號名月 d尊，三日四牙現。夏時雨雲色，阿吒吒笑聲，金剛寶瓔珞。

攝護眾生故，無量眾圍繞，乃至百千手，操持眾器械，如是忿怒等，皆住蓮花中。

次往西方畫，無量持金剛，種種金剛印，形色各差別，普放圓滿光，為諸眾生故。

真言主⒁之下，依涅哩底方，不動如來使，持慧刀羅索，頂發垂左肩，一目而諦觀，威怒身猛焰，安住在磐石。

面門水波相，充滿童子形，如是具慧者，次應往風方。

复畫忿怒尊，所謂勝三世，威猛焰圍繞，寶冠持金剛，不顧自身命，專請而受教。

已說初界域，諸尊方位等，持真言行人，次往第二院。

東方初門中，畫釋迦牟尼，圍繞紫金色，具三十二相，被服袈裟衣，坐白蓮花台，為令教流布，住彼而說法。

次於世尊右，顯示遍知眼，熙怡相微笑，遺體圓淨光，喜見無比身，是名能寂母。

復於彼尊右，圖寫毫相明，住缽頭摩花，圓照商 疑 ，執持如意寶，滿足眾希願，暉光大精進，救世釋師子。

聖尊之左方，如來之五頂，最初名白傘，勝項最勝頂，眾德火光聚，乃與舍除頂，是名五大頂，大我之釋種⒂，應當依是處，精心造眾相。

次於其北方，布列淨居眾，自在與普華，光 N及意生，名稱遠聞等，各如其次第。

於毫相之右，复畫三佛頂，初名廣大頂，次名極廣大，及無邊音聲。皆應善安立。

五種如來頂，白黃真金色，復次三佛頂，白黃赤兼備，其光普深廣。眾瓔珞莊嚴，所發弘誓力，一切願皆滿。

行者於東隅。而作火仙像，住於熾焰中，三點灰為標，身色皆深赤，心置三角印，而在圓焰中，持珠及澡瓶。

右方閻摩王，手秉壇拿印⒃，水牛以為座，震電玄云色，七母並黑夜。妃後等圍繞。

涅哩廬鬼王，執刀恐怖形，縛嚕拿龍王， \索以為印。

初方釋天主⒄，安住妙高山，寶冠被瓔珞，持跋折羅印，及餘諸眷屬，慧者善分佈。

左置日天眾，在於輿輅中，勝無勝妃等，翼從而侍衛。

大梵在其右，四面持發冠， 字相為印，執蓮在鵝上。

西方諸地神，辯才及 撐Γ 塞建那風神，商羯羅月天，是等依龍方，畫之無遺謬，持真言行者，以不迷惑心。

佛子次應作，持明大忿怒，右號無能勝，左無能勝妃。

持地神奉瓶。虔敬而長跪，技二大龍王，難陀跋難陀⒅，對處廂曲中，通門之大護。

所餘釋種尊，真言與印壇，所說一切法，師應具開示。

持真言行者，次至第三院，先圖妙吉祥，其身鬱金色，五髻冠其頂，猶如童子形。

左持青蓮花，上表金剛印，慈顏遍微笑，坐於白蓮台⒆，妙相圓普光，周匝互暉映。

右邊應次畫，網光童子身，執持眾寶網，種種妙瓔珞，住寶蓮花座，而觀佛長子。

左邊畫五種，與願金剛使，所謂髻設尼，優波髻設尼，及與質多羅，地慧並請召，如是五使者，五種奉教者，二眾共圍繞，侍衛無勝智。

行者於右方，次作大名稱，除一切蓋障，執持如意寶。

舍於二分位，當畫八菩薩：

所謂除疑怪，施一切無畏，除一切惡趣，救意慧菩薩，悲念具慧者，慈起大眾生，除一切熱惱，不可思議慧。

次復舍斯位，至於北勝方，行者以一心，憶持布眾彩，而造具善忍，地藏摩訶薩，其座極巧麗⒇，身處於焰胎，雜寶莊嚴地，綺錯互相間，四寶為蓮花，聖者所安住。

及與大名稱，無量諸菩薩，謂寶掌寶手，及與持地等，寶印手堅意，上首諸聖尊，各與無數眾，前後共圍繞。

次復於龍方，當畫虛空藏，勤勇被白衣，持刀生焰光，及與諸眷屬，正覺所生子，各隨其次第。列坐正蓮上。

今說彼眷屬，大我菩薩眾，應善圖藻繢，諦誠勿迷忘。

謂虛空無垢，次名虛空慧，及清淨慧等，行慧安慧等。

如是諸菩薩，常勤精進者，各如其次第，而畫莊嚴身。

略說大悲藏，漫荼羅位竟。

註釋

①勝方：即此方。

②涅哩底：梵文Nirritih 的音譯，亦譯泥哩底、祢哩底，原為破壞、不幸、災禍之女神。密教中為羅剎王，或稱羅剎天、羅剎主，為西南方之主，故在此以涅哩底指西南方。

③風方：即西北方，以風天所處之方，故稱。

④「於火方」，《大正藏》校宋、宮，《中華藏》校資作「火天上」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

火方，即東南方，以火天所護之方而稱。以下有龍方者，指西方而言。

⑤伊舍尼：梵文lsanah 的音譯，亦譯伊舍那，為東北方之護天，故在此以伊舍尼指東北方。

⑥「於風方」，《大正藏》校宋、宮，《中華藏》校資作「風天」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

⑦央具梨：為指頭之義。

⑧「具」，《大正藏》校諸本，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「甚」，今按校本，仍從底本。

⑨「上」，原作「花」，《大正藏》校諸本，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「上」，今按二校及《疏》文，仍從底本。

⑩「左」，原作「右」，《大正藏》校丙，《中華藏》校石作「左」，今按二校及《疏》文，改正。

⑾「何」，《大正藏》校元、明，《中華藏》校磧、普、南、徑、清作「阿」，今按校本及《疏》文，仍從底本。何耶揭利婆，梵文Hayagrivah 的音譯，意譯馬頭觀音。

⑿「左」，原作「右」，《中華藏》校石作「左」，今按此及《疏》文，改正。

⒀「緣」，原作「緣」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「緣」，今按此及校本並《疏》文，改正。

⒁真書主：此指大日如來，以真言教法之教主而稱。

⒂「種」，原作「幢」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「種」，今參諸校本及其文義，改正。

⒃壇拿印：梵文dandah 的音譯，亦譯焰摩印，此指所持首有人頭形之棒。

⒄「主」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「王」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

⒅「難陀」，原作「難徒」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清、麗作「難陀」，今按校本及《疏》文，改正。「跋難陀」，原作「拔難陀」，《大正藏》校宋、元、明、宮作「跋難陀」，今按校本及《疏》文，改用「跋難陀」。

⒆「台」，原作「華」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「台」，今按校本及《疏》文，改正。

⒇「麗」，原作「嚴」，校本同，《大正藏》、《中華藏》校諸本作「麗」，今改。

譯文

大日如來這樣說罷漫荼羅聖位之後，執金剛秘密主在大會之中，雙眼注視大日世尊一動不動，然後說偈頌：

一切智慧大日尊，出現於世說妙法，猶如靈瑞優曇花，偶爾之時才開放，秘密真言所行道，比那曇花更難遇。

無量時間眾有情，三業所作之罪業，如能見此漫荼羅，消滅殆盡無所剩，何況無量福德人，親住密乘行此法。

行者修此無上法，真言妙法如救世，止斷淨除諸惡趣，一切之苦自不生，如修如是秘密法，具備妙慧無所動。

這時候一所有來集會的大眾及一切執金剛，都以同聲讚歎金剛手說：

很好很好金剛手，你已修行真言行，能問一切真言義，也使我們識此法。

一切都為你證知，依住真言之行力，所有發心菩薩眾，都可通達真言法。

大眾讚歎之後，執金剛秘密主又問佛：

圖畫彩色是何義?何處圖畫為先後?

何色前來何色後?門標旗量及廂衛，諸門建立之度量，請佛一一而開示。

食物香花眾寶瓶，如何供奉諸聖尊?

怎樣引召諸弟子，進入壇場而灌頂?

上師如何而供養?護摩之法亦講演。

真言字義如何識?三昧觀想如何住?

如是問罷待回答，大日世尊依次說：

一心諦聽金剛手，最勝妙法真言道，無上智慧從此得，如今你能問於我，當為有情大眾說，不可思議法界色。

染彼眾生煩惱心，終成同一菩提色，過去諸佛如是說，此即彩色之含義。

先內後外安布色，潔白最初大日色，赤色第二寶幢色，黃色第三開敷色，無量壽色青第四，鼓音如來黑第五，各色各含不同義，先後之色依次用。

豎立幢旗門標幟，其量如同中胎藏，各院通門廂衛處，亦同花台十六節，應知初門之度量，要與內壇齊等之，真言行者於外院，其量相應漸增加，而其廂衛之中間，應當建立二大護。

其次略說三摩地，專註一心不散動，而其廣義又殊異，有情眾生仔細聽：

佛說一切自性空，無相無境無可得，持住如是一法界，即是正覺之三昧，如來三昧證知心，非從異緣異境得，所以名為大空定，一切智智得圓滿。

說到這裡， 陳 遮那世尊與一切諸佛又共同集會，各各宣說各自的三味道，或者聲聞三昧、或者緣覺三昧、或者菩薩三昧道，然後大日世尊又入於一切如來一體速疾力三昧，以顯示於此證知一切如來皆同一法界智體，各各三昧都可成就無量眾生。之後，佛繼續告訴執金剛說：

我在昔日坐道場，以此三昧降四魔，以我勤勇之大聲，消除眾生之怖畏。

是時梵天八部眾，心喜稱歡頂戴禮，由此諸天諸世間，有號稱之大勤勇。

然而我覺本不生，出過語言思惟道，一切妄想諸分別，實知自心即解脫。

因緣生滅不可得，淨如虛空不變易，本來不生即空義，心之實相遍一切，自心自證最實際，如是即離一切暗，所觀境緣及佛相，亦自不生唯假名，第一實際是自心，因為加持之力故，又因度脫諸眾生，而以文字方便說。

聽佛演說住三昧定的道理，執金剛秘密主大開眼界，得未曾有過的開敷眼，即頂禮一切智大日世尊而又說偈：

一切諸佛真希有，權智二者不思議，法性佛之自然智，遠離一切諸戲論，為了滿足眾生願，而為世間權宜說。

真言名相與實際，亦從勝義俗諦看，若有世間諸眾生，知道此中法教者，當受世間之供養，如同恭敬舍利塔。

具德執金剛說罷此偈，注視 陳 遮那目不暫瞬，默然而住。於是，大日世尊又告訴金剛手說：秘密主，一生補處菩薩住佛地三昧道，遠離於從緣所生法中引出來的所有大小粗細差別的錯誤思想，知道世間終究不異於涅 的實際，知道世間起滅變化的因緣事相，所以能念念進趣，學如來金剛事業而得善巧，堅住於佛地。

又，秘密主，八地自在菩薩，以所住三昧道中，從初發心以來，深入觀察十緣生句，於此得度性空彼岸。又以如幻三昧遍學超度法，隨種種不同之眾生而現不同之身，說不同之法，故世間從其外跡稱之為觀世自在菩薩。

秘密主，聲聞菩薩住於有緣地，認識到世間、出世間都有因有緣，世間以集為因，以苦為果，出世間以道為因，以滅為果。因為知道因緣生滅的道理，所以能遠離有、無，常、斷等片面錯誤的思想，得生真諦智慧，避免顛倒謬誤，而得到不再輪迴轉世的道理，所以，稱它為聲聞三昧道。

秘密主，緣覺菩薩能觀察因果，分析推斷十二因緣，知道一切因緣聚集的事物和現像都終歸於滅法，有佛無佛，法位常住，所以能住於無言說法，知最究竟之處是無法以語言文字去表達的，無法說出來傳授給人的。他們看什麼東西都是涅 相，對於世界的種種事情和現像都是沒有什麼可說的，這就證得了極滅語言三昧，由此稱之為緣覺三昧道。

秘密主，世間眾生不知道因果規律及善惡業道，把生滅等現像都歸之於神我等異己的超人的東西，由此坐禪入定去體會所謂的神我，視其它為空無所有，這就是世間三味道。

世尊又以偈說：

應當知道秘密主，於此所說三昧中，諸佛所說三昧道，諸菩薩說三昧道，緣覺聲聞三昧道，名出世間三昧道，若能住此有實益，消滅種種之謬誤。

諸天所說三昧道，以及世間之真言，若能住此有權益，只為利益眾生故。

爾時，執金剛秘密主於一切眾會中諦觀大日世尊，目不暫瞬，而說偈言：

一切智慧者，出現於世間，如彼優曇花，時時乃一現，真言所行道。倍复甚難遇。

無量俱胝劫，所作眾罪業，見此漫荼羅，消滅盡無餘，何況無量稱，住真言行法。

行此無上句，真言救世者，止斷諸惡趣，一切苦不生，若修如是行，妙慧深不動。

時普集會一切大眾及諸持金剛者，以一首聲讚歎金剛手言：

善哉善哉大勤勇，汝已修行真言行，能問一切真言義，我等咸有意思惟。

一切現為汝證驗，依住真言之行力，及餘菩提大心眾，當得通達真言法。

爾時，執金剛秘密主复白世尊而說偈言：

云何彩色義?復當以何色?

云何而運布?是色誰為初?

門標旗量等，廂衛亦如是，云何建諸門?願尊說其量。

奉食華香等，及與眾寶瓶，云何引弟子？云何令灌頂?

云何供養師?願說護摩①處。

云何真言相？云何住三味?

如是發問已，牟尼諸法王，告持金剛慧，一心應諦聽：

最勝真言道，出生大乘果，汝今請問我，為大有情說。

染彼眾生界，以法界之味，古佛所宣說，是名為色義。

先安佈內色，非安布外色，潔白最為初，赤色為第二，如是黃及青，漸次而彰著，一切內深玄，是謂色先後。

建立門標幟，量同中胎藏，廂衛亦如是，華台十六節，應知彼初門，與內壇齊等，智者於外院，漸次而增加，於彼廂衛中，當建大護者。

略說三摩地，一心住於緣，廣義復殊異，大眾生諦聽：

佛說一切空，正覺之等持，三昧證知心，非從異緣得，彼如是境界，一切如來定，故說為大空，圓滿薩婆若②。

爾時③， 陳 遮那世尊與一切諸佛同共集會。各各宣說一切聲聞、緣覺、菩薩三味道，時佛入於一切如來一體速疾力三昧。於是，世尊復告執金剛菩薩言：

我昔坐道場，降伏於四魔，以大勤勇聲，除眾生怖畏。

是時梵天等，心喜共稱說，由此諸世間，號名大勤勇。

我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣。

知空等虛空，如實相智生，已離一切暗，第一實無垢。

諸趣唯想名，佛相亦復然，此第一實際，以加持力故，為度於世間。而以文字說。

爾時，執金剛具德者得未曾有開敷眼，頂禮一切智而說偈言： 諸佛甚希有，權智不思議，離一切戲論，法④佛自然智，而為世間說，滿足眾希願。

真言相如是，常依於二諦，若有諸眾生，知此法教者，世人應供養，猶如敬制底。

時執金剛說此偈已，諦觀 陳 遮那目不暫瞬，默然而住。於是，世尊復告執金剛秘密主言：復次，秘密主，一生補處菩薩住佛地三味道。離於造作，知世間相，住於業地，堅住佛地。

復次，秘密主，八地自在菩薩三味道，不得一切諸法，離於有生，知一切幻化，是故世稱觀自在者。

復次，秘密主，聲聞眾住有緣地，識生滅，除二邊，極觀察智，得不隨順修行因，是名聲聞三味道。

秘密主，緣覺觀察因果，住無言說法，不轉無言說，於一切法證極滅語言三昧，是名緣覺三味道。

秘密主，世間因果及業，若生若滅，係屬他主，空三昧生，是名世間三昧道。

爾時，世尊而說偈言：

秘密主當知，此等三味道，若住⑤佛世尊，菩薩救世者，緣覺聲聞說，摧害於諸過。

若諸天世間，真言法教道，如是勤勇者，為利眾生故。

註釋

①護摩：梵文homah 的音譯，亦譯護魔、呼麼、戶摩等，意即焚燒，以爐中焚燒供物來供養聖尊的一種供養法，稱為火供養法，略作火供養、火供、火法等。《疏》說：「護摩義者謂以慧火燒煩惱薪，令盡無餘之義也。」(卷二十)《尊勝軌》卷下說：「護摩者，此方為火天，火能燒草木卉林無有餘者。天者，智也，智火能燒一切無明株杌無不盡燒。」護摩有內護摩、外護摩之別，或以出世間護摩為內，世間護摩為外，或以觀內心為內護摩，以事相作法為外護摩。按舉行護摩儀式的目的， 有息災、增益、召請、降伏諸種。

②本段之後，原有捲尾經題及標明卷數之諸字，今略去。

③「爾時」之前，原有第二卷之經題、卷數、帙號、譯者、品名等文字，今均略去。

④「法」，校本作「諸」，《大正藏》校宮之外諸本均作「法」，今按《疏》文等，仍從底本。

⑤「住」，《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「在」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

譯文

陳 遮那佛又告訴執金剛秘密主說：秘密主，請你仔細聽，現在給你們說真言相及其意義。金剛手說：是，非常願意聽，世尊。

於是，世尊又說偈道：

如來正等覺真言，一一字門其構成，猶如帝釋造聲論，一字具含一切義。

真言字句增或減，部類性用義相應，如 字(左合右牛)字發字，磔迦字與頡(左口右利)字，以及媲字等真言，佛頂名號屬佛部。

如有揭□□拿字， 彝幽親峙詳^字，訶娜字摩 也字，缽吒也字等真言，當知是奉教使者，諸忿怒尊之真言。

降伏攝召是其用，納麼字莎縛訶字，當知是修三摩地，寂靜相應之真言。

扇多字微戍陀字，即是滿足一切言。

佛部相應息災義，以上所舉諸真言，諸佛菩薩真言相，聲聞所說真言相，一字一句皆陳述，字義無缺成真言，辟支佛說之真言，神通之力來現出，三昧轉深能利物，十二因緣除業生。

佛接著說：秘密主，此真言相並不是一切諸佛造作出來的，也不是可以造作的，更不是隨意變化的。為什麼呢?因為它本來就如此，法住法位，性相常恒。所以如來出現於世，或不出現於世，或如來已經說了，或現在說、未來說，它都是那個樣子，它的存在是永恆不變的。漫荼羅中的一切真言，一一真言之相，也是如此恆常超越。

秘密主，如來成正等覺，遍知一切，遍觀一切，是自證自覺，自知自見，並不是自作自造，也不是他人所傳授。但眾生不知道這個道理，所以如來出現於世，以此之法說種種途徑和方法，隨種種不同的性情好惡，種種不同的心理和思想，以種種語言文字，方言俗語，以種種不同的聲音，自在加持，說真言之道，雖然此中用了不同的方法，說法也不一樣，但並不是佛自所造作，是為開悟眾生，讓眾生明白即俗而真的道理而加持方便說的。

秘密主， 什麼是如來真言道呢?就是佛以真言的真實意義來加持世間書寫之文字語言的實義，因為即以加持，除實相之外，再已不是世間文字語言了，也就是說已經同世間文字語言有所區別了。秘密主，然而如來以何法加持的呢?以如來在無量百千俱胝那庾多劫時間中所集聚的功德，作一切處普遍加持，一一真言字句中，含有一切意義，一一聚集功德即同真言之相。如以阿字本不生一字一實諦，即知一切真言字句本不生之義。又如如來以一字包括一切一法門，二字包括止觀、定慧等二法門，以四字含攝四聖諦、四念處、四神足、四梵住等種種四法門，以六字含攝六度等六法門，以七字含攝七菩提分的種種七法門，以十字含攝十如來力、十八佛不共法等種種十法門。秘密主，用一句話來概括，就是諸如來以一切智智，以所集無邊福德，發生無盡大願之力，以法界本性加持之力，隨順世間種種性類而作加持，所以對於一切眾生種種身語意，都可開示真言教法。

那麼什麼叫真言教法呢?

真言教法也就是阿字門等真言教相，其中阿字就是一切法教之本，眾聲眾字之母，亦是萬法之本，含有本不生之義。

迦字門含有一切事物和現像都沒有被造作之義。

易置藕 有一切事物和現象像虛空一樣畢竟清淨，這樣的認識也不可有。

哦字門即是一切事物和現象進行任何來去、進退等運動的認識不可有。

伽字門即是一切事物和現象和合而成的認識不能有。

遮字門即是一切事物和現像有變化的認識不能有。

車字門即是一切事物和現像有影像的認識不能有。

若字門即是一切事物和現像有生成的認識不能有。

社字門即是一切事物和現像有戰敵的認識不能有。

吒字門即是一切事物和現像有優劣高低差別的認識不可有。

吒字門即是一切事物和現象增長發展的認識不可有。

拿字門即是一切事物和現像有對立面的認識不能有。

荼字門即是事物和現像被其它力量所控制支配的認識不能有。

多字門即是一切事物和現像有解脫之事的認識不能有。

他字門即是一切事物和現像有依靠止住之處的認識不能有。

娜字門即是一切事物和現像有捨棄、離散的認識不能有。

(左馬右犬)字門即是一切事物和現像有載體的認識不能有。

波字門即是一切事物和現像有真實第一義的認識不能有。

頗字門即是一切事物和現像有堅實固定性質的認識不能有。

麼字門即是一切事物和現像有煩惱等系縛的認識不能有。

婆字門即是一切事物和現像有因緣有相狀的認識不能有。

野字門即是一切事物和現像有進趣之道路門徑的認識不能有。

字門即是一切事物和現像有見聞、觸知等塵垢染污的感覺認識的想法不能有。

邏字門即是一切事物和現像有一定的形相表現的認識不能有。

蹲置偶詞且磺惺攣錆拖窒竽芤雜镅願拍畋澩鐧娜鮮恫荒苡小

奢字門即是一切事物和現象本性常寂的認識不能有。

沙字門即是一切事物和現像有無觸受感覺、有愚癡等現象的認識不能有。

娑字門即是一切事物和現像有真假實妄的認識不能有。

訶字門即是一切事物和現像有原因的認識不能有。

秘密主，仰、若、拿、那、麼五字具有大空之義，在一切三昧字門中都可以加入，有自在之用，構成種種新的含義，成辦一切之事。

這時，世尊又說偈道：

此真言道三昧門，眾生如能動觀修，一切心願皆圓滿，圓滿之時即可得。

如來不可思議果，真言字聲真實義，具足種種之功德，超越三世淨無垢。

若住不思議心地，能作一切漫荼羅，修至淨菩提心門，佛當授不思議果。

是中第一真實義，佛之知見所開示，若明法教中次第，一切悉地均成就。

最勝真實語密聲，真言實義真言字，行者若能善思惟，當住金剛體性台。

原典

復次，世尊告執金剛秘密主言：秘密主，汝當諦聽諸真言相。金剛手言：唯然，世尊，願樂欲聞。

爾時，世尊复說頌言：

正等覺真言，言名成立相，如因陀羅宗，諸義利成就。

有增加法句，本名行相應，若 ①字(左合右牛)②字，及與發③磔迦。

或頡(左口右利)④媲⑤等，是佛頂名號。

若揭□恨拿⑥， 彝右 ⑦畔 ^⑧，訶娜⑨摩 也⑩，缽吒也⑾等類，是奉教使者，諸忿怒真言。

若有納麼⑿字，及莎縛訶⒀等，是修三摩地，寂行者標相。

若有扇多⒁字，徽戍陀⒂字等，當知能滿足，一切所希願。

此正覺佛子，救世者真言，若聲聞所說，二句安布，是中辟支佛，復有少差別，謂三味分異，淨除於業生。

復次，秘密主，此真言相非一切諸佛所作，不令他作，亦不隨喜。何以故?以是諸法法如是故。若諸如來出現，若諸如來不出⒃，諸法法爾如是住，謂諸真言，真言法爾故。

秘密主，成等正覺，一切智者，一切見者，出興於世，而自此法說種種道，隨種重樂欲，種種諸眾生心，以種種句、種種文、種種隨方語言、種種諸趣音聲，而以加持說真言道。

秘密主，云何如來真言道?謂加持此書寫文字。秘密主，如來無量百千俱胝那庾多劫積集修行真實諦語、四聖諦、四念處、四神足、十如來力、六波羅蜜、七菩堤寶、四梵住、十八佛不共法。秘密主，以要言之，諸如來一切智智，一切如來自福智力、自願智力、一切法界加持力，隨順眾生，如其種類開示真言教法。

云何真言教法?

