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瑜伽師地論白話 王海林 1/2
2022/03/02 23:47
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瑜伽師地論 白話文　

王海林 釋

總序

　　自讀首欏嚴，從此不嘗人間糟糠味；

　　認識華嚴經，方知已是佛法富貴人。

　　誠然，佛教三藏十二部經有如暗夜之燈炬、苦海之寶筏，為人生帶來光明與幸福，古德這首詩偈可說一語道盡行者閱藏慕道、頂戴感恩的心情！可惜佛教經典因為卷帙千浩瀚，古文艱澀，常使忙碌的現代人有義理遠隔、望而生畏之憾，因此多少年來，我一直想編篡一套白話佛典，以使法雨均沾，普利十方。

　　一九九一年，這個心願總算有了眉目，是年，佛光山在中國大陸廣州市召開［白話佛經編纂會議］，將該套叢書訂名為《中國佛教經典寶藏》。後來幾經集思廣益，大家決定其所呈現的風格應該具備下列四項要點：

　　一啟發思想：全套《中國佛教經典寶藏》共計百餘冊，依大乘、小乘、禪、淨、密等性質編號排序，所選經典均具三點特色：

　　１歷史意義的深遠性

　　２中國文化的影響性

　　３人間佛教的理念性

　　二通順易懂：每冊書均設有譯文、原典、注釋等單元，其中文句鋪排力求流暢通順，遣詞用字力求深入淺出，期使讀者能一目了然，契入妙諦。

　　三、文簡義賅：以專章解析每部經的全貌，並且搜羅重要的章句，介紹該經的精神所在，俾使讀者對每部經義都能透徹瞭解，並且免於以偏概全之謬誤。

　　四、雅俗共賞：《中國佛教經典寶藏》雖是白話佛典，但亦兼具通俗文藝與學術價值，以達到雅俗共賞、三根普被的效果，所以每冊書均以題解、源流、解說等章節，闡述經文的時代背景、影響價值及在佛教歷史和思想演變上的地位角色。

　　茲值佛光山開山三十周年，諸方賢聖齊來慶祝，歷經五載、集二百餘人心血結晶的百餘冊《中國佛教經典寶藏》也於此時隆重推出，可謂意義非凡，論其成就，則有四點成就可與大家共同分享：

　　一、佛教史上的開創之舉：民國以來的白話佛經翻譯雖然很多，但都是法師或居士個人的開示講稿或零星的研究心得，由於缺乏整體性的計畫，讀者也不易窺探佛法之堂奧。有鑑於此，《中國佛教經典寶藏》叢書突破窠臼，將古來經律論中之重要著作，作有系統的整理，為佛典翻譯史寫下新頁！

　　二、傑出學者的集體創作：《中國佛教經典寶藏》叢書結合中國大陸北京、南京各地名校的百位教授學者通力撰稿，其中博士學位者占百分之八十，其他均擁有碩士學位，在當今出版界各種讀物中難得一見。

　　三、兩岸佛學的交流互動：《中國佛教經典寶藏》撰述大部分由大陸飽學能文之教授負責，並搜錄臺灣教界大德和居士們的論著，藉此銜接兩岸佛學，使有互動的因緣。編審部分則由臺灣和大陸學有專精之學者從事，不僅對中國大陸研究佛學風氣具有帶動啟發之作用，對於台海兩岸佛學交流更是助益良多。

　　四、白話佛典的精華集粹：《中國佛教經典寶藏》將佛典裡具有思想性、啟發性、教育性、人間性的章節作重點式的集粹整理，有別於坊間一般［照本翻譯］的白話佛典，使讀者能充份享受［深入經藏，智慧如海］的法喜。

　　今《中國佛教經典寶藏》付梓在即，吾欣然為之作序，並藉此感謝慈惠、依空等人百忙之中，指導編修；吉廣興等人奔走兩岸，穿針引線；以及王志遠、賴永海等［寶藏小組］人員的彙編印行。由於他們的同心協力，使得這項偉大的事業得以不負眾望，功竟圓成！

　　《中國佛教經典寶藏》雖說是大家精心擘劃、全力以赴的巨作，但經義深邈，實難盡備；法海浩瀚，亦恐有遺珠之憾；加以時代之動亂，文化之激蕩，學者教授于契合佛心，或有差距之處。凡此失漏必然甚多，星雲謹以愚誠，祈求諸方大德不吝指正，是所至禱。

　　一九九六年五月十六日於佛光山



編序

　　敲門處處有人應

　　《中國佛教經典寶藏》是佛光山繼《佛光大藏經》之後，推展人間佛教的百冊叢書，以將傳統《大藏經》青華化、白話化、現代化為宗旨，力求佛經寶藏再現今世，以通俗親切的面貌，溫渥現代人的心靈。

　　佛光山開山三十年以來，家師星雲上人致力推展人間佛教不遺餘力，各種文化、教育事業蓬勃創辦，全世界弘法度化之道場應機興建，蔚為中國現代佛教之新氣象。這一套白話青華大藏經，亦是大師弘教傳法的深心悲願之一。從開始構想、擘劃到廣州會議落實，無不出自大師高瞻遠矚之眼光；從逐年組稿到編輯出版，幸賴大師無限關注支持，乃有這一套現代白話之大藏經問世。

　　這是一套多層次、多角度、全方位反映傳統佛教文化的叢書，取其青華，舍其艱澀，希望既能將《大藏經》深睿的奧義妙法再現今世，也能為現代人提供學佛求法的方便舟筏。我們祈望《中國佛教經典寶藏》具有四種功用：

　　一、是傳統佛典的青華書——中國佛教典藉汗牛充棟，一套《大藏經》就有九千餘卷，窮年皓首都研讀不完，無從賑濟現代人的枯槁心靈。《寶藏》希望是一滴濃縮的法水，既不失《大藏經》的法味，又能有稍浸即潤的方便，所以選擇了取精用弘的摘引方式，以捨棄龐雜的枝節。由於執筆學者各有不同的取捨角度，其間難免有所缺失，謹請十方仁者鑒諒。

　　二、是深入淺出的工具書——現代人離古愈遠，愈缺乏解讀古藉的能力，往往視《大藏經》為艱澀難懂之天書，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋興嘆，欲渡無舟。《寶藏》希望是一艘現代化的舟筏，以通俗淺顯的白話文字，提供讀者邀游佛法義海的工具。應邀執筆的學者雖多具佛學素養，但大陸對白話寫作之領會角度不同，表達方式與臺灣有相當差距，造成編寫過程中對深厚佛學素養與流暢白話語言不易兼顧的困擾，兩全為難。

　　三、是學佛入門的指引書——佛教經典有八萬四千法門，門門可以深入，門門是無限寬廣的證悟途徑，可惜缺乏大眾化的入門導覧，不易尋覓捷徑。《寶藏》希望是一支指引方向的路標，協助十方大眾深入經藏，從先賢的智慧中汲取養分，成就無上的人生福澤。然而大陸佛教於［文化大革命］中斷了數十年，迄今未完全擺脫馬列主義之教倏框框，《寶藏》在兩岸解禁前即已開展，時勢與環境尚有諸多禁忌，五年來雖然排除萬難，學者對部份教理之闡發仍有不同之認知角度，不易滌除積習，若有未盡中肯之辭，則是編者無奈之處，至誠祈望碩學大德不吝垂教。

　　四、是解深入密的參考書——佛陀遺教不僅是亞洲人民的精神皈依，也是世界眾生的心靈寶藏，可惜經文古奧，缺乏現代化傳播，一旦龐大經藏淪為學術研究之訓詁工具，佛教如何能紮根於民間？如何普濟僧俗兩眾？我們希望《寶藏》是百粒芥子，稍稍顯現一些須彌山的法相，使讀者由淺入深，略窺三昧法要。各書對經藏之解讀詮釋角度或有不足，我們開拓白話經藏的心意卻是虔誠的，若能引領讀者進一步深研三藏教理，則是我們的衷心微願。

　　在《寶藏》漫長五年的工作過程中，大師發了兩個大願力——一是將文革浩劫斷滅將盡的中國佛教命脈喚醒複生，一是全力扶持大陸殘存的老、中、青三代佛教學者之生活生機。大師護持中國佛教法脈與種子的深心悲願，印證在《寶藏》五年艱苦歲月和近百位學者身上，是《寶藏》的一個殊勝意義。

　　謹呈獻這百餘冊《中國佛教經典寶藏》為師父上人七十祝壽，亦為佛光山開山三十周年之紀念。至誠感謝三寶加被、龍天護持、成就了這一椿微妙功德，惟願《寶藏》的功德法永長流五大洲，讓先賢的生命智慧處處敲門有人應，普濟世界人民眾生！



《瑜伽師地論》(Yogacaryabhumi) ，一百卷，是佛典中最重要的論著之一，通說為彌勒(Maitreya)編著①。

瑜伽是梵文Yoga的音譯，意為相應、涉入，另有和合、一致、互有方便善巧之義。瑜伽師即瑜伽阿闍梨、瑜伽行者(Yogacarya)，通稱為三乘(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘)修行者。瑜伽阿闍梨梵語本義為修瑜伽的教師，此處特指瑜伽派三乘行者通過聞、思、修次第修行，達到所觀境、所修行、所證果善巧相應而成就佛道，並以成就之道調化眾生。地，所依、所持、所行、所攝。「瑜伽師地」即意指瑜伽師所依、所行的境界。《瑜伽師地論》就是論明三乘行人修習境、行、果相應的境界，本論依次論述了十七種境界，所以《瑜伽師地論》又簡稱為《十七地論》。



本論的作者雖然通說為彌勒，其實不甚詳確。據佛籍載、佛學家言，作本論的彌勒有二人。



一是作為未來佛的菩薩彌勒，彌勒是兜率天宮(Tusta)內院一生補處(即最後身)的菩薩，在釋迦牟尼(sakYamuni)入滅後五十六億七千萬年時，從兜率天宮下降到娑婆世界成佛。佛陀入滅後一千年，有無著(Asanga)菩薩不滿足已學的小乘佛教，就便神通從阿踰陀國(Ayodhya)的講堂，升登夜摩天兜率天宮聽受彌勒講大乘教義，後又請彌勒下生人間說法。無著後來日夜陳述師說，便傳下了彌勒的著述，其中最重要的著作便是這部《瑜伽師地論》。



　　二是作為歷史真實人物的菩薩彌勒。眾多史籍提到過一位名為彌勒的著名論師，如<薩婆多部師資記目錄>中敘述三十五祖聖提婆(Aryadeva)、四十二祖摩帝麗、四十四祖婆修盤頭(VaSubandhu)。摩帝麗即彌勒(Maitreya)的異譯，婆修盤頭即世親菩薩，是無著的胞弟。又如《傳燈錄》的旁系中有十祖摩帝隸披羅，摩帝隸披羅也是彌勒(MaitreYa)的異譯。綜合多種史籍可知，彌勒生於提婆後、無著前，約於西元二七○年至三五○年問，與無著、世親一樣，在薩婆多部即說一切有部(Sarvastivadin)出家，是無著的祖師，一位具有革新精神的創導大乘唯識學的著名論師。 　



　　由無著等傳出的題名為彌勒編著的著作，除《瑜伽師地論》外，還有《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralankara)、《辨中邊論》(Madhyanta—Vibhaga-tika)、《現觀莊嚴論頌》(AbhiSamayalankara)、《法法性分別論》(Dharmadhar-matavibhaga)、《究竟一乘寶性論》(Mahayanottara-tantra-saStra)。由於史籍對歷史人物彌勒的記載甚少且模糊，難以確考，所以學術界仍有人對彌勒的實有性存疑。但有一點無可爭議，即在提婆之後、無著之前，一定有一位說一切有部的論師或說一切有部中的一個論師群體，宣導了以唯識為理論基礎的新型的大乘思想體系，並將有關的學術探討資料結合，作有關的瑜伽行宗教實踐的總結，進行了系統的整理，編撰出了系列著述，在一定的條件下，由無著等弘揚了出來。也有的學者認為本論就是無著整理編撰的，只是託名彌勒自重而已。



本論的梵文原本全文，直到西元一九三六年，印度的羅喉羅在西藏的薩迦寺發現，才錄寫歸國，陸續刊印。在此之前，印度只存在<菩薩地>部分梵文本。



　　本論的漢文譯本，在唐譯全本問世之前，已有多種節譯本。《菩薩地持經》十卷，節譯本論的<本地分·菩薩地>，由曇無讖(Dharma-raksa，西元三八五——四三三年，中天竺僧人)于北氵京弘始三年至十五年(西元四一四——四二六年)譯。《菩薩戒本》一卷，節譯本論的<本地分·菩薩地戒品>，由曇無讖在譯《菩薩地持經》同時譯出。《菩薩善戒經》九卷，節譯本論<本地分·菩薩地>，由求那跋摩(GunaVarma，西元三七七——四三一年，天竺名僧)于宋元嘉八年(西元四三一年)譯。《優婆塞五戒威儀經》一卷，節譯本論<本地分·菩薩地戒品>，由求那跋摩於西元四三一年譯出。《十七地論》五卷，節譯本論<本地分·五識身相應地>、《本地分·意地》，由真諦(Paramartha，西元四九九——五六九年，西天竺名僧)于梁大寶元年(西元五五○年)譯出。《決定藏論》三卷，節譯本論<攝決擇分·五識身相應地·意地>，由真諦於陳永定元年至太建元年(西元五五七——五六九年)譯出。以上節譯本除《十七地論》已佚外，其餘均存。



藏文譯本比漢文節譯本全，題為《瑜伽行地》，與唐譯本分卷有異。全本共分八個部分，即前十二地、聲聞地、菩薩地、攝決擇、攝事、攝調伏、攝異門、攝釋。此譯本納入藏文大藏經的丹珠爾部。



最完全、最接近原本、最精妙、影響海內外最大的譯本，就是唐代偉大的佛學家玄奘所譯的《瑜伽師地論》。



玄奘(西元六○○——六六四年)②，本姓陳，名褘，河南洛陽東南的緱氏縣(即今河南省偃師縣南境)人。少年時因家貧，隨二兄長捷法師學習佛經，十三歲時於洛陽度僧，竟破格入選，其後遍游祖國各地參學，邊講學弘法，邊拜訪名宿受教，年僅二十餘，已精通南北各家學說，如《攝論》、《地論》、《涅槃》、《毗曇》等，聲譽大振。唐初雖佛教勃興，各派爭輝，然而教界論爭也多，無法融通。而且，同一系統之內也爭論紛然，莫衷一是。如地論師就分為南北兩道，爭論的焦點集中在「當常」和「現常」。北道持「當常」說，即說眾生佛性須成佛後得，當果而現。南道持「現常」說，認為眾生佛性與生俱生，先天而有。其爭論還涉及對根本識阿賴耶的理解各異。諸如此類的爭議，以玄奘之博學聰穎也難決疑，更遑論他人了。



玄奘深感當時國內敦界各擅宗途，甚難折中，渴望研讀佛學原典，解決一切疑難。適逢天竺三藏法師波頗蜜多羅(Prabhakaramitra》來華，告訴他一個消息，中天竺最大的佛教學府那爛陀(Nalanda)寺的大師戒賢(Silabhadra)正在講解《瑜伽師地論》，此論通論了三乘學說，可以會通各家歧義。於是玄奘決心西行天竺求取《瑜伽師地論》。



貞觀三年(西元六二九年)，玄奘大師從長安啟程③，以堅韌不拔的毅力，克服千難萬險，於次年抵天竺境，輾轉旅行參學，終於貞觀七年(西元六三三年)到達目的地那爛陀寺，寺眾千人迎接，被推為通三藏的十德之一。玄奘參謁了戒賢大德，敬請戒賢說《瑜伽師地論》，歷時一年零五個月。之後又聽了兩遍。此外還聽講了《顯揚聖教論》、《順正理論》、《集量論》、《中論》、《百論》等，在寺潛心學習五年之久。