謂阿字門一切諸法本不生故⒄。

迦⒅字門一切諸法離作業故。

堯鬃置乓磺兄罘ǖ刃榭詹豢傻黴省

哦⒇字門一切諸法一切行不可得故。

伽(21)字門一切諸法一合(22)不可得故。

遮(23)字門一切諸法離一切遷變故。

車(24)字門一切諸法影像不可得故。

若(25)字門一切諸法生不可得故。

社(26)字門一切諸法戰敵不可得故。

吒(27)字門一切諸法慢不可得故。

吒(28)字門一切諸法長養不可得故。

拿(29)字門一切諸法怨封不可得故。

荼(30)字門一切諸法執持不可得故。

多(31)字門一切諸法如如不可得。

他(32)字門一切諸法住處不可得故。

娜(33)字門一切諸法施不可得故。

(左馬右犬)(34)字門一切諸法法界不可得故。

波(35)字門一切諸法第一義諦不可得故。

頗(36)字門一切諸法不堅如聚 i故。

麼(37)字門一切諸法縛不可得故。

婆(38)字門一切諸法一切有不可得故。

野(39)字門一切諸法一切乘不可得故。

(40)字門一切諸法離一切諸塵染故。

邏(41)字門一切諸法一切相不可得故。

(42)字門一切諸法語言道斷故。

奢(43)字門一切諸法本性寂故。

沙(44)字門一切諸法性鈍(45)故。

娑(46)字門一切諸法一切諦不可得故。

訶(47)字門一切諸法因不可得故。

秘密主，仰若拿那麼(48)，於一切三昧自在，速能成辦諸事，所為義利皆悉成就。

爾時，世尊而說偈言：

真言三味門，圓滿一切願，所謂諸如來，不可思議果。

具足眾勝願，真言決定義，超越於三世，無垢同虛空。

住不思議心，起作諸事業。

到修行地者，授不思議果。

是第一真實，諸佛所開示，若知此法教，當得諸悉地。

最勝真實聲，真言真言相，行者諦思惟，當得不壞句。

註釋

① ：梵文om 的音譯，《守護國界主陀羅尼經》解釋說： 「陀羅尼母所謂 字，所以者何?三字和合為 字故，謂婀(a)、烏( u)、莽( m)，一婀字者，是菩提心義，是諸法門義，亦無二義，亦諸法果義，亦是性義，是自在義，猶如國王黑白善惡隨心自在，又法身義。二烏字者，即報身義。三莽字者，是化身義。以合三字共為 字，攝無邊故，為一切陀羅尼首，與諸字義而作先導，即一切法所生之處，三世諸佛皆觀此安而得菩提故，為陀羅尼母。」(卷九)此字也經常出現在陀羅尼真言末尾。《秘藏記》說此字有歸命、供養、三身、警覺、攝伏五義。《理趣釋》則說有三身、無見頂相、本不生、如來毫相功德四義。在此為佛頂名號。

②(左合右牛)：亦作「 恕梗 梵文hum 的音譯，亦譯呼 恕⒒ (左合右牛)、烏(左合右牛)等，《疏》說此字有空、無相、無願三義(卷九)。《理趣釋》、《秘藏記》說有菩提心義，或有擁護、自在能破、能滿願、大力、恐怖、等觀歡喜等義，而空海《 俗忠濉吩蛩登Ь 萬論、一切教義都包括在此一字之內。

③發：梵文pha 的音譯，亦譯叵、頗、葩，有聚沫之義。

④頡(左口右利)：有攝召之義。

⑤媲：梵文bhi 的音譯，有畏懼之義。

⑥揭□□拿：有執取之義。

⑦ 彝右 ：梵文khadayp 的音譯，有食之義。

⑧畔 ^：梵文bhaja 的音譯，有破壞之義。

⑨訶娜：梵文hana 的音譯，有打之義。

⑩摩(左口右羅)也：梵文maIaya 的音譯，有殺之義。

⑾缽吒也：梵文phatpyp 的音譯，有撲之義。

⑿納麼：梵文namah 的音譯，亦譯喃麼，歸命、敬禮之義。

⒀莎縛訶：梵文Svaha 的音譯，攝取義。

⒁扇多：梵文Sata 的音譯，寂義。

⒂微戍陀：梵文visuddha 的音譯，清淨義。

⒃「出」，《大正藏》校宋、元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「生」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

⒄阿字門及其以下所釋，稱為字門，或字門觀，通常所見的有二十四字門、五十字門，即是對每個梵文字母所含之宗教的和哲學的意義所作的解釋。字門還用以觀想及觀察思考，稱為宇門觀。對字門顯密經論都有解釋。如《華嚴經．入法界品》、《涅 經．文字品》、《文殊師利所問經．字母品》、《瑜伽金剛頂經釋字母品》以及本經等，但各自的解釋有差別。阿，梵文元音字母a 的音譯，《疏》解釋說阿字有三義：「謂不生義、空義、有義，如梵本阿字有本初聲，若有本初則是因緣之法，故名為有。又阿者是無生義，若法攬因緣成，則自無有性，是故為空。又不生者即是一實境界，即是中道，故龍樹雲，因緣生法，亦空亦假亦中。又《大論》明薩婆若有三種名，一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法。此三智其實一心中得，為分別令人易解故，作三種名，即此阿字義也。」(卷七)

⒅迦：梵文不送氣清音喉輔音字母ka 的音譯，亦譯葛、羯、訖、揭等。

⒆ 遙鴻笪乃推 清喉輔音字母kha 的音譯，亦譯竭、渴、 淼取

⒇哦：梵文不送氣濁喉輔音ga 的音譯，亦譯餓、俄、我、伽、仰等。

(21)伽：梵文送氣濁喉輔音ghp 的音譯，亦譯加、餓、噓、我等。

(22)「合」，《大正藏》校宋、元、明、宮、甲、乙，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「合相」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

(23)遮：梵文不送氣清腭輔音Ca 的音譯，亦譯左、者、拶、赭等。

(24)車：梵文送氣清腭輔音Cha 的音譯，亦譯磋、磋、擦、且等。

(25)若：梵文不送氣濁腭輔音ja 的音譯，亦譯惹、諾、社、喏、闡等。

(26)社：梵文送氣濁腭輔音jha 的音譯，亦譯 A、嵯、膳等。

(27)吒：梵文不送氣清舌輔音ta 的音譯，亦譯吃、(左口右析)、 f等。

(28)吒：梵文送氣清舌輔音tha 的音譯，亦譯佗、吒、托、他等。長養，即生長、增長。

(29)拿：梵文不送氣濁舌輔音da 的音譯，亦譯荼、佗等。

(30)荼：梵文送氣濁舌輔音dha 的音譯，亦譯搽、拿、那、曩等。

(31)多：梵文不送氣清齒輔音ta 的音譯，亦譯怛、哆等。

(32)他：梵文送氣清齒輔音tha 的音譯，亦譯佗、撻、塔等。

(33)娜：梵文不送氣濁齒輔音da 的音譯，亦譯那、捺、陀、達等。

(34)(左馬右犬)：梵文送氣濁齒輔音dha 的音譯，亦譯陀、娜、闥、但等。

(35)波：梵文不送氣清唇輔音pa 的音譯，亦譯跛、簸、缽等。

(36)頗：梵文送氣清唇輔音pha 的音譯，亦譯叵、發、葩等。

(37)麼：梵文不送氣濁唇輔音ba 的音譯，亦譯婆、末、拔等。

(38)婆：梵文送氣濁唇輔音bha 的音譯，亦譯梵等。

(39)野：梵文腭音半元音ya 的音譯，亦譯也、耶、夜等。

(40)(左口右羅)：梵文舌音半元音ra 的音譯，亦譯羅、嗽等。

(41)邏：梵文齒音半元音la 的音譯，亦譯 {、羅、 `、拉等。

(42) 叮鴻笪拇揭舭朐 音va 的音譯，亦譯縛、婆、和等。

(43)奢：梵文蘇音sa 的音譯，亦譯舍、賒、設、沙等。

(44)沙：梵文蘇音Sa 的音譯，亦譯灑、殺、剎、刷等。

(45)「鈍」，《大正藏》校元、明、宮，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「純」，今按校本及《疏》文並文義，仍從底本。

(46)娑：梵文蘇音Sa 的音譯，亦譯薩、 W等。

(47)訶：梵文喉摩擦音ha 的音譯，亦譯呵、賀、歌等。

(48)仰、若、拿、那、麼：分別為梵文喉、腭、舌、齒、唇鼻輔音na．na．na,na ma 的音譯。

譯文

世尊說罷真言相，執金剛秘密主讚歎道：真是稀奇啊！世尊，佛所說不思議真言相道法，一切聲聞緣覺是不知道的，也不是可以給一切眾生開示的。若能修行此真言道達到圓滿之時，一切功德法自然就能得到滿足。世尊，現在請您為我們開示漫荼羅所須的供養法。

這樣說罷之後，世尊又以偈頌告訴金剛手說：

修持真言之行者，恭敬供養諸聖尊，應當奉持悅意花，佛部供獻潔白花，蓮花部供黃色花，金剛部供赤色花。

花種諸如缽頭摩，紅白青等水蓮花，本那伽即龍樹花，計薩 花末利花，得 Y藍花瞻 N花，缽吒羅花娑羅花，底羅劍花無憂花，是等新鮮美麗花，以及世間吉祥花，採集為 N敬心供。

塗香諸如 釤茨荊 青木苜蓿鬱金香，以及其它諸塗香，敬心奉持以供獻。

焚香諸如沈水香，松香 丁跫傲 腦，白檀香與白膠香，以及失利婆塞迦，其它妙香亦可用，但要芬馥世稱美，各花各香隨法教，部類相應奉聖尊。

其次真言之行者，依教次第獻諸食，奉獻乳糜和酪飯，漫荼迦餅歡喜丸，糖蘇百葉甘美餅，淨妙塞荼沙糖餅，布利迦餅間穴餅，以及末塗失 餅，媲諾迦餅無憂餅，播缽吒食等美食。

亦供種種珍妙果，白糖石蜜糖酥蜜，以及種種諸漿飲，淨牛奶酪亦供獻。

再次又奉諸燈燭，使用種種新淨器，盛滿淨妙之香油，依次陳列為照明。

四方各豎繒幡蓋，種種彩色互相間，門標各作不同形，並可懸掛以鈴鐸。

或者觀念心供養，運心遍及一切處，修持真言之行者，如此供物記勿忘。

然後具備吉祥瓶，其數或六或十八，五寶五藥和五穀，以及香水盛滿瓶，上插枝條垂彩布，間可掃以花果實，並要塗香等裝飾，真言結護而作淨，瓶頸系之以妙衣，瓶數亦可增之廣。

漫荼羅中上首尊，還須奉獻所被服，其餘諸尊大有情，並可一一皆獻之。

說罷供養法，世尊又說加持教授弟子法：

如上一一供養後，次引應度諸弟子，其身先要灑淨水，並且授與塗香花。

其次令發菩提心，心中憶念諸如來，勸慰一切皆當得，並將生於淨佛家。

次結法界生之印，亦結轉大*輪印，金剛有情諸真言，誦持用來作加護。

此後又應皆自結，一切如來三昧耶，依照真言之法教，觀想三轉加淨衣，而用淨衣覆其首，以使深起悲念心。

如次三誦三昧耶，觀想頂戴以 字， 字嚴之大空點，周匝放光開焰 N，字門生出潔白光，流遍世界如滿月。,

其次現對諸救世，周身遍灑淨妙花，隨其散花所至處，真言行人而尊奉。

大悲漫荼羅初門，二龍所護廂衛處，二門所在之中間，安立引導之學人，住在彼處隨法教，依次而作眾事業。

如是安立弟子後，須要遠離諸過失，當作寂然之護摩，護摩之法依次住。

最初始於中胎藏，次至第二之外院，即於漫荼羅之中，安住於無疑慮心。

如其自己之肘量，陷地而作光明壇，四節為量作周界，最中表以金剛印。

師位所在之右方，護摩所用之支具，應度學人住其左，蹲踞以便增敬心。

自己敷以吉祥草，就此席地以安坐，壇中或布眾彩色，眾彩彤輝極嚴麗，周匝鋪以吉祥茅，末端相互以加疊，右旋相加皆廣厚，其上遍灑以香水，心中思惟火光尊，哀愍一切眾生故，當以種種供養物，盛滿諸器奉獻之。

此時善住之行人，持誦火光之真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃， f揭娜曳，莎訶!復以右之三昧手，持住應度諸弟子，左之慧手拇空指，奉持護摩如是略，每獻供物輒誠誦，各別至於三七遍。

又次常住慈憨心，依法誦持真實語：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，阿摩訶扇底蘗多，扇底羯 ，缽 摩達磨 若多，阿婆 叮 薩 鍍 洞錈矗 娑麼多缽 缽多，莎訶！行者如是護摩竟，應教弟子親施捨，金銀財物眾珍寶，像馬以及所乘車，或者牛羊上衣服，以及其它珍稀物，弟子當以至誠心，恭恭敬敬起殷重，深深以心自欣慶，施禮奉獻於所尊，以此修行淨施捨，以令諸尊歡喜故。

如是已為作加護，應召弟子而告言：

今此護摩勝福田，一切如來之所說，為欲廣大之饒益，一切眾生諸有情，供奉施捨一切僧，當可獲得大妙果。

無盡所屬大資財，世間常說隨己生，而以供養於三寶，或施具德善知識，是故世尊常教導，應當發於歡喜心，隨其自力辦餚膳，供施現前之僧寶。

原典

爾時，執金剛秘密主白佛言：希有！世尊，佛說不思議真言相道法，不共一切聲聞緣覺，亦非①普為一切眾生。若信此真言道者。諸功德法皆當滿足。唯願世尊次說漫荼羅所須次第。

如是說已，世尊復告金剛手而說偈言：

持真言行者，供養諸聖尊，當奉悅意花，潔白黃朱色。

缽頭摩青蓮，龍花奔那伽，計薩 末利，得 Y藍瞻卜，無憂底羅劍，缽吒羅娑羅②，是等鮮妙花，吉祥眾所樂，採集以為 N，敬心而供養。

釤醇扒嗄荊 苜蓿香郁金，及餘妙塗香，盡持以奉獻。

沈水及松香， 丁跤肓 腦，白檀膠香等。失利婆塞迦③，及餘焚香類，芬馥世稱美，應當隨法教，而奉於聖尊。

復次大眾生，依教獻諸食，奉乳糜酪飯，歡喜漫荼迦④，百葉甘美餅，淨妙沙糖餅，布利迦間穴⑤，及末塗失 ⑥，媲諾迦⑦無憂⑧，播缽吒⑨食等。

如是諸餚膳，種種珍妙果，蹇荼與石蜜，糖蜜生熟酥，種種諸漿飲，奶酪淨牛味。

又奉諸燈燭，異類新淨器，盛滿妙香油，布列為照明。

四方繪幡蓋。種種色相間，門標異形類，並懸以鈴鐸。

或以心⑩供養，一切皆作之，持真言行者，存意勿遺忘。

次具迦羅奢⑾，或六或十八，備足諸寶藥，盛滿眾香水，枝條上垂布，問插華果實，塗香等嚴飾，結護而作淨。

系頸以妙衣，瓶數或增廣。

上首諸尊等，各各奉兼服，諸餘大有情，一一皆獻之。

如是⑿修供養，次引應度者，灑之以淨水，授與塗香花。

令發菩提心，憶念諸如來，一切皆當得，生於淨佛家。

結法界生印，及與*輪印⒀，金剛有情等，而用作加護。

次應當自結，諸佛三昧耶⒁，三轉加淨衣，如真書法教，而用覆其首，深起悲念心。

三誦三昧耶，頂戴以 字，嚴以大空點⒂，周匝陰焰 N，字門生白光，流出如滿月。

現對諸救世，而散於淨華，隨其所至處，行人而尊奉。

漫荼羅初門，大龍廂衛處，於二門中間，安立於學人，住彼隨法教，而作眾事業。

如是令弟子，遠離於諸過，作寂然護摩。護摩依法住。

初自中胎藏。至第二之外，於漫荼羅中，作無疑慮心。

如其自肘量，陷作光明壇，四篩為周界，中表金剛印。

師位之右方，護摩具支分，學人住其左。蹲踞增敬心。

自敷吉祥草。藉地以安坐，或布眾彩色。彤輝極嚴麗，一切績事成，是略護摩處。

周匝布祥茅，端末⒃互相加，右旋皆廣厚，遍灑以香水，思惟火光尊。哀憨一切故，應當持滿器，而以供養之。

爾時善住者，當說是真語：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃， f揭娜曳⒄，莎訶！復以三昧手⒅，次持諸弟子，慧手⒆大空指⒇，略奉持護摩，每默輒誠誦，各別至三七。

當住慈愍心，作法真實語：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，阿摩訶扇底蘗多，扇底羯 ，缽 摩達磨 若多，阿婆 叮 薩 鍍 洞錈矗 娑麼多缽 缽多(21)，莎訶!行者護摩竟，應教令親施，金銀眾珍寶，像馬及車乘，牛羊上衣服，或複餘資財。

弟子當至誠，恭敬起殷重，深心自忻慶。而奉於所尊，以修行淨舍，令彼歡喜故。

已為作加護，應召而告言：

今此勝福田，一切佛所說，為欲廣饒益，一切諸有情。

奉施一切僧，當獲於大果。

無盡大資財，世說常隨生，以供養僧者，施具德之人，是故世尊說，應當發歡喜，隨力辦餚膳，而施現前僧。

註釋

①「非」字之後，原有「世尊」二字，《大正藏》校宋、元、明、宮、甲、乙有「世尊」二字，今按校本及《疏》文知為衍文，刪去。

②以上音譯均為印度產花名，分別為奔那伽花(龍樹花) 、計薩 花、末利花、得蘗藍花、瞻卜花、無憂花、底羅劍花、缽吒羅花、娑羅樹花。

③失利婆塞迦：印度出產的一種 `香名稱。

④漫荼迦：一種薄餅的名稱。

⑤「穴」，原作「究」，校本同，《大正藏》校宮、甲、乙、丙、丁作「穴」，今按此及《疏》文，改正。

布利迦間穴，即布利迦餅和間穴餅的名稱。

⑥宋塗失 ：餅名。

⑦媲諾迦：餅名。

⑧無憂：一種沙糖餅名。

⑨播缽吒：一種不用起面之□□食物。

⑩「心」，原作「意」，《大正藏》校甲、乙作「意」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「心」，今按校本及《疏》文，改正。

⑾迦羅奢：梵文KaIasah 的音譯，意譯賢瓶、寶瓶、吉祥瓶等。

⑿「是」，原作「上」，《大正藏》校宋、元、明作「上」，今按校本及《疏》文，改正。

⒀法界生印，及與*輪印：法界生印，即兩手先作金剛拳，二大指入於掌中，二頭指豎立，指端相拄。

有法界清淨義。亦稱火輪印、智火印。*輪印，亦稱轉*輪印、*輪金剛智印。二手外縛，二大指豎合，二小指交叉豎立。*輪印，有如來教法能摧破煩惱惑障之義。

⒁三昧耶，諸佛各部均不同。

⒂大空點：指在所觀之字上置一點。

⒃「末」，原作「坐」，《大正藏》校元、明、宮、甲、乙、丙、丁，《中華藏》校磧、普、徑、清作「末」，今按此及《疏》文，改正。

⒄ f揭娜曳：梵文agnaye 的音譯，火天名。

⒅三昧手：即右手。

⒆慧手：即左手。

⒇空指：即大拇指。

(21)此真言稱寂災真言或息災真言。阿摩訶扇底蘗多，梵文粵阿ah mahasantigata 的音譯，大寂逝義。扇底羯 ，梵文santikara 的音譯，作寂義。缽 摩達磨 若多，梵文prasama-dharmanirajaya 的音譯，最勝證寂法生義。阿婆 叮 梵文abhava 的音譯，無自性義。薩 鍍 洞錈矗 梵文Sarvabhavadhama的音譯，一切自性義。娑麼多缽 缽多，梵文Samanta prapta 的音譯，獲得普遍平等義。

譯文

說罷護摩法， 陳 遮那世尊又告訴執金剛秘密主如何作灌頂，於是以偈說：

摩訶薩 式鷥帳鄭 請你一心而諦聽，現在當說灌頂法，是法古佛曾開示。

上師又作第二壇，正中面對漫荼羅，圖畫作於外界域，長寬相距二肘量，四四方方正均等，向內一面開一門。

安置四大執金剛，居在壇場四維外，住無戲論執金剛，虛空無垢執金剛，及無垢眼執金剛，被雜色衣執金剛。

壇場內心大蓮花，八葉以及花須 G，而於四方之葉中，安住四伴侶菩薩，彼諸菩薩大有情，往昔曾發大誓願。

伴侶菩薩何為四? 即總持自在菩薩，念持菩薩利益心，以及悲者菩薩等。

所餘四維之四葉，安住於四奉教者，是雜色衣和滿願，無礙以及解脫等，中央□字純白色，即法界不思議色，四角各置四寶瓶，瓶中盛滿眾寶藥。

普賢菩薩慈氏尊，及與除蓋障菩薩，除一切惡趣菩薩，四尊真言各加持，引召弟子灌頂時，將其置於妙蓮上。

奉獻塗香及鮮花，燈明以及關伽瓶，其上蔭以幢幡蓋，奉攝悅意金剛樂，吉慶伽陀偈頌言，多以美言來誦詠。

如上種種之供養，使其歡喜心悅已，正面親對諸如來，自把四瓶灌其頂。

其次又要作供養，美麗鮮豔諸香花，此後應當執金篦，在於弟子之前住。

好言慰喻令歡喜，即說如是伽他偈：

佛子如來全為你，決除一切無智膜，猶如世間之醫王，極善妙用以金籌。

修持真言之行者，其次又當執明鏡，為了顯現無相法，即說如是伽他頌：

諸法本來無形像，清淨澄澈無垢濁，無有執著離言說，一切從是因業起，如是知道此法教，即是自性無染污，為了眾生無比利，佛心子從心佛生。

其次又當授*輪，置於學人二足間，師以慧手傳法螺，又說如是伽他偈：

你自從今日之後，即可轉於救世輪，亦吹無上大法螺，音聲遍於諸世界，於此勿生諸妄想，應當遠離疑悔心，為了世間諸有情，開示勝行真言道。

經常要作如是願，宣唱流布佛恩德，如此一切執金剛，都來共同護念你。

次後應當於弟子，心中生起悲念心，行者應入於其中，又開示三昧耶偈：

佛子你從今以後，不惜自己之身命，從不捨棄佛教法，亦不捨離菩提心，慳 正法不開示，即是不利眾生行。

以你善住三昧耶，對於佛說三昧耶，如同保護己身命，護戒不失半毫釐，應當至誠於恭敬，稽首一切聖尊足，如是所作隨教行，勿要生於疑慮心。

這時候，執金剛秘密主向佛說：世尊，如果男女持修者，入此大悲藏生大漫荼羅王三昧耶，能獲得多少福德?