玄奘雖主攻法相唯識，但並不拘泥門宗，而是弘通博洽，無論大乘、小乘、中觀、唯識，乃至外道論典，他都學習。只要遇到大德，他都虛心求教，於是學問大增。但玄奘仍不滿足，暫辭那爛陀寺，周遊天竺各境，芳躅所至，參學下輟，學問更增，譽滿全印。回國前，戒日王(Harsavardhana)為玄奘于曲女城召開無遮大會，命十八國王、五印的沙門、婆羅門、外道義解之徒與會。玄奘作為大會論主，以所著《制惡見論》一千六百頌示與會者，若有人能指出一字無理，則斬首相謝，經十八日至大會結束，無一人能破一字，於是被大小乘僧眾競相推崇，大乘眾尊稱他為摩訶耶那提婆(Mahayanadeva)，意謂大乘天。小乘眾尊稱他為木叉提婆(Moksadeva)，意謂解脫天。



大師遊學天竺圓滿功德，銳意返國弘通，於貞觀十九年(西元六四五年)回國，帶回佛籍原典共五百二十六夾六百五十七部，包括大乘、小乘和外道的經典。



玄奘回國時，受到朝廷盛大歡迎，迎者數十萬。大師謁見太宗，太宗大悅，稱頌不已，並命他譯經，由國司供給所需，且許召各地大德二十餘人助譯，組織專門譯場。大師譯經歷時十九年，從不間斷，共翻譯經論七十五部、一千三百三十五卷，相當於帶回佛經的十分之一。比譯經師羅什、真諦、不空所譯經籍的總和多六百卷，足見玄奘大師用功之勤，精力之盛，功德之著。



由於大師學識博大精深，通曉漢、梵語文，所譯不僅符合原典本義，且名相安立妥善，文筆精妙絕倫，從而開闢了譯經史的新紀元，其譯作被奉為新譯的代表。大師最重視的譯作是譯《瑜伽師地論》及相關的典籍，他用了整整三年時間，於貞觀二十二年(西元六四八年)譯完《瑜伽師地論》 一百卷，並將此譯作與其它已譯作品奉請太宗過目，太宗手持《瑜伽師地論》，龍顏大悅，欣然為其新譯諸經作了總序，即<大唐三藏聖教序>。



大師終因積勞成疾，于麟德元年(西元六六四年》染病圓寂。高宗聞訊歎道：「朕失國寶。」



《瑜伽師地論》以阿賴耶本體論唯識學為理論基礎，廣泛吸收，善巧融通大、小乘義理精華，構築了恢宏的境、行、果相應的理論框架，對三乘的階次境界十七地進行了精微的論述。



再往上推，傳說為彌勒造的系列著作中，是以《瑜伽師地論》為基幹的，無著、世親在傳播發展彌勒思想過程中所造的論著，最主要的是對《瑜伽師地論》的闡釋。在《瑜伽師地論》被陸續節譯成漢文時，居然被推崇視為經，如《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》、《優婆塞五戒威儀經》，這在佛籍現象中實屬罕見。上述種種，足見本論在佛教史上具有舉足輕重的地位。



現存《瑜伽師地論》的版本主要有：磧砂藏本、頻伽藏本、清藏本、大正藏本、金陵刻經處本。本注釋所依據的原典底本是上海市佛教協會於西元一九八九年集資影印的韓清淨居士著的《瑜伽師地論科句、披尋記彙編》所附原典，韓著所附原典本文又是在金陵刻經處本基礎上精校的。



韓清淨居土，名克忠，字德清，法號清淨，河北省河間縣人，生於清光緒十年(西元一八八四年)，逝於西元一九四九年。他青年時應試中舉，曾任地方官。中年學佛，功德卓著，成為中國近代的佛學大師，與另一著名佛學家歐陽漸並稱為「南歐北韓」。



韓清淨歸依佛門，專弘法相唯識學，對其他任何宗派幾乎絕口不論。他在西元一九二四年，與四川江津的朱芾煌一起於北京創立了法相研究會，使之成為法相唯識學的中心，推動了近現代唯識學的研究。他在學術上的最大成就是撰著了《瑜伽師地論科句》和《瑜伽師地論披尋記》。他認為古代的《瑜伽師地論》注疏「匪唯義不能詳，甚且文莫能解。門猶不入，室何能窺？」所以古注疏「皆不足以為研究之資。」④於是，他決心重新對《瑜伽師地論》加以考訂和闡釋，十數寒暑不輟，在對本論詳加校訂的基礎上撰成四十萬字的《瑜伽師地論科句》。在綜考所有有關注疏論著的基礎上，融會本論前後文義，撰成七十萬字的《瑜伽師地論披尋記》，兩者共一百一十萬字。書成，被佛學界譽為「本世紀來，漢文內典中之驚人作品」⑤。



二書的刊刻傳佈頗曲折，朱芾煌在世時，對韓清淨的撰業襄助實多。書成後未刊，韓、朱二居士相繼逝世。北京三時學會(即法相研究會)會員馬一崇居上，將二書加以彙編，尚未付梓，馬居士也于西元一九五八年謝世。三時學會其它人為防此二書散佚，備極艱辛，打字油印百部行世。經文革十年浩劫，不僅韓師原稿蕩然不存，油印本也屬希珍。幸鄭頌英居士在滬發現了打字油印本，大喜過望，倡議出版，海內外緇素大德紛紛贊助，僅新加坡唯堅法師就施資四萬五千元，終於使二書得以問世，這就是我們現在看到的上海佛教協會西元一九八九年影印，一九五九年打字油印本的煌煌三巨冊。



韓著為研究《瑜伽師地論》所付出的勞動是巨大的，成就極其可觀。韓著不僅全面系統地闡發了《瑜伽師地論》的內涵，而且精心考□發現：本論漢文原典文字舛誤甚多，章節錯簡亦有，造成這種狀況的原因竟非傳寫之訛，而是玄奘翻譯所依據的梵文原本本來就有錯簡訛舛，而玄奘卻未深察，照譯不誤。儘管韓師的二書對本論的研究功德空前，但擺在教外普通讀者面前仍近乎天書，原因有二：一是韓著雖有百萬言之豐，卻並非詳注，仍嫌過於簡略(而詳注則需數百萬言)；二是韓著的闡釋屬教內範疇，普通讀者讀懂釋文不亞于讀原典，更何況韓著屬於學術辨證推演，多用徵引本論中文字互為轉注方式，普通讀者尤為難解。



本注譯旨在充分繼承前人注疏披尋成果基礎上，對原典加以詳注並譯成現代語體，且力求反映現代宗教學、佛學有關研究的新成就，做到讓教外普通讀者也能看懂，並受到此寶典的不盡惠溉。然而在實際工作進行中，感到此譯的難度極大，本人又才疏學淺，根性愚鈍，每每因一組名相的譯文苦索數日。幸有玄奘大師精神的鼓舞，為弘揚中華文化，我終於努力完成了本注譯，雖聊勝於無，但錯謬之處定有不少，吾寄望來者獻出更佳注譯本。


　　注釋：

　　①藏文譯本的《瑜伽師地論》題為無著造。

　　②玄奘年齡有六十三、六十五、六十九等說法。

　　③一說玄奘西行為貞觀元年。

　　④韓清淨《瑜伽師地論披尋記·敘》。

　　⑤顧興根《瑜伽師地論科句、披尋記彙編·跋》。



本地分五識身相應地第一譯文

　　什麼是瑜伽師修行的次第呢？即十七地。是哪十七地呢？ 扈弈纖趟擔

　　五識身相應地、意地、有尋有伺地等三地、三摩地、非三摩四多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地，修所成地，這樣，就具足了三乘。還有有餘依地、無餘依地。這就稱為十七地。

　　第一、五識身相應地，第二、意地，第三、有尋有伺地、第四、無尋唯伺地，第五、無尋無伺地，第六、三摩四多地，第七、非三摩四多地，第八、有心地，第九、無心地，第十、聞所成地，第十一、思所成地，第十二、修所成地，第十三、聲聞地，第十四、獨覺地，第十五、菩薩地，第十六、有餘依地，第十七、無餘依地。這就簡略列出十七地，做為瑜伽師修行的次第。
　　原典

　　本地分①

　　雲何瑜伽師地②？謂十七地。何等十七？ 扈弈顯唬

　　五識相應④意⑤，有尋伺等三⑥，

　　三摩地俱⑦非⑧，有心⑨無心地，

　　聞⑩思⑾修⑿所立，如是具三乘⒀，

　　有依⒁及無依⒂，是名十七地。

　　一者，五識身相應地；二者，意地；三者，有尋有伺地；四者，無尋唯伺地；五者，無尋無伺地；六者，三摩四多地；七者，非三摩四多地；八者，有心地；九者，無心地；十者，聞所成地；十一者，思所成地；十二者，修所成地；十三者，聲聞地；十四者，獨覺地；十五者，菩薩地；十六者，有餘依地；十七者，無餘依地。如是略說十七，名為瑜伽師地。
　　注釋

　　①本地分：本，根本或基本，此處特指基本義理，即其他的四個部分的內容，都以本地分所論述的義理為本。地，瑜伽師地的略說。分，部分，佛家習慣地將經籍內容劃分為若幹部分，並稱每部分為分；分，相當於篇、卷、章、節、部分等。

　　②雲何瑜伽師地：什麼叫瑜伽師修行的次第？

　　③ 扈弈希 udana，又作 扈弈稀 焱幽稀ｈ笥鏌邐 集施，是一種特殊的縮略語表述方式，往往是以偈頌形式出現。

　　④五識相應：即五識身相應地。

　　⑤意：即意地。

　　⑥有尋伺等三：即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等三地。

　　⑦三摩地俱：三摩地是梵文samadhi的音譯，意譯為「定」，三摩地中又有多種差別，即得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在；三摩地種種都修齊為俱。

　　⑧非：即非三摩四多地。三摩四多是梵文samahita的音譯，意譯等引，與三摩地同義。

　　⑨有心：即有心地。

　　⑩聞：即聞所成地，聞知成就的境界。

　　⑾思：即思所成地，思惟成就的境界。

　　⑿修：修所成地，修習道法成就的境界。

　　⒀具三乘：具有聲聞乘地、獨覺乘地、菩薩乘地。具有，得以修成。三地均內涵種性、發心、修行、獲果四方麵；

　　⒁有依：即有餘依地，

　　⒂無依：即無餘依地，
譯文

　　什麼是五識身相應地呢​​？就是五識身的自性、所依、聽緣、助伴、作業，總括起來，就稱為五識身相應地。

　　哪些稱為五識身呢？即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
　　原典

　　本地分中五識身相應地第一①

　　雲何五識身相應地？謂五識身自性②、彼所依③、彼所緣④、彼助伴⑤、彼作業⑥，如是總名五識身相應地。

　　何等名為五識身耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識⑦。
　　注釋

　　①本地分中五識身相應地第一：本論的結構有三個梯級，全部內容分為五大部分；每部分再劃分，就標號為弟幾地，相當於第幾章，如本地分中由十七地章組成；每地章再劃分為品，標為品第幾。

　　五識身，即人身的五種識。佛家把人對外界現象世界的認識，依主客之間的關係共分為十八界，即六根、六境、六識。根，指感覺、思惟的器官；境，指感覺和思惟的對象，包括物質的現象和精神的現象；識，指對現象界的認識與了別。其關係可見下表：

　　十八界

　　眼根——色境——眼識

　　耳根——聲境——耳識

　　鼻根——香境——鼻識

　　舌根——味境——舌識

　　身根——觸境——身識

　　意根——法境——意識

　　識身，又作識體，即構成識的種種因緣條件。包含自性、所依、所緣、助伴、作業。五識身，具體指眼、耳、鼻、舌、身五種識體。

　　相應，指五種識體中的自性、所依、所緣、助伴、作業，是相互聯係、相應而起的。

　　②自性：事物現象固有的本質特性。此處指識的本性，識的基本認識功能。

　　③彼所依：識所依。依，憑依、依托，指識產生和活動所需要的助緣。

　　④所緣：指識感覺認識的對象。緣的梵語pratyaya，義為攀緣，比喻心識接觸作用對象，如攀緣一般。所緣，心識所攀緣（感覺認識）的對象。

　　⑤助伴：佛家對識的研究講究整體性、聯係性，不是把某識視為單一孤立的現象。所以佛家認為某一識生起，必然伴隨著許多內心的活動，如作意、觸、受、想、思等，唯識宗稱為心所有法，簡稱為心所。心所相應於心王而起，與心相應，係屬於心，故稱為助伴。

　　⑥作業：識的具體作用，也稱為造作，造作的結果有善、惡、無記三種性質，唯識學中稱為「三性」。

　　⑦身識：身識概念的擬立與心理學中的觸覺相似，但也不盡同。身識，指身根對地性、水性、火性、風性、滑性、澀性、重性、輕性、冷性、饑、渴等十一種觸境的​​識別。觸境中的饑、渴雖是生理現象，但仍被唯識宗看作是物質接觸肉體後所產生的覺受部份。
譯文

　　什麼是眼識自性呢？就是依據眼根，了別色境。

　　眼識的所依如下：第一、俱有依，即眼根；第二、等無間依，即意識；第三、種子依，即執受一切種子、為一切種子所依止，屬於異熟果體的阿賴耶識。

　　這就簡略說明了二種所依，包括色法和非色法兩種。眼根是色法，其餘的是非色法。這眼根有三大特徵：㈠是四大種所造，㈡指的是淨色根（而非扶塵根），㈢淨色根無法為肉眼所見，卻有質礙性。意識，是眼識緣境以後相續傳遞過去的。一切種子識，是無始以來，耽著戲論，輾轉熏習於眾生心中，成為種子，等待未來成熟受報的果報體。
　　原典

　　雲何眼識自性？謂依眼了別色①。

　　彼所依者：俱有依②，謂眼；等無間依③，謂意④；種子依⑤，謂即此一切種子執受所依⑥，異熟所攝⑦阿賴耶識⑧。

　　如是略說二種所依⑨。謂色、非色⑩。眼，是色；餘，非色。眼，謂四大種⑾所造、眼識所依淨色⑿、無見有對⒀。意，謂眼識無問過去識⒁。一切種子識⒂，謂無始時來⒃樂著戲論⒄，熏習為因⒅，所生一切種子異熟識⒆。
　　注釋

　　①依眼了別色：依托眼根、攀緣色塵，進而覺知色塵的作用。色，有廣義和狹義之分，廣義之色，為物質存在的總稱；狹義之色，專指眼根所取之境。此處所指之色法，應就狹義而言。眼根所取之色，又稱為色境、色塵，具有三種性質：㈠質礙，有形質彼此相障礙，不能涉入；㈡變壞，因為質礙，所以物相碰撞即變壞； ㈢示現，因有形相能顯現。

　　②俱有依：唯識宗認為識自始自終離不開根，根壞滅，識便不能產生。由於根與識相依共存，聽以根是識的俱有依。俱有，共存在。

　　③等無間依：平常人的心識作用，念念相續，無有間隔，前一念滅謝時，後一念隨即生起，前後念生滅之間，緊密相接，無有間斷，故稱前念為後念的等無間依；同時，前念滅謝時，能避開現行位，引導後念生起，故等無間依，又稱為開導依。

　　④意：此處的意，應指第六意識。即前五識必由第六識所引生；而第六識自身既能前後相續，又能引生前五識，故第六識為前五識之等無間依。

　　⑤種子依：依托於種子。唯識宗認為人在每一次行為過後，都會在阿賴耶識中熏習成一股潛在勢力，此股勢力可以像種子一樣地產生或變現出一切精神活動和物質現象，唯識宗因而以「種子」稱之；包括五識的升起，也必須以種子為基本條件，故稱為種子依。