佛告訴金剛手說：秘密主，可以獲得從初發心直到成為如來的所有福德，是善男子、善女人聚集所有的一福德，與佛相等。秘密主，應當知道在秘密法門中，此善男子、善女人是從如來出生，是佛心之子，如此善男子、善女人所在處所，也就是佛所處之處所，應當施作佛事。所以，秘密主，要是喜歡供養佛，就供養此善男子、善女人，如果想見到佛，就去見此善男子、善女人。

這時，以金剛手為首的上首執金剛，以普賢菩薩為首的諸大菩薩，共聲說道：世尊，我們從今以後應當恭敬供養此善男子、善女人。為什麼呢?因為見了此善男子、善女人，就是見了佛世尊。

原典

爾時， 陳 遮那世尊復告執金剛秘密主而說偈言：

汝摩訶薩 剩 一心應諦聽，

當廣說灌頂，古佛所開示。



師作第二壇，對中漫荼羅，

圖畫於外界，相距二肘量，

四方正均等，內向開一門。

安四執金剛，居其四維外，

謂住無戲論，及虛空無垢，

無垢眼金剛，被雜色衣等。

內心大蓮華，八葉及須 G，

於四方葉中，四伴侶菩薩，

由彼大有情，往昔願力故。

云何名為四?謂總持自在，

念持利益心，悲者菩薩等。

所賒諸四葉，作四奉教者，

雜色衣滿願，無間及解脫，

中央示法界，不可思議色，

四寶所成瓶，盛滿眾藥寶。

普賢慈氏尊，及與除障蓋，

除一切惡趣，而以作加持，

彼於灌頂時，當置妙蓮上。

獻於塗香花，燈明及□伽①，

上蔭幢幡蓋，奉攝意音樂，

吉慶伽他②等，奉多美妙言。

如是而供養，得令歡喜已，

親對諸如來，而自灌其頂。

復當供養彼，妙善諸香花，

次應執金篦③，在於彼前住。

慰喻令歡喜，說如是伽他：

佛子佛為汝，決除無智膜，

猶如世醫王，善用於金籌。

持真言行者，復當執明鏡，

為顯無相法，說是妙伽他：

諸法無形像，清淨無垢濁，

無執離言說，但從因業起，

如是知此法，自性無染污，

為世無比利，汝從佛心生。

次當授*輪，置於二足間，

慧手傅法螺，复說如是偈：

汝自於今日，轉於救世輪，

其聲普周遍，吹無上法螺，

勿生於異慧，當離疑悔心，

開示於世間，勝行真言道。

常作如是願，宣唱佛恩德，

一切持金剛，皆當護念汝。

次當於弟子，而起悲念心，

行者應人中，示三昧耶偈：

佛子汝從今，不惜身命故，

常不應舍法，捨離菩提心，

慳 一切法，不利眾生行。

佛說三味耶，汝善住戒者，

如護自身命，護戒亦如是，

應至誠恭敬，稽首聖尊足，

所作隨教行。勿生疑慮心。

爾時，金剛手白佛言：世尊，若有諸善男子善女人，入此大悲藏生大漫荼羅王三昧耶者，彼 N幾所福德聚?

如是說已，佛告金剛手言：秘密主。從初發心乃至成如來所有福德聚，是善男子善女人福德聚，與彼正等。秘密主。以此法門當如是知，彼善男子善女人從如來口生，佛心之子。若是善男子善女人所在方所，即為有佛，施作佛事。是故,秘密主，若樂於供養佛者，當供養此善男子善女人，若樂欲見佛，即當觀彼。

時金剛手等上首執金剛，及普賢等上首諸菩薩同聲說言：世尊，我等從今以後應當恭敬供養是善男子善女人。何以故?世尊，見彼④善男子善女人，同見佛世尊故。

註釋

①□伽：梵文arghah 的音譯，即水、淨水之義。用於供養或洗漱之水，稱為□伽水，盛裝淨水之器，稱為開伽器，如□伽瓶、□伽桶等。

②伽他：梵文gatha 的音譯，亦譯伽陀、偈陀等，意譯偈頌、諷頌。是一種四字或五字組成一句，四句為一首的韻文體。

③「 ]」，原作「 ]」，《中華藏》校磧、普、南、徑、清作「 ]，今按校本及《疏》文，改正。

④「見彼」，原作「彼」，《大正藏》校宋、元、明、宮、甲、乙，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「見彼」，今據此及上下文義，補入「見」字。

譯文

這時， 陳 遮那世尊又看了看所有的大會聽眾，然後告訴執金剛秘密主等諸持金剛，以及所有的會眾說：善男子，有如來出世之無量廣長語輪相，猶如巧色摩尼，能滿足一切誓願，能積集無量福德，於一切事業中都不可留難，不可破壞，這就是三世無比力真言句。

這樣說罷，金剛手秘密主等諸執金剛及大會之眾同聲說道：世尊，現在正是說的時候，善逝，現在正是時候。

於是， 陳 遮那世尊以三昧神通之力，為滿足一切誓願，顯現廣長無邊的舌相，覆蓋於一切佛 x，一切清淨法幢高峰。不久，佛從三昧定中起來，於時遏發一切如來法界哀憨無餘眾生界之聲，說此大力大護明妃：

南麼薩婆怛他蘗帝弊，薩婆佩野微蘗帝弊，微濕 賭科醣祝 薩婆他，晗， 吃沙摩訶沫麗，薩婆怛他蔡多，奔暱也 ^帝， 耍♀ 磔怛 磔，阿缽 底訶蹄，莎訶!

時一切如來及佛子大眾說罷此真言，實時所有佛 x世界六種震動，所有貪、 _、痴、見、慢、疑六種根本煩惱徹底動搖。而一切菩薩金剛得以大開未曾有過的眼界，於是在諸佛前，以悅耳動聽的聲音一齊讚頌道：

諸佛說此大力護，奇特奇特真奇特，

十方諸佛共護持，城池堅固如金剛。

以此真言來護身，所有作障為難者，

襯且瑰戎罟磽酰 以及惡形諸羅 x，

一切障難皆退散，不能傷害於善根。

這時世尊以廣大法界加持，住法界胎藏三昧，不久從此定起，說入佛三昧耶持明：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，阿三迷，咀□三迷，三麼曳，莎訶！

即於此時，於一切佛 x、一切菩薩眾會之中，同聲說此三昧耶明，而諸佛子又同時間到後，於一切法而不違越。這時世尊又說法界生真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，達摩(左馬右犬)睹，薩 鍍 毒浜邸

又說金剛薩 收嫜裕

南麼三曼多伐折 □，伐折 烀淳浜邸

又說金剛鐘真言：

南麼三曼多伐折羅□，伐折羅迦 墩塚 耍

又說如來眼又觀真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，怛他揭多斫吃芻，尾也 堵峰紉玻 莎訶！

又說塗香真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，微輸(左馬右犬)健杜納婆 叮 莎訶！

又說花真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，摩訶妹 臁躋玻 掣 Y帝，莎訶！

又說燒香真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，達摩(左馬右犬)睹弩蘗帝，莎訶！

又說飲食真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，阿 ，迦 ，沫瞵捺娜弭，沫瞵捺泥，摩訶沫□，莎訶！

又說燈真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，怛他揭多喇旨，薩叵 鍍沛賭齲 伽伽猱陀哩耶，莎訶！

又說關伽真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，伽伽娜三麼三摩，莎訶！

又說如來頂相真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，伽伽娜難多薩發 ，微輸(左馬右犬)達摩 合多，莎訶！

又說如來甲真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，伐折 入 ，微薩普 ， 耍

又說如來圓光真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，入 摩履 ，怛他 Y多□旨，莎訶！

又說如來舌相真言：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，摩訶摩訶，怛他 Y多爾訶 叮 薩底也達摩缽 底瑟恥多，莎訶！

原典

爾時， 陳 遮那世尊復觀一切眾會，告執金剛秘密主等諸持金剛者及大眾言：善男子，有如來出世無量廣長語輪相，如巧色摩尼能滿一切願，積集無量福德，住不可害行三世無比力真言句。

如是說已，金剛手秘密主等諸執金剛及大會眾同聲說言：世尊，今正是時，善逝，今正是時。

爾時，且盧遮那世尊住於滿一切願廣長舌相，遍覆一切佛 x清淨法幢高峰觀三昧，時佛從定起。爾時，發遍一切如來法界哀愍無餘眾生界聲，說此大力大護明妃曰：

南麼薩婆怛他 Y帝弊，薩婆佩野微蔡帝弊，微濕 賭科醣祝 薩婆他，晗， 吃沙摩訶沫麗，薩婆怛他 Y多，奔暱也倆 ^帝， 耍♀ 磔怛 磔，阿缽 底訶諦①，莎訶！時一切如來及佛子眾說此明已，即時普遍佛 x六種震動，一切菩薩得未曾有開敷眼，於諸佛前以悅意言音而說偈言：

諸佛甚奇②特，說此大力護，

一切佛護持，城池皆固密。

由彼護心住，所有為障者。

襯且瑰鵲齲 惡形諸羅 x，

一切皆退散，念真言力故。

時薄伽梵廣③大法界加持，即於是時，住法界胎藏三昧，從此定起，說入佛三味耶持明曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，阿三迷④，咀□三迷⑤，三麼曳⑥，莎訶！

即於爾時，於一切佛 x、一切菩薩眾會之中說此入三味耶明已，諸佛子等同聞是者，於一切法而不違越。時薄伽梵复說法界生真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，達摩默睹，薩 鍍 毒浜邰摺

金剛薩 始映終嫜栽唬

南麼三曼多伐折 □⑧，伐折 哩麼句痕⑨。

金剛蹬真言曰：

南麼三曼多伐折羅□，伐折羅迦 墩冖猓 耍

如來眼又觀真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，怛他揭多斫吃芻⑾，尾也 堵峰紉併校 莎訶！

塗香真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，微輸(左馬右犬)健杜納婆 盯眩 莎訶！

花真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，摩訶妹 臁躋並遙 斥滋Y帝⒂，莎訶!

燒香真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，達摩(左馬右犬)睹弩 Y帝⒃，莎訶!

欽食真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，阿 ⒄，迦 ⒅，沫瞵捺娜弭⒆，沫瞵捺泥⒇，摩訶沫□(21)，莎訶！

燈真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，怛他揭多喇旨(22)，薩叵 鍍沛賭 (23)，伽伽猱陀哩耶(24)，莎訶！

□伽真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，伽伽娜三麼三摩(25)，莎訶！

如來頂相真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，伽伽娜難多薩發 (26)，微輸(左馬右犬)達摩 ^多(27)，莎訶!

如來甲真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，伐折 入 (28)，微薩普 (29)， !

如來圓光真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，入嶙 摩履 (30)，怛他蘗多□旨(31)，莎訶！

如來舌相真言曰：

南麼三曼多勃(左馬右犬)喃，摩訶摩訶，怛他 Y多爾訶 (32)，薩底也(33)達摩

缽 底瑟恥多(34)，莎訶！

註釋

①大力大護真言，亦稱無堪忍大護真言。南麼薩婆怛他蘗帝弊，梵文namah Sarva-tathagatebhyah的音譯，有歸命一切如來之義。薩婆佩野微蘗帝弊，梵文sarva-bhaya vigatebhyah，有除一切諸障恐怖之義。微濕 賭科醣祝 梵文visva mukheb-hyah 的音譯，有種種巧度門之義。薩婆他，梵文Sarvatha 的音譯，有攝一切之義。晗，梵文ham khpm 的音譯，種子義。 吃沙摩訶沫麗，梵文raksa mahabalc 的音譯，有擁護大力之義。薩婆怛他蘗多，奔暱也 ^帝，梵文Sarvatathagate pundya nirjat 的音譯，有從一切如來德生之義。 耍 梵文hum hum 的音譯，作恐怖聲。怛 磔怛 磔，梵文trat trat 的音譯，叱訶攝伏聲。阿缽 底訶諦，梵文aprati hate 的音譯，有無對無比力之義。

②「奇」，原作「希」，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「奇」，今按校本及《疏》文，改正。

③「廣」，《大正藏》校宋、元、明，《中華藏》校資、磧、普、南、徑、清作「廣及」，今按校本及《疏》文，仍從底本。

④阿三迷：梵文asame 的音譯，有無等之義。

⑤咀□三迷：梵文trisame 的音譯，有三等之義。

⑥三麼曳：梵文以samaye 的音譯，有平等之義。

⑦達摩(左馬右犬)睹，薩 鍍 毒浜郟鴻笪 dbarmadhatu svabhava koham 的音譯，有我即法界生之義。

⑧南麼三曼多伐折羅：梵文namah samantp vajranam 的音譯，有歸命一切金剛之義。

⑨伐折 烀淳湮粒鴻笪 vajratamakoham 的音譯，有我即金剛之義。

⑩伐折羅迦 墩塚鴻笪 vajra kavaca 的音譯，有金剛甲之義。

⑾怛他揭多斫吃芻：梵文tathagata caksu 的音譯，即如來眼義。

⑿尾也 堵峰紉玻鴻笪 vyavalokaya 的音譯，即觀義。

⒀微輸(左馬右犬)健杜納婆 叮鴻笪 visudhp gandhodbhnava 的音譯，有清淨塗發生之義。

⒁摩訶妹 臁躋玻鴻笪 mahamaitrya 的音譯，有大慈之義。

⒂ 斥鄒戀郟鴻笪 bhyudsptph 的音譯，有發生之義。

⒃達摩(左馬右犬)睹弩蘗帝：梵文dharm dhatva pugate 的音譯，有遍至法界之義。

⒄阿 ：梵文arara 的音譯，不喜聞聲。

⒅迦 ：梵文karara 的音譯，懼怕聲。

⒆沫鄰捺娜弭：梵文valim dodu mi 的音譯，即我奉獻飲食義。

⒇沫鄰捺泥：同前句，意即與我食。

(21)摩訶沫□：梵文mahavalih 的音譯，意即大飲食。

(22)怛他揭多□旨：意為如來焰明。

(23)薩叵 鍍沛賭齲閡餳雌氈櫓畎怠

(24)伽伽猱陀哩耶：意即無限量等虛空。

(25)伽伽娜三麼三摩：《疏》作伽伽那娑摩阿娑摩，伽伽娜(gagana)，等虛空義；三麼三摩(Samasama)，無等等義。

(26)伽伽娜難多薩發 ：梵文gagananta spharana 的音譯，為虛空無量普遍義。

(27)微輸(左馬右犬)達摩 ^多：梵文visuddha dharma nirjjata 的音譯，有清淨法生之義。

(28)入 ：梵文jvala 的音譯，即光明之義。

(29)徽薩普 ：梵文visphara 的音譯，有普遍之義。

(30)入 摩履 傭：梵文jvalama-lini 的音譯，光焰 N義。

(31)怛他蘗多□旨：梵文tathagatara 的音譯，如來光明義。

(32)爾訶 叮鴻笪 jihva 的音譯，舌義。

(33)薩底也：．梵文satya 的音譯，諦義。

(34)達摩缽 庭瑟恥多：梵文dharma pratisita 的音譯，法成就之義。



大日經的形成

關於《大日經》的形成，有種種不同的說法，但最直接最可靠的是崔牧在〈大 陳 遮那成佛神變加持經序〉中的一段記載：

「昔北天竺國界內有一小國，號為勃嚕羅。其國城北有大石山，壁立千雲，懸崖萬丈，於其半腹有藏秘法之窟，每年七月即有眾聖集中。復有數千猿猴持經出曬， 既當晴朗， 見之，將升無階，觀似雲雁。屬暴風忽至，乃吹一梵夾下來，時採樵人輒遂收得，睹此奇特，便即奉獻於王，王既受之，得未曾有。至其日暮，有大猿來索此經，斯須未還，乃欲損身自害。善巧方便，殷勤再三雲，經夾即還，但欲求寫。見王詞懇，遂許通融雲，且為向前受攝三日，即來卻取。王乃分眾繕寫，及限卻還。王唯太子相傳其本，不流於外。近有中天大瑜伽阿 ^梨遠涉山河，尋求秘寶。時王睹 ^梨有異，欣然傳授，此經以其旨趣幽玄，卒難精核，乃與諸聖者簡繁摘要，集為二千五百頌。」

崔牧此序作於開元十六年(公元七二八年)，所記載的是當時的傳說，而此傳說即使不是善無畏親口所說，但寫入經序，至少也說明得到善無畏的認可，所以這一傳說對研究《大日經》的形成所具有的價值，是不容忽視的。

這一傳說當然帶有神話色彩，但除去神話部分，卻道出了真實存在的具體地點和纂集情況。缽嚕羅國，史載確有其地，《洛陽伽藍記》作缽盧勒，《魏書》作波路，《高僧傳．智猛傳》作波淪，《西域記》作缽露羅，慧超《往五天竺國傳》作勃律，分大勃律和小勃律，均為音譯用字和繁簡不同，其地在今克什米爾西北部之巴勒提斯坦(BaItistan，小勃律在今巴基斯坦東部亞興Yasin 河流域)。《西域記》說該國有伽藍數百所，僧徒數千人。《往五天竺國傳》也記載有寺有僧，敬信三寶，所以說此地有眾聖集中，纂集十萬偈的《大日經》而收藏於王宮，不是不可能的。問題在於流行於世的是二千五百偈或三千餘偈或四千偈的所謂略本，而此流行本卻是由中天竺的密教阿 ^梨與諸聖賢纂集而成，這一點正是這則傳說所透露的事實情況！如果說這則傳說有什麼附會掩飾之處的話，那麼在勃嚕羅壁立千雲、懸崖萬丈的秘窟中，眾生如何集中、猿猴如何曬經、如何與國王討經寫經、中天竺阿 ^梨如何遠涉山河尋求秘寶等等，都是編造出來的神話，正是為了掩蓋在中天竺纂集這一事實，同時以此來增加這部經典的神聖和神秘性。如果不是這樣，為什麼非要說中天竺的密教阿 ^梨遠去求取呢?

這就是在杜撰的神話中洩露了天機。

而所謂中天竺，實際上就是指那爛陀寺而言。七世紀中葉，善無畏初入那爛陀寺時，其師達磨鞠多已「掌定門之秘鑰，佩如來之密印」，善無畏從其授受灌頂，禀承密法。此後十多年義淨求法於此，據其《大唐西域求法高僧傳．道琳傳》，道琳亦屢入壇場，希心咒藏，均說明那爛陀寺在七世紀時密教已很興盛，所以，在此編纂密典當在情理之中。

另外，這還可以從無行的事蹟來證明。按《開元錄》的記載，《大日經》漢譯本所據的梵本，是由無行求取而接回來的①，據《大唐西域求法高僧傳．無行傳》記載，無行長期留學習法的地方正是那爛陀寺，或者此去僅兩驛之遙的羝羅荼寺，義淨東歸之時，無行亦從那爛陀相送。這說明無行回歸之日，所攜之經典取自那爛陀寺。凡此種種，表明《大日經》很有可能纂集於中印度那爛陀寺。

關於《大日經》形成的地點學術界還有多種看法，有主張西印度的，有主張東印及南印沿海地方的，也有主張中印度或北印度的。②關於《大日經》形成的時間，學術界一般認為在七世紀初，也有的認為是在七世紀中葉的。但文獻記載中傳說的時間很早，多羅那他《印度佛教史》說行持事部和行部的密教，自大乘流行以來就已秘密地流行，而至無著時代開始公開行持，其大約盛行了二百年。無著約是四、五世紀的人，則盛行的二百年當在四至六世紀。

從漢經典史看，事部密典在六世紀時已傳入中國。③據義淨在《大唐西域求法高僧傳.道琳傳》的記載，事部密典《持明咒藏》至他們在印求法時的七世紀中葉已「現今求覓、多失少全」了，說明至此時，事部密教已逐漸衰落，被新起的行部密教所取代了。所以作為行部代表經典的《大日經》，至遲也在六世紀時已經形成。當然，其形成的時間也不會太早，因為善無畏的後世弟子們毫無例外地將其傳承譜系在善無畏之前僅推三代，即達磨鞠多——金剛手——大日如來。其中金剛手即使被當作真人真事，也不過與善無畏相去二代，也就是六十年左右。

又傳說善無畏去見達磨鞠多時，見其師顏如四十，而年齡已八百歲了，為什麼把他老師的年齡說得如此之大呢?這正好反證了他們禀承的法係時間不是很長，否則沒必要誇大年齡，而完全可以列出五、六代的譜系。所以《大日經》的形成，也不會早於六世紀之前多少時間。七世紀前期達磨鞠多已在那爛陀寺主持密教，傳授胎藏。表明至此，《大日經》從纂集到逐漸流傳，以至行持傳授，在時間上也足有一個過程了。

《大日經》思想的形成是比較複雜的，可以說其思想來源是多元的。但就其哲學思想而言，主要是以中期大乘佛學思想為基礎而形成的。

《大日經》講心性論，第一品便開宗明義稱「住心品」，而當對話轉入正題之後，就直接了當說菩提就是「如實知自心」，自心即以清淨為本性。又把心性同般若空智結合起來談，說心之本性也就是無分別的空性，對空性的認識就是一切智智，有了一切智智就是菩提，故說心、虛空界、菩提三種無二。在這裡需要注意的是， 《大日經》所說的心性論，強調的是自心，也就是眾生自己的心，這顯然是《涅 經》以來的佛性論的進一步發展，而把佛性論同心性論結合起來說，正是中期大乘佛學思想，尤其是《勝 N經》一類經的一個特徵。

《大日經》又把清淨之自心稱為淨菩提心或菩提心，把菩提心作為一個表示最高存在的本體論的概念加以論證和使用，說菩提心為因，除了表示發菩提信心的意思之外，更深一層的含義是指菩提心為修行成佛的根據和內在原因，所以稱其學說為菩薩淨菩提心門。這也是世親之後中期大乘佛學思想中出現的一種傾向，尤其表現在堅慧的《法界無差別論》和《究竟一乘寶性論》兩部著作裡。這一點呂激《印度佛學源流略講》中早已指出，但密教把菩提心作本體論的概念來用，應當說始自於《大日經》。

《大日經》受中期大乘佛學思想之影響，更為明顯的是直接吸取如來藏的思想，這不僅表現在它的心性論上，把如實知自心看作一個由識心含藏的淨心種子生根、發芽、增長莖葉、開花、結果，還復成種這樣一個過程，視心性為含藏於母胎中的孕體，一切功德本具無餘。而且還表現在它的密法理論上，稱其密法為胎藏界、大悲胎藏生大漫荼羅王，把整個世界看作一個胎藏發生的大漫荼羅，大日如來即是胎藏種子，所謂修行成佛就是以大悲萬行具足種種因緣條件，使胎藏種子得以開發。

《大日經》是以中期大乘佛學思想，尤其以晚出的大乘經典，如《勝 N經》一類為基礎，建立其心性論體系的。它強調無分別的心性，與堅慧《法界無差別論》的思想相近，但沒有更多地反映出瑜伽行派和中觀學派興起之後，所討論的一些主要問題。這一方面當然是因為《大日經》取他說以立自說，無意於別人討論什麼，而另一方面卻也說明了它形成的時代，正是無著、世親之後中觀學派與瑜伽行學派興起的時代，堅慧的著作和《大日經》反映的是同一個時期的思想傾向。

雖然《大日經》取如來藏為胎藏說， 但歸結點則是強調染淨的同一性，自心佛心的無差別，這都反映了《楞伽經》、《密嚴經》、《解深密經》等形成並流傳之後，所引起廣泛討論時的一股佛學思潮。另外，相對而言，《大日經》與瑜伽行派有較多的聯繫，這與後來善無畏及一行偏重於中觀學派的解釋，是有一定差別的，這也說明《大日經》確與六世紀時的那爛陀寺有關係。

《大日經》因為總結事部密教而建立自己的密教體系，因而也明顯地反映出印度教思想的影響。如以阿字來表示本不生，肯定阿聲及真言的永恆不變，與婆羅門正統派之一彌曼差派有關。觀想中註重本尊與自身的無差別和合一，也與《梵經》及早期不二論有一定關係。

《大日經》的供養儀軌等密法，雖然也與印度教以及民間信仰等有關係，但它主要還是直接承襲於事部密法，這一點《大日經義釋》已經指出，說此經「供養承事法，其次第儀軌與《持明藏》常途所說大同，但此中一切眾緣皆成法界標幟所為事業，盡帶瑜伽」(〈世間成就品〉卷八)。

所謂盡帶瑜伽，就是增加了瑜伽觀想一法，亦即意密或心密，故至此《大日經》三密方便才完全形成，所謂理(理供養、心觀想)事(事供養)具備。《大日經》講佛、金剛、蓮花三部，與《蘇悉地經》等完全相同。

《大日經》漫荼羅法的構成，也與《華嚴經》、《梵網經》以來的華藏傳統很有關係。《華嚴經》等以 陳 遮那佛為蓮花海藏之佛，而《大日經》組織的胎藏漫荼羅正是由八葉蓮花組成中胎， 陳 遮那佛住於花台正中。

從《大日經》開始，密致以 陳 遮那佛為最高之佛，為本宗教主，也與《華嚴》等經有直接關係，《日經》在 陳 遮那之前加之以「摩訶」《大》一詞，是想與顯教有所區別，這正好說明它的摩訶 陳 遮那來自於顯教之 陳 遮那。如果我們不去探究 陳 遮那這一名稱最初是源自於吠陀時代或印度土著居民信仰的太陽神，或者源自別的什麼宗教，那麼我們可以說《大日經》的摩訶 陳 遮那直接承之於大乘《華嚴》等經典中的 陳 遮那。

學術界有一種看法，認為《華嚴經》編纂於西域，或者就在漢譯本所據梵本的來源地于闐。④如果存在這種可能性，那麼關於《大日經》大本源自於與西域毗鄰的缽嚕羅國的說法，不能不引起注意。



大日經的形成

關於《大日經》的形成，有種種不同的說法，但最直接最可靠的是崔牧在〈大 陳 遮那成佛神變加持經序〉中的一段記載：

「昔北天竺國界內有一小國，號為勃嚕羅。其國城北有大石山，壁立千雲，懸崖萬丈，於其半腹有藏秘法之窟，每年七月即有眾聖集中。復有數千猿猴持經出曬， 既當晴朗， 見之，將升無階，觀似雲雁。屬暴風忽至，乃吹一梵夾下來，時採樵人輒遂收得，睹此奇特，便即奉獻於王，王既受之，得未曾有。至其日暮，有大猿來索此經，斯須未還，乃欲損身自害。善巧方便，殷勤再三雲，經夾即還，但欲求寫。見王詞懇，遂許通融雲，且為向前受攝三日，即來卻取。王乃分眾繕寫，及限卻還。王唯太子相傳其本，不流於外。近有中天大瑜伽阿 ^梨遠涉山河，尋求秘寶。時王睹 ^梨有異，欣然傳授，此經以其旨趣幽玄，卒難精核，乃與諸聖者簡繁摘要，集為二千五百頌。」

崔牧此序作於開元十六年(公元七二八年)，所記載的是當時的傳說，而此傳說即使不是善無畏親口所說，但寫入經序，至少也說明得到善無畏的認可，所以這一傳說對研究《大日經》的形成所具有的價值，是不容忽視的。

這一傳說當然帶有神話色彩，但除去神話部分，卻道出了真實存在的具體地點和纂集情況。缽嚕羅國，史載確有其地，《洛陽伽藍記》作缽盧勒，《魏書》作波路，《高僧傳．智猛傳》作波淪，《西域記》作缽露羅，慧超《往五天竺國傳》作勃律，分大勃律和小勃律，均為音譯用字和繁簡不同，其地在今克什米爾西北部之巴勒提斯坦(BaItistan，小勃律在今巴基斯坦東部亞興Yasin 河流域)。《西域記》說該國有伽藍數百所，僧徒數千人。《往五天竺國傳》也記載有寺有僧，敬信三寶，所以說此地有眾聖集中，纂集十萬偈的《大日經》而收藏於王宮，不是不可能的。問題在於流行於世的是二千五百偈或三千餘偈或四千偈的所謂略本，而此流行本卻是由中天竺的密教阿 ^梨與諸聖賢纂集而成，這一點正是這則傳說所透露的事實情況！如果說這則傳說有什麼附會掩飾之處的話，那麼在勃嚕羅壁立千雲、懸崖萬丈的秘窟中，眾生如何集中、猿猴如何曬經、如何與國王討經寫經、中天竺阿 ^梨如何遠涉山河尋求秘寶等等，都是編造出來的神話，正是為了掩蓋在中天竺纂集這一事實，同時以此來增加這部經典的神聖和神秘性。如果不是這樣，為什麼非要說中天竺的密教阿 ^梨遠去求取呢?

這就是在杜撰的神話中洩露了天機。

而所謂中天竺，實際上就是指那爛陀寺而言。七世紀中葉，善無畏初入那爛陀寺時，其師達磨鞠多已「掌定門之秘鑰，佩如來之密印」，善無畏從其授受灌頂，禀承密法。此後十多年義淨求法於此，據其《大唐西域求法高僧傳．道琳傳》，道琳亦屢入壇場，希心咒藏，均說明那爛陀寺在七世紀時密教已很興盛，所以，在此編纂密典當在情理之中。

另外，這還可以從無行的事蹟來證明。按《開元錄》的記載，《大日經》漢譯本所據的梵本，是由無行求取而接回來的①，據《大唐西域求法高僧傳．無行傳》記載，無行長期留學習法的地方正是那爛陀寺，或者此去僅兩驛之遙的羝羅荼寺，義淨東歸之時，無行亦從那爛陀相送。這說明無行回歸之日，所攜之經典取自那爛陀寺。凡此種種，表明《大日經》很有可能纂集於中印度那爛陀寺。

關於《大日經》形成的地點學術界還有多種看法，有主張西印度的，有主張東印及南印沿海地方的，也有主張中印度或北印度的。②關於《大日經》形成的時間，學術界一般認為在七世紀初，也有的認為是在七世紀中葉的。但文獻記載中傳說的時間很早，多羅那他《印度佛教史》說行持事部和行部的密教，自大乘流行以來就已秘密地流行，而至無著時代開始公開行持，其大約盛行了二百年。無著約是四、五世紀的人，則盛行的二百年當在四至六世紀。

從漢經典史看，事部密典在六世紀時已傳入中國。③據義淨在《大唐西域求法高僧傳.道琳傳》的記載，事部密典《持明咒藏》至他們在印求法時的七世紀中葉已「現今求覓、多失少全」了，說明至此時，事部密教已逐漸衰落，被新起的行部密教所取代了。所以作為行部代表經典的《大日經》，至遲也在六世紀時已經形成。當然，其形成的時間也不會太早，因為善無畏的後世弟子們毫無例外地將其傳承譜系在善無畏之前僅推三代，即達磨鞠多——金剛手——大日如來。其中金剛手即使被當作真人真事，也不過與善無畏相去二代，也就是六十年左右。

又傳說善無畏去見達磨鞠多時，見其師顏如四十，而年齡已八百歲了，為什麼把他老師的年齡說得如此之大呢?這正好反證了他們禀承的法係時間不是很長，否則沒必要誇大年齡，而完全可以列出五、六代的譜系。所以《大日經》的形成，也不會早於六世紀之前多少時間。七世紀前期達磨鞠多已在那爛陀寺主持密教，傳授胎藏。表明至此，《大日經》從纂集到逐漸流傳，以至行持傳授，在時間上也足有一個過程了。

《大日經》思想的形成是比較複雜的，可以說其思想來源是多元的。但就其哲學思想而言，主要是以中期大乘佛學思想為基礎而形成的。

《大日經》講心性論，第一品便開宗明義稱「住心品」，而當對話轉入正題之後，就直接了當說菩提就是「如實知自心」，自心即以清淨為本性。又把心性同般若空智結合起來談，說心之本性也就是無分別的空性，對空性的認識就是一切智智，有了一切智智就是菩提，故說心、虛空界、菩提三種無二。在這裡需要注意的是， 《大日經》所說的心性論，強調的是自心，也就是眾生自己的心，這顯然是《涅 經》以來的佛性論的進一步發展，而把佛性論同心性論結合起來說，正是中期大乘佛學思想，尤其是《勝 N經》一類經的一個特徵。

《大日經》又把清淨之自心稱為淨菩提心或菩提心，把菩提心作為一個表示最高存在的本體論的概念加以論證和使用，說菩提心為因，除了表示發菩提信心的意思之外，更深一層的含義是指菩提心為修行成佛的根據和內在原因，所以稱其學說為菩薩淨菩提心門。這也是世親之後中期大乘佛學思想中出現的一種傾向，尤其表現在堅慧的《法界無差別論》和《究竟一乘寶性論》兩部著作裡。這一點呂激《印度佛學源流略講》中早已指出，但密教把菩提心作本體論的概念來用，應當說始自於《大日經》。

《大日經》受中期大乘佛學思想之影響，更為明顯的是直接吸取如來藏的思想，這不僅表現在它的心性論上，把如實知自心看作一個由識心含藏的淨心種子生根、發芽、增長莖葉、開花、結果，還復成種這樣一個過程，視心性為含藏於母胎中的孕體，一切功德本具無餘。而且還表現在它的密法理論上，稱其密法為胎藏界、大悲胎藏生大漫荼羅王，把整個世界看作一個胎藏發生的大漫荼羅，大日如來即是胎藏種子，所謂修行成佛就是以大悲萬行具足種種因緣條件，使胎藏種子得以開發。

《大日經》是以中期大乘佛學思想，尤其以晚出的大乘經典，如《勝 N經》一類為基礎，建立其心性論體系的。它強調無分別的心性，與堅慧《法界無差別論》的思想相近，但沒有更多地反映出瑜伽行派和中觀學派興起之後，所討論的一些主要問題。這一方面當然是因為《大日經》取他說以立自說，無意於別人討論什麼，而另一方面卻也說明了它形成的時代，正是無著、世親之後中觀學派與瑜伽行學派興起的時代，堅慧的著作和《大日經》反映的是同一個時期的思想傾向。

雖然《大日經》取如來藏為胎藏說， 但歸結點則是強調染淨的同一性，自心佛心的無差別，這都反映了《楞伽經》、《密嚴經》、《解深密經》等形成並流傳之後，所引起廣泛討論時的一股佛學思潮。另外，相對而言，《大日經》與瑜伽行派有較多的聯繫，這與後來善無畏及一行偏重於中觀學派的解釋，是有一定差別的，這也說明《大日經》確與六世紀時的那爛陀寺有關係。

《大日經》因為總結事部密教而建立自己的密教體系，因而也明顯地反映出印度教思想的影響。如以阿字來表示本不生，肯定阿聲及真言的永恆不變，與婆羅門正統派之一彌曼差派有關。觀想中註重本尊與自身的無差別和合一，也與《梵經》及早期不二論有一定關係。

《大日經》的供養儀軌等密法，雖然也與印度教以及民間信仰等有關係，但它主要還是直接承襲於事部密法，這一點《大日經義釋》已經指出，說此經「供養承事法，其次第儀軌與《持明藏》常途所說大同，但此中一切眾緣皆成法界標幟所為事業，盡帶瑜伽」(〈世間成就品〉卷八)。

所謂盡帶瑜伽，就是增加了瑜伽觀想一法，亦即意密或心密，故至此《大日經》三密方便才完全形成，所謂理(理供養、心觀想)事(事供養)具備。《大日經》講佛、金剛、蓮花三部，與《蘇悉地經》等完全相同。

《大日經》漫荼羅法的構成，也與《華嚴經》、《梵網經》以來的華藏傳統很有關係。《華嚴經》等以 陳 遮那佛為蓮花海藏之佛，而《大日經》組織的胎藏漫荼羅正是由八葉蓮花組成中胎， 陳 遮那佛住於花台正中。

從《大日經》開始，密致以 陳 遮那佛為最高之佛，為本宗教主，也與《華嚴》等經有直接關係，《日經》在 陳 遮那之前加之以「摩訶」《大》一詞，是想與顯教有所區別，這正好說明它的摩訶 陳 遮那來自於顯教之 陳 遮那。如果我們不去探究 陳 遮那這一名稱最初是源自於吠陀時代或印度土著居民信仰的太陽神，或者源自別的什麼宗教，那麼我們可以說《大日經》的摩訶 陳 遮那直接承之於大乘《華嚴》等經典中的 陳 遮那。

學術界有一種看法，認為《華嚴經》編纂於西域，或者就在漢譯本所據梵本的來源地于闐。④如果存在這種可能性，那麼關於《大日經》大本源自於與西域毗鄰的缽嚕羅國的說法，不能不引起注意。



大日經供養次第法及其作者

《大日經供養次第法》，就目前所知是有關《大日經》供養修行法的第一部著述，它是傳承《大日經》胎藏密法的阿 ^梨教授弟子如何掌握本經密法要點的一部簡便易行的教材或課本，也是該經胎藏漫荼羅供養修行法的縮略本，所以又譯作《大 陳 遮那佛說要略念誦經》。

該著有兩種譯本，一即善無畏譯的《大日經》(第七卷)本，一為金剛智譯的《大 陳 遮那佛說要略念誦經》單行本，均為同本異譯。其它題名不同的現存傳本都是此兩種譯本改編而成，如《攝大 陳 遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生漫荼羅廣大念誦儀軌》、 《大 陳 遮那經廣大儀軌》等由善無畏譯本改編，《大 陳 遮那成佛神變加持經蓮花胎藏悲生漫荼羅廣大成就儀軌》等由金剛智譯本和善無畏譯本兼改合編而成。

關於《大日經供養法》的編撰及作者，兩種譯本有兩種說法。《金剛頂經大瑜伽秘密心地法門義訣》引金剛智相傳的話說：「其中天竺國佛法漸衰，時有大德先誦持大 陳 遮那真言，得 陳 遮那佛而現其身及現多身，於虛空中說此法門，及文字章句次第令寫訖即滅，即今《 陳 遮那念誦法要》一卷。」金剛智譯本所據的梵本是金剛智親自從南印度帶來的，還是依據善無畏本或其它人帶來的本子，已不得而知，但這一傳說是金剛智從南印度或展轉從中印度帶來則似無可疑。這則傳說除去神話部分，一表明《大日經》及其供養法先興盛於中印度，爾後流傳於南印、東印一帶。二表明《金剛頂經》之前先有《大日經》，而且《金剛頂經》的問世與《大日經》的傳持者有一定關係。三表明《供養法》由某大德撰集而成。

善無畏譯本的傳說，如不可思議《大 陳 遮那經供養次第法疏》說善無畏遊學諸國至北印度，「乃有一城名幹陀羅，其國之王仰憑和上受法念誦。其經文廣義深，不能尋遂供養次第、求請和上供養方法。和上受請，於金粟王所造塔邊求聖加被，此供養法忽現空中，金字炳然，和上一遍略讀記著，仰空曰：誰所造也？雲我所造也。雲誰我也？雲我是文殊師利也。

即喚書人，遂便寫取，即與其王一本，自寫一本，隨行將行，流通四方也」。此中雖增加了神話內容，但意指善無畏所造已明白不過了。

《大日經》卷七末尾明言「右阿 ^梨所集，《大 陳 遮那成佛神變加持經》中供養儀式具足竟，傳度者頗存會意，又欲省文故，刪其重複真言，旋轉用之，修行者當綜括上下文義耳」。

不可思議所撰述的《供養法疏》中對此段文字作了註釋，說明此段文字非後人所加，為一行修潤時所加，其可靠性勿庸置疑。

又智儼、溫古再治本《大日經義釋》卷八也說《供養法》由善無畏撰出。故善無畏為《大日經供養次第法》的作者，是可以肯定的。《義訣》所載傳說可能從《供養法疏》所載之傳說衍化而來，隨善無畏遊學諸國和《供養法》的流通四方，其來歷的傳說亦隨之傳諸各地。

關於善無畏撰集的地方，與上說不同，《義釋》卷八說阿 ^梨於烏仗曩國撰出。史載善無畏遍禮聖蹟，每所三至，來唐之時，均途經烏仗那、幹陀羅，究竟撰集於哪一地，無左證可斷。撰集的時間亦不詳，似乎並不是在來唐途中所撰。另在《供養法》中註重瑜伽觀想，還引用了《金剛頂經》，說明善無畏在撰集過程中參考了瑜伽密法的一些內容。



大日經疏及其思想

《大日經疏》，全稱《大 陳 遮那成佛經疏》，亦稱《大疏》、《本疏》。再治本題《大 陳 遮那成佛經義釋》、《大日經義釋》。據日本入唐諸家《求法目錄》及安然《諸阿 ^梨真言密教部類總錄》(簡稱《八家密錄》) 、海雲《兩部大法師資相承付法次第記》等著錄，唐時有數種傳本，題目、卷數各有不同。

據圓珍於陽城天皇元慶六年(唐僖宗中和二年，公元八八二年)《上智慧輪三藏決疑表》說，自唐代宗大歷年(公元七六六至七七九年)以來傳於日本的《大日經義釋》計有六本。

而於元慶八年(公元八八四年)所作《大 陳 遮那成道經義釋目錄緣起》說：

「《錄》之由來者如餘所聞，件《義釋》從大唐來我國且有五本焉，今見有四，謂西大寺德清大德(唐代宗大曆七年入唐)請來本十一卷，次高雄寺空海和尚(唐德宗貞元二十一年入唐)本二十卷，次當寺慈覺大師(即圓仁，唐文宗開成三年入唐)本十四卷，餘(唐宣宗大中七年入唐)齎來本十卷。都慮對勘，大同小異，不免巧拙也。又聞平城山階寺有一本，此玄防師(唐玄宗開元十一年入唐)入唐將來。」安然《八家密錄》載有八種傳本：玄 P本《義記》十卷、德清本《義記》七卷(上下十四卷)、圓珍本《義記》七卷(上下十四卷)、空海本《疏》十四卷本和二十卷本、圓仁本《義釋》十四卷、遍明本《義釋》十四卷、宗 北盡兌迨汀肥 四卷。知日本最初有七種異本流傳，分題《義記》、《義釋》、《疏》三種，而《義記》有七卷、十卷兩種，七卷本或分作上下共十四卷，《義釋》有十卷、十四卷兩種，《疏》有十四卷、二十卷二種。

各本之間的差異，據圓珍於唐大中十年(公元八五六年)四月八日及七、八月所記，和鹹通三年(日本貞觀四年，公元八六二年)九月二十八日校勘記、《大日經義釋目錄緣起》等，各本之間「大同小異」、「不免巧拙」，均為同疏異本。但有「彼拙此巧」之別，即空海本二十卷《疏》和圓仁本十四卷《義釋》為一行草本，而圓珍本十四卷《義釋》為智儼、溫古再治之本。

據溫古〈大日經義釋序〉稱：

「開元十五季禪師(指一行)歿化，都釋門威儀智儼法師與禪師同受業於無畏，又閒梵語，禪師且死之日囑咐法師，求諸梵本，再請三藏詳之。法師秘其文墨，訪本未獲之頃，而三藏棄世，諮詢無所。痛哉！禪師臨終嘆此經幽宗未及宣衍，有所遺恨，良時難會信矣。」據此一般認為圓珍本十四卷《義釋》是經智儼、溫古再治之本。從現存本看，《義釋》對全文作了分段，個別地方增加了一些文字，最後一段題之《大日經鈔記》及個別文字之外，與《疏》沒有什麼出入，其實談不上有什麼巧拙之別。

溫古〈序〉中並沒有明確指出是否對原文作了加工和補充，只說一行因覺得經本原已缺文，個別地方的解釋不免有些牽強紆回，而囑智儼更求梵本，再請善無畏詳加解釋，以使釋文準確無誤。但智儼訪本未獲，又三藏棄世，諮詢無所，未能完成一行囑託。當然從現行本看，還是作了一些補充的，如卷八開首說到供養承事法時的一段文字，按其語氣即為智儼等承事弟子所出之言。

後世又認為智儼、溫古政治《疏》文，名之為《義釋》或更名為《義釋》。但按溫古〈義釋序〉所說：「尚慮持誦者守文失意，禪師又請三藏解釋其義，隨而錄之，無言不窮、無法不盡，舉淺秘兩釋，會眾經微言，支分有疑，重經搜決。事法圖位，具列其後，次文刪補，目為《義釋》，勒成十四卷。」此中均指一行事蹟，並無智儼、溫古更其名或自題名《義釋》之意。

又崔牧於開元十六年所作之〈經序〉中稱之以《記釋》，不可思議在開元十六年至二十三年之間(公元七二八——七三五年)所作之《大日經供養次第法疏》中稱之以《疏》。玄 P於開元二十二年(公元七三四年)攜回日本之一行疏作稱之以《義記》，說明一行原作並無確定之名稱，隨傳抄而稱之。一行《疏》作於開元十二年至十五年(公元七二四—— 七二七年)之間，此間一行又忙於《開元大衍歷》的撰寫，疏作一經草成，即來不及分段、補充及題名，便溘然長逝，故隨傳抄流行，各題疏名，致有同時並存數名，智儼、溫古抄本稍事補充分段，即便題名《義釋》。疏作卷數亦隨傳抄人之分而有不同。

空海本二十卷《疏》後來在東密真言宗中留傳下來， 圓珍本十四卷《義釋》後來在台密天台宗中留傳下來。《疏》本於日本後宇多天皇建治三年(元世祖至元十三年，公元一二七六年)及稱光天皇應永二十一年(明成祖永樂十二年，公元一四一四年)開版印行，《義釋》本於桃園天皇寶歷六年(清乾隆二十一年，公元一七五六年)開版印行。

在中國當初亦流行數種異本，海雲於唐文宗大和八年(公元八三四年)撰《兩部大法師資付法記》，所錄為十卷本《義釋》，而後來刻版印行的為十四卷本《義釋》並〈序〉，遼覺苑《大日經義釋科》及《演秘鈔》即註疏該本。遼道宗清寧五年(公元一０五九年)十四卷《義釋》本印行流通。《疏》現刊入日本《縮刷藏經》及《大正新脩大藏經》、《 d續藏經》等，《義釋》刊入《 d續藏經》等。

《大日經疏》撰述於開元十二年至十五年之間。關於它的形成，後世或有認為善無畏之作，一行記錄而已者，但崔牧〈經序〉載一行請善無畏譯出《大日經》之後，「又重請三藏和尚敷暢厥義，隨錄撰為《記釋》十四卷」。

又據溫古〈義釋序〉所載前引之文義。今並檢疏文，凡引善無畏解釋之處均標明「阿 ^梨言」、「阿 ^梨相傳云」，凡強調自己解釋之處均標明「今謂」、「私謂」、 「今私謂」等語。

疏中又旁徵博引、訓釋會證，正如溫古所言「舉淺秘兩釋，會眾經微言」，且所據均為漢譯經論。凡此種種，均可證《大日經疏》為一行之作，是一行依據善無畏解說的筆記和參考顯密經論的基礎上，加以融會貫通，撰述而成，決非僅記錄而已。

《大日經疏》是有關《大日經》的一部權威性註釋著作，它不僅表現了作者深邃獨到的思想和恢宏博達的知識，而且更重要的是《大日經》的教義和密法通過它才得以闡明和發揮，才使人得以掌握。溫古說：「夫經中文有隱伏，前後相明，事理互陳，是佛方便，若不師授，未尋《義釋》，而能遊入其門者未之有矣。」此話說的一點也不誇張，因為密教經典中尤其是它的密法，大多來自於印度教及其它宗教，講的都是些神秘複雜的儀軌，如果不借助於逐字逐句的解釋，是很難明白其中的意思。

所以後來密宗中人看重它，甚至超過了本經，甚至也沒有人再另闢蹊徑去這樣註釋本經了，後來的大部分著述也都是對《疏》的註釋。一行註釋《大日經》，溫古說「舉淺秘兩釋， 會眾經微言」，實在是貼切不過了，道出了一行作疏的兩個最基本的方法。

如前所說，《大日經》的義理主要源自中期大乘佛教思想，而其密法則主要承襲事部密教，因此密法儀軌中，仍然帶有濃厚的印度教和民間信仰的色彩。其經文原義亦如其字面上淺顯的意思，未必含有與佛教相聯繫的意義，但一行通過更深秘一層的解釋，使它具有了佛教的內容，與「外道」的祭儀行法回然有別了，一部《大日經》自始至終充滿了佛教的氣氛，所以一行的《疏》使《大日經》及其胎藏密法進一步佛教化了，後來密宗在唐代能夠興盛一時，在日本能綿延不斷、相承至今，且能自立於諸宗各派，在程度上與此有很大的關聯。

崔牧說一行「智絡群籍，神疑大方」，亦無絲毫恭維之意。一行在《疏》中引用了七十餘種典籍，所論除三乘密教之外，還涉及四、五十種「外道」，其學識之淵博， 自不待言。

而以什麼經典來註釋，以什麼觀點來解說，為什麼如此註釋和解說，這就使疏作有了自己的思想傾向，與《大日經》原有的思想有了分別。所以「會眾經微言」，使這一產生於印度的密教派別中國化了，在中國得到了發展，成為中國佛教的一個宗派。