　　⑥執受所依：心識與環境互動的結果，依種子狀態存於阿賴耶識中，任阿賴耶識執持流轉。種子待緣起現行，現行後又回熏於阿賴耶識中，成為新熏種子。如此循環往複，呈現出大幹世界中的一切精神現象和物質現象。

　　⑦異熟所攝：舊譯為果報，即依過去之善惡，而得果報之總稱。據《成唯識論》卷二載：所謂異熟，係謂因變為果，此果之性質異於因之性質；因有善惡，而果具有非善、非惡之無記性，故自因成熟為果，其性質已變異為別類。所有攝持含藏在阿賴耶識中的業種子的異熟過程，都是透過阿賴耶識進行的，所以稱之為異熟所攝。

　　⑧阿賴耶識：alaya梵語義為含藏、藏識。佛家將人的識分為八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識（manas）、阿賴耶識。第八識能夠攝持含藏一切種子，所以又叫做種子識。阿賴耶識的概念有多種含義：一，阿賴耶識的「了別」（覺知分別）功能有兩方麵：㈠是覺知分別有分別（感知辨識性）的執受心（有認知感受性的內在精神世界活動）；㈡是覺知分別無分別的器世界（承載眾生的外在物質世界）。二，阿賴耶識與作意、觸、受、想、思等五種 絛行乃 法相應。三，阿賴耶識作為種子識與諸法（一切精神、物質現象）的因果關係有三種：㈠是種子生現行，即種子作為因，變生出現行諸法的果，這變現過程可在剎那間進行；㈡是現行熏種子，現行諸法作為因，種子積藏在阿賴耶識中，種子即是果；㈢是種子生種子，即積藏在阿賴耶識中的諸種子互相影響生出新種子，這過程在剎那間相續進行，稱為自類相續。四，阿賴耶識具有「雜染」（在生死流轉的虛幻現實現像中，雜帶有執迷不悟的心念汙染心識，不能超脫生死流轉，遭受生死果報）的方麵和「還滅」（依據它證悟真如獲得涅 解脫）的方麵。

　　以上所述的俱有依、等無間依、種子依即所依的三依，三依是佛家對識的主體方麵、身心條件的全麵考察。

　　⑨二種所依：此處說二依，是以色、非色為標界，對識所依據的主體條件的辨析。

　　⑩色、非色：物質的現象、非物質的現象。此處的色、非色，用的是廣義。

　　⑾四大種：佛家把一切物質現像都分析為四種構成元素，即地、水、火、風四種元素的結合形成一切事物，所以稱它們為四大種。不過，四大種的地、水、火、風一般不是直接指地、水、火、風的具體事物，而是指由地、水、火、風分別代表或體現的堅、濕、暖、動四種屬性，即使是地、水、火、風自身事物也是由四大種和合而生的。由於物質事物都依賴四大種的和合造成，所以稱為依他有；相反，四大種則稱為不依他有，這是佛家對元素的抽象認識。

　　⑿淨色：特指五識所依根中的知覺神經。佛家對五根（感官）的認識是比較深入的，他們將根又劃分為兩方麵的構成，一種是浮塵根，又作扶塵根，即見於外的感覺器官；一種是勝義根，四大種所造，清淨微細故又稱為淨色根。它們是根的實體，發識取境而具有增上根力的須依賴它們，清淨如寶珠，但是淨色根仍需要扶塵根的扶助。

　　⒀無見有對：雖不可見，卻有障礙。見、對，是佛家對具體事物分析出的兩種屬性。有的色法，有見有對，如瓶子；有的不可眼見卻有障礙，如聲音；有的既不可見又無障礙，如無表色（特指導致身、語活動的意念，既不可直接現於外，又無障礙，卻能生發身、語活動，然而身、語活動不是意念本身，所以稱之為無表色）。

　　⒁無間過去識：已過去的識轉化為意，不障礙現行識的相續行運稱為無間。這裏佛家探討了人們在連續不斷的認識過程中的經驗與現行、過去識與現行識發生聯係的行運機製。

　　⒂一切種子識：又作種子識。乃執持一切法之種子而不失壞之識，為阿賴耶識之別名。唯識關於阿賴耶識本體論的義理頗有特色，它雖然認定阿賴耶識生一切法，卻不認定全宇宙就是一個阿賴耶識，而是認定一切眾生皆有阿賴耶識，每個眾生的阿賴耶識都有各自的種性，而且都具有種子生現行、現行薰種子、種子生種子的功能。佛家還以修道進階的高低或將來成佛的可能性，將眾生的種性大致分為二種：聖種性，能使三乘聖者證得涅 ；愚夫種性，能令凡夫輪回六道，不得解脫。細分有五種：聲聞種，將來獲阿羅漢果；獨覺種，將來獲辟支佛果；菩薩種，將來獲佛果；不定種，種性沒有固定；或可成就二乘果位，或可成就佛果；無種，永墮生死輪回，不得解脫。

　　⒃無始時來：佛家認為眾生及現實一切現像都不是孤立產生的，都是由因緣生，即有原因有條件而生。現世之所有的事物都由前世的因緣生，前世的所有事物又由更前世的因緣生，上溯無窮沒有元始。如說某事物是有始時來，就意味著此事物沒有因緣，而這是不可能的。

　　⒄樂著戲論：由愛樂情慾支配的不合真實的概念言論。現行熏種子的作用過程，佛家稱為熏習，又將熏習的具體內容稱為習氣，並將習氣按其內容分為三類，其中一類是名言習氣，即來生日常所使用的語言文字（實為思想觀念）熏習成的種子。佛家特別重視這一習氣，認為它能理解義理，認別境界，是種子生諸法的根本原因。名言習氣也有性質對立的兩種：一種是證解諸法真相勝義本空的真實；一種是誤解諸法真相，迷戀執著虛幻，這後者表現為名言就是戲論。戲論，又作 論，佛家特指不正確的不合真實的概念、觀念、義理、言論等，如本無始說成有始，本無我說成有我，本虛幻說成真實，本為常、樂、我、淨的涅 說成非常、非樂、非我、非淨等。名言戲論也可以熏習為種子，導致戲論的果報。

　　⒅熏習為因：如人以香氣熏附衣服，一切染淨迷悟諸法之勢力熏附殘留在阿賴耶識中，形成種子的作用，即謂之熏習。

　　⒆異熟識：攝持含藏果報的阿賴耶識。此處僅指名言種子的異熟過程由阿賴耶識攝藏運轉。
譯文

　　眼識所緣的對象，是可見的，有質礙的色境，這種色境又有很多種，簡略來說有三種，即顯色、形色和表色。顯色包括青、黃、紅、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧和空一顯色。形色包括長、短、方、圓、粗、細、正、不正、高、下色。表色包括取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥，這些都是色。

　　而且，所說的顯色，假若色境顯現明了，是眼識所緣的外境。所說的形色，從顯色的積集之上，假立長、短等種種不同的形狀。所說的表色，就是這種積集色剎那生滅相續，由於變更位置的原因，在原來出現的地方不再出現，轉而出現在其它地方，就時間上來說，或者是無間斷的，或者是有間斷的。移動的位置，或者遠，或者近，差別而生，或者是就整件物體不離本處而變更其形相，這就稱為表色。而且，所說的顯色，是光線明暗的差別。所說的形相，是長、短等積聚色的差別。所說的表色，是以思業作用為依，然後顯色、形色有種種差別的變動。顯色、形色和表色三種色都是眼根的所行，即活動的對象，也是眼根的境界，即活動的範圍，也是眼識和意識的所行和境界。三種色都是眼根、眼識和意識所直接攀緣的對象，隻是名字有別而已。

　　而且，就是這種色，又有三種，或者是好顯色，或者是惡顯色，或者是俱異顯色，好像是色境在顯現。
　　原典

　　彼所緣者，謂色，有見有對。此複多種，略說有三，謂顯色①、形色②、麥色③

　　顯色者，謂青、黃、赤、白、光、影、明、 、雲、煙、塵、霧及空一顯色④。形色者，謂長、短、方、圓、 、細、正、不正、高、下色。表色者，謂取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥，如是等色。

　　又，顯色者，謂若色顯了⑤，眼識所行⑥。形色者，謂若色積⑦集長、短等分別相。表色者⑧，謂即此積集色生滅相續，由變異⑨因於先生處不複重生⑩，轉於異處⑾或無間⑿、或有間⒀、或近、或遠差別生⒁；或即於此處變異生，是名表色。又，顯色者，謂光、明等差別⒂。形色者，謂長、短等積集差別。表色者，謂業用為依⒃，轉動差別。如是一切顯、形、表色，是眼所行⒄，眼境界；眼識所行⒅，眼識境界，眼識所緣；意識所行⒆，意識境界，意識所緣，名之差別⒇。

　　又即此色，複有三種，謂若好顯色、若惡顯色、若俱異顯色，似色顯現。
　　注釋

　　①顯色：能顯現出顏色的物。

　　②形色：能表現出形狀的物。

　　③表色：能呈王現出態勢的物。

　　④空一顯色：須彌山四麵天空中，各顯現山的純色。這一概念與佛家構擬的一小世界的圖式有關，一小世界的中心是呈縮腰鼓形的巨大的須彌山（sumcru），直立在廣袤的大鹹水海中，圍繞須彌山有七金山、七香水海，外連四方鹹海。四方鹹海上各有一大洲。由於須彌山由金、銀、琉璃、玻璃等寶構成，寶物輝映四麵的天空，使四麵大洲的上空各呈現出一種純色，東方勝神洲天為銀色，南贍部洲天為碧色，西牛貨洲天為赤色，北俱盧洲天為金色。空，即天空；一，即純淨無雜，隻有整塊天空明 區別，沒有局部之間的雜色差別。

　　⑤若色顯了：如果物的顏色顯現出來。物在，但顏色因為各種情況不一定能顯現出，這裏講的是能夠顯現出來的情況，如一物的紅色不被鄰近的紫色所奪。

　　⑥行：心識運行，即活動取境覺知識別。

　　⑦色積：色的積集，又稱為積集色。佛家認為顯色是實色，即具有實質；積集色是虛色，因為它們隻是積集而成，沒有實質。

　　⑧表色者：此處所論的表色則指人的身心。

　　⑨變異：變易，就是改變的意思。

　　⑩於先生處不複重生：於之前出現的地方不再重複出現。

　　⑾轉於異處：此處講的是人身相在方所（方角處所）上的變異。

　　⑿無間：變異無時空間隔。

　　⒀有間：變異有時空間隔。

　　⒁差別生：差別形成。以上講的差別，是因為位置變更所產生的。

　　⒂光、明等差別：光、明等指光、影、明、 、雲、煙、塵、霧、空一顯色。為什麼不列舉青、黃、赤、白呢？原來佛家認為這四種顏色是實質色或色自相，此處講的差別是在物自相（本來顏色）上麵的光、明等差別。

　　⒃業用為依：即變異因。

　　⒄眼所行：一切顯、形、表色當下呈現於眼前，而為眼根所緣。

　　⒅眼識所行：眼識乃至前五識的所緣境，都必須是當下顯現的，眼識進行了別認識。

　　⒆意識所行：眼識所緣的色境，傳遞給意識，做進一步的分別認識。

　　⒇名之差別：稱眼根、眼識與意識的所緣，隻在名稱上有別。
譯文

　　眼識的助伴，是與之相應而起的各位心所法，即作意、觸、受、想、思，及其他與眼識同時相應而起的各位心所法。而且，眼識及其相應的各種心所法，攀緣同一對象，心法、心所法行於境界時的相狀，並非一種，同時存在，而且相應，各有自性，一一生起。而且，它們一一各自從自己的種子而生。

　　眼識的作業，應當知道有六種。隻能了別自己所緣的外境，這是它的第一種作業；隻是了別自相：隻能了別現在：隻能是一剎那間進行了別；眼識還有二種作業，隨意識而生起，隨意識善而善，隨意識染而染，隨意識所發的業而轉；眼識又能夠緣取可愛的樂果和下可愛的苦果，這是眼識的第六種作業。
　　原典

　　彼助伴者，謂彼俱有相應諾心所有法①，所謂作意②、觸③、受④、想⑤、思⑥，及餘眼識俱有相應諸心所有法⑦。又彼諾法同一所緣，非一行相⑧，俱有相應一一而轉。又彼一切，各各從自種子而生。

　　彼作業者，當知有六種⑨。謂唯了別自境所緣⑩，是名初業；唯了別自相⑾；唯了別現在⑿；唯一剎那了別⒀；複有二業⒁，謂隨意識轉，隨善染轉，隨發業轉⒂；又複能取愛、非愛果，是第六業。
　　注釋

　　①心所有法：佛教唯識家將人的整個內心活動分為本末兩大係統，本體係統為心王，心王再變現出心所有法，即心所法。心所法是順隨心王行運的各種具體的認知、情感、觀念的心理活動。

　　②作意：警心、引心的心理活動。種子識所藏的種子是由作意警作而變現行。作，發作、起動、警作。意，內心活動。

　　③觸：當根、境、識順利相合時，將內心各種活動統一起來對境界起認知作用，從而發起受、想、思等等心理行運的一種心理活動。

　　④受：內心在認知過程中所產生的苦、樂、非苦非樂、可愛、不可愛、可愛不可愛俱非等情感。

　　⑤想：攝取所對境界的種種相狀，形成種種概念辭語並藉以進行思惟的內心活動。

　　⑥思：使心造作的內心活動。

　　⑦餘眼識俱有相應諸心所有法：除了作意、觸、受、想、思外，還有其它的心所法。案，唯識家將心、心所法共分為五十九種；心法即心王八種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。心所法分為六類，㈠遍行類：作意、觸、受、想、思。即本論中列舉的五種。所謂遍行，意即能遍與一切識相應，任何一識起，此五種心理活動都與它相應；能遍一切時行，即始終相應；能遍一切性行，即無論起善性心、惡性心還是無記性心，都有此五種同性的心理活動與它們相應。㈡別境類：欲、勝解、念、定、慧。㈢善類：信、精進、慚、愧、無貪、無 _、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害。㈣煩惱類：貪、 _、癡、慢、疑、惡見。㈤隨煩惱類：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、 x、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。㈥不定類：睡眠、悔、尋、伺。

　　以上心心所依據《百法明門論》開列，與本論略有差異。

　　⑧非一行相：不限於一種或單一的心理活動行運相，意即有種種不同的心理活動在行運。

　　⑨六種：六種作業關係詳見下表：

　　眼識六作業

　　一唯了別自境所緣業

　　二唯了別自相業

　　三唯了別現在業

　　四唯一剎那了別業

　　五隨轉業

　　隨意識轉

　　隨善染轉

　　隨發業轉

　　六取果業

　　取愛果

　　取非愛果

　　了別業

　　⑩唯了別自境所緣：眼識隻覺知識別自己所對的色境。意識則不同，意識可以覺知識別自己和其它識所對的境界。這裏講的是眼感官感知對象的有限性。

　　⑾唯了別自相：眼識與意識不同，意識既能覺知識別事物的自相，又能覺知識別多種事物的共相。意即眼識隻限於具體事物的個性，意識卻可以抽像多種事物的共性。

　　⑿唯了別現在：眼識與意識不同，意識既可以覺知識別當下的，又可以覺知識別過去的、未來的。

　　⒀唯一剎那了別：眼識與意識不同，意識既可以在一剎那間覺知識別物境，又可以連續不斷地轉換覺知識別的物境。一剎那（ksana） ，時間極短。

　　⒁二業：隨轉業、取果業。

　　⒂隨發業轉：意識與五識相比具有總攝性，能對外境進行總體和共相的把握，又具有判斷、推理、想像、聯想、記憶等複雜活動，又能對五識起作用。人心的善不善決定於意識，支配人善不善言行的是意識的發業，這一切都影響著人的感覺器官的具體活動。