一行《疏》的哲學思想是有明顯的傾向性，如果說《大日經》兼採瑜伽、中觀二說，那麼《大日經疏》則偏向於中觀學說。

《疏》中特別重視龍樹的著作，處處引用《大智度論》和《中論》及《十二門論》、《百論》的說法，推重《般若》、《華嚴》，運用二諦的方法，如以中道來解釋阿字本不生義，說「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初，則是因緣之法，故名為有。又阿者是無生義，若法攬因緣成，則無自性，是故為空。又不生者即是一實境界，即是中道，故龍樹雲：因緣生法，亦空亦假亦中一(卷七)。這都與龍樹中觀學說一直在中國盛行有關。

但中觀的傳統以否定到否定的方式，不自立量，而《疏》中則從否定開始，以肯定告終，承認有個生死即涅 、自心即佛心的一實境界。同時以法界為心界，以空性為心性，以實相為心相，這不僅把《大日經》的無分別論作了進一步發展，也把密宗的心性論同天台、華嚴、禪宗理論相聯繫。

心性論是一行《疏》闡發的一個重要內容，以「如實自知心」為其中心命題，故說〈住心品〉統論全經大意，「所謂眾生自心即是一切智智，如實了知，名一切智智，是故此教菩薩真語為門，自心發菩提，即心具萬行，見心正等覺，證心大涅 ，發起心方便，嚴淨心佛果，從因至果，皆以無所住而住其心」。這與善無畏在《大日經供養次第法》中，不可思議在《供養法疏》中強調阿字本不生，是有差別的，更與後來日本真言宗中強調六大說相徑庭。

一行判釋教相也以心性論為依據，以佛所說心性之深淺而大判為四：

一、出世間心，包括《阿含經》等小乘十二部經中說，為聲聞、緣覺二乘唯蘊無我之認識。

二、無緣乘心，或他緣乘心，《楞伽經》、《解深密經》、《勝 N經》中說，為大乘有宗及其《佛性論》、《寶性論》中八識、三性三無性之說和觀阿賴耶覺自心本不生的認識。

三、極無自性心，《般若經》、《華嚴經》中說，為大乘空宗觀十緣生句，本不生之心實際亦不可得之認識。

四、如實知自心，《大日經》中說，為佛性一乘亦即秘密乘自心自證、自心自覺之認識。

四乘之外，又根據《大日經》世間之法亦為佛隨類而說的思想，亦把原世間八心增至為十心，判世間心為人天乘。一行又以頓、漸為依據判釋三乘，二乘、大乘為漸教，密乘為頓教；小乘如乘羊而行，大乘如乘馬而行，密乘則乘神通飛空而度。

一行的判教觀也是他的密宗理論中國化的一個重要方面，對後來空海的十住心判教思想有直接的影響，也對後來中日佛教中的顯密教觀有直接影響。

在密法方面，一行繼承了善無畏事行並用的傳統，凡《大日經》行法中欠缺或不清楚的地方，均以事部密典《瞿酰經》、《蘇悉地經》、 《蘇婆呼童子經》等來補充和增加，所以後來的密宗中實際上三部並行合用。《疏》也往往引證《金剛頂經》，也開了金胎並行互釋的傳統。

唐代及其以後中國的有關著述《大日經》譯出之後，除一行撰《大日經疏》之外，還出現了不少有關的著述，雖然不是宏篇巨制，不堪與《疏》相比，但也曾流傳一時，有的甚至傳至今天。這些著述都從不同的角度撰述，在一定程度上反映了《大日經》在歷史上傳承、修持的情況。這些著述包括經序和傳記、註釋、修持儀軌三大類。

經序和傳記類中，最早的著述是〈大日經序〉，由崔牧撰寫於開元十六年(公元七二八年)，主要記載了《大日經》十萬偈大本的猿猴相承的傳說和摘集略本的歷史， 善無畏和一行翻譯《大日經》和一行撰寫《疏》及善無畏其它作品的情況，並指出《大日經》的重要意義。此序文為當時人所寫，具有很高的史料價值。〈經序〉後來由圓行等攜回日本，延寶五年(清康熙十六年，公元一六七七年)刊行，現刊入《 d續藏經》等。崔牧，生平不詳，僅知其任職太子內率府 儷芯 事，河北清河人。

〈經序〉之後，溫古撰〈大日經義釋序〉，主要記載《大日經》的翻譯和《疏》的形成情況。文中說：「此《 陳 遮那經》乃秘藏圓宗，深入實相，為眾教之源爾。」「此中具明三乘學處及最上乘持明行法，欲令學者知世間相性自無生故，因寄有為，廣示無相，一一推 ，目盡法界緣起耳。當知無量事蹟，所有文言，結會指歸，無非秘密之藏者也。」這裡以華嚴宗的判教觀來判釋《大日經》，也以華嚴宗的法界緣起學說解釋《大日經》的思想。這是華嚴宗同密宗發生的最早聯繫。溫古的判釋後來至遼金時代仍有影響。溫古生平不詳，僅知其為嵩岳寺沙門，當在善無畏移居洛陽之後，從其受法，從他的思想推斷，他原為華嚴宗僧人。〈義釋序〉後來由圓珍等攜回日本，與《義釋》同時流傳，現刊入《 d續藏經》等。

唐文宗大和八年(公元八三四年) 十月八日淨住寺密宗僧人海雲，在五台山大華嚴寺撰集《略敘傳大 陳 遮那成佛神變加持經大教相承傳法次第記》，主要記敘了《大日經》的傳本、翻譯、內容和傳承系統，其中尤其詳細記敘了從印度到中國，從盛唐到晚唐共八代傳承《大日經》的情況，是有關中國密宗傳承譜系最珍貴的史料。

此記後來與《金剛界大法付法記》合在一起為上下卷，並行於世，並傳入日本流傳至今，刊入《 d續藏經》(九十五冊)和《大正藏》 (五十一冊)。海雲《付法記》之後三十年，慈恩寺密宗僧人造玄作《胎金兩界血脈圖》，補充了海雲之後的一代傳承。

註釋類有不可思議的《大 陳 遮那經供養次第法疏》上下兩卷，對善無畏的《供養法》作了逐句解釋，也參考了一行的《大日經疏》，但解釋比較簡略。《疏》中以理、事二法貫穿全文，說供養無非是理事兩方面，理供養就是會理入證，事供養就是盡心竭力營辦香花，供養佛海。所以該《疏》在思想方面強調認識和證悟本不生之理。《疏》中還記載了善無畏早期的一段歷史，和《供養法》形成的情況，以文殊師利為《供養法》的作者。不可思議為新羅國妙零寺僧人，生平不詳。

按《疏》中所說，從善無畏受胎藏法，並聽聞《供養法》的隨分抄記為《疏》。《疏》中曾數次引用一行《大日經疏》，又說「凡坐法，聖善之寺三藏和上邊面受」云云，說明《疏》撰寫於開元十六年至二十三年(公元七二八——七三五年)之間。

其它註釋，據宗 薄緞率樾辭肜捶 門等目錄》有《大日經略疏》原三卷，圓仁《入唐新求聖教目錄》作《大日經略識》，安然《八家密錄》作《大日經略義》，均缺上卷，不題作者。《圓仁錄》和《八家密錄》又有《略釋 陳 遮那經中義》一卷，《大 陳 遮那胎藏經略解真言要義》一卷。此諸註釋均散佚不存，已無法詳考。

儀軌類今存者有法全撰集之《大 陳 遮那成佛神變加持經蓮花胎藏悲生漫荼羅廣大成就儀軌》二卷，因法全在玄法寺時所撰，稱《玄法寺儀軌》，《大 陳 遮那成佛神變加持經蓮花胎藏菩提幢標幟普通真言藏成就瑜伽》三卷，因撰集於青龍寺，故略稱《青龍寺儀軌》。

兩部儀軌均按善無畏《供養法》，將經中儀軌及善無畏所傳之法簡略集中而成。

法全是密宗第五代傳人，為晚唐密宗的中堅人物，兼傳三部大法，從法潤受胎藏教法，廣傳於諸弟子，日本僧圓仁、圓珍、圓載、遍明、宗 鋇染 從他受法。

與法全同門的惟謹著有《大 陳 遮那經阿 ^梨真實智品中阿 ^梨住阿字觀門》一卷，簡稱《阿字觀》，又自稱《入理儀軌》或《 陳 遮那經略集字母觀行儀》，惟謹之文，雖稱之以儀軌，實則除講觀想的方法之外，還引經據典，解釋字輪的意義，並以如實知自心為最終入證之理。惟謹此文撰於唐文宗開成元年(公元八三六年)。

惟謹，懷州(今河南焦作、沁陽諸市縣一帶)人，先住玄法寺，後移慧日寺，再居淨影寺比綺院。

現已散佚而見於經錄的儀軌類還有《胎藏五輪觀門》一卷、《大日如來成佛經釋中世間六月持明禁戒念誦儀軌》一卷等。

另外，唐肅宗乾元元年(公元七五八年)不空上表請求搜尋梵夾翻譯，後來從善無畏攜來的梵夾中譯出有關《大日經》的幾部儀軌，流行並行持，其中有《大日經略攝念誦隨行法》一卷、《大 陳 遮那成佛神變加持經略示七支念誦隨行法》一卷、《大 陳 遮那略要速疾門五支念誦法》一卷、《 陳 遮那五字真言修習儀軌》一卷。

唐末之後由於密宗衰微幾至絕響，近有二個世紀內沒有人傳承和註釋《大日經》了，直到十一世紀中葉才有遼代覺苑的註釋出現。覺苑的註釋包括《大日經義釋大科》一卷、《大日經義釋科》五卷、《大日經義釋演密鈔》十卷，前二部已散佚，今存後一部，卷首並有自〈序〉一篇，文前又置趙孝嚴〈大日經義釋演密鈔引文〉一篇。

覺苑為遼燕京(今北京城西南之幽州，一稱南京)圓福寺僧人，其盛年的生活在遼興宗、道宗時代，曾受皇帝加封崇祿大夫檢校太保行崇祿卿，賜紫衣及師號「總秘大師」，為遼朝一代義學名僧，尤以密教見長。趙孝嚴〈引文〉載其「幼攻蟻術，長號鵬耆，學瞻群經，業專密部。禀摩尼(印度人)之善誘，窮瑜伽之奧詮，名冠京師」。

有遼一代，諸帝倡佛，譯經講學，盛極一時，密教尤其興隆，興宗雕造大藏，《大日經義釋》敕准入藏，道宗開場講學，覺苑應詔演講《大日經》及《義釋》，因而撰集講義為《大日經義釋科》五卷，通行於時。

道宗咸雍(公元一O 六五——一O 七四年)初年，應提總中京大夫慶寺的建議，副留守守衛尉卿牛鉉、守司空悟玄通圓大師道弼及僧首紫褐師德百餘人致書覺苑， 請求鈔解《義釋》，闡發《大日》密義。於是著手撰寫《疏鈔》。大康三年(公元一0 七七年)又詔進《疏鈔》及《科》，不久便撰集成書，題名《演密鈔》，赴中京面呈，而敕準雕印流行。

覺苑的《演密鈔》，同時鈔解溫古的〈義釋序〉，對《義釋》全文，他認為有必要的詞句概念及段落進行重點性的詮釋，也學一行淺深兩釋的方法，通過深秘一層的解釋來闡發自己的思想。

《演密鈔》最大的一個特點，就是以華嚴宗的理論來解釋《大日經》和《義釋》的思想。

當時的遼朝義學中華嚴學最為興盛，尤其澄觀的學說風靡一時，覺苑深受其影響，文中多引澄觀之說及《華嚴經》，這也就是為什麼覺苑同時鈔解溫古之序的原因。

如前所說，《大日經》本來與《華嚴經》在思想上和密法方面都有許多關係，一行也以《華嚴》的許多思想解釋《大日經》，視《華嚴》為顯教中最深之理論，這就把密教與華嚴學聯繫起來了，而溫古則直接以華嚴宗思想解釋《大日經》，可視為一個新嘗試。到了覺苑以華嚴宗思想全面解釋密宗理論，融密教學與華嚴學為一體，則成中國密教學的一個重要特點。覺苑認為《大日經》以秘密不思議法界緣起觀行為宗趣，《疏》文同樣歸之於不思議法界緣起，或歸之於甚深秘密觀行，故以四法界觀解釋阿字觀門以及菩提心清淨性。

覺苑尤以華嚴判教觀判釋教相，判釋《大日經》為密藏圓宗，圓頓不思議成佛神通一乘，因這樣判釋與清涼判《華嚴》為一乘秘密之藏相矛盾。又以顯密二教來分別，判《華嚴》為顯圓，判《大日》為密圓，二者同為秘密，而《大日》以三密為宗，秘中之秘，密中之密，唯佛與佛乃能究了，故密圓深勝。

覺苑也以《起信論》的思想解釋《大日經》，尤其以體、相、用三大解釋經題和三身說。

另天台宗的思想對覺苑也有一定影響。

覺苑的著作及其思想在當時有很大影響，道□著《成佛心要集》，即受其直接影響。後來傳入日本，賴瑜以及宥快、曇寂等詮釋《大日經》，也受到一定的影響。

空海及其東密真言宗的有關著述自九世紀初空海入唐習密並回國建立真言宗開始，《大日經》及其《疏》的傳持講授代代興盛，名匠輩出，新說紛陳，著述如林，有關著述竟達三百餘種，可謂佛門書海中罕見。

空海的有關著述有《大日經開題》一卷、《大日經疏文次第》一卷、《大日經疏要文記》一卷。據稱空海說、實惠記的有《大日經王疏傳》八卷、《供養次第法疏傳》一卷。另外，其《十住心論》、《秘藏寶鑰》、《真言宗即身成佛義》、《辨顯密二教論》等也都與此有關。其中，《大日經開題》共有七種傳本，分別稱作法界淨心本、眾生狂迷本、今釋此經本、大 陳 遮那本、隆崇頂不見本、三密*輪本、關以受自樂本。各本之間內容範圍及文字增減，均有不少差異，後人多註解法界淨心本。

《大日經開題》主要解釋《大日經》的題目及全經大意。文中所釋除一些基本內容之外，與一行《疏》多有歧義，尤其釋「加持」之義時，舉二首偈：

「六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離，三密加持速疾顯，重重帝網名即身。法然具足薩般若，心數心王過 x塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智。」首次提出六大體性說，認為地、水、火、風、空、識六大為法界體性，能造之體，四種法身(自性、受用、變化、等流四身)、十界(六凡四聖)為所造之相，而能造所造又互相涉入、相應無礙。在《即身成佛義》中認為此偈含有即身成佛之義，而通篇加以解釋，同時舉出《大日經》中的四首偈及五字義和《金剛頂經》中的一首偈，對其六大說作了進一步論證。

空海提出六大說所依據的六大無礙偈，有的說八祖古來相傳，有的說惠果所作，有的則說空海自造。不論出自何處，誰所造作，但空海的論證是很勉​​強的，與《大日經》的原義和一行《疏》的解釋大相徑庭。當然，卻也是空海的一種闡述，一種新的見解、新的理論，它構成了日本真言宗的緣起論，影響頗大。

空海又認為此二偈含有即身成佛四字之義，初一頌說即身二字，後一頌說成佛二字，全八句依次表體、相、用、無礙、法佛成佛、無數、輪圓、所由。又舉《金剛頂經》和《大日經》及《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》的話作論證。

關於即身成佛的思想，《大日經》中並不是很明確的。但在一行的《疏》中是非常明確的，如說一生越度三妄執，則一生成佛(卷二) ，又說：「行者以此三方便(身、語、意三密)，自淨三業，即為如來之所加持，乃至能於此生滿足地波羅密，不復經歷劫數、備修對治行。」( 卷一)又說：「今此真言門菩薩若能不虧法則，方便修行，乃至於此生中逮見無盡莊嚴境界，非但現前而已，若欲超升佛地，即同大日如來，亦可致也。」(卷一)

但空海並沒有引據《疏》說，而引據根本大經、菩薩之言(《金剛頂發菩提心論》被認為是龍猛菩薩——所謂傳法三祖所造)，雖見有高遠之心，卻顯得有點勉強，其實骨子裡受的恐怕是一行《疏》的影響。六大無礙偈因解釋為即身成佛義，故又稱即身成佛頌。

空海將頌中前三句解釋為表示體、相、用，因而後來形成了真言宗六大體大、四曼相大、三密用大的一套理論體系。除《大日經開題》和《即身成佛義》之外，空海的《秘密漫荼羅十住心論》十卷，其略本《秘藏寶鑰》三卷，也是闡發《大日經》之義而建立了判教理論的重要著述。

空海的十住心即：一異生羝羊心，二愚童持齋心，三嬰童無畏心，四唯蘊無我心，五拔業因種心，六他緣大乘心，七覺心不生心，八一道無畏心，九極無自性心，十秘密莊嚴心。

第一心即《大日經》中所指不知因果關係的認識。第二、三心即順世八心中的第一心和第八心。第四、五心即包括違世八心。第六、七心，是把無緣乘心一分為二；無緣乘，《疏》釋亦作他緣乘，空海採用此詞，雖未明說，實則說明參考了一行的解釋。第八、九心，是將極無自性心一分為二。第十心，《大日經》作十心無邊智，《疏》作如實知自心，為佛性一乘如來秘藏。

《疏》判教沒有明指中國各宗，而空海則明確指出他緣乘心即法相宗，覺心不生心即三論宗，一道無為心即天台宗，極無自性心即華嚴宗，秘密莊嚴心即真言宗。空海又著《辨顯密二教論》二卷，亦闡發《大日經》及《疏》義，論二教優劣不同。

空海的《大日經開題》法界淨心本，後來又有不少人作注，其中主要有了賢《口筆》二卷，兼澄《箋釋》一卷，賴瑜《愚草》一卷、《諸本大綱》一卷，道範《鈔》一卷，宥快《鈔》、《問題》各一卷，源慶《指示論義》一卷，道應《講鑑》一卷，寶有《鈔》一卷。《大日經開題》原有古版六種，現有《弘法大師全集》本等。

空海之後，有關《大日經》及《疏》的註釋者層出不窮，著述很多，其中平安時代的早期著述主要有聖寶《大日經疏鈔》一卷、觀賢《大疏鈔》四卷、真寂《大日經對注》一卷、淳佑《大日經指記》一卷、真興《大疏略鈔》、仁海《疏鈔六帖》、濟暹《大疏私記》十六卷、教尋《真言教主問答鈔》一卷、《顯密問答鈔》二卷、實範《大經要義鈔》七卷、寬信《抄》、重譽《教相抄》十卷、信證《大日經住心鈔》八卷、覺 Q《十九執金剛秘釋》、《聽聞抄》、心覺《大日經私記》一卷、覺賢記會慶《口訣》、 弊稹鬥獎閶Тζ煩 》、觀心《抄》、高辨《梅尾御物語》三卷、尚祚《大疏初學大要抄》一卷。

至平安時期(公元七九四——一一九二年)末葉及鎌倉時期(公元一一九二——二三三三年)學僧輩出，學說多歧，尤其就《大日經》之說法教主及至真言教主展開爭論，其中高野山之覺海、道範等主張本地法身說，從而形成真言宗古義學派。

道範的主要著作有《大日經疏除暗鈔》七卷、《大疏遍明鈔》二十卷、《大疏堪文》三卷、《義釋鈔》、《義釋裡書》一卷。而根來山的賴瑜與古義派相對，主張加持身說，後來聖賢又大成其說，遂形成真言宗新義學派。

賴瑜著述甚豐，其中有關《大日經》及《疏》方面的有《大疏指心鈔》十六卷、《大疏愚草》二十五卷、《大疏緣起》一卷、 《大疏題額》一卷、《大日經說時事》一卷、《微細妄執義》一卷，聖憲《大疏百條第三重》十三卷等。

期間還有真辨《大日經開題聞書》、《大日經開題諸本大綱》各一卷，宥祥《大疏義述》三十一卷、《大疏義述私記》五卷、《科文》十卷、《玄記抄》一卷、《大意抄》二卷、《品目》二卷、《奧疏爛脫》一卷、《大疏徹肝抄》一卷，信日《大疏堪文》三十卷、《綱要抄》三卷，源暹《日輪抄》百卷、《鸚鵡抄》十卷、《尊林抄》三十卷，信堅《大疏聞書》三十八卷、《大疏緣起》一卷，覺和《供養法疏上下聞書》一卷、《大日經奧疏聞書》一卷，賴寶《真言本母集》三十五卷等。

此後足利時代寶性院宥快主張而二說，無量壽院長覺主張不二說，形成兩大學派，其中宥快治《大日經》著述頗多，主要有《大日經疏抄》八十五卷、《傳授鈔》一卷、《大日經教主十九人異議》、《大疏文字讀》一卷、《大疏口傳鈔》一卷、《大疏鐵塔相承之事》一卷、《奧疏大事》、《三部經聞書》各一卷。

南北朝時期(公元一三三六——一三九二年)賴寶、杲寶、了賢、賢寶又宣揚不二門教風，其中賴寶著有《大日經疏堪注》四十餘卷、《大日經疏抄》二十五帖，杲寶著有《大日經疏演奧鈔》五十六卷、《疏略聞抄》二十九卷、《大日經疏鈔》二十九卷，觀賢記《大疏通心鈔》、《大日經教主本地加持分別》一卷、《大疏教主義》一卷、《大日經三國由來事》一卷、《大日經疏玄談》一卷、《大疏愚案抄》五卷。

期間還有玄海《大疏科文》二卷、《大疏聞書》、《亂印鈔》，宥範《大疏妙印鈔》八十卷、《妙印鈔口傳》十卷、《大日經疏範秘記》十卷、《羊竹》二卷、《科文》十卷、《阿鏝法樂鈔》三十五卷、《供養法記》二卷、《供養法私記》八卷，賴豪《住心品疏開雲抄》十六卷、《不思議疏口訣》，快成《大日經奇特之事》一卷，亮嚴《大日經疏》二十卷、 《聞書》一卷，聖憲《住心品隨意錄》十卷、《大疏百條第二重》一卷、《大疏第三重附自證說法十八段》十一卷。

此後一段時期又有快全《奧疏由來記》一卷、《大疏問題》六卷、《奧疏大事》一卷，成雄《大疏問題》十一卷、《大疏口決私記》一卷，道瑜《大日經緣起》一卷、《大疏尋求鈔》八卷、《大日經疏題額》一卷，亮遍《開發鈔》七卷，印融《大疏指南鈔》九卷、《初心鈔》、《大疏愚案鈔》三卷、《大疏詮要鈔》兩卷、《 u保隱遁鈔》二十卷、《奧疏附狀》一卷、《真俗兩點集》一卷、《密宗佛身建立鈔》，純瑜《大疏草子抄》十卷，圓宥《真言宗三部經並大日經疏因緣事》一卷，賴慶《大日經秘訣》一卷，玄廣《大日經教主》一卷等。

德川時期(公元一六O 三——一八六八年)智積院、長谷寺以及各地教學仍然興盛，著述更多，出現了慧光、道空、曇寂、弘道、法住以及淨嚴、慈雲等著名學僧，其中慧光著有《大日經疏印義鈔》二十卷、《大疏傳授聞書》二十一卷、《住心品疏略解講述》八卷、《 陳 教主義》一卷、《曼荼羅阿 ^梨淺深重數》、《大日經奧疏聞書》一卷、《大日經除未傳法人》一卷、《大日經疏演奧鈔今案》、《大日經始涉要》、《大日經冠注》等。

曇寂著有《大日經疏私記》八十五卷、《追記》十八卷、《大日經教主義》一卷、《供養法私記》六卷、《如實知自心章別記》一卷等，淨嚴著有《大日經住心品疏冠注》九卷、《大日經持明禁戒品六月成就秘決》一卷、《大日經密印品諸印秘決》二卷、《大日經演奧鈔校訂》六十卷、《大日經講次採摘》、《阿字觀私記》等。