什麼是耳識的自性呢？是依據耳根，了別聲境。

　　耳識的所依如下：第一、俱有依，即耳根；第二、等無問依，即意識；第三、種子依，即攝藏一切種子的阿賴耶識。耳根有三大特徵：㈠四大種所造，㈡耳識所依淨色，㈢不可見有質礙。作為等無間依的意識和作為種子依的阿賴耶識，和上述眼識所說的一樣。

　　耳識的所緣，是不可見的有質礙的聲境。聲境又分為很多種，螺貝聲、大鼓聲、小鼓聲、舞聲、歌聲、各種音樂聲、演出雜耍滑稽戲的叫聲、女人聲、男人聲、風林等之聲、明悟了義聲、不明悟了義聲、正直的言語聲、不正直的言語聲、下聲、中聲、上聲、江河等之聲、鬥諍喧嘩嘈雜聲、領受憶誦佛法之聲、講演宣說佛法之聲、論議聲、決斷聲。這很多種類的聲音，有眾多之聲。

　　這些聲音，簡略來說有三種，即因執受大種聲、因不執受大種聲、因執受不執受大種聲。第一種，隻是內緣聲；第二種，隻是外緣聲；第三種，是內外緣聲。

　　這些聲音，又可以分為另外三種，即可意聲、不可意聲、俱相違聲。而且，這些聲音又可以分為無語義的鳥叫聲、宣說理義聲、揚顯佛法的讚歎聲等種種差別之名。

　　上述聲音，能夠引起耳根相對它們的行運活動，成為耳根所緣取的境界。能夠引起耳識相對它們的行運活動，成為耳識所緣取的境界，成為耳識覺知識別的對象。能夠引起意識相對它們的行運活動，成為意識所緣取的境界，成為意識覺知識別的對象。關於耳識的助伴和作業，如前述眼識的有關部分，讀者以此類推，應當知曉。
　　原典

　　雲何耳識自性？謂依耳了別聲。

　　彼所依者：俱有依，謂耳；等無間依，謂意；種子依，謂一切種子阿賴耶識。耳，謂四大種所造、耳識所依淨色①、無見有對。意及種子，如前分別②。

　　彼所緣者，謂聲。無見有對。此複多種，如螺貝聲、大小鼓聲、舞聲、歌聲、諸音樂聲、俳戲叫聲；女聲、男聲、風林等聲；明了聲③、不明了聲④；有義聲⑤、無義聲⑥；下、中、上聲⑦；江、河等聲；廚諍、誼雜聲；受持、演說聲；論議、決擇聲。如是等類，有眾多聲。

　　此略三種，謂因執受大種聲⑧、因不執受大種聲⑨、因執受不執受大種聲⑩。初⑾，唯內緣⑿聲；次⒀，唯外緣⒁聲；後⒂，內外緣⒃聲。

　　此複三種，謂可意聲⒄、不可意聲⒅、俱相違⒆聲。又複聲者，謂鳴音、詞吼、表彰語等差別之名。

　　是耳所行，耳境界；耳識所行，耳識境界，耳識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣。助伴及業，如眼識，應知。
　　注釋

　　①四大種所造、耳識所依淨色：耳識所依的由四大種（地、水、火、風）造的體內清淨物。即耳神經。

　　②意及種子，如前分別：關於意的無間過去識、一切種子異熟識的內容，已在前麵論眼識時論述分明了。

　　③明了聲：即明悟了義聲。了義，究竟義。

　　④不明了聲：即不明悟了義聲。

　　⑤有義聲：指正直的言語聲，即所謂八聖言：不見就說不見，不聞就說不聞，下覺就說不覺，不知就說不知，所見就說實見，所聞就說實聞，所覺就說實覺，所知就說實知。義，聖道義。指修佛道達到聲聞乘、緣覺乘、菩薩、佛境界的聖人所宣說的教義。

　　⑥無義聲：指不正直的言語聲，即所謂八非聖言：不見卻說實見，不聞卻說實聞，不覺卻說實覺，不知卻說實知，所見卻說不見，所聞卻說不聞，所覺卻說不覺，所知卻說不知。

　　⑦下、中、上聲：佛家將欲界來生分為六類，分別居於六道，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。六道又作六趣，眾生不修佛道脫離不了生死果報，隻有在三界六道中輪回。佛家將地獄、餓鬼、畜生稱為下惡趣，稱人為中人趣，稱天為上天趣。下聲即下惡趣眾生言語聲，中聲即中人趣眾生言語聲，上聲即上天趣眾生言語聲。

　　⑧因執受大種聲：又作執受大種因聲，意即以執受大種為因所發出的聲音，其實就是人所發出的聲音如說話聲、手拍擊聲等。執受大種可以有多種解釋，但都指的定作為眾生的人，如人是具有執受性的由四大種（地、水、火、風）所造的物，人是具有執受種子的阿賴耶識的由四大種所造的物，人是將自己的由四大種和合造成的虛幻身妄執為實的愚蠢動物。

　　⑨因不執受大種聲：又作不執受大種因聲，即以不執受大種為因所發出的聲音，也就是由四大種和合造成的人身外的器物所發出的聲音，如風林、江河聲。

　　⑩因執受不執受大種聲：又作俱大種因聲、因俱大種，即以執受大種與不執受大種相合為因所發出的聲音，如手擊鼓、口吹笛之類。

　　⑾初：指代前麵提及的因執受大種聲。

　　⑿內緣：以自身為對象。

　　⒀次：指代前麵提及的因不執受大種聲。

　　⒁外緣：以身外物為對象。

　　⒂後：指代前麵提及的因執受不執受大種聲。

　　⒃內外緣：內緣與外緣。

　　⒄可意聲：聲音適意，即動聽、悅耳。

　　⒅不可意聲：聲音不適意，即難聽、不悅耳。

　　⒆俱相違：既違可意又違不可意。
譯文

　　什麼是鼻識自性呢？即依據鼻根，了別香境。

　　它的所依如下：俱有依，即鼻根；等無間依，即意識；種子依，即攝藏一切種子的阿賴耶識。鼻根有三大特徵：㈠四大種所造，㈡鼻識所依淨色，㈢下可見有質礙。關於意識和種子，和前麵論述眼識的有關部分相同。

　　鼻識的所緣，是不可見有質礙的香境。香境又分為很多種，包括好香、惡香、平等香，通過鼻識所嗅所感知植物的根、莖、花、葉、果實之香。像這樣的種類，還有很多種。而且，所說的香境，有鼻所聞、鼻所取、鼻所嗅等不同的名稱。

　　上述香境，能夠引起鼻根相對它們的行運活動，成為鼻根所緣取的境界。能夠引起鼻識相對它們的行運活動，成為鼻識所緣取的境界，成為鼻識覺知識別的對象。能夠引起意識相對它們的行運活動，成為意識所領取的境界，成為意識覺知識別的對象。鼻識的助伴和作業，如前述眼識的有關部分，讀者以此類推，應當知曉。
　　原典

　　雲何鼻識自性？謂依鼻了別香。

　　彼所依者：俱有依，謂鼻；等無間依，謂意；種子依，謂一切種子阿賴耶識。鼻，謂四大種所造、鼻識所依淨色、無見有對。意及種子，如前分別。

　　彼所緣者，謂香，無見有對。此複多種，謂好香①、惡香②、平等香③，鼻所嗅知根、莖、華、葉、果實之香。如是等類，有眾多香。又香者，謂鼻所聞、鼻所取④、鼻所嗅⑤等差別之名。

　　是鼻所行，鼻境界；鼻識所行，鼻識境界，鼻識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣。肋伴及業，如前應知。
　　注釋

　　①好香：對人身心有益的氣味。好，此處不是意指與臭相對的好聞，而是意指順益身心。所以有損身心的「迷魂香」，雖然好聞也不屬於好香。香，此作名詞，即氣味。

　　②惡香：對人身心有損的氣味。

　　③平等香：又作等香。對人身心無損又無益的氣味。

　　④所取：佛家認為是由愛心支配取著的境。

　　⑤嗅：鼻識別。
譯文

　　什麼是舌識自性呢？即依據舌根，了別味境。

　　舌識的所依如下：俱有依，即舌根；等無間依，即意識；種子依，即攝藏一切種子的阿賴耶識。舌根有三大特徵，㈠四大種所造，㈡舌識所依淨色，㈢不可見有質礙。關於意和種子，和前麵論述的眼識有關部分相同。

　　舌識所緣的對象，是不可見有質礙的味境。味境又分為很多種，即苦、酸、辛、甘、鹹、淡，可意、不可意、或中容味，都是舌所嚐的味。而且，味境又有應嚐、應吞、應瞰、應飲、應舐、應吮、應受用，如此很多的不同名稱。

　　上述味境，能夠引起舌根相對它們的行運活動，成為舌根所緣取的境界。能夠引起舌識相對它們的行運活動，成為舌識所緣取的境界，成為舌識覺知識別的對象。能夠引起意識相對它們的行運活動，成為意識所緣取的境界，成為意識覺知識別的對象。舌識的助伴和作業，如前述眼識的有關部分，讀者以此類推，應當知曉。
　　原典

　　雲何舌識自性？謂依舌了別味。

　　彼所依者：俱有依，謂舌；等無問依，謂意；種子依，謂一切種子阿賴耶識。舌，謂四大種所造、舌識所依淨色、無見有對。意及種子，如前分別。

　　彼所緣者，謂味，無見有對。此複多種，謂苦、酢①、辛、甘、鹹、淡，可意、不可意、若捨處所②，舌所嚐。又味者，謂應嚐、應吞、應瞰③、應飲、應舐、應吮、應受用④，如是等差別之名。

　　是舌所行，舌境界；舌識所行，舌識境界，舌識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣。助伴及業，如前應知。
　　注釋

　　①酢：即醋，味酸。佛籍或寫作酸。

　　②舍處所：意即非可意也非不可意。舍，又作舍，意即捨去欲求，心無執著，所以也就無所謂可意不可意。處所，此處指心念所處的境界。舍處所本義，即心處於捨去欲求，無所執著的境界。

　　③瞰：同啖，即吃，嚼食。

　　④受用：意即享用。
譯文

　　什麼是身識自性呢？即依據身根，了別觸境。

　　身識的所依如下：俱有依，即身根；等無間依，即意識：種子依，即攝藏一切種子的阿賴耶識。身根有三大特徵：㈠四大種所造，㈡身識所依淨色，㈢不可見有質礙。意和種子，和前麵論述的眼識有關部分相同。

　　身識所緣的對象，是不可見有質礙的觸境。觸境又分為很多種，即地、水、火、風的屬性，還有輕性、重性、滑性、澀性，還有冷、饑、渴、飽，還有力、劣、緩、急，還有病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、軟、怯、勇。如此種類，有很多種觸。觸又可以分為三種，即好觸、惡觸、非好非惡的觸，都是由身體所觸感的。而且，所說的觸還有擦摸、碰觸的、硬的、軟的、動的、暖的，如此很多種不同的名稱。

　　上述觸境，能夠引起身根相對它們的行運活動，成為身根所緣取的境界。能夠引起身識相對它們的行運活動，成為身識所緣取的境界，成為身識覺知識別的對象。能夠引起意識相對它們的行運活動，成為意識所緣取的境界，成為意識覺知識別的對象。身識的助伴和作業，如前述眼識的有關部分，讀者以此類推，應當知曉。
　　原典

　　雲何身識自性？謂依身了別觸。

　　彼所依者：俱有依，謂身；等無問依，謂意；種子依，謂一切種子阿賴耶識。身，謂四大種所造、身識所依淨色、無見有對。意及種子，如前分別。

　　彼所緣者，謂觸，無見有對①。此複多種，謂地、水、火、風②，輕性、重性、滑性、澀性，冷、饑、渴、飽③，力、劣、緩、急④，病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、 、怯、勇⑤。如是等類，有眾多觸。此複三種，謂好觸、惡觸、舍處所觸⑥，身所觸。又觸者，謂所摩、所觸⑦，若 ⑧、若 、若動、若暖，如是等差別之名。

　　是身所行，身境界；身識所行，身識境界，身識所緣；意識所行，意識境界，意識所緣。助伴及業，如前應知。
　　注釋

　　①觸，無見有對：身體觸感的對象，是看不見卻有質的障礙。佛家關於觸的概念與其他四境色（眼見物、聲、味、香）頗異其趣，色、聲、味、香都非常具體，而且涵蓋麵有限；而觸較抽象，涵蓋麵很廣。觸，實際上不意指身體所接觸的具體物，而是意指身體所觸知的作用於身體的物的某些屬性，以及作用於身體的物所引起體感所以是無見有對的。

　　②地、水、火、風：不是指具體的地、水、火、風物體，而是指身體觸感到的，地的堅強性，水的流濕性，火的溫燥性，風的輕動性。

　　③冷、饑、渴、飽：指生理感受。饑、渴、飽，雖屬於體內生理反應，但佛家仍視為身體觸物所感受的某種境，將它們與體表反應的冷同類視之。

　　④力、劣、緩、急：指物作用於身體所導致的體感。力，身體感到物作用有力；劣，身體感到物的作用不力；緩，身體感到物的作用來得舒緩；急，身體感到物的作用急促。

　　⑤病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、 、怯、勇：除黏是體表觸物的感受到的外物屬性外，其他都是身體與外境有聯係所產生的心理、生理感受。

　　⑥舍處所觸：不好不惡的觸。

　　⑦觸：此處的觸是狹義的身體動作方式，不同於作為五境之一的觸。

　　⑧ ：同硬。
譯文

　　而且，雖然眼沒有壞，色境也顯現在麵前，假若能發動心識行運的作意不是正好起動，要產生的眼識也一定不會產生。要是眼沒有壞，色境顯現在麵前，能發動心識行運的作意也正好在麵前起動，要產生的眼識才會產生。像眼識的產生一樣，耳識、鼻識、舌識、身識的產生，應當知道，也是這樣。

　　而且，由於眼識的產生，三種心就可以獲得。按次第排列，即率爾心、尋求心、決定心。上述第一種心念局限在眼識，後二種心念在意識。決定心以後，才有染淨問題。在意識具有了善、不善性之後，才能有善、不善的意識，致使眼識產生善、不善性的同性流轉。然而眼識識別善、不善，不是由眼識本身所具有的識別能力起作用的結果，而是隨意識流轉的結果，自此意識也不再趣向其它境界。經過這一番過程，眼識和意識的行運，或者是善淨或者是不善染汙，便連續地流轉著。像眼識的產生形成三心一樣，耳識、鼻識、舌識、身識的產生形成三心，應當知道，也是這樣。

　　而且，還應當這樣來觀察思考，五識所依託的，就像去他方的人所乘的車。五識的所緣，就像人們所做的事一樣，伴隨五識流轉生滅並影響它們的各種心理活動，就像同行的伴侶一樣。五識的造作，就像各自的功用能力。五識的所依、所緣、助伴、作業之間的差別，還應當這樣來觀想思考，五識所依託的，就像居家人的家。五識所緣取的對象，就像人們享用的物品一樣。伴隨五識流轉生滅並影響它們的各種心理活動，就像主人的僕人使女一樣。五識的作業，就像主人的作為一樣。
　　原典

　　複次，雖眼不壞，色現在前，能生作意，若不正起，所生眼識必不得生。要眼不壞，色現在前，能生作意，正複現起，所生眼識方乃得生。如眼識生，乃至身識，應知亦爾①。

　　複次，由眼識生，三心可得，如其次弟，謂率爾心②、尋求心③、決定心④。初是眼識⑤，二在意識⑥。決定心後，方有染淨。此後乃有等流⑦眼識善不善轉。而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼、意二識，或善或染，相續而轉⑧。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

　　複次，應觀⑨五識所依，如往餘方者所乘⑩；所緣，如所為事；助伴，如同侶；業，如自功能。複有差別⑾，應觀五識所依，如居家者家；所緣，如所受用；助伴，如僕使等；業，如作用。
　　注釋

　　①亦爾：也是如此。本段強調了僅有根和所對境的現在而無內心活動的起動相應，諸識並不能產生。如在日常生活中，全然無心或很不經意，明明在眼前的物竟然看不見；又如植物人。

　　②率爾心：眼識初緣外境隨意識卒然任運而起的剎那心念。

　　③尋求心：率爾心之後，意識緣境推尋求覓所生起的分別心念。

　　④決定心：尋求心之後，意識既已分別所緣之境，則能審知決定善惡。

　　⑤初是眼識：起初的率爾心局限在眼識。

　　⑥二在意識：其次，接著是意識活動的尋求心、決定心。

　　⑦等流：等，平等；流，流類。於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類念念相續。

　　⑧或善或染，相續而轉：或者善淨心，或者不善汙染心，連續地流轉著。

　　⑨觀：佛家所謂觀，往往不是意指觀看、觀察，而是指觀念，即對現象和義理的思考和判斷。此處說的觀念義同觀想，不是世俗哲學術語的觀念。

　　⑩此處以下，作者以一係列的比喻進一步說明諸識與所依、所緣、助伴、作業之間的關係。

　　⑾複有差別：再說到五識的所依、所緣、助伴、作業之間的差別。



本地分意地第二之一

譯文

　　前麵已經講完<五識身相應地>。什麼是意地呢？應當知道，意地也有五種體相，即意的自性、意的所依、意的所緣、意的助伴、意的作業。

　　什麼是意的自性呢？即心、意、識。心，即阿賴耶識，是一切有漏種子所隨逐的依止體，又能執受一切有漏種子和有根身，能引三界、六趣、四生的善惡業之異熟果體。意，包括恆行意和六識身無間滅意兩種。這裏的「識」是指第六識意識，能夠當下了別所緣的境界。

　　意的所依如下：等無間依，即意識；種子依，即如前所說攝藏一切種子的阿賴耶識。

　　意的所緣，包括與其相應的一切事物。假若是不與前五識共通而有的所緣，是受蘊、想蘊、行蘊，無為、不可見無質礙的色法、六根和一切種子。

　　意的助伴包括作意、觸、受、想、思，欲、勝解、念、三摩地、慧，信、慚、愧、無貪、無 _、無癡、精進、輕安、不放逸、舍、不害，貪、恚、無明、慢、見、疑，忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、 x、害、無慚、無愧、 賦痢⒌艟佟⒉恍擰 懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、妄念、散亂、不正知，惡作、睡眠、尋、伺。所有這些都可以與意同時生起，都可以作與意相應的心所法，所以稱為助伴。它們與意的所緣是同一個，行相下是同一個，同時生起，一一而生，都是由各自的種子而生，又互相應，有其行相，有其所緣，有其所依。

　　意的作業，初初能了別自己的所緣境，繼而能了別一切法的自相和共相，又能了別過去世、未來世、現在世；能剎那了別也能相續了別。複能成為一切淨、不淨法升起的原因，或與一切淨不淨法同時生起，然後在喜愛與下喜愛的結果中執取分別。又能引發前五識產生業用，或者為因，令前五識與之相續流轉。
　　原典

　　本地分中意地第二之一①

　　已說五識身相應地。雲何意地？此亦五相應知②，謂自性故，彼所依故，彼所緣故，彼助伴故，彼作業故。

　　雲何意自性？謂心③、意、識。心，謂一切種子所隨依止性、所隨依附依止性④、體能執受⑤、異熟所攝阿賴耶識。意⑥，謂恆行意⑦及六識身無間滅意⑧。識，謂現前了別所緣境界。

　　彼所依者：等無問依，謂意；種子依，謂如前說一切種子阿賴耶識。

　　彼所緣者，謂一切法如其所應⑨。若不共者⑩，所緣即受、想、行蘊⑾，無為⑿、無見無對色⒀、六內處⒁及一切種子。

　　彼助伴者，謂作意、觸、受、想、思，欲⒂、勝解⒃、念⒄、三摩地⒅、慧⒆，信⒇、慚（21）、愧（22）、無貪（23）、無 _（24）、無癡（25）、精進（26）、輕安（27）、不放逸（28）、舍（29）、不害（30），貪（31） 、恚（32）、無明（33）、慢（34）、見（35）、疑（36），忿（37）、恨（38）、覆（39）、惱（40）、嫉（41） 、慳（42）、誑（43）、諂（44）、 x（45）、害（46）、無慚（47）、無愧（48）、 賦粒 49）、掉舉（50） 、不信（51）、懈怠（52）、放逸（53）、邪欲（54）、邪勝解（55）、忘念（56）、散亂（57）、不正知（58），惡作（59）、睡眠（60）、尋（61）、伺（62），如是等輩，俱有相應心所有法，是名助伴。同一所緣，不同一行相，一時俱有，一一而轉，各自種子所生，更互相應，有行相，有所緣（63），有所依。

　　彼作業者，謂能了別自境所緣（64），是名初業；複能了別自相共相；複能了別去、來、今世（65）；複剎那了別（66） ，或相續了別（67）；複為轉隨轉（68），發淨不淨一切法業；複能取愛非愛果（69）；複能引餘識身（70），又能為因發起等流識身（71）。
　　注釋

　　①本地分中意地第二之一：即本地分中第二意地章中的第一節。《瑜伽師地論》的意地篇幅佔有第一卷的下半部分至第三卷。意地的內容攝括一切心意識而具有思量功能，它不同於五識、末那識，意地實際上是指整個精神的活動方式和活動內容。

　　②此亦五相應知：意地與前五識一樣具有五相相應，是應該知道的。

　　③心：梵語為質多（citta），佛家各宗派解釋各異。唯識家認為心即集起心，即積集一切諸法的種子，又能使這些種子變成現行，即種子識、阿賴耶識。

　　④唯識家將一切種子分為兩大係統，一是有漏法種子，這類種子是有煩惱垢染性的種子，它必須含藏在阿賴耶識中，它的變現必須受到阿賴耶識的攝持，所以稱為所隨依止。還有一類種子是無漏法種子，這類種子是脫離煩惱垢染的出世性的種子，它並不受阿賴耶識攝持，卻能寄寓在阿賴耶識中隨轉，所以稱為所隨依附依止。聽隨依附依止區別於所隨依止，前者僅依附而非受攝持，後者受攝持。兩者都依托阿賴耶識，都通過阿賴耶識轉。

　　⑤體能執受：阿賴耶識能執受一切種子。

　　⑥意：思量，即思惟度量，它不同於意地，此意隻指意地中的一相。

　　⑦恆行意：恆審思量意。佛家認為前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）既無審（計度，辨識度量）又無恆，第六意識雖有審思量卻不恒，而第八識雖恆卻非審，唯有末那識（manas）既審思量而又恆。所以恆行意就是末那識。末那梵語義就是意，佛家說末那就是意識所依託的根，為了稱名不混淆，所以將第六識名意識，將第七識以梵語名之末那。

　　⑧無間滅意：又名過去意，小乘認為意識也應有根，但又不能以什麼色為根，便認定無間滅意是意識的根，亦即後念之意識依托於前念之意識而得升起。大乘起，建立第七識、第八識，便以第七末那識為第六識的根，而對無間滅識作出新的闡說。

　　⑨一切法如其所應：前五識的緣慮到的境界，亦為第六識的所緣境。唯識家認為：意識能與前五識同時升起，並協助前五識認識境界。故又稱為五俱意識。五俱的情況還比較複雜，意識可以與五識中的任何一識俱轉，又可以與同時俱起的五識同時俱轉，總稱為五俱。

　　⑩若不共者：如果意識不與前五識共所緣。

　　⑾蘊：同類現象蘊集、聚積。佛家認為人也好，宇宙也好，無非是各類精神、物質現象的聚積，如將各種現像一一解析開便見不到什麼實物。佛家將人與宇宙共分為五蘊，除受蘊、想蘊、行蘊外，還有色蘊、識蘊。由於此處列舉的是不與前五識所緣共者，所以排除了色蘊；又識蘊歸入了下文的內六處，所以此處也不舉。

　　⑿無為：又作無為法，以其不具有因緣和合性、無造作性，故稱之。佛家認為一切現像都是五蘊假、仗因托緣而生的，有造作的，所以稱為有為法。有為法的實相是無為法，具有不生不滅、無來無去、非此非彼、永恆真實的性質。唯識家將無為法分為六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受滅無為、真如無為。唯識家還認為，六無為中最根本的是真如無為。

　　⒀無見無對色：既看不見又無質礙的相狀，如有表業及三摩地所產生的相狀。有表業，即身體的造作、言語的造作，都具有善、不善、無記性；而善、不善、無記的造作，實際上是由思發動的。所以有表業所生色，其實是身、語業體現了意念的相狀，而意念的相狀本身卻是無見無礙的。三摩地即靜慮所產生的相，也是思的或意念的相狀，雖然分為四個階段即四禪定，心念相狀各異，但都是無見無對。之所以還稱為色，是因為還存在著相狀，有間接的體現形式。

　　⒁六內處：又作內六處，指六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。

　　⒂欲：對所愛好的事物希望追求的心念。

　　⒃勝解：形容解力強勝，以致作出判斷選擇後不再猶豫疑慮，也不受其它的事因影響。類似於一般所說的信仰、主見、決定、執著等。

　　⒄念：對過去經曆體驗的事明記不忘，即憶念。

　　⒅三摩地：即定。對所觀想的境界專注不散。

　　⒆慧：對所觀想的境界推度決定，斷卻疑念。

　　以上五種心所法稱為別境（注⒂~⒆），即非遍行，隻是對特定的部份境界起心念，如欲對非喜好境、勝解對非決定境、念對非經驗境、三摩地對非專注境、無慧的邪見對所疑境都不起作用。

　　⒇信：信佛法實相的義理，即信其有實；又信三寶有清淨功德，即信其有德；還信其有能，即相信自己和別人都能通過修習佛法獲得成就。

　　（21）慚：對所作的過失罪惡感到羞恥，通過自我對賢善的尊崇，生起止息重犯的心念。

　　（22）愧：對所作的過失罪惡感到羞恥，由於被世人訶責厭棄而感到愧疚畏怯，生起止息重犯的心念。

　　（23）無貪：對三界（欲界、色界、無色界）生活不貪愛、不執取的心念。

　　（24）無 _：對痛苦、產生痛苦的原因及其它任何違逆自己的事，都以柔和不憤恨的心境相待。

　　（25）無癡：對諸事理明解，不受謬誤、虛妄迷惑的內心活動。

　　（26）精進：又作勤。精進的內心狀態有五種：㈠被甲精進，勇猛無畏地奮進；㈡加行精進，不斷自我策勵；㈢無下精進，進步中不自輕蔑怯懼；㈣無退精進，遭挫不屈，精進不已；㈤無足精進，雖有所成，並不滿足，更進不退。

　　（27）輕安：心境遠離雜染轉為輕適調暢、安穩不亂的內心活動。輕，雜染煩惱為粗重，遠離粗重則為輕。安，調暢安穩。

　　（28）不放逸：在無貪、無 _、無癡的基礎上，勤奮不已地修習一切斷妄契真的世間、出世間的善事的內心活動。

　　（29）舍：又稱舍、行舍，在無貪、無 _、無癡的基礎上勤奮不已地修習，達到心境平等正直的內心活動。舍，舍離偏執。

　　（30）不害：在無 _的基礎上使心性修到不去損害有情眾生境界的精神活動。

　　以上十一種稱為善法（注（20）-（30)），即善心相應的心所法。佛家認為，不放逸、舍、不害屬於假有，即是在別的心理活動基礎展開的；其它都屬於實有，即有自性，相對的獨立性。

　　（31）貪：對三界生活貪愛執取的心念，也是眾生心性受雜染、生煩惱，在三界輪回受生死苦的重要原因之一。貪障蔽無貪，無貪對治貪。

　　（32）恚：即 _。對痛苦、產生痛苦的原因及其它任何違逆自己的事無不憤恨，概不容忍的內心活動。佛家認為 _恚是廣泛的一種內心活動，造業為害最烈。恚障蔽無 _，無 _對治恚。

　　（33）無明：即癡。對諸事理不能明解，易受謬誤、虛妄迷惑的內心活動。癡障蔽無癡，無癡對治癡。

　　佛家稱呼貪、恚（ _）、無明（癡）為三毒、三不善根，認為一切汙染都是以它們為根本生發的。

　　（34）慢：即傲慢不讓，恃己所長，傲慢待人的心理。慢，分為多種，㈠慢，對比自己差的，必計較自己已勝；對與自己相等的，必計較自己不差。㈡過慢，對勝過自己的，妄認定自己與別人相等；對與自己相等的，妄認為自己比人強。㈢慢過慢，對勝過自己的，反認為自己勝過別人。㈣我慢，自己本是五蘊結合的虛幻身，卻自恃有主宰的實我。㈤增上慢，沒有證悟佛道功德卻妄以為自己已證悟。㈥卑慢，別人修道功德勝過自己卻自以為相差無幾。㈦邪慢，自己本無功德卻自以為有功德。

　　（35）見：也作惡見。即對各種真諦作出顛倒錯誤的推度見解。佛家一般將見分為五種，㈠薩迦耶見《sat－kayadarsana），意即身見，對五蘊結合的虛妄的自身及身外境妄計為實有；㈡邊見，又作邊執見，即偏執見，其中分為常見（妄以為「我」恆常不改，歡樂永享）、斷見（妄以為「我」死後斷滅，不受報應）；㈢邪見，謗毀否定佛道因果報應義理的見解，佛家認為執邪見的人作惡最狂妄無忌；㈣見取，意即執取前三見（身見、邊見、邪見），妄以為它們為最勝，能獲理想涅 境界；㈤戒禁取，又作戒取見、戒盜見，妄以為外教依據惡見定的戒律禁條是能導人向善涅 的。

　　（36）疑：對佛道各種諦義深懷疑慮，猶豫不定。

　　以上六種心所法（注（31）~（36）），稱為六根本煩惱，即這六種煩惱能生發出其他種種煩惱，所以又稱六本惑。

　　（37）忿：對現前違逆自己利益的人和事勃然大怒，不可遏止。是 _的一種表現。

　　（38）恨：心懷仇恨不捨。是 _的一種表現。

　　（39）覆：覆義即隱覆、藏蔽。造罪後恐失利益、榮譽，竭力掩蓋的心理。在貪、癡基礎上產生的心理。

　　（40）惱：平素懷恨，遇事觸動便起惱怒。

　　（41）嫉：嫉妒別人的長處、成就。也是 _的一種表現。

　　（42）慳：秘藏財物慳吝不施捨。是貪的一種表現。

　　（43）誑：為獲取個人名利處心積慮誑騙世人。在貪、癡的基礎上產生。

　　（44）諂：阿諛諂媚，掩蓋自己，誘人中計的心念。在貪、癡的基礎上產生。

　　（45） x：即驕。自恃其長，驕傲放縱不可一世。也是貪的一種表現。

　　（46）害：存心損害有情眾生，為 _的一種表現，能障蔽無 _。

　　（47）無慚：對自己所作的過失罪惡不感到羞恥。無慚能障蔽慚。

　　（48）無愧：自己有了過失罪惡受到世人訶責厭棄，並不感到畏懼羞恥。無愧能障蔽愧。

　　（49） 賦粒夯璩撩擅粒 無心觀想，不能明達。

　　（50）掉舉：內心輕浮躁動不能靜止，能障礙行舍、三摩地。

　　（51）不信：對佛道諸法實相的真諦、佛法僧三寶具有清淨功德、世間出世間善根持不相信的態度。不信能障礙信。

　　（52）懈怠：明知應該修善斷惡卻懶惰不努力的精神狀態。懈怠能障礙精進。

　　（53）放逸：在貪、 _、癡基礎上對修善斷惡懈怠不力，以至放縱蕩逸。此心所是在貪、 _、癡三毒和懈怠的基礎上生起的。

　　（54）邪欲：對所愛好的惡事物生起希望、追求的心念。邪欲是欲的負麵表現。

　　（55）邪勝解：判斷選取惡事物、反對佛道真諦毫不猶豫。邪勝解是勝解的負麵表現。

　　（56）忘念：即失念，對過去經曆體驗的事不能明記不忘。忘能障礙念。

　　（57）散亂：心緒散亂，對所觀想的境界不能專注。散亂與掉舉略有差異，掉舉對一事有多種解，不能深入理解得出定見；散亂對多種事物持一種心念，忽此忽彼，無法抉擇。散亂也障礙定。