其它註釋有亮典《疏科文》一卷、《住心品疏科文》六卷，良譽《不思議疏四重秘釋》，慶空《大疏宗義鈔》一卷，運敞《大疏啟蒙》五十九卷、《大疏談義》二卷、《大疏第二重》一卷、《同劫心義章》三卷，榮秋《大日經疏緣起》一卷、 《大日經奧疏傳授血脈相承》一卷、《經疏相傳手鑑》一卷，亮汰《不思議疏略鈔》三卷、《住心品科注》三卷、《口疏科注》六卷，惠照《住心品疏要解》七卷，亮元《大日經疏篙測鈔》六十餘卷、《爛脫辨》一卷，卓玄《疏草第五私記》一卷，麟瑞《大疏科目》一卷，美岳《住心品疏玄談講錄》一卷、《三句大意》一卷、《十地​​章》一卷、《八重玄門義》一卷、《大日經疏講錄》二卷、《大疏精義》、《大疏第三重記》、《 陳 遮那成佛經疏玄談》一卷，覺眼《住心品疏拾義鈔》十卷、《住心品冠注》九卷、《大疏五行母錄》一卷。

亮貞《自證說法十八段私記》一卷、《大疏第三重記》，通玄《大疏裂網》七卷，性寂《大疏傳授聞書》二卷，惠曦《大疏傳授私記》、《造壇問訣》一卷，靈照《大日經疏傳授聞書》二十一卷、《大日經疏傳授私記玄談》一卷，寶嚴《大日經疏聞書》五卷、《住心品疏略解聽講記》八卷，信恕《四重秘釋彼處不言草》三卷、《第三重記》，行澄《 陳 遮那經疏傳授綱領》一卷，無等《大日經疏探頤錄》十八卷、《大日經秘印品印義》一卷，淨空《大日經心地法門》四十五卷、《大日經疏執中抄》四十九卷、《大疏隨類》七卷，妙瑞《法性大日義》一卷、《大日經疏條個》一卷、《本地恆說義》三卷、《覺華鈔》十卷、《第三劫諸師異說評文》一卷。

亮海《大疏講錄》十卷、《 陳 遮那教主古今異說集》(附指瑕)一卷，周海《大日經肝心鈔》十八卷，常操《大日經開藏訣》三卷、《大 陳 遮那經教主義》一卷，智暉《大日經疏同異》二卷，良恭《住心品講錄》(附玄談)二十五卷，教囿《大日經儀軌傳授由來記》一卷。

法住亦是此時期治《大日經》及《疏》的大家，著述豐盛，主要有《住心品疏玉振鈔》九卷、《住心品疏科文見聞記》一卷、《住心品疏聞持記》四卷、《管 L相成義》二卷、《大疏管 L秘由》一卷、《大日經疏管 L秘訣》一卷、《相成義弄引》二卷、《管 L相成義科文》一卷、《口門入記》、《大疏管 L相成義見聞記》二卷、《口秀陽記》、《大疏管 L相成義聞持記》一卷、《管 L相成義講要》一卷等。

如寶《住心品疏專心鈔》九卷，隆山《淨菩提心門》一卷、《大疏演奧鈔補闕鈔》六卷、《大日經住心品中淨菩提心門採摘》一卷，淨光《奧疏聽要記》一卷，弘道《大日經疏傳燈記》二十卷、《秘密曼荼羅宗教主義》一卷、《大 陳 遮那經教主義》一卷，元瑜《住心品疏講翼》十七卷、《住心品疏私記》一卷、《住心品疏標條》一卷，快道《口疏私記》一卷、《大疏住心品疏懸談》二冊、《大疏第三重評判》、《大疏第三重記》十二冊，謙順《大疏隨類》十九卷，等空《兩部教主和解》一卷、《十二口傳》一卷、《三部四處字輪百光遍照圖》一卷，海應《奧疏分科》六卷。

隆瑜《大日經疏拾要記》五十二卷、《大日經供養法疏私記合》六卷、《大日經不思議記》，明道《教主異義得意》一卷，信海《大日經亂脫記》一卷，戒專《奧疏傳誦聞書》二卷，道應《奧疏傳授懸談》一卷，照遍《五部秘經傳授要略》五卷、《大疏傳授私記》一卷、《大日經教主管見》一卷、《大日經三十一品生起次第略釋》一卷、《大日經七日作壇行事》一卷、《大日經具緣品第六夜授戒體相分別》一卷、《大日經世間成就品所說四種念誦法》一卷、《六月念誦行事》一卷、《大日經不授末傳法者之文段》一卷、《大日經肝要之文段秘釋》一卷、《大疏引瞿酰經事》一卷、《大日經疏傳授除之段》一卷，相憲《大疏住心品私記》三卷，辨實《大日經疏玄譚》，覺邦《大日經住心品疏講義》八卷，大了《大 陳 遮那經住心品疏懸談》，淨空《大日經疏私記》二卷等。



台密天台宗的有關著述

九世紀初與空海同時入唐的最澄，在台州(今浙江省象山、寧海、三門、天台、仙居、臨海、溫嶺等縣)從天台山修禪寺座主道邃、佛隴寺座主行滿學習天台宗教法，從越州(今浙江紹興)龍興寺順曉(原泰岳靈巖寺沙門)受密教灌頂、金胎兩部大法，又從太素、江秘、惟象、靈光等人受事部密法。回國之後便在高雄寺設立灌頂壇，傳受密法，並敕準度僧之數，創立天台宗。於是一宗二教，同傳並授，開天台與密宗合流之首，《法華》與《大日》融攝之風。

最澄認為《法華經》與《大日經》其理齊等，主張顯密一致，故後來諸家均主圓(法華)

密一致，認為大日與釋迦一佛異名，所說之法不過是內證外用之不同而已，《大日經》等是佛內證悟界之秘說，《法華經》是佛外用終極之妙談。

最澄註釋《大日經》之有關著述有《胎藏緣起》一卷、《遮那經疏鈔要決》二卷、《遮那經第四卷記》一卷、《遮那私記》一卷、《注遮那經雜鈔》一卷、《古印並遮那雜記》一卷、《字輪品鈔》一卷、《胎藏造漫荼羅支分》一卷、《三種灌頂五種三昧文》一卷等。

最澄之後，又有弟子圓仁弘揚密教，曾於唐文宗開成三年(公元八二九年)入唐求法，其中於會昌元年(公元八四一年)從青龍寺義真及玄法寺法全受胎藏密法。圓仁判教分顯示教和秘密教，顯示教即三乘，秘密教即圓密一乘，而一乘又分理事二種，《法華》等為理秘密，《大日經》等為理事俱密。

圓仁著《真言所立三身問答》，主張法身、自受用身、他受用身三身說。法身為理智不二如來，於顯教義不說法，於密教義則為眾生說法，《大日經》等即為理智不二法身所說。

自受用身即自受法樂，通過法界，不可測量。他受用身令他受法樂，為他受用，故隨宜而現，或大或小，改轉不定。而三身同為理內常照實相法身，俱遍法界，無有優劣。所以分別三身，是因見機之不同，非佛差別。圓仁的著述大部分屬密教，其中有《大日經鈔》一部、《胎藏界虛心記》二卷，後一部記胎藏界手印法及其意義，虛心即虛心合掌之略。

圓仁之後發揚天台密教，精治《大日》者是圓珍，據載圓珍二士威受戒時，考試《大日經》即登甲科。唐宣宗大中七年(公元八五三年)入唐求法，其中於大中九年(公元八五五年)從青龍寺法全受三部灌頂，從大興善寺智慧輪受兩部密法要旨。回國之後，於貞觀六年(唐懿宗咸通五年，公元八六四年)開大悲胎藏灌頂壇，天皇親自入壇受法，並講授《大日經》，天皇及王公大臣聽受。元慶六年(唐僖宗中和二年，公元八八二年)上書智慧輪，其中間及《大日經義釋》傳本等問題。

圓珍著述很多，而大部分屬於密教，其中有關《大日經》方面的著述有《大 陳 遮那成道經義釋目錄緣起》一卷、《大 陳 遮那經指歸》一卷、《大 陳 遮那成道經心目》一卷、《大日經疏》一卷、《大日經疏鈔》一卷、《大日經開題》一卷、《大日經義釋批記》一卷、《大日經義釋更問鈔》一卷、《大日經義釋雜抄》一卷、《字輪品雜疑目》一卷、《義釋爛脫文》一卷、《大悲胎藏瑜伽記》(亦名《胎藏界私記》)三卷等。又其中《大 陳 遮那經指歸》是圓珍判教論的代表作，著名的五時五教判即出於此，故此經被視為台密名著。

《大日經指歸》撰於貞觀十二年(唐懿宗咸通十一年，公元八七０年)十二月，文前有自序一篇。該著並非註釋《大日經》或闡述其中心大意，而是判釋《大日經》的地位，當時數山學僧提出《大日經》的判釋問題，向唐朝的祖庭提問，按天台宗的五時四教判，《大日經》應包括在何部、何時、何教?是佛在《法華經》前說還是在其後說?天台山佛隴禪林寺傳教和尚廣修和國清寺傳法座主維蠲回答說，《大日經》是佛第三時說，包括在方等部，是在《法華經》之前所說。於是在《大日經》、《法華經》同傳並授的天台宗內部引起了一定的混亂，圓珍便針對這種情況，著述此文，據理反駁廣修、維蠲二人的論點，以正時見，並由此確立本宗判教理論。

圓珍在建立自義部分引據二十七條《大日經》文和《義釋》文，一一闡明自己的見解。

其主要意思是強調佛所說的所有教法，歸根結底說的都是同一個道理，最後的歸趣點都是一樣的，所謂究竟同歸，本無異轍，各部各教之間、前說後說之間，並無此勝彼劣、此非彼是的分別，但因為眾生的根基不一樣，性情愛好，思想認識有別，而佛針對不同眾生所說的教法也就深淺不同。

故圓珍最後根據一行的判教觀判釋五時四教，而於第五時分初中後三教，初《法華》，中《涅 》，後《大日》，以《大日》橫統一切佛教，猶如大海容納萬千河川，諸顯教是佛漸次開實相門，密教則是佛頓開實相門，獨說即身成佛之道，故為大空圓滿教或一大圓滿教。

圓珍最後還批評了空海的十住心判教說，另立秘密莊嚴心。此不過是如實知自心之相，故空海沒有理解一行《疏》的意思，妄以十住心判一代之教，實不足為論。

圓珍為台密著名義學高僧，與圓仁、安然並稱台密三傑，而於治《大日經》，鑽研《疏》理，則最為精密。圓珍另著《入真言門如實見講演法華略儀》二卷，名為《略儀》，實則完全以《大日》密義解釋《法華》教理，以《疏》融會天台宗見，顯密相涉，融為一體，這是密教學歷史上的又一個重要特點。

密宗與華嚴宗相聯繫，溫古、覺苑以華嚴解釋密教；密宗與天台宗相聯繫，圓珍以密教解釋天台。一以顯釋密，一以密詮顯，說明了中國佛學各派由標新立異到互相影響，由各持門戶之見到融合會通的發展趨向。

圓珍之後，安然繼興台密傳統，尤其以五時五教和四一十門判，確立了天台宗判教論。

安然著《教時諍》、《教時諍論》、《真言宗教時義》等，在藏、通、別、圓之外，打破圓仁、圓珍囿於唐天台宗的判教範圍，另立《大日》等三部為密一教，至此日本天台宗與中國天台宗的判釋已有所不同了，不僅多一密教相區別，而且以理事俱密之圓將理密之圓教區分開來，實際上也是以此來區分日本的天台宗與中國的天台宗之不同。

而日本天台宗內部，由最澄之《法華》、《大日》並立，到圓仁尤其至圓珍同教內有初中後之分別，及至安然重密輕顯，天台教學發生了重要的變化，這直接與圓仁、圓珍、安然三位天台碩學一貫偏重密教有關。

安然是天台密教的集大成者，他不僅在教學理論上有所建樹，在修行事相上也有一定的成就。晚年在比 鄙轎宕笤鶴ㄊ掠諡 述，其著作範圍很廣，其中有關《大日經》的有《大日經持明行者根本印並諸尊持明者根本略記》一卷、《胎藏具支灌頂記》十卷、《大悲胎藏持誦不同記》七卷、《胎藏界大法對受記》七卷、《大日經鈔》、《大日經秘密處》一卷、《第七日夜行法》三卷、《胎藏諸尊種子三昧耶形》一卷、《胎藏大曼荼羅諸位號》一卷、《大日經持念法》一卷、《大悲胎藏秘密壇金剛部持誦次第》、《大日經疏鈔》一卷等，其它有關的還如《胎藏金剛菩提心義略問答鈔》五卷、《秘密即身成佛義私記》一卷等。

安然之後，台密又有名匠註釋或記述《大日經》胎藏法，其中比較突出的有覺超《胎藏三密抄》五卷、《三密抄簡料》二卷、《東曼荼羅抄》三卷、《胎藏界生起》一卷等，覺心《大日經宗骨鈔》一卷，敬光《大日經心目講翼》一卷、《 陳 遮那經指歸講翼》一卷，道碩《遮那經心目科》一卷，皇慶《胎藏界隨要記》二卷等。

另外，還有一些著述已佚作者名，其中有《疏讀口傳多多證據》一卷、《大日經口傳秘義》一卷、《真言三部秘經三國傳來之事》一卷、《奧疏大事印信口訣》一卷、《奧疏手鏡私記》十九卷、《不思議疏秘決》二卷、《不思議疏見聞》四冊、《大日經指事》六卷、 《大日經肝要抄》十八卷、《大日經疏撮要鈔》十四卷、《大日經疏口傳私記》一卷、《大疏直談鈔》七卷、《寶肝鈔》等，這些著述亦不明屬東密還是屬台密作者所作。

註釋：

①卷九。

②如 銜蠶樵啤睹孛芊鸞淌貳分髡盼饔《仁 Lata 地方，鈴木宗忠《基本大乘秘密佛教》主張近海岸之東、南印度。酒井真典《關於大日經形成的研究》、大村西崖《密教發逢志》等主張中印度。

③據費長房《歷代三寶紀》、智升《開元釋教錄》等記載，事部密典是在六世紀中葉由 ^那耶舍師徒正式傳入並譯出。但後世經錄將失譯的事部密典《牟梨曼陀羅經》及《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》的譯出時間置於梁代末年，按此則事部密典始譯於六世紀五十年代。

④如呂澄《中國佛學源流略講》附錄〈華嚴宗．略評〉，任繼愈主編《中國佛教史》第三巷第二章第四節。



結構和大意

《大日經》共三十一品，分兩大部分，第一部分即第一品〈入真言門住心品〉，為該經教相部分，也就是講該經的基本教義，或者說基本義理、基本理論和思想。第二部分即第二品〈入漫荼羅具緣真言品〉至第三十一品〈囑累品〉，為該經的事相部分，也就是講密法和修行實踐，包括基本內容、主要方法、器具條件、規則方式等等。其中第二品是該部分的中心，講該經的主要密法。

第一品分三大段，第一大段即第一自然段，為該經的序言。第二大段即二、三自然段，為該經的核心，講全經的中心思想。第三大段從第四自然段至品末，解釋和展開第二大段的思想內容。第一大段序言交代該經產生的背景，將要說法時的情景和經中要說的是什麼法，即表明全經的主題。在交代背景時首先說明該經法的來歷，所謂「如是我聞」，因為釋迦牟尼創立佛教之後很長一段時間沒有文字，他所說的法靠弟子們一代代口耳相傳，後來結集成經之時，每個人都說出他們各自聽說的法，所以第一句話就說我是這樣聽說的，在這裡也用了這樣的話來表明將要說的經的來歷。其次交代說法的時間、地點、說法者和聽講者。

據一行《大日經疏》說，密教的經文需要淺深兩種理解，淺略的理解就是文字表面的意思。深秘的理解就是在文字中所含有的特定的意思。如說如來以菩薩之身為師子座，淺略的意思是說諸菩薩深心敬法，以至於以身體來支撐如來所坐的師子座，而深秘的意思則是如來本行菩薩道時，次第修行如同登階梯，後一地以前一地為基礎，精進無畏，步步進升，直至十一地。

又如說來集會的十九執金剛和四大菩薩，表示大日如來的十九種內證功德和定慧慈悲四種德性，故每一個執金剛和菩薩的名字並不僅是個代號，而有其特定的含義，如秘密主，表面上是夜叉，實際則代表佛之身語意三密。這就需要觸類而思，尤其註意的是其事相，一句真言、一個手印、一件器具都表示一種特定的含義，如一 \蓮花、一枚金剛杵，或表示慈悲，或表示定慧，金剛杵置於蓮花上，則表示對立的兩極和合為一體，或表示生死即是涅 ，眾生即是佛，而在另一處也許表示其它的意思。

再次，說大眾集會坐定之後，佛以其神通力展現種種情景，以使聽眾從中領悟本經所要說的主題，所謂身語意平等句法門，並由此引起聽眾的思考和提問。最後，進一步說明本經所要說的教法主題，就是要講密教諸菩薩如何在此一生內初發心之時，便能頓覺成佛，如何使有情眾生消滅輪迴受苦的根源，而得如來善根種子，以至如同植物一樣生根發芽、長莖出葉、開花結果，最後亦能得成佛果，所謂真言道清淨句法門，《疏》稱頓覺成佛神通乘。

第二大段分三小部分，第一部分即第二自然段，提出問題；第二部分從第三自然段開始，直到「乃至一切分段中求不可得」，通過回答和論證問題來闡明全經的中心思想；第三部分從「秘密主此菩薩淨菩提」等至段末，講本經所說法門的功用。

第一部分中首先提出一個總的問題，即全經主題的內容，因為上段中佛示現了種種不可思議的境界，佛能一時普現於十方三世，同時顯現為種種不同的形體像貌而在一切地方為有情眾生說法，大會聽眾不免產生疑問：既然佛能示現如此神通的外用境界，必定有其內在的本原，或者動力，所謂「相彰於外，必有性成於內」，而這本原、動力、性質究竟是什麼呢?金剛手明白大眾的心理，便乘此提出問題，問佛如何成就菩提，得到一切智智而能如此這般。這裡借金剛手的話提出問題之後， 便舉出五種譬喻來說明如來內在本原的特性，即內性外相的同一性和世界的無差別性，也就是說一切眾生色心意識的本質，從無始本際以來，本是佛之平等智身，一體不二，如同海水無論何處都是同一個鹹味一樣。然而這樣的佛智本性是如何發生形成的呢?這就是經中藉金剛手的話提出第二個問題，也就是第一個總問題的具體化和進深一步。

第二部分首先就近回答第二個問題，然後以此為基礎回過頭來回答第一個問題，再後加以論證。因根究竟三句是講菩提發生的過程和因果聯繫，也就是全部修行實踐的理論概括，包涵了佛教的全部內容，也可以說該經通篇講的無非是此三句，所以《疏》說：「以此三句義中，悉攝一切佛法。」但在此是從修行成佛的角度說的，就修行過程的因果聯繫而言，無意於以它來包羅全部的佛法，說它悉攝一切佛法，不過是從廣義上的理解罷了。

在此已知如何修行進趣，但還不知道如來佛性種子之所在，不知從何處得此一切智智，於是回答第一個總問題，說菩提就是如實知自心，佛法不是從他處得，而是從行者自心得，如果能於自心如實觀察，了了證知，就叫成菩提。

如實知自心一句是該經的核心思想，全經通篇講因行果三句，無非就是為了明白這句話的道理，無非就是讓你如實證知自心，所以一行在《疏》中總結說：「此品統論經之大意，所謂眾生自心即是一切智智，如實了知名為一切智者。是故此教諸菩薩真語為門，自心發菩提，即心具萬行，見心正等覺，證心大涅 ，發起心方便，嚴淨心佛國，從因至果，皆以無所住而住其心，故曰入真言門住心品也。」這一段對全經大意的概括最精闢不過了。

密教學上曾經對《大日經》的法體，亦即主題或中心思想有過爭論，有的說淨菩提心一切智智是一部法體，有的說阿字本不生是一部法體，有的說阿尾羅哞欠五字門是一部所說大宗，有的說四阿字門是一部所說大宗，還有的說三平等句法門是一部所說主旨，還有的說因行果三句是一部所說主旨，這種觀點直到現在還廣為流行。

其實，一部經典的法體，或大宗、或主旨，無非就是該經所要說的最基本的一個道理，也就是它哲學上的原理，如果抓住了最基本的原理，一切問題也就迎刃而解了。《大日經》所說的基本原理，正是體現在它專講教義部分的題目上，即「住心」二字上。廣而言之，住，就是如實證知；心，就是眾生自心，亦是佛心淨心。但如何而住呢?其原因、條件、結果如何呢?這就是因根究竟三句，講的是住心的基本條件和過程，但這種條件、基礎、過程如何才能具備呢?這就是身語意三密，講的是住心的基本方法和途徑，如果用傳統的體相用來分析，住心就是體，三句就是相，三密就是用。

然而又如何把握心呢?這就是心之自性清淨，心之本不生，心之無分別，心之無相無得等等，講的都是心之特性、事物之共性，都是從不同角度而言。一行之所以以「眾生自心即是一切智智，如實了知名為一切智者」二句作為全經之大意，其用意正在於此。

經文以下闡發和論證如實知自心一句，從阿耨多羅三藐三菩提至本性清淨故，是正面闡釋，此後是從反面加以論證。正面闡釋以表明自心之特性，即唯一、無相、無能所，總之本性清淨。反面論證以表明不可不如實證知，心不在內外等，就一切事物和現象論證心之本性實相，非青非黃等，就種種對「真我」的外道觀點加以論證。心不住眼界及非見非顯現等，就佛教內部種種偏見加以論證。心、虛空界、菩提三種無二等，就性相的關係加以論證。最後總結正反論證，引導出本宗的結論： 初發心時直觀自心實相，故下稱此門為初法明道，《疏》稱頓覺成佛入心實相門。

第三部分講入此真言住心門的功用，每一種功用前後所說，都有遞進增生的關係，如獲除一切蓋障三昧，則與諸佛菩薩同等住，則得五神通之力；得五神通之力，則可獲得無量語言音陀羅尼；而獲此陀羅尼，則又能知眾生心行。如此遞相增生，直至成就菩提，期間功德無數，故最後說無量功德皆得成就。

第三大段主要講各種認識相續發生的過程，以及處於不同認識階段中的各種心理現象。

共分四小段，第一段即第四自然段，提出九大問題。第二段即第五自然段，講最高的認識境界和三十種外道的認識，及菩提種子最初相續發生的過程。第三段第六自然段，講世間六十種心理現象及認識，和出世間的各種不同階段的認識。第四段即第七自然段，講密教的認識。第一段提出九個問題來展開和發揮第二大段的意思，這九個問題就是：一、如何知道此心菩提種子發生?若已發生，其性質如何?二、菩提心發生之時有何相貌？三、有幾心次第相續而得生菩提心? 四、相續諸心有何差別之相?五、諸心相續勝進凡經幾時而得淨菩提心?