　　（58）不正知：對所觀想的境界持荒謬錯誤的見解。不正知在惡慧及癡的基礎上產生。

　　以上二十二種心所法稱為隨煩惱（注（37）-（58）），又稱為隨惑，它們都是隨從根本煩惱所產生的更為具體的煩惱。《瑜伽師地論》與通常沿用的《百法明門論》在歸納隨煩惱上略有差異，後者隻列了二十種，而前者卻多出了二種即邪欲、邪勝解，這兩種都是別境中的負性麵。

　　（59）惡作：又稱為悔。嫌惡所作過的惡，追悔不安的心理活動。

　　（60）睡眠：又作眠，身入睡夢不由自主，心處昧暗。睡眠能障礙觀想。

　　（61）尋：即尋求推度。對事理的粗略尋思。

　　（62）伺：即伺察。對事理由粗略尋思轉成深入精細的思考。

　　以上四種心所法統稱為不定，意即這些心理活動的內容善惡性質不能定，因為它們都屬於假有，即建基於別的心理活動基礎上，所以它們的具體活動內容的善惡性質必須與其它的某些心理活動相聯係才能定。

　　（63）有所緣：有一定的對象才形成意與心所相應的複雜相狀。

　　（64）了別自境所緣：意識能對一切法，不管是共五識所緣還是不共五識所緣的，一切法即一切現像也都是意識覺知識別的對象境界。

　　（65）去、來、今世：佛家是以主體十二因緣因果報應來劃分三世的，果法已滅稱為過去世，已生未滅相為現在世，現世的因所致的果未生為未來世。

　　（66）剎那了別：在極短的一剎那間對境的覺知識別。意識的剎那了別即尋求心。

　　（67）相續了別：在善不善心的相續流轉中覺知識別對境。相續了別是意識的相續了別在決定心之後。

　　（68）為轉隨轉：指轉與隨轉謂意識即將作業時，若能為因，而引發其業，則稱為轉心或能轉心。若意識與其業同時生起，而不相離，則稱為隨轉心。

　　（69）取愛非愛果：由意識淨不淨的作業獲得可愛或不可愛的果報境界。生人、天趣為可愛果境；生地獄、畜生、鬼趣為非愛果境。

　　（70）引餘識身：意識先生能導引其餘的五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）生發行運。

　　（71）能為因發起等流識身：在五識先生引動意識相應生後，意識就作為決定性原因發起，與五識或者善或者不善性質相同的相續流轉活動。
譯文

　　又各種意識與其餘前五識體相比，還具有前五識沒有的精細深廣的造作活動，指的是思量識別對象境界、精細思慮對象境界，如昏醉內心惑亂、如瘋狂失常意亂、如昏夢心意昧暗、如從昏夢中覺寤清醒、如命終時心氣悶絕、如悶絕過後出離生死入涅 ，如能發起身體造作和言語造作，如能遠離對塵世生活的希求、如能使遠離對塵世生活希求的心退轉，如斷善根、如續善根，如死、如生等。

　　什麼是思量識別對象境界呢？由七種分別構成，即有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染汙分別、不染汙分別。

　　所說的有相分別，即先前率爾心位所受的境界相。諸根成熟又善曉名字語言的有情眾生，對於先前所受境界的分別作用。

　　所說的無相分別，即隨先前的率爾心所引之境，不善曉名字語言的嬰兒等所起的分別作用。

　　所說的任運分別，指的是麵對現前的對象境界，隨順意識境界的勢力，自然流轉所進行的思量識別。

　　所說的尋求分別，是對於各種事物進行觀察並粗略思考後所起的分別作用。

　　所說的伺察分別，是對已經粗略思考過、已經觀察過的境界，進行深入細致的思考，並形成完整確定的觀念過程中，所起的思量識別作用。

　　所說的染汙分別，是指對所貪愛的已經過去的事物，所進行的思量識別；對渴望將來能獲取的可愛事物，進行思量識別；對戀戀不捨的現行事物，進行思量識別。對所愛好的事物之希望，追求的思量識別，對其他任何違逆自己的事，懷忿怒不容忍的思量識別，懷著損害有情眾生所進行的思量識別，或隨與根本煩惱、隨煩惱相應所進行的思量識別。

　　所說的不染汙分別，有善類和無記類，就是出離情慾所產生的思量識別、對違逆自己的事物或痛苦不懷忿恨所進行的思量識別、懷著不損害有情眾生的心情所進行的思量識別，或隨著信等修善法類中的任何一種相應所進行的思量識別，或於行、住、坐、臥、取、舍、屈、伸等舉止有威德合軌則所進行的思量識別，從事繪畫、雕塑等工藝技巧時所進行的思量識別，以及佛、菩薩為了軟化有情眾生，以神通力變現種種有情眾生時所有的思量識別。

　　如此等類，稱為思量識別對象境界。
　　原典

　　又諾意識①望餘識身，有勝作業②，謂分別所緣、審慮所緣，若醉、若狂、若夢、若覺、若悶、若醒，若能發起身業、語業，若能離欲、若離欲退，若斷善根、若續善根，若死、若生等。

　　雲何分別所緣？由七種分別，謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染汙分別、不染汙分別。

　　有相分別者，謂於先所受義、諸根成熟善名言者③所起分別。

　　無相分別者，謂隨先所引④及嬰兒等不善名言者⑤所有分別。

　　任運分別⑥，謂於現前境界，隨境勢力任運而轉⑦所有分別。

　　尋求分別者，謂於諸法觀察尋求所起分別⑧。

　　伺察分別者，謂於已所尋求、已所觀察，伺察安立⑨所起分別。

　　染汙分別⑩者，謂於過去顧戀俱行⑾、於未來希樂俱行、於現在耽著俱行所有分別；若欲分別，若恚分別，若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱相應所起分別。

　　不染汙分別⑿者，若善、若無記⒀，謂出離分別⒁、無恚分別、無害分別，或隨與一信等善法⒂相應，或威儀路⒃、工巧處⒄及諾變化⒅所有分別。

　　如是等類，名分別所緣。
　　注釋

　　①諸意識：包括第六識意識、第七識末那識。

　　②勝作業：精細深廣的造作活動。佛家認為前五識的作業都是粗劣的，勝作業隻有意識才具有。

　　③諸根成熟善名言者：各種感覺官能都已經成熟而且善於運用概念言辭的人，一般揩少年以上的人。

　　④隨先所引：隨順決定心所擇定的境界起染淨心、等流心所進行的思量識別。六識實具有五種心，即率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心。決定心對尋求心所尋的境起決定作用，尋求心所尋的境相對於決定心稱為先境，但是無論尋求心、率爾心都沒有分別作用，所以此處「先」非指尋求心、率爾心，而是指決定心。染淨心、等流心具有分別作用，但它們必須隨順先境起分別作用，先境即是決定心所決定之境。由於染淨心、等流心所分別觀想前念先境，沒有明確的具相，所以屬於無相分別。由於此處辭句義玄，所以作了以上較詳的闡釋。

　　⑤嬰兒等不善名言者：嬰兒、幼兒等不善於運用概念言辭的人。嬰兒等，除嬰兒外，不善於名言的還有未能通事的幼兒。不善名言的分別沒有明確的具相，所有也稱為無相分別。

　　⑥任運分別：自然分別。任運，任境界現象運轉，不加造作，義同自然。

　　⑦隨境勢力任運而轉：此指意識的一種特殊的分別對象境界的精神活動，由於境界極其恢宏或極其勝妙或極其宜人，因而具有極大的感染力，或者心意對境界已極其熟悉，曾千百遍領略，所以一旦麵臨此類境界，意識不須更加造作就能剎那思量識別，隨順境界自然如化。這類意識的現象，頗類似一般心理學、美學所謂的潛意識、感悟，在心理學機製上與中國禪宗的頓悟也有類同之處。

　　⑧於諸法觀察尋求所起分別：此處的尋求，不等同於前麵所說的五心的尋求心。五心中的尋求心是起意識過程中的一個短暫的初階，而觀察尋求所起分別是在心所法尋的基礎上所起的分別作用。

　　⑨安立：建立，此處指思惟形成結果。

　　⑩染汙分別：對境界的思量識別過程受到煩惱汙染或受到煩惱的左右。

　　⑾於過去顧戀俱行：貪愛已過去了的事物所產生的思量識別，對所貪愛的過去事物進行的思量識別，或釋為對過去事物懷有貪愛進行的思量識別。

　　⑿不染汙分別：對境界的思量識別過程不受煩惱汙染左右。

　　⒀若善、若無記：如善性的、非善非惡性的分別。

　　⒁出離分別，出離情慾所產生的分別。出離，出離情慾，佛家所倡的修養至涅 。

　　⒂信等善法：即信、精進、慚、愧、無貪、無 _、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害等善類心所法。

　　以上講到出離、無恚、無害、信等善法相應，分別都屬於不染汙分別中的善類分別。

　　⒃威儀路：行住坐臥取捨屈伸等舉止，有威德合軌則。路，此處指舉止之道。

　　⒄工巧處：繪畫、雕塑、技術、機關、陰陽、曆數等等工藝技巧作時的心念。處，梵名阿耶怛那（ayatana），意即處，即所謂根、境為心、心所法生發之處，此處意指作工巧時的心念。

　　⒅諸變化：菩薩為了教化眾生憑著神通力變現種種有情眾生時的心意。

　　以上列舉的威儀路、工巧處、諸變化，當意識分別與它們相應生起作用時，就屬於不染汙分別的無記分別。此處的威儀路、工巧處、諸變化的無記性屬於無覆無記。

　　佛家說無記有兩大類，一類有覆無記，即體本性具有妄惑，隻是因為極劣弱沒有顯出惡性，如第七識，所謂覆即覆隱聖道；一類無覆無記，即體本性不具有妄惑，如內法的阿賴耶識自體、五勝義根，外法的山河草木等。無覆無記就人而言又分為四種，即異熟無記、威儀無記、工巧無記、變化無記。本文無記分別沒有提及異熟，是因為異熟僅僅以作業引導，不屬於分別。
譯文

　　如何才是精細思慮對象境界呢？就是依循真理精細思慮對象境界、不依循真理精細思慮對象境界、既不是依循真理又不是不依循真理精細思慮對象境界。

　　所說的依循真理精細思慮對象境界，就是不在真實有的事物上增益，如四顛倒那樣不真實有的事物。四顛倒如下：誤認無常（非永恆）為常（永恆），誤認苦為樂，誤認不淨為淨，誤認無我為有我；也不像各種邪見那樣損減各種真實有的東西，各種邪見即如不主張布施等各種錯誤的見解；或者是以法住智，如實了解知曉各種所知的事物；或者是以菩薩善的清淨的出世間智，如實覺悟知曉所知的各種事物。所有這些，稱為依循真理精細思慮對象境界。如果與此相反，應當知道，這就稱為不依循真理精細思慮對象境界。

　　所說的既不是依循真理又不是不依循真理精細思慮對象境界，是依據無記智慧，審思觀察各種事物。

　　所有的這些，就稱為精細審慮對象境界。
　　原典

　　雲何審慮所緣？謂如理所引①、不如理所引、非如理非不如理所引②。

　　如理所引者，謂不增益非真實③，有如四顛倒④——謂於無常常倒⑤、於苦樂倒⑥、於不淨淨倒⑦、於無我我倒⑧；亦不損減諸真實⑨，有如諸邪見——謂無施與等諸邪見⑩行；或法住智⑾，如實了知諸所知事⑿；或善清淨出世間智⒀，如實覺知所知諸法⒁。如是名為如理所引。與此相違，當知不如理所引。

　　非如理非不如理所引者，謂依無記慧審察諸法⒂。

　　如是名為審慮所緣。
　　注釋

　　①如理所引：佛家講求契真悟真、通達真如真實，所稱的理，也就是關於真實的諦義；逕稱最高的真如（即絕對真理）為理體。

　　②非如理非不如理所引：精細思慮對象既不契合真實的理又不違悖真實的理。

　　以上所說的理，都是佛家概括的關於真實的諦義，佛家所說的真實是對現象世界的否定和對現實現象的出離，而不是指一般所說的客觀實在和規律。

　　③不增益非真實：精細思慮對象境界時不是加強那些不合真實的觀念。

　　④顛倒：又作顛倒見，以虛為實、以假為真、以苦為樂等顛倒是非真假的思想觀念。

　　⑤於無常常倒：佛家認為一切現像都是五蘊結合因緣所生，無一不是虛假不實、流轉變易的，因而都是無常的；隻有超脫現實現象的實相、空相，真如理體才是恆常不變、不生不滅的。但是作顛倒見的人卻把無常的看作是常的。於無常常倒，還可以譯成把無常的看作是常的，或對無常作常的顛倒見。

　　⑥於苦樂倒：佛家認為人生無非是苦。苦，梵語為豆怯（duhkha） ，意即逼惱身心，經籍列舉的苦數林林種種，諸如生老病死苦、愛別離苦、怨憎會（會合）苦、求不得苦、五陰盛苦（五陰即五蘊，五蘊結合的人身生長熾盛受苦，五蘊的身心盛受一切苦）。但是眾生往往貪戀三界生活，將苦視為樂。佛家又認為出離生死涅 成佛為樂，眾生卻以之為苦。

　　⑦於不淨淨倒：佛家認為現實現象、三界生活、情慾煩惱、見思惑迷等都是雜染心性汙垢不淨的，隻有出離煩惱、超脫世間、斷妄契真，涅 清淨才是淨的。但是眾生執迷不悟，以不淨為淨。

　　⑧於無我我倒：對無我與我作顛倒觀。佛家認為一切事物現像都是五蘊假合因緣所有，離散流轉便成為虛幻，所以不可能有獨立的實體、不變的主宰（我）。人本身也是如此，但人往往執迷地認為虛幻的自身俱有主宰性的我。我，獨立的具有主宰性的永恆實體。

　　⑨不損減諸真實：精思思慮對象境界時不是損減那些符合真實的觀念。

　　⑩謂無施輿等諸邪見：指的是妄說佛家沒有施與等各種毀謗佛道的謬論。邪見，謬見。佛家特指否定佛教義理的論見。無施與，妄說佛家沒有施與。

　　施，是佛家六波羅蜜（paramita，意即度到涅 彼岸）之一，是佛家修行的重要法門，要求向眾生施與財物，施與無畏的精神，施與種種佛法義理。

　　無施與等，諸邪見除無施與外，還有妄說世間無真阿羅漢，無因果報應等。諸邪見行，以各種邪見毀謗佛道。

　　⑾法住智：能知三界因果道理的世俗智，此智依教法而生，所以稱為法住智。

　　⑿如實了知諸所知事：循依真實完全解知、所應解知的各種佛家關於人生宇宙的名相義理，諸如三法印、苦集滅道、因緣和合、惑業苦之類。

　　⒀善清淨出世間智：修習佛道達到四種果位的智慧。小乘修道達到的果位有四種，即須陀洹果（srotapanna—phala，意為預流果，即初入聖道）、斯陀含果（sakrdagami-phala，意為一來果，即還須來欲界受生一度）、阿那含果（angami—phala，意為不還果，即不再來欲界受生，隻到色界、無色界受生）、阿羅漢果（arahat-phala ，意為不生果，即永入涅 ，不再來三界受生）。前三種果位稱為有學位，即餘有受生的學位還須學；後一種果位不再受生，稱為無學位，即無須再學。前三者稱為清淨，後者稱為善清淨。四者都屬於修出世間法，都具有出世間智。