六、菩提心聚集多少微妙功德?七、如何修行而能獲得無上悉地?此句可分為二句，(1) 問以何方法進行修行?(2)問修行的規則是什麼?八、眾生之異熟識心如何?九、真言行者的殊勝心如何?此九個問題亦略稱九句，或將第七問分為二問，稱十句。一行引善無畏的話說，從此以後迄至經終，皆是如來酬九問之意廣分別說。但並不按順序依次而說，或後問先答，文無定準，或又轉生疑問，以盡支流。

第二段分三小部分，第一部分即「如是說已」之後諸偈頌，主要回答第一、二問。第二部分從「秘密主，無始生死愚童凡夫」至「希求順理解脫」，回答第三問，說三十種外道之違理之心。第三部分從「秘密主，愚童凡夫猶如羝羊」至第二段末，繼續回答第三問，說順世八心。

第一部分中頭兩句讚歎金剛手，後四句讚歎經中所說之法。「越百六十心」等四句回答第一問，「無量如虛空」等六句回答第二問，最後兩句說初發心之處所起始。

第二部分舉出三十種外道的觀點，實指以萬物有靈思想為基礎的原始宗教和信仰，以及由此進一步發展而來的多神教及一神教等有神論宗教，其共同的一個特徵是違背因果規律，不知前因後果的客觀聯繫，不能觀察認識靈魂、神 o虛幻不實的本性。

第三部分說遞進相續而生的順世八心，如以善惡來劃分，三十種外道之見是噁心，亦即消極的心理和認識，順世八心是善心，亦即是積極的心理和認識，因為這八種心理和認識是順應因果規律，知道前因後果的必然關係，知道善惡受報的道理，但深淺程度不同，故有八種相次遞生的認識。其中第八心亦可分為二心，嬰童心之外有殊勝心，即擇而從善之心，殊勝心又可分出決定心，即證得一般空理之心。故《疏》作十心。

又第八心中舉出自在天等外道，並以此無畏依嬰童心為世間最高的認識層次，這豈不與上部分中所舉之外道見被視為邪見相矛盾嗎?其實兩者並不矛盾，如《疏》所說，前者不識因果關係而盲目崇拜，認為這世界就是由自在天所造，而後者已認識到因果關係，知道善惡受報，歸依自在天外道，修行善業，想以此從生死流轉中得到解脫，故同是自在天外道但認識卻不一樣。

第三段分兩小部分，前一部分自段首至「凡百六十心」，回答第四問心相句；第二部分自「越世間三妄執」至段末，回答第九問殊勝心句。心相共一百六十心，在此舉出其中六十心。這六十心相是在修行中產生的各種不正確的心理現象和認識。其產生的原因，或者是修行者本性所致，或者是積習太深，或者是用心不專。其出現的方式，或者同時雜起，或者相次而生，故須隨時留心觀察，加以克服和製止。《疏》中指出了對每一種心理現象加以對治的辦法。後一部分說殊勝心，也就是出世間心，實指佛教的認識。先說違世八心，也就是聲聞、緣覺二乘的認識，實際上指原始佛教和部派佛教階段的認識。

所謂違世八心，是指與世間的認識，包括佛教以外的、世俗的，或宗教的各種認識相背離的認識，或者說是對世界的有神論的認識相對立的無神論的認識。這八種認識也同前一大段一樣有相續勝進的層次關係，一層比一層高，但總稱之為出世間心。

其次說大乘有宗的認識，即無自性心。再次說大乘空宗的認識，即極無自性心。而此諸認識，每一心又有十心。此三心與三劫相對應，出世間心生即超越一劫瑜 o行，無自性心生即超越二劫瑜 o行，極無自性心生即超越三劫瑜 o行。超越三劫即度信解地，升住第十地。在此需要注意的是一行在《疏》卷三所說的：「此經宗橫統一切佛教，如說唯蘊無我、出世間心住於蘊中，即攝諸部中小乘三藏。如說觀蘊阿賴耶，覺自心本不生，即攝諸經八識、三無性義。如說極無自性心、十緣生句， 即攝《華嚴》、《般若》種種不思議境界，皆入其中。如說如實知自心，名一切種智，則佛性一乘如來秘藏，皆入其中。於種種聖言，無不統其精要。」這是一行以此段經文為基礎，綜合全文意思而作出的教相判釋，但經文本意不在於判教，而在於說明佛教內部小乘、大乘諸派不同程度的認識。

第四段分兩小部分，前一部分說六無畏，也是繼續回答心續生之相，說在各個認識階段得到的不同的解脫，順世八心階段得善無畏，違世八心階段得身無畏、無我無畏、法無畏，無自性心階段得法無我無畏，極無自性心階段得一切法自性平等無畏。

後一部分自「秘密主，若真言門」等至段末，說十緣生句，即密乘認識的最高階段，密教以十喻直接觀察認識，了了證知心之實相，即初發心時便以此十喻自證自覺，證自心之清淨性，覺佛心之無相無別，此即如實知自心。最後之「應了知大乘句」等六句，可次第相釋，次第相生。

第二品分三大段，第一大段自品首至「本位中住而復還入」，為該品序分，第二大段自「時薄伽梵復告執金剛秘密主言」至「世尊，彼善男子善女人同見佛世尊故」，為該品主要部分，講入漫荼羅法之各個部分。第三大段即品末最後一段，講壇法行事中的主要真言。

第一大段中首先以金剛手領解上文而讚歎佛說希有法，來簡要總括上品所說中心大意，諸佛自證之菩提指攝如實知自心，不思議法界超越心地指攝三句諸心，以種種方便道等指攝所示現的加持境界。其次以設立問答來標明本品所說的主題：大悲胎藏生大漫荼羅王。

上已說修行成佛的道理，知道自心成佛是怎麼回事，但如此妙果以什麼方法來得到呢?

如此境界通過什麼途徑來達到呢?所以此品接著講修行的方法，如同已知乳酪中有醍醐性，而以種種性能先進的器具和巧妙有效的技術、方法，加以提取一樣必不可少。此品也是回答九問中的第七問修行句。按密教的說法，漫荼羅的修行方法，必須師授才能進行，不可妄自執文而學，否則不但不得成就，反而招致犯戒重罪。沒有師授確有許多要領不得掌握。經文中不少行法簡繁為略，更有多處地方省略，故傳持密典者各有一套行用的密法，如善無畏傳持《大日經》，以其《供養次第法》作為補充，並有不少不見之於文的行法，一行據其口傳一一書之於《疏》中，因之密教非常重視師傳，不是入室弟子不得其密法要領。

又漫荼羅行法中，一舉一動、一印一言、一具一物，都有其特定的含義，行與思、體與相，都要並舉齊用，相輔而行，這也就是一行淺深兩釋的原因所在。

再次以佛證人三摩地瑜伽而示現大悲胎藏生大漫荼羅境界，來使從中領悟到漫荼羅所體現的意義，如漸次證入大悲藏發生三摩地中，觀悟如何次第修行。初無畏時以聲字觀修漫荼羅行，第二無畏時於有相觀中修行漫荼羅行，第三無畏於唯蘊無我心中修漫荼羅行，第四無畏於法緣心中修行漫荼羅行，第五無畏於無緣心中修行漫荼羅行，第六無畏於平等心中修行漫荼羅行，離垢地以去各於自觀心中修行漫荼羅行。並領悟以一切心為一心，一切門為一門，或以一心為一切心，一門為一切門。如世尊一切支分皆悉如來之身，從中領悟如來與眾生其心平等，無勝劣之相。再如從遍至十方中領悟一切方便，畢竟同歸，佛道各有不同，而歸趣是一，如千江万河流趣各異，而終歸大海。

第二大段分六小段，第一段自「時薄伽梵復告執金剛秘密主言」至第五自然段「彼阿 ^梨以淨香水授與令飲彼心清淨故」，為阿 ^梨支分。第二段自「爾時執金剛秘密主以偈問佛」，至第九自然段「於彼廂衛中，當建大護者」，為造立漫荼羅支分。第三段自「略說三摩地，一心住於緣」至第十二自然段「行者諦思惟當得不壞句」，為三昧支分。第四段自「爾時執金剛秘密主白佛言」至第十三自然段「諸餘大有情一一皆獻之」，為供養支分。第五段自「如是修供養」至第二大段末段前「所作隨教行，勿生疑慮心」，為加持教授及護摩支分。第六段即第二大段最後一段長句，為入大悲藏功德支分。

第一段阿 ^梨支分中大分為二，自段首至「諸佛菩薩之所稱讚」，為阿 ^梨小支分，說漫荼羅行法中對阿 ^梨的各方面的要求和標準。自「復次秘密主彼阿 ^梨若見眾生堪為法器」至第一段末，為攝受弟子支分；其中自段首至「方便作成就當獲薩婆若」，為攝受弟子儀式小支分，講入漫荼羅行法中對弟子的要求和標準，以及攝受弟子的儀式。此諸行法較簡略的，《疏》中予以詳釋。

自「行者悲念心」至「然後治地如其次第當具眾德」，為治地支分，說擇地治地及造壇擇時等法。自「爾時執金剛秘密主頭面禮世尊足」，至此段偈頌末「為度彼等故隨順說是法」，說教相與事相的關係，因為在第一品中說諸法實相遠離一切諸相，佛住佛位常自寂滅，而此品中又為什麼說擇地造壇等等有為事相呢?所以此段中通過問答來解釋無為教相與有為事相的關係，以解除疑惑。自「秘密主如是所說處所」，至下段偈頌「善哉摩訶薩所畫甚微妙」，為圖畫灌頂壇支分，說造立圓壇、圖畫聖位、供養持誦等法。自「復次於餘日攝受應度人」至第一段末，為攝受建立護持弟子支分，其中首先說所攝受之弟子的條件，及要求和攝受弟子之數。

其次說所造漫荼羅的名稱、漫荼羅的含義、大悲藏漫荼羅的含義及其意義，以及限制灌頂弟子之數的原因等。再次說護持建立法，測驗弟子是否成器，並護持其身心，增發信心。

最後說密教戒律，即三世無礙智戒及其受戒儀軌。

第二段一分為三，自段首至偈頌末「略說大悲藏漫荼羅位竟」，為造立漫荼羅支分，先說造立漫荼羅壇，次說漫荼羅圖位，共三重十二院。其中第二重據《疏》引善無畏的話說：

「此中第二是隱語耳，若從中向外，當以釋迦牟尼眷屬為第三院，今則以 陳 遮那法門眷屬為第一，釋迦牟尼生身眷屬為第三，諸菩薩在悲智之間上求下化，故為第二。所以如此互文者，此是如來密藏，為防諸慢法人不從師受者，變亂經文，故須口傳相付也。」 (卷五)

按照這一說法，一般以釋迦院為第三重。按此胎藏漫荼羅聖位，中胎八葉院九尊，第一重十七尊，其中遍知院三尊、觀音院七尊、金剛手院五尊、持明院二尊，第二重二十八尊，其中文殊院七尊、除蓋障院九尊、地藏院六尊、虛空藏院六尊，第三重釋迦院四十五尊，另金剛手院四使者、文殊院五使者、除蓋障院二使者，共一百一十尊。一行《疏》另載入善無畏所傳漫荼羅圖位，其組織與經相同，而尊位增加了四十三尊。

此外，在密宗中流傳的胎藏漫荼羅有《廣大儀軌》、《攝大儀軌》、《玄法儀軌》，都與《疏》所載《阿 ^梨所傳漫荼羅圖位》有些差異。日本入唐僧求取的《胎藏圖樣》、《胎藏舊圖樣》、《現圖漫荼羅》等亦稍有差異。

自「爾時執金剛秘密主」至「當得通達真言法」，為漫荼羅功德支分，先說功德，後說讚歎金剛手語。自「爾時執金剛秘密主复白世尊」至第二大段末，補充說明造立漫荼羅中有關色彩、規格、供物諸法。其它入引弟子、灌頂、供養師、護摩等法在第五段中回答，三昧、真言二法即在下段回答。

第三段一分為二，自段首至「如是勤勇者為利眾生故」，為三昧支分，說身密之瑜伽觀想。先說三昧名義，即一心住於緣，而就廣義有有相瑜伽和無相瑜伽兩種。次說究竟三昧，由此證得自覺之自心。再說差別三昧，由此來證得不同階段和不同方面的認識。最後說三昧之功德。自「復次世尊告執金剛秘密主言」至段末，為真言支分，因於此所說亦用於瑜伽觀相來證悟其義，故置於三昧支分中。

先說如來真言通相及其功用，次說真言別相及其不同功用，再說真言實相，再後說真言教相，即相不異體、體不異相的真言教法。此中說字門觀，以阿字為法教之本、真言之母，其它字門展轉相釋，而總歸阿字本不生義。最後說真言功德。

第四段為供養支分，先說獻花，次說塗香，再說供食、燈明、寶瓶等。

第五段自「如是修供養，次引應度者」至「住彼隨法教，而作眾事業」，為引弟子支分，回答前問如何引弟子。

自「如是令弟子遠離於諸過」至以下寂災之真言，為護摩支分。自「行者護摩竟」至此段偈末「而施現前僧」，為供養師支分，亦屬加持教授支分。按密教的解釋，阿 ^梨讓弟子供養施捨，並非貪著財物而索取，是為了使弟子發生善根、成就灌頂功德。如果弟子能以內外所有資財，為求大事因緣而無所慳惜，誠心奉獻於傳法之人，則能摧壞無量宿障，消除疑悔心理，內心平靜、灌頂去垢即能起作用，並以此因緣能為眾生遍施正法財寶。自「爾時 陳 遮那世尊」至此段偈末「忽生疑慮心」，為灌頂支分，亦屬加持教授分。

此中最後諸句說三昧耶戒，共四戒：一、不應舍正法，二、不應捨離菩提心，三、不應慳惜一切法(不惜正法，觀機惠施)，四、勿於一切眾生作不饒益行。此四三昧耶戒被視為密教的戒律，為密教一切行事的根本。《疏》說：「此四夷戒是真言乘命根，亦是正法命根，若破壞者，於秘密藏中猶如死屍，雖具修種種功德行，不久敗壞也。」(卷九)

第六段自「爾時金剛手白佛言」至「同見佛世尊故」，為入大悲胎藏漫荼羅功德支分，亦是回答第一品中第六問功德聚一句。

第三大段為行漫荼羅法事時所要用的主要真言支分，以大力大護真言為限前後分為兩小段，前段說有如來出世無量廣長語輪相，以及出廣長舌相遍覆一切佛 x清淨法幢高峰等，顯示如來語密之藏，因前文已顯示如來身密漫荼羅和意密漫荼羅，故於此開示如來普門語密漫荼羅，以使從中領悟真言之意義和功用。此中顯示之語密三昧，即三世無比力真言句，為諸真言所出生之處。後段說諸分別真言及其功用。



基本教義

《大日經》為與一般只講儀軌的密教經典相區別，精心組織了它的教義，構建了一套自己的理論體系。所講如實知自心，是它的本體論，回答修行什麼的問題；所講因根究竟三句，是它的實踐論， 回答怎樣修行的問題；所講身語意三密，是它的方法論，回答用什麼修行的問題。如果用傳統的理論解釋，如實知自心是體，三句是相，三密是用。

《大日經》的本體論是從心性論的角度講緣起的，所以說如實知自心就是菩提、就是一切智智、就是諸法實相、就是心實相。《大日經》認為覺悟成佛就是完全真實地認識和證知眾生自己的心，就是自心自覺、自心自證，就是心自證心、心自覺心，如實地證知自心，就是佛，不能如實地證知自心，就是眾生，佛與眾生在本質上是沒有什麼區別的，區別在於是否如實證知了自心。

《大日經》認為沒有什麼東西可以超出人的認識之外，世界上的一切事物和現像都包羅在心之內，但這個認識、這個心並不完全是一般意義上的認識和心，如果把本來無分別的心一分為二，那麼人們一般的認識就是心之相，心的一種顯現和表象。人們超越的認識，只有自己親自體證、覺悟才能達到的認識，就是心之體、心之性，在這裡需要注意的是，所謂心之體、心之性，是就與心之相的同一性、無分別性而說的， 並不是另有一種異己的、脫離心相的、玄之又玄的存在，否則強調自心就沒有意義了。前者稱之為心相，或者識心，後者可稱之為心體、心性，或者淨心、菩提心。二者既對立又統一。

淨心的總的特性(所謂特性是就識心而言，實際上是指事物的共性)是清淨，而清淨的含義，就事物的不同性和差別性來說， 一是無相，就是說淨心沒有任何可以讓人的感官所能感知和認識的相狀，也就是說不與任何一種事物和現象相同。包括能夠感知和認識客觀對象的感官，被感官所能感覺和認識的客觀世界，以及二者之間發生作用而產生的感覺和認識，也包括這三者的形體、顏色、性質(一般所認為的性質，在佛教看來也不過是一種相狀)，以及存在的方式等等。如果為了使人明白而勉強作個比喻的話，就像空間一樣，廣大而沒有邊際，深厚而沒有高下，普遍而無處所可言，寂靜而無運動變化可言。故淨心之無相是超越的、絕對的。

就事物的同一性和統一性來說，二是無分別，就是說二而不二，是唯一的存在，其中沒有主體，也沒有客體，沒有規定之性，也沒有顯現之相，反言之，主客為一，性相為一，這個一就是最高的存在。如世界萬物都有所依托而存在，人依託於地而存在，地依託於氣和宇宙引力而存在，氣和力依託於空間而存在，但空間依托誰呢?空間沒有依托，所以淨心是唯一的存在，是終極的存在。

然而除去宇宙萬象，空間又何以成空間呢?當然沒有脫離萬象的空間，所以淨心的存在是同識心的存在相一致，根本上來說二者無有分別，二而不二，於業煩惱解脫，而業煩惱具依，生死即是涅 ，涅 即是生死，般若即是方便，方便即是般若，自心即是佛心，佛心即是自心。

就事物的緣起或本原來說，三是本不生，就是說任何事物和現像都是依一定的因緣條件而生成變滅，因而都沒有自己的規定性，其存在是暫時的、相對的，受其它事物的規定和支配，而其它事物又由別的事物規定，別的事物又由另外的事物規定，如此展轉相生，往復無窮，而究極之處即是不生之際，不生之際就是淨心止住之地，所以本不生就是因緣而生之本、之原，淨心是識心之本原。

由此三方面來看，淨心不動不移，永恆常任，清淨無為，它的存在是不依人的意志為轉移的，但與你同在，與你共住，只要如實地認識了自己，如實地證知了自心，就是證悟到了最高的存在，具有了最高的智慧，雖處生死即住涅 ，雖是眾生而為佛陀。淨心不是因緣所生之法，但要認識它是不能沒有因緣的。淨心是超越一切事物和現象的，但要證知它必須從具體的事物和現像開始，所以認識了識心、證知了心相，就是最終認識和證知了淨心。

淨心的認識和證知，是與識心的認識和證知是一致的，說菩提就是如實知自心，其道理也在於此。

心相或識心包括人的感覺和認識，以及感知認識的對象、產生感知的感官本身等，因為在佛教看來，世界上沒有一樣東西獨立於人的認識範圍之外的，凡是能夠感觸、覺知、認識、推測、想像、體驗的東西都包括在人的認識範圍之內，即眾生自心之內，如果有一樣東西不可推測想像，不可感覺體證，無法加以思惟和談論，其存在也就沒有意義了，所以佛教不是取消客觀存在的物質世界，而是把它納入人的認識，即心的範圍之內，為精神現像中的一部分。

《大日經》中的心相，在廣義上也是指認識及認識所及的一切存在，而認識佛心，正是認識心相，層層深入，直達源底，所以對心相的認識過程也就是對心性的認識過程。那麼，怎樣才能認識心相，層層深入而直達佛心源底呢?這就要首先知道人們對心相最初的認識是怎樣發生的，由此懂得如何開發自己的善業種子，並使認識初步提高，其次不斷排除各種錯誤的思想和不正確的心理，使自己的認識由淺入深，最後便推陳出新，得出正確的認識，明見淨菩提心。

《大日經》認為人們最初不懂得事物的因果關係，相信万物都有靈魂，相信世界是由神或某一種物質和現象支配著，這種認識把一些子虛烏有，和有名無實的東西當作真實的存在，因而分別出種種之實在(我) ，他們不能觀察認識各自所謂的實在的本性，於是就有了我、我所的分別，有了神和人的對立，實在和萬物的對立，這種認識便是最愚昧無知的違理之心。

後來人們逐步認識到因果關係，知道善惡受報的道理，並由此來約束自己的行為，持齋修善，及至歸依三寶，這是順理之心，此心因認識深淺不同，善業增長之不同，而有次第八心。如同樹木先由種子生芽，然後長莖、出葉、開花、結果，及至得受用種子，無畏依嬰童心，稱順理八心，或順世八心。要認識心相，證知自心， 首先就要從此開始，認識到善惡因果關係。

其次要對治由貪、 _、痴、慢、疑五根本煩惱，以及由此而引起的六十種，及至一百六十種不正確的心理現象和錯誤認識。認識到一切事物和現像只有假合的五蘊，而沒有獨立實在的主體，也認識到十二因緣的道理，這種認識就是出世間心。其中又因深淺之不同，而有唯蘊無我、根境界淹留修行、拔業煩惱株杌、無明種子、生十二因緣、離建立宗等八種不同的認識，稱之為違世八心。

再次又擺脫違順八心等膚淺的認識，更進一步認識到聚合成事物的五蘊等因緣，也都是由別的因緣聚合而成，不但人無自體，而且任何事物和現象，也都沒有永恆實在的自體，知三界唯心， 心外更無一法，而心亦無自性，覺自心本不生，這就是無自性心。其後又進一步認識到自心本不生際的那個境界也是不實在的，不但認識到人們認為是實在的東西不實在，也認識人所認為的不實在的東西也不實在，雙離有為無為界，總之要完全擺脫藉助感官和思惟而進行認識的範疇，這種認識稱之為極無自性心。

最後更以幻、陽焰、夢、影、幹闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等十喻，直接觀察一切事物和現象，知其無不從緣而起，認識到心之實性，沒有一法可以顯示，讓人以思惟語言加以表達，亦不可傳授於人，只能自證自悟，了了證悟到心相即是心性，自心即佛心，生死即是涅 ，諸法即是實相，二者之間並無界限， 這種認識稱之為如實知自心。

所以如實知自心。完全徹底的證知菩提淨心，要認識以上六大心相，而從認識因果規律開始，經過五種由淺入深的認識階段。當然這六種心相或五種認識階段，並不是必須要經過的，只要了解和認識了它，就可以十緣生句直接觀察世界一切事物和現象，從中自然證悟到自心實相。

因根究竟三句，即菩提心為因，大悲為根，方便為究竟，這是《大日經》所說的修行理論，是它的實踐論。菩提心為因，是講修行成佛的可能性，亦即內在根據和外在原因。大悲為根，是講修行成佛的條件和基礎。方便為究竟，是講修行成佛的方法和結果。這三句也稱為因行果三句。

《大日經》認為眾生與佛在本質上是沒有區別的，眾生自心即是佛心，因而每個眾生都有著成佛的可能性，每個眾生都可以成佛。凡是要修行成佛，獲得最高智慧的眾生，首先就要認識到這個道理，上面所講的如實知自心，可以說其中講的都是這個道理，因為懂得了這個道理，就能產生內在的動力，對自己的事業產生深信力，樹立起堅定的信念，佛法大海，信為能入，信心是獲得成功的前提，是修行成佛的外在原因。

說菩提心為因，菩提心，一是指眾生內在具有的淨菩提心，二是指發意志求菩提的信心。

而此信心由認識到自己本來具有的淨菩提心而產生，一旦產生了志求菩提的信心，也就有了可以生根發芽的菩提心種子。

然而怎樣使菩提心種子生根發芽及至不斷增長呢?這就是第二句要回答的問題，而主要指大慈大悲兩方面。大悲為根，大悲即大悲萬行，包括各方面的修行行為和活動，大慈猶如給種子及其植株以適宜的水份、溫度、光照、空氣、養分等，大悲猶如給種子及其植株，除去影響它生長的雜草、病蟲之害，只有這兩方便的條件才使種子正常生根發芽，茁壯成長。

同樣修行者一方面要積極進取，普為一切眾生施善與樂，另一方面要以勇猛無畏的精神，拔除眾生的一切苦難， 消滅一切煩惱障礙。大慈與大悲相輔而行，才能具足菩提種子逐漸增長及最終成就佛果的種種因緣條件。《大日經》所講的大悲胎藏生大漫荼羅修行法，都包含在大悲句中。有了各方面的條件和基礎，就等於有一條寬敞的大道到達終點，還不是終點本身，如何迅速地到達終點，是乘神通而達呢?還是乘羊乘馬而達?這還需要選擇。

所以第三句說方便為究竟，只有藉助高明的技巧和有效的方法，最終才能到達究竟之地，這裡就需要權宜，應物之權才能究盡能事，開權才能顯實，沒有方便之船就不能越度心相大海、到達心性彼岸，有了方便就等於到達究竟之地。《大日經》所講身語意三密就包含在方便這一句中，三密就是密教特有的神通方便，是如實證知自心的快捷方式。

因根究竟三句是個有機的整體，互相聯繫在一起，菩提淨心猶如含藏在礦石中的真金，本性明潔，不被侵蝕損耗。大悲猶如以種種藥物冶煉，除去礦石雜質，以至使真金明淨柔軟，伸屈自在，方便猶如巧藝成就，要想造成什麼形狀，就可以造出什麼形狀，隨意皆成。