　　⒁如實覺知所知諸法：循依真實覺悟通曉所應知曉的各種法義。這各種法義指百法，即心法、心所法、不相應行法、無為法。

　　⒂依無記慧審察諸法：依靠非善非惡性的智慧精細思慮舉止的威德軌則、工藝的巧作、菩薩的隨意變化等等事理。
譯文

　　什麼是昏醉內心惑亂？指的是，或者由於所依託的身體太弱劣，或者不習慣飲酒，或者飲酒次數太多，或者飲酒超過自己的酒量，就導致酒醉後或類似酒醉後的意識惑亂。

　　什麼是瘋狂失常意亂？指的是，或者由先世造作導致現世果報，或者由於合成人身的地、水、火、風、空、識等六界關係不平衡協調，或者因受到驚嚇恐怖萬狀而精神失去自我控製，或者由於死穴受到打擊，或者由於鬼魅附體作怪，造成瘋狂失常意亂。

　　什麼是昏夢心意昧 ？指的是，或者由於所依託的身體太弱劣，或者由於過分疲倦意識失去自製，或者由於進食太多致使身體負擔沉重，或者由於內心昏昧使意識難以行運，或者由於停息一切行事造作，或者由於嗜好睡眠，或者由於人身以外的種種原因作用（例如由搖扇使人涼爽昏睡多夢，或者由於他人用密咒加害，或者由於服了迷魂幻藥，或者由於受到威勢勇猛神驗難測的力量作用），發生昏夢心意昧 。

　　什麼是從昏夢中覺寤清醒？指的是，睡眠時間增長時，疲倦終於解除的緣故，有所作為如期寢眠的緣故，或者有身外的各種原因作用的緣故，使人從昏夢中覺寤清醒。

　　什麼是命終時心氣悶絕？指的是，由於六大界合成的身體中風的動性和火的熱性的錯亂，或者由於捶打，或者由於腹瀉（如瀉得過分轉成痢疾和出血），或者由於極度勤勞，致使心氣悶絕。

　　什麼是從昏惑中清醒？指的是，在悶絕過後出離生死入涅 。
　　原典

　　雲何醉？謂由依止性①羸②劣③故，或不習飲故，或極數飲故，或過量飲故，便致醉亂。

　　雲何狂？謂由先業所引④，或由諸界錯亂⑤，或由驚怖失誌，或由打觸末摩⑥，或由鬼魅所著而發癲狂。

　　雲何夢？謂由依止性羸弱，或由疲倦過失，或由食所沉重⑦，或由於 相作意思維⑧，或由休息一切事業⑨，或由串習⑩睡眠，或由他所引發（如由搖扇，或由明咒⑾，或由於藥，或由威神），而發昏夢。

　　雲何覺？謂睡增者，不勝疲極⑿故，有所作者⒀要期睡故，或他所引，從夢而覺。

　　雲何悶？謂由風熱亂⒁故，或由捶打故，或由瀉故（如過量轉痢及出血），或由極勤勞而致悶絕。

　　雲何醒？謂於悶已而複出離。
　　注釋

　　①依止性：意識聽依託的意根體性。

　　②羸：瘦弱，此形容體性弱。

　　③劣：此形容意根弱劣，不適應激烈、緊張、複雜、繁重的精神活動，終致昏惑混亂，佛家也稱這種內心狀態為醉。

　　④由先業所引：由先世造作導致（現世果報的癲狂）。

　　⑤諸界錯亂：地、水、火、風、空、識六界的結合失衡不協。色身由六大界和合生，六大界和合關係不平衡、不協調即為錯亂。諸界，即六大種。唯識家認為六大界和合失衡，是導致人神誌癲狂的重要原因。界，相當於所謂大種，即宇宙構成元素。

　　⑥末摩：marman，梵語意為支節或死穴、死節。死穴受打擊極為痛苦，重則喪命。佛家說人死穴有六十四處，另說有一百二十處。

　　⑦貪所沉重：進食太多使身體負擔沉重。這種情況常常使人昏睡多惡夢。

　　⑧ 相作意思維：內心昏昧使意識難行多生睡夢。 相，內心處於昏暗狀態。

　　⑨休息一切事業：停息一切行事造作。這樣易使人昏睡多夢。

　　⑩串習：多次習行。

　　⑾明咒：即密咒、真言。佛家認為有的密咒具有神秘的作用，有的咒可使人失去神誌，昏睡生夢。咒，梵語為陀羅尼（dharani） ，陀羅尼含義甚多，此處主要指咒陀羅尼，即神驗莫測的秘密語。

　　⑿不勝疲極：疲倦終於解除。

　　⒀有所作者：佛家對睡眠之道有一係列的要求以達到修善淨心，雖寢睡心不縱亂，覺悟清醒。

　　⒁風熱亂：風熱過亢，就狂躁不止，體溫高熱，呼吸急促，氣息悶絕；風熱極弱，就體溫趨冷，呼吸漸弱至悶絕。
譯文

　　什麼是發起身體的造作、言語的造作？指的是由於發動身體、言語造作的思慮先活動：其次由於預先考慮一番後，生起決定心對未來境（將要做的事）有所選擇，於是再生起對可愛樂作的事的希求心念；再次由於接著希求心念後，內心產生要發動身體、言語造作的念頭；再次由於發動身體、言語造作的念頭生起後，再支動身體、言語隨順那念頭生起作用，從此就發起了身體的造作、言語的造作。

　　什麼是離欲？指的是，隨著出離情慾煩惱的善根種子成熟的緣故，從他人處聽受到佛法的，並將此作為依據使自己獲得正修契真的緣故，遠離那些障礙聖道的煩惱的緣故，以種種慧巧方便修習正法作循依真實不顛倒思惟的緣故，因此才能離欲。

　　什麼是離欲的心退轉？指的是由於貪戀名利，根性鈍劣的緣故，初修靜慮的人，反複多次思慮種種禪定相狀的緣故，修習靜慮獲得相應卻忍受不住停滯退步的緣故，被煩惱障礙的緣故，受惡友影響的緣故，便使離欲的心退轉。

　　什麼是斷善根？指的是由於根性慧利的人作了各種最樂意做的惡事，將來必得惡果現行事的緣故，隨順那些引導自己向惡的人行事所得的緣故，那些人心生反佛思想極為嚴重，頑固到底的緣故，那些人在作一切現行惡事過程中對將來墮入惡道受苦沒有絲毫畏懼的緣故，以損害其他眾生為樂，不存絲毫同情心的緣故，皆能斷善根。這些人的阿賴耶識中由先世善因形成的種子也稱為善根，不貪愛塵世生活、憤恨一切苦痛等等的現行也稱為善根。隻是由於在建立現行的善根過程中途轉向作惡事，才稱為斷善根；並非由於永遠拔掉了他們的具有善性的種子的緣故。

　　什麼是續善根？指的是由於根性慧利的緣故，看見親朋好友在修習能獲福德的佛事的緣故，到修行勇進的人那裏聽受真正佛法的緣故，對違悖佛理的各種謬見產生猶豫，從而轉向決定證悟真正佛法的緣故，能使已斷阻的善根續接上。
　　原典

　　雲何發起身業、語業？謂由發身、語業智①前行故，次欲生故，次功用起故；次隨順功用為先，身、語業風轉②故，從此發起身業、語業。

　　雲何離欲？謂隨順離欲根③成熟故，從他獲得隨順教誨故，遠離彼障④故，方便正修無倒思惟⑤故，方能離欲。

　　雲何離欲退？謂性軟根⑥故，新修善品⑦者數數思惟彼行狀相⑧故，受行⑨順退法⑩故，煩惱所障故，惡友⑾所攝故，從離欲退。

　　雲何斷善根？謂利根⑿者成就上品諸惡意樂現行法⒀故，得隨順彼惡友故，彼邪見纏極重圓滿到究竟⒁故，彼於一切惡現行中得無畏⒂故，無哀湣故，能斷善根。此中種子亦名善根，無貪、 _等亦名善根，但由安立現行善根相違相續⒃，名斷善根，非由永拔彼種子故⒄。

　　雲何續善根？謂由性利根⒅故，見親朋友修福業⒆故，詣善丈夫⒇聞正法故，因生猶豫證決定故，還續善根。
　　注釋

　　①智：此處意指在有所行為前先動腦思慮計劃一番，即預先考慮。

　　②身、語業風轉：支動身、語業風隨著內心轉動。佛家認為萬物能動是因為有風（動性），人呼吸是風，造作也如風的支動或動性顯現，所以業也稱作業風。

　　③離欲根：出離情慾或出世間涅 的種性。唯識家是以阿賴耶種子種性來解釋善、惡根的，人有善根即出世種性，但必須成熟變現方能實現離欲，得以證悟還滅。

　　④障：障礙人修聖道，煩惱的異名。諸佛籍列舉的障數大同小異，本論列舉的障主要有三，一是加行障，對加力修行的障礙，如體弱多病、缺少食物等經不住修行加力；二是遠離障，對遠離塵世的障礙，如貪戀塵世種種愛樂事理不想舍離；三是寂靜障，對禪定靜思的障礙，如放逸自滿思緒騷亂，使心難以安定靜修。

　　⑤方便正修無倒思惟：以種種慧巧方便修習徹底覺悟解脫的正法，作循依真實不顛倒的思慮。方便，upayakausala，修習佛法的慧巧方法。正修，修習徹底覺悟解脫的正法。

　　⑥性軟根：貪戀名利，根性鈍劣，在修習中輕易退轉。軟，貪戀名利遏製善性。

　　⑦善品：此處指修靜慮（禪定）法，因旨在離欲，所以稱為善品。

　　⑧彼行狀相：修靜慮法，每至一定地都有內心種種行運稱為行，行運的狀相或內心狀態為行狀相。

　　初修習禪定的人，因思惟其狀相得以進入靜慮境界；但是往返多次思惟生雜念，又不能升登無漏究竟境界，因而有可能從離欲過程中退轉，出定。

　　⑨受行：靜慮時內心行運效果獲得了。

　　⑩順退法：或忍受不住靜慮時的喜樂、功德，或未能調練好諸根以便進步，或貪戀已有效果等等順次退還以至喪失一切成果。

　　⑾惡友：引導自己向惡的人，惡指悖違佛道；相反地，引導自己起善向佛的人為善友。

　　⑿利根：素質慧利；相反者為鈍根，即素質愚鈍。此處利鈍，都是指攝受佛道的可能程度。

　　⒀成就上品諸惡意樂現行法：作了各種最樂意做的惡事，必然導致將來墮入惡道的現行事。成就，此處隻是講作成了，不是常講的功德成就。上品，佛家將導致惡果的煩惱惡行分為不同等次，行相猛利、程度極重者為上品，次為中品、下品；上、中、下三品中又細分為上、中、下三品，如上品中又分為上上品、上中品、上下品，其它類推。惡，其現行導致將來墮入地獄、餓鬼、畜生等惡趣者稱為惡。現行法，現行現象。

　　⒁彼邪見纏極重圓滿到究竟：那些人心生反佛道的思想極為嚴重，頑固到底，摧折善法。邪見纏，由自己心生邪見固執不改。所謂邪見即認定無因果、無施與等。

　　⒂得無畏：存在無怖畏心，此處無怖畏不是佛家常說的因脫離三界六道無怖畏，而是指對可怕的後果沒有意識到而無怖畏。

　　⒃相違相續：即相違性的相續，相違作為修飾成分；相續即續接著的。

　　⒄非由永拔彼種子故：前文講到善根有二種，一是種子善根，二是現行善根。此處所講的不是拔掉第一種善根，而是斷阻了第二種善根。

　　⒅性利根：與前麵的性軟根相對，即根性慧利的善於接受佛法真諦的本性。

　　⒆福業：特指能獲福德的佛事。

　　⒇善丈夫：也略說為丈夫，指修習佛道勇進不退的行人。

譯文

　　什麼是死？指的是由於眾生的壽命到盡頭的緣故致死。這死又有三種，就是壽命已盡的緣故致死，福報已盡的緣故致死，不避開導致死的原因致死。理當知道這也可以說成壽盡時死、未到壽盡時死二種，這或者是懷抱善心死，或者懷抱不善心死，或者懷抱非善非不善心死。

　　什麼是壽命已盡的緣故致死呢？如同臨終前感受到自己壽量已盡所以要死，這就稱為時死。

　　什麼是福報已盡的緣故致死呢？如同有一種供維持生命的條件欠缺的緣故致死。

　　什麼是不避開導致死的原因致死呢？如世尊所說的，有九種原因導致不能滿壽命時期死。是哪九種原因呢？就是進食不合身體的需要量，吃的食物對身體沒有營養價值，已吃的食物未消化還進食不斷，吃的食物使身體苦痛難忍卻不吐出，上述原因釀成的疾病嚴重化卻不設法除病，已患重病拒不就醫服藥，不知道攝取的食物對自己是有害還是有益，在不適宜的時候行男女淫事、過量行男女淫事，以上原因致死稱為非時死。

　　什麼是懷抱善心死呢？如同有一人將要命終時，自己回憶起以前修習過的善法，或者又由別人使他回憶起以前修習過的善法，有了這二種原因，這時，對佛道的信念等等各種善的心念升起在內心，甚至在內心裏浮現出明晰的事理相狀。如果心中處於昏昧任心意浮動，各種善的心念隨即消失，隻留存非善非不善的心念。為什麼呢？因為他在這時，對曾經修習過的善法已經不能回憶起，別人也不能使他回憶起來。

　　什麼是懷抱不善心致死呢？如同有一人將要命終時，自己回憶起以前反複不斷習行的惡法，或者又由別人使他回憶起以前反複不斷習行的惡法。他在這時，對塵世生活的貪戀心、對一切違逆自己的痛苦、憤恨等各種不善的心念一起生起在內心。至於在內心裏浮現出明晰事理相狀時，和內心處於昏昧任心意浮動時的情景，如同前麵已經清楚解說的一樣。

　　又懷抱善心死的時候，死得安樂，將要命終時，沒有極重的痛苦感受逼迫自身。懷抱惡心死的時候，死得苦惱，將要命終時，有極重的痛苦感受逼迫自身。又懷抱善心死的人，會現出不是淆亂怪誕的形相；懷抱不善心死的人，會現出淆亂怪誕的形相。

　　什麼是懷抱非善非不善心死？指的是行非善非不善法的人，或者沒有行什麼法的人，將要命終時，自己不能回憶起什麼，別人使他回憶時也回憶不起什麼。這時，懷抱非善非不善心死，既不是死得安樂，也不是死得苦惱。又行非善非不善法的人，將要命終時，或者自然地回憶起從前習行過的善法和下善法，或者別人使他回憶起從前習行過的善法和不善法，他在這時，對過去多次習行印象最強的，心裏特別回憶起，至於其它的一切就都忘了。

　　如果一生中，沒有什麼印象特別深刻的，他在這時，隨著自己開始的回憶，或者別人使他回憶，除此之外，不再起其餘的心念。這時，由於二種力量的推動，而得命終。這二種力量，指的是於無意義言論中放逸墮落的力量，和過去世所造的善、不善的業力。

　　前世造作引來的現世果報身已承受完了，如果現世一生作不善事，定會在這死時，承受一生作的各種不善事所導致的未來世中受苦的果報身的相，變現出如同在夢中見到種種令人悚心的怪誕可怖景象。對於這種種怖畏的景相，世尊說：