身語意三密是《大日經》所講的最基本的修行方法，故稱所講之法為身語意平等句法門，一行《疏》也認為身語意三密平等法門為該經之大意。但三密一語，並不見於《大日經》的文字中，始見於善無畏的《大日經供養法次第法》，而一行《疏》根據經意作了闡發，說：「入真言略有三事：一者身密門，二者語密門，三者意密門。」三密有眾生修行之方便三密，有如來平等之三密，眾生方便之三密，即是手結印契為身密，口誦真言為語密，心觀本尊為意密。「身密者，即是諸印，如四重大漫荼羅一一本尊各有密印，若觀此身印，即知此尊所表秘密之德，隨類上中下差別有無量種也。語密者即是諸尊所有真言，聞此真言，即知此尊內證之德也。意密者即是本尊瑜伽之觀，亦隨四重方位各各不同。」(《疏》卷十四)

如來三密，即是如來清淨三業，身等於語，語等於意，三無差別，這是如來平等三密。

如來又有加持三密，即身加持之密印，語加持之真言，意加持之妙觀。但廣而言之，如來所現一切威儀舉止，都是密印，所聞一切音聲語言，都是真言，所見一切本尊境界，都是瑜伽妙觀。

按《疏》的闡發，眾生如能以三密方便，於漫荼羅行中加以修行，自淨三業，即為如來三密之所加持，乃至於此生中修滿十地，相應成佛，不再經歷劫數。眾生在修行中以此三密為方便門徑，如來即以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀，可使眾生遠見如來加持受用身，而從此加持受用身即可證悟修行者自己平等智身，亦即證悟自身與佛身本尊一體無二，絲毫無別，故一行《疏》說住此密乘者，以不行而行，以不到而到，實無能入者，無所入處，以無所住而住其心。

《大日經》與其它密典相同，主要也是講修行的密法，密法是經文的重心所在，其實這也是所有密教經典的特點，躬行實踐、注重修行，是密教與其它各派相區別的一個地方。

密教經典各有自己的密法體系和密法理論，《大日經》的密法稱之為胎藏界、胎藏界漫荼羅，全稱大悲胎藏生大漫荼羅王。

大悲，即大悲萬行、種種修行。胎藏，喻眾生自心中含藏有菩提淨心之種子，如同母胎中含藏之孕體，凡所發育成熟之胎兒肢體器官均於此中具備無遺。生，即發生。漫荼羅，有輪圓具足、萬德聚集、醇淨無上之義。王，即最高最上之義。

大悲胎藏生大漫荼羅王全句意思，即眾生自心本具的菩提心種子，以大悲萬行之所含藏養育，以三密方便之巧藝，終至發生圓滿無上之菩提佛果。全句表示胎藏密法修行的原理。

胎藏漫荼羅的組織結構是中胎三重十二院，中胎為如來菩提自證之德所現之八葉中胎藏身(五佛四菩薩)。第一重為佛之金剛密印所現之金剛手等諸內眷屬。第二重自佛大悲萬行所現之大菩薩諸大眷屬。第三重從佛普門方便所現之一切眾生喜見隨類之身。如衍略為廣，從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門，各流出第二重種種門，從第二重二門，各流出第三重種種門，如此旋轉無窮，遍滿宇宙。三重十二院攝廣為略。



略評

《大日經》是秘密佛教中頗具典型的一部代表性經典，密教的理論體系和密法體系至此才算完全形成，它標誌著一個舊時期——怛特羅式密教或陀羅尼密教時期的結束，也標誌著一個新的時期——秘密佛教時期的到來。而就佛教發展的歷史而言，至此密教已擺脫了對大乘佛教的依附，走上了獨立發展的道路，從此佛教也進入了它的第三個發展時期，即秘密佛教時期。然而這樣一部具有標誌性的經典，它究竟表現了一種什麼樣的新時代思潮呢?

究竟反映了一種什麼樣的新的佛教精神?展示了一種什麼樣新的文化背景呢?這些需要進行廣泛的探討，而現在就簡單說明之。

《大日經》在總體上有一種肯定人、肯定現實世界的思想傾向，這是隱含在它的主題「如實知自心」之中的真正的意思。正如經中分析的那樣，最初的人相信靈魂鬼神的存在，後來雖然已漸識因果關係，知道善惡受報，也認識到因緣關係，但仍然擺脫不了有一種事物主體存在這樣一種認識的思想束縛。大乘佛教談空說有，聲稱人法俱空，但又把人們的注意力引向那玄之又玄，可望而不可及的地方，並為此而喋喋不休的論爭，結果仍然否定不了有一種與個人無關的異己的東西存在。

而《大日經》卻一反傳統把那個玄之又玄的實在，一下子拉回到人的現實世界之中，說覺悟就是如實知自心，把肯定現實的意思，直截了當地點明在它的論題上。所謂「自」，就是眾生自己，也就是人；所謂「心」，就是包括菩提淨心在內的一切心相，也就是現實世界，自心即肯定了人和現實世界。當然，對什麼是自心也進行了論證，但最後的結果呢?還是回到了現實中的眾生自心，凡是人們以為是實在而去追求的一切都不過是幻象，只有認識眾生自心，遍知一切心相，才能覺悟，真理只有在現實中才能找到，完全透徹地認識了現實世界， 也就是認識了最高真理。生死與涅 之間、眾生與佛之間、世間與出世間之間，二而不二，「二」是一種表象，「不二」才是實質所在。

當然，我們說它肯定人和現實世界，只是說它承認人和現實世界的存在，注意到認識和尋求真理不能脫離現實，現實世界和超現實世界是一體不二的，眾生和佛在本質上是沒有分別的，不是說凡是現實的存在都是真實而合理的，所以說要如實證知。

《大日經》的這種肯定現實的思想，是六世紀以來印度佛教中出現的一股新的佛學思潮、新的佛教精神。它的出現並不是偶然的，是與當時大乘佛教的發展狀況有直接關係。

大乘一開始是以改革的面目出現的，不論在思想上還是在修行實踐上都倡導佛教的大眾化，力求適應社會的發展變化，因而得到了很大的發展。但是，後來逐漸地喪失了積極進取的精神，變得越發保守起來，它的佛學走向繁瑣的經院哲學的死胡同，它的活動也只局限在寺院的高牆深院之內，失去了廣大的信眾，失去了對社會的影響。

密教正是在大乘佛教頹廢衰敗之際應運而生，力圖挽救正在走向滅亡的大乘佛教，於是突破傳統的束縛，倡導佛學要面對現實， 回到廣大眾生之中，佛教的修行也要採取眾生喜聞樂見的方法，《大日經》提出如實證知眾生自心的思想，正是那個時代興起的新的佛學思潮、新的佛教精神的反映。

與以上思想相關，《大日經》的另一個思想特點，是它新的佛身論中人類思想的整體性和統一性的思想。大乘佛教也強調佛說的統一性，承認每一部大小乘經典都是佛說，但也僅此而已，即使《法華經》「會三歸一」，也不過在三乘範圍之內。

而《大日經》則大膽地提出人類所有思想學說都是佛說，人類各種宗教的、哲學的、世俗的學說，歸根結底說的都是同一個道理，說法身佛大日如來，以其加持身現作種種身，根據眾生不同的情趣愛好、性質類別，設立種種不同的方便道，說種種不同的學說和思想。

如果有的眾生信仰佛教，就現作佛身，說聲聞道，或緣覺道，或大乘道；如有的眾生相信梵天，就現作梵天身，說梵天之道；如有的眾生喜歡世俗的學說，就現作大論師或大學問家說世俗的一套道理；有的眾生說梵語，就以梵語來演說；有的眾生說胡語，則以胡語演說；有的眾生注重效仿，則以種種行動去示範，加以引導。而這一切無論說法如何的不同，而講的實際道理完全相同。如同天南地北的海水，都是同一個鹹味一樣。這種思想把佛說的範圍從佛教推向其它宗教，以及世俗的學說，直至所有的人類思想和學說，肯定了人類思想的共同性和在本質上的統一性。把各種宗教和世俗的不同學說的差別性，只局限在深淺之不同、快慢之相異。

這種強調世界的整體性和人類思想的統一性的思想，也與當時的大乘佛教各派門戶之見日益深重的情況，形成鮮明的對照，足以說明它所面對的是一個紛呈斑斕的現實世界，在試圖調和各教各派的用意中更見其視野的寬廣。

《大日經》本身是個多元文化、多種思想匯融的產物，它對當時印度各派各教的思想闡述地非常清楚明晰，文中曾提到三、四種派別的名稱和觀點，因此它提出這種意在調和內外各教的思想是必然的。而更多的原因可能與當時的印度，以及西域諸地各種文化的融合，各種民族的交往、各種思想學說的相互影響等等，也與大乘佛教日趨孤立的形勢有關係。

總之，這種思想所帶來的影響是積極的，它緩和了佛教與各宗教，及世俗派別長期對立矛盾的狀況，由此贏得更多的信眾和社會的支持。後來密教得到波羅王朝的扶持，與密教走向大眾、走向現實社會的思想不無關係，當然這樣一來，佛教也漸漸失去了自己的特點，終至在印度消亡。

《大日經》在修行的方法上也是很特別的，尤其與傳統的佛教截然不同。它的密法思想和修行方法，主要承襲了事部密教，同時大量吸收印度教和民間信仰，尤其怛特羅傳統的內容，以此組織了新的體系。在此之前壇法、印契、火供、真言等法非常興盛，尤其真言咒語是最主要的修行方法，而瑜伽觀想至《大日經》才被大量引入密法的修行之中，於是有了三密方便之說，後來金剛乘密教更加註重瑜伽觀想，稱其經典為瑜伽經，稱其教法為瑜伽密教。

《大日經》及其密教的三密修法和漫荼羅行法，表現了濃厚的神秘主義色彩和象徵主義色彩，而這也構成了獨特的密教文化。《大日經》之前的密教，已經把它的修行象徵化，每一句真言，每一個手印，每一個動作和器具，以及用語，都有特定的含義。而《大日經》及其以後更把密教所有的事相高度結構化、信息化、程序化，一種密法就等於是個信息系統，如果把胎藏法看作一部計算機，《大日經》就把是佛教的信息變成密碼而輸入進去了。

在漫荼羅行事中一舉一動、一言一印、一具一物，都高度信息化了，阿 ^梨與弟子之間完全以密碼的形式傳遞信息，凡事都須相應，真言、印契、方位、色調、度量、供養物，都要以本尊或所行法相應。密教何以採用這種修行方法，它的實際意義是什麼，其功用如何，它是在一種什麼樣的文化背景下形成的，這都需要認真的研究。瑜伽修行所產生的效力已被人們所認識，而真言是否也有一種聲波的效用呢?這些都需要以現代科學的方法加以研究，才能作出正確的評價。



附錄

大 陳 遮那成佛神變加持經序

太子內率府 儷芯 事清河崔牧述

我本師內澄寂場，光宅忍界，乘一如而利見，苞法化以冥週，權實兩行，普門無極，秘用之妙，孰測其幽致哉！《 陳 遮那神力加持經》者，蓋諸佛不思議境界，深密妙用之靈府也。

大本十萬頌，梵方秘而密藏，今所譯者昔北天竺國界內有一小國，號為勃嚕羅，其國城北有大石山，壁立千雲，懸崖萬丈，於其半腹有藏秘法之窟，每年七月即有眾聖集中，復有猿猴持經出曬，既當晴朗，鬢 見之，將升無階，似觀雲厲。屬暴風忽至，乃吹一梵夾下來，時採樵人輒遂收得，睹此奇特，便即奉獻於王，王既受之，得未曾有。

至其日暮，有大猿猴來索此經，斯須未還，乃欲殞身自害。善巧方便，殷勤再三雲，經夾即還，但欲求寫，見王詞懇，遂許通融雲，且為向前受攝三日，即來卻取。王乃分眾繕寫，及限卻還。王唯太子相傳，其本不流於外。

近有中天大瑜伽阿 ^梨遠涉山河，尋求秘寶，時王睹 ^梨有異，欣然傳授。此經以其旨趣幽玄，卒難精核，乃與諸聖者簡繁摘要，集為二千五百頌。自法軫東流， 滿珠畢備，此經宗旨秘而末傳。其教也，理蘊於詞，意絕文外，若不從師受，學無得跡，逮其門苟非其人，制妄傳授，未經灌頂，禁其輒開。

凡進修行道者，非唯迷复稠林，抑有魔邪 莧疲 所以望塗整駕，脫輪中達，故如來運神力以密封，加秘印以保綏。又以幽緒難尋，假真言以道引，玄契絕代，寄字母以悟之，事理表筌，無非實相，即融返照，皆為行門。窺其追者心凝於妙境，惑障不得梗其神，智印於無行，魔邪不能動其行，故得安步於佛地，貞嬉乎道場，凡有學從，功省而易就者也，若異斯觀，未之或知。

有中天竺三藏厥號善無畏，洞達七藏，全明總持，德洽西域，化流殊方，研服此經，深窮奧旨。中宗孝和皇帝承風迎請，至開元丁巳歲三藏乃持梵秘典，杖錫來儀，時朝野翕然，咸從請益。

爰有大禪師一行智絡群籍，神凝大方，掘靈珠以動時，秉虛鏡而藻物。屬開元神武皇帝致問道之禮，屈宴黃閣，聖敬日深，禪師以三藏懷寶遠來，受詔諮禀，因請宣譯。

沙門寶月雅妙梵言，精詣至理，三藏臨文誡懼，每章三復。然先代名賢傳譯者眾，或文華而意近，或詞拙而義微，意近則滯於常習，義微則玄旨難曉。禪師存實去華，令質文有體，譯為六卷。

又別譯《供養次第法》一卷。重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為《記釋》十四卷。又三藏和上躬親粉繪乎《起聖眾極圖》一卷，兼《地契及手印圖》一卷，《都集漫荼羅圖》一鋪，詞旨深簡，分析源流，幽讚之功靡究於此。

故今如說修習者，扇玄風而遐舉，欽 D其味者，漱靈津以洗心，非夫深解圓位，積功智地，孰能希夷於旨隆，矯翰於寥廓哉！於時歲次戊辰開元十六年也。

陳 遮那成佛神變加持經義釋序釋溫古

持明藏宗分條流，傳譯久矣，世之學者多存有相，罕契中道，其瑜伽行法隱而未明。夫法流不通，弘道者之憂也。此《 陳 遮那經》，乃秘藏圓宗，深入實相，為眾教之源爾。

厥有中天竺三藏字輸婆迦羅僧訶，唐號善無畏，業該八藏，名冠五天，傳受此經，實為宗匠。頃有詔迎之，常為扈從。禪師一行命世之生也，明鑑縱達，智週變通，今上屈之，久宴中掖，具如國史所載。聞三藏蘊法寶之囊，思起予之請，承詔與三藏譯出此經，仍為筆受。譯語比丘寶月練諸教相，善解方言。非禪師不能扣其幽關，非三藏莫能揚其至賾。

此中具明三乘學處及最上乘持明行法，欲令學者知世間相性自無生故，因寄有為，廣示無相，一一推核，目盡法界緣起耳。當知無量事蹟，所有文言，結會指歸，無非秘密之藏者也，分為三十一品。尚慮持誦者守文失意，禪師又請三藏解釋其義，隨而錄之，無言不窮，無法不盡， 舉淺秘兩釋，會眾經微言，支分有疑，重經搜決，事法圖位，具列其後，次文刪補，目為《義釋》，勒成十四卷。

以梵文有一二重缺，纖芥紆回，開元十五季禪師沒化，都釋門威儀智儼法師與禪師同受業於無畏，又閒梵語，禪師且死之日屬仗法師，求諸梵本，再請三藏詳之，法師 s其文墨，訪本未獲之頃，而三藏棄世，諮詢無所。痛哉！禪師臨終嘆此經幽宗未及宣衍，有所遺恨，良時難會信矣。

夫經中文有隱伏，前後相明，事理互陳，是佛方便，若不師授，未尋《義釋》，而遊入其門者未之有矣。溫古嘗接諸賢末肆，預聞此經，至於絕待妙行，非敢窺測，不揆愚昧，注心歸仰輒目，疏拙之思，敘其本末焉。


大 陳 遮那成佛神變加持經義釋演密鈔序

燕京圓福寺崇祿大夫檢校太保行

崇祿卿總秘大師賜紫沙門覺苑撰

恭聞皇覺垂形，儼十身於藏 x，微言著範，軼五駕於殊途。或有眾生睹佛威儀而得度者，或有眾生聞佛音聲而得度者，諒根器以成差，遂影響而亦異，然利有攸往，功不唐捐。

若夫理包性相，義貫淺深，為八藏之泉源，作一乘之鈴鍵，獨標圓密，回出余宗者，則《大 陳 遮那成佛神變加持經》 ，其大矣哉！斯經乃總持之潤府，法界之靈宮，金剛手方可探其賾，蓮華眼始能窺其奧，頓超位地，譬之以神通，速離纏 z，喻之以咒術。

加以入金剛界，啟菩提心， 金剛座，紹菩提種。護摩設祭，大自在事火異其宗，澆頂施儀，色究竟受職方其躅。不入曼荼羅，不依阿 ^梨，則不得入其手。自無畏三藏翻譯之後，禪師一行義釋以還，(左帛右系)歷歲時，聲光淪墜，非遘昌期，孰能極此！今我天佑皇帝睿文冠古，英武超今，十善治民，五常訓物。博綜儒經，有詩賦碑記之製，錦爛華明，允彰乎教化。尤精釋典，有贊序疏章之作，山輝川媚，聿在乎修行。於茲邃旨，夙促宸懷，爰命瑣才，俾宣秘咒。因咸雍初提總中京大夫慶寺，屬以時緣，再興未肆， i有副留守守衛尉卿隴西牛鉉、守司空悟玄通圓大師弼公、洎僧首紫褐師德百有餘人同致書曰：「伏聞『 陳 』大教，旨趣宏深，疏詮妙賾，早已著其菁華，鈔解至玄，尚未闢於閫域，儻納勤誠，願聞可爾。」

嘗其雖從削簡，未暇操□，越大康三年忽降綸旨，今進《神變經疏》鈔科，則密教司南時至矣。於是，敬酬聖澤，兼副輿情，強摘群詮，謬成斯解，目之曰《演密鈔》。會於前冬詔赴行在，面奉進呈，敕令雕印。墜典斯興，仁王之力也。覺苑智虧宿種，見匪生知，徒然爝火之明，曷益曦輪之照，庶俾來者，共踐玄涯爾。



大 陳 遮那成佛神變加持經義釋演密鈔引文

朝議大夫行起居即充幹文 ^待制史館修撰

騎都尉賜紫金魚袋臣趙孝嚴奉敕撰

大哉！如來之教也，有顯有密。所謂顯者，五性三乘是也；所謂密者，總持秘藏是也。

若夫圓修萬行，具證十身，頓了一法界心，直超三無數劫，此乃神變加持之力，不可思議也，故 陳 遮那佛親為口說，金剛秘密主次傳心印，玄之又玄，秘之甚秘。

粵從唐代有三藏善無畏者，自中天來持以梵本，與禪師一行受詔同譯。其理甚深，尚難趣入，乃請無畏再為敷說，一行遂增潤其文，號曰《義釋》，斯則啟明門之關鍵也。暨我大遼國有三藏摩尼者從西竺至，躬慕聖化，志弘咒典，然廣傳授未遑論撰，歷歲既久，逮今方興。

伏惟天佑皇帝釵智如神，聰謀出俗，以至公治國，賞罰無私，以大信臨人，恩威有濟。

閱儒籍則暢禮樂詩書之旨，研釋典則該性相權實之宗。至教之三十二乘，早賾妙義，雜華之一百千頌，親制雄詞，修觀行以精融，入頓乘而邃悟。

肇居儲邸，已學梵文，有若生知，殊非性習，通聲字之根柢，洞趣證之源流，欲使玄風，兼扶盛世。

時有總秘大師賜紫沙門覺苑，幼攻蟻術，長號鵬耆，學贍群經，業專密部，禀摩尼之善誘，窮瑜伽之奧詮，名冠宗師。詔開講會，最上乘之至理，由此發揚，因集《科文》五卷，通行於世。師自是談演之暇，乘精運思，复撰成《鈔》十卷。文無不周，義無不攝，鏡先制之幽隱，燭後學之昏疑，意者近報國恩，遠弘佛道。亦既進奏，亟命雕餿，申諭微臣，得述前引。

道安天闊信，側管以徒為，澄觀月高慚，隔谷而莫睹，強據鄙素，聊贊玄言。




中國密宗有關大日經大事年表

公元六世紀初葉

傳說《大日經》十萬偈廣本，在勃嚕羅國纂集而成，秘藏於王宮，只有國王傳之於太子。

公元六世紀中葉

《大日經》流通本，在中印度那爛陀寺編纂而成，隨即流傳開來。

公元七世紀前半葉

達磨鞠多在那爛陀寺傳持《大日經》及其胎藏密法，史稱其「掌定門之秘鑰，佩如來之密印」。

公元六五六年

善無畏自東印度烏茶國至中印度摩揭陀國受具足戒出家，不久拜那爛陀寺達磨鞠多為師，登壇灌頂，受學《大日經》及其胎藏密法，並廣學顯密經論，「發三乘之藏，究諸部之宗」。

公元七世紀後半葉

善無畏遊學五印，破除外道，振奮佛教精神，於是「名震五天，尊為稱首」。期間至西印犍陀羅國，為國王臣屬宣講《大日經》，因撰《大日經供養次第法》。

公元六八五年

無行自那爛陀攜《大日經》梵夾，行至北印度境內示寂，唐朝即派使前往迎回《大日經》等，收藏於華嚴寺。

公元八世紀初年

善無畏前往中國，取道北印，至西突厥境，於宮廷宣講《大日經》，唐派使者前往玉門關迎接。

公元七一六年(開元四年)

善無畏到達長安，玄宗禮之以國師，尊之以教主，敕住內道場。

公元七一七年(開元五年)

一行自荊州徵詔至京，拜善無畏為師，登壇灌頂，受學胎藏密法。善無畏移居興福寺南塔院及西明寺菩提院，開始譯經並授徒傳法。

公元七二五年(開元十三年)

善無畏、一行隨駕洛陽，住大福先寺，譯出《大日經》及《供養次第法》，寶月譯語，一行筆受，兼刪綴詞理，潤文成書。

公元七二六——七二七年(開元十四、十五年)

一行著述《大日經疏》，完成初稿。公元七二七年(開元十五年)十月八日

一行示寂，年僅四十五歲。

公元七二八年(開元十六年)

崔牧作〈大日經序〉。

公元七二九——七三四年(開元十七至二十二年)

善無畏移居聖善寺，新羅妙零寺僧不可思議撰成《大日經供養次第法疏》。公元七三五年(開元二十三年)十一月七日

善無畏示寂，享齡九十九，僧夏八十。

公元七三六——七四一年(開元年後期)

智儼、溫古再治一行《疏》，作《義釋》十四卷。

溫古作〈大日經義釋序〉。

公元七六七年(至德二年)

玄超授胎藏法於惠果。公元八世紀後半葉

義林傳胎藏法於順曉。

惠果傳胎藏法於成都惟上、汴州辨弘、新羅惠日、悟真及青龍寺當院義操、法潤等。

公元八O 五年(貞元二十一年，日本延歷二十四年)

空海入唐從惠果受胎藏法。

最澄入唐從順曉受胎藏法。

公元九世紀初空海以高野山為中心授徒傳法，建立日本真言宗，倡即身成佛義，十住心判教。

最澄以比 鄙轎 中心灌頂授法，建立日本天台宗，《法華》、《大日》同傳並受。

法全在玄法寺撰集《玄法寺儀軌》、在青龍寺撰集《青龍寺儀軌》。

公元八三八——八四五年(開成三年至會昌五年)

圓仁入唐求法，從法全受胎藏法。

公元八五五年(唐大中九年)

圓珍、圓載入唐求法，從青龍寺法全受法，圓珍還從智慧輪受法。後圓珍著《大日經指歸》、《大日經心目》等，以五時判教，並以《大日經》釋《法華經》。