　　如果有人生前造下不善業，他在這時，形相如同日落的時分，群山峰影等等，先遮掩部分陽光，漸漸遮掩全部陽光，最後完全掩蔽光明，一片黑 。此人臨終時所見的這些相，是從明晰逐漸 昧。

　　如果先受盡前世造作引來的現世苦果，轉而修習善法，就與上述狀況相反，當知如此人所見到的相，是從 昧逐漸明晰。其中有不同的地方，是這類人將要命終時所現出的未來世中的果報身相，如同在夢中見到的是種種令人悅意舒適的景相。

　　如果有人作了極不善的事，臨終時見到這種怪誕可怖的景相，於是流汗毛豎，手足亂擾，大小便失禁，雙手摸索虛空，翻睛吐 i，他在這時，身體就變現出此等怪誕可怖的形相。如果有人作的是一般的不善事，則臨終時所見到的怪誕恐怖的景相，也許有，也許沒有，如果有，也不及前麵所述。

　　而且，眾生將要命終時，隻要意識還清醒，則長時自我愛著的力量自然現行，由於這種勢力，使他相信自己真的要死去了，於是他就貪愛自身。由此形成在死後和投生前之間的中陰身、乃至來世的果報身。如果有人修行到預流果和一來果，在這時，心中自我愛著的力量，也會隨之現行。但憑智慧力，能夠加以調伏不受固執。猶如身體強壯的男子與體弱病殘的人角鬥而能製伏他，理當知道這其中的道理是一樣的。如果有人修行到不還果，這時他執愛自我身心的習氣便不會再現行。

　　而且，眾生在壽命逐漸終了時要受肢節解分的劇烈痛楚，除了天處、地獄處的眾生外，其它處的一切眾生都得承受這種痛楚。這種狀況有二種：一種重，二種輕。重的，是作惡行的人承受的；輕的，是作善行的人承受的。北拘盧洲的一切眾生承受的都輕。

　　而且，色界的眾生死的時候，各種根體都具備。欲界的眾生死的時候，各種根體隨身體是否受到解分肢節苦，有的具備，有的不具備。

　　而且，阿羅漢斷絕一切見惑思惑，不再受生報，捨身命永入涅 ，稱為用佛法調和控製身、語、意的造作，而獲善終。沒有斷絕煩惱惑染仍要受生死果報苦而死的人，稱為沒有用佛法調和控製身、語、意的造作，而不獲善終。

　　而且，人將要命終時，作惡行的人，他的阿賴耶識從上部根體分離時，冷的感觸就隨即產生，像這樣的分離逐漸擴展到心部。作善行的人，他的阿賴耶識從下部根體分離時，冷的感觸就隨即產生，像這樣的分離逐漸擴展到心部。理當知道阿賴耶識最後隻從內心分離，從此冷的感觸就 碳叭 身。
　　原典

　　雲何死？謂由壽量極①故而便致死。此複三種，謂壽盡故、福盡故、不避不平等②故。當知亦是時、非時死，或由善心，或不善心，或無記心。

　　雲何壽盡故死？猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死。

　　雲何福盡故死？猶如有一資具③闕故死。

　　雲何不避不平等故死？如世尊④說，九因九緣⑤，未盡壽量而死。何等為九？謂食無度量⑥，食所不宜，不消複食，生而不吐，熟而持之⑦，不近醫藥，不知於己若損若益⑧，非時、非量行非梵行⑨，此名非時死。

　　雲何善心死？猶如有一將命終時，自憶先時所習善法，或複由他令彼憶念，由此因緣，爾時，信等善法⑩現行於心，乃至 想⑾現行。若細想⑿行時，善心即舍，唯住無記心。所以者何？彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令彼憶念。

　　雲何不善心死？猶如有一命將欲終，自憶先時串習惡法，或複由他令彼憶念。彼於爾時，貪、 _等俱諸不善法現行於心，乃至 、細等想現行，如前善說⒀。

　　又善心死時，安樂而死，將欲終時，無極苦受逼迫於身。惡心死時，苦惱而死，將命終時，極重苦受逼迫於身。又善心死者，見不亂色相；不善心死者，見亂色相。

　　雲何無記心死？謂行善不善者，或不行者⒁，將命終時，自不能憶，無他令憶。爾時，非善心非不善心死，既非安樂死，亦非苦惱死。又行善不善補特伽羅⒂，將命終時，或自然憶先所習善及與不善，或他令憶，彼於爾時，於多曾習力最強者，其心偏記，餘悉皆忘。

　　若俱平等曾串習者，彼於爾時，隨初自憶，或他令憶，唯此不捨，不起餘心。彼於爾時，由二種因增上力⒃故，而便命終，謂樂著戲論因增上力⒄，及淨不淨業因增上力。

　　受盡先業所引果⒅已，若行不善業者，當於爾時，受⒆先所作⒇諸不善業所得不愛果之前相（21），猶如夢中見無量種變怪色相。依此相故，薄伽梵（22）說：

　　若有先作惡不善業及增長已，彼於爾時，如日後分，或山山峰影等，懸覆， 談玻 極覆。當知如是補特伽羅，從明趣 。

　　若先受盡不善業果而修善者，與上相違，當知如是補特伽羅，從 趣明。此中差別者，將命終時，猶如夢中見無量種非變怪色可意相生。

　　若作上品不善業者，彼由見斯變怪相故，流汗毛豎，手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀 i，彼於爾時，有如是等變怪相生。若造中品不善業者，彼於爾時變怪之相，或有或無，設有不具（23）。

　　又諸眾生將命終時，乃至未到 該料胛唬 長時所習我愛現行，由此力故，謂我當無，便愛自身，由此建立中有（24）生報。若預流果（25）及一來果（26），爾時，我愛亦複現行（27）。然此預流及一來果，於此我愛，由智慧力數數推求（28），製而不著，猶壯丈夫與羸劣者共相角力能製伏之，當知此中道理亦爾。若不還果（29），爾時我愛不複現行（30）。

　　又解肢節，除天、那落迦（31），所餘生處一切皆有（32）。此複二種：一重，二輕。重，謂作惡業者；輕，謂作善業者。北拘盧洲（33）一切皆輕。

　　又色界（34）沒時，皆具諸根（35）。欲界沒時，隨所有根，或具或不具（36）。

　　又清淨解脫死（37）者，名調善死（38）。不清淨不解脫死（39）者，名不調善死。

　　又將終時，作惡業者，識於所依從上分舍，即從上分冷觸隨起（40），如此漸舍乃至心處（41）。造善業者，識於所依從下分舍（42），即從下分冷觸隨起，如此漸舍乃至心處。當知後識唯心處舍，從此冷觸偏滿所依。
　　注釋

　　①壽量極：人的生命時節到頭。佛家根據業報輪回的義理，認為眾生永無休止地在三界六道中輪回，即先世造作（作業）致死後投胎受果報（即現世處在哪一道和成為何等樣的身都由先世作業所致），現世造作又致死後投胎受果報，如此輪回下去，除非修學佛道，才有可能脫離受生。眾生每一期生命從開始到結束，稱為壽；在一期壽中，支持人色、心連續的為命。壽和命習慣合稱為壽命，梵語為僑尾單（jivita）。佛家認為眾生的壽命不一，皆由前世作業而定。

　　②不平等：由於種種違逆定命的原因能造成不按定命死，就稱為不平等，因此不平等死意味著未盡壽死。

　　③資具：一切資生活命之具。

　　④世尊：佛十號即如來、應供、正 討 、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛，世尊意即世所尊崇。

　　⑤九因九緣：九種致死原因。

　　⑥食無度量：進食極多極少均危及生命。此處所說的食，就是指通途義的食，也就是佛家所說的段食。

　　⑦熟而持之：由於上述種種原因釀成的疾病嚴重化稱為熟，病重不設法治療除去稱為持。

　　⑧不知於己若損若益：不知道攝取的食物對自己是有害還是有益。前麵從「食無度量」到「不近醫藥」都是就段食而言的，此處則就四食全體而言。佛家將因身體和精神的資養需要所攝取的對象統稱為食，並把進食的方式分為四種：一為段食，也叫搏食，將有形質的食物分段吞食，指人滋養身命所食；二為觸食，指鬼神觸氣而食；又作樂食，以心所法觸喜樂事，如終日觀劇忘食；三為思食，又作念食，以第六識作希望之念，如極渴思飲；一說為禪天食；四為識食，阿賴耶識作為人身命精神的本體，所以稱為食；一說為識天食。以上稱為世間食。還有出世間食。

　　⑨非梵行：指男女淫事。當人病重或女人經期行淫事稱為非時行非梵行；縱淫無度，稱為非量行非梵行。

　　⑩信等善法：指心所法中的十一種善法。

　　⑾ 想：對事理想像明晰敏利。

　　⑿細想：任運昏昧。

　　⒀善說：清楚準確地解說，善即好、妙。

　　⒁不行者：沒有做什麼事的。當然也就無所謂善、不善。

　　⒂補特伽羅：pudgala，意即人、眾生，又意譯為數取趣。即反反複複在人、修羅、餓鬼、畜生、地獄中輪回，受生死果報之苦的主體。

　　⒃二種因增上力：二種能令眾生流轉生死的力量，即所謂的樂著戲論的力量及過去的造善、不善業的力量。

　　⒄樂著戲論因增上力：「戲論」係指違背真理，不能增進善法而無意義之言論，唯識宗認為種種戲論，都會熏習成名言種子，隨阿賴耶識流轉於六道中，令眾生放逸懈怠，與煩惱法相應。

　　⒅先業所引果：佛家認為現世身都是前世造業所招感的。

　　⒆受：承受，此處指預先變現未來果報身相，隻是受相，不是受身。

　　⒇先所作：死之前即現世中之所做所為，而不是指前世之所作所為。

　　（21）前相：未來世的相狀讓人在將死時得以表現，此相即前相，即未死投生前，身相發生變化，變得與未來果身的相相似，所以也叫變怪相。

　　（22）薄伽梵：bhagavat，又作薄迦梵、婆伽婆、婆伽婆伽梵、癸葛斡諦等，就是世尊的梵語，其中包含著自立、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴六種意思。

　　（23）設有不具：造中品不善事的人也有來世投生惡趣的相，但不是都以變怪相出現在將死的人心中。不具，不齊全。

　　（24）中有：也叫中陰身，佛家認為除極善極惡的人死即投胎外，其他人都在死後滯在冥間，徬徨尋求投生處，其身形如赤裸的童子，但諸根如成人一樣明利。注意，佛家所謂中陰不同於民間傳聞中的陰間鬼魂。

　　（25）預流果：梵文srotapanna－phala的意譯，音譯須陀洹果，小乘佛教修行的初果。指斷盡三界之見惑，預入聖道之法流。

　　（26）一來果：梵文sakrdagamin-phala的意譯，音譯斯陀含果，小乘佛教修行的第二果。指已斷除欲界九品修惑中之前六品，而證入果位者。

　　（27）、（28）我愛亦複現行，由智慧力數數推求：須陀洹、斯陀含尚未斷盡欲界惑業，自我愛執的意念仍有現行的可能，但憑智慧的修證，能令暫伏，不起現行。

　　（29）不還果：梵文anagamin-phala的意譯，音譯阿那含果，小乘佛教修行的第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返回欲界受生之階位，故稱為不還。

　　（30）我愛不複現行：阿那含由於斷盡了九品思欲，自我愛著的意念，不再現行，所以不還欲界，隻在色界、無色界受生。

　　（31）那落迦：naraka、naraka，又作落迦，即地獄。此處指地獄中的眾生。

　　（32）所餘生處一切皆有：其餘的人、阿修羅、餓鬼、畜生的一切眾生都有（死時解肢節苦）。其所以除開天、地獄眾生，是因為此二類屬於化生，無所謂肢節，也就不存在解肢節。

　　（33）北拘盧洲：uttarakuru，□多羅究留的略說，梵語義為最上最勝，是佛家所說的一小世界大鹹海上四大部洲中的北方洲，洲上眾生壽命長達千歲，衣食自然。

　　（34）色界：處欲界之上，欲界九品思惑斷盡的眾生上居色界，但仍有形質，即有身體，居國土、宮殿，所以稱色界，因為有此形色故。色界天眾修四禪，所以又稱為四禪天；其天眾不著衣服，也無髻，但和著衣、戴冠一樣；其身長、壽命遠大於欲界天眾，如最高處的色究竟天眾身長一萬八千由旬，壽命一萬八千大劫。

　　（35）皆具諸根：這是因為色界天眾已無解肢節的苦受。

　　（36）隨所有根，或具或不具：欲界中有六欲天眾和地獄眾，無解肢節，因而死時諸根具（地獄眾生本已受的苦千百倍於解肢節） ；其它眾生有解肢節，所以不具。

　　（37）清淨解脫死：阿羅漢斷絕一切見惑思惑不再受生報，捨身命永入涅 。斷惑為清淨，不受生死果報苦為解脫。

　　（38）調善死：又名調伏死。意即運用佛法調和控製身、語、意的造作得獲善果死。

　　（39）不清淨不解脫死：沒有斷絕煩惱惑染仍要受生死果報苦而死。

　　（40）冷觸隨起：識從根體分時，冷的感觸便隨著升起。

　　（41）心處：經文這裏的心，應該是「肉團心」的意思。

　　（42）識於所依從下分舍：佛家認為識根分舍，有從上開始、從下開始的區別，這種區別與人死前的善惡有因果聯係。
譯文

　　什麼是生呢？由於自我愛著的意念，無間生起，再加上無始以來的任意執著戲論所形成的種子，造作善、不善業所形成的種子，依著這二種種子的強勢力作用，使執愛自我的心所依託的身即中有身、果報身，沒有間隔地在他應當去的投生處相續地生成。死和生同時發生，如秤的兩頭，高低同時。而這中有身，必然具備六根。作惡行的人，得到的中有身，膚色像黑羊，或像陰 夜一樣濁 。作善行的人，得到的中有身，膚色像白衣，或像晴夜一樣清明。

　　而且，中有身隻有極為清淨的天眼才能看見。這時候的中有身，因為阿賴耶識已離原有身，隨中有身往當生的處所了，中有生以前的執愛自我一類的心就不再是現行的了。所以，前一期生命中的自我愛執不再現行。然而原來對境界所起的戲論，隨著中有身在當生的處所，隨其應有的形貌續生。而且，中有身的眼如同天眼，視力能透過物的障礙，不過隻有在觀望自己要去投生的處所時才能無障礙。中有身要去哪裏身體也能穿透障礙，如同獲得神通一樣，不過隻有在到達自己投生的處所的道途上才能無障礙。而且，中有身通過這眼，能看見與自己同類的有情中有身和必將去的投生處所。而且作惡行的人，中有身的眼把下麵惡趣的穢垢相看成淨妙的，臉朝下去，向當生的處所。往天趣投生的中有身臉朝著上行來，往人趣投生的中有身臉朝著旁邊行走。

　　又這中有身如果未能順利投生，就會滯留在中有狀態滿七天。如果能順利投生，就下必滿七天。如果滿了七天還沒能順利投生，就死去又複生滿七天。這樣死去活來反複多次不能順利投生，以至七七四十九天滯留在中有狀態，從這以後肯定能順利投生。而且，這中有身，逢七之日死後，有的就以已經獲得的中有身類往當生處所投生；如果有的中有身以其它的造作勢力使自己身裏的種於轉形，就往當生處所投生成其他的形類。

　　而且，這中有身有種種的名稱，或者稱作中有，是因為它在死有和生有中間生存的緣故；或者稱健達縛；或者稱作尋香行，是因為他四出尋求香氣，用香氣資養身命的緣故；或者稱作意行，就是依托意念去向投生處所的緣故，不過這裏說的是身隨意去，不是僅僅說意念的嚮往；或者稱為趣生，就是能發起生有生的緣故。理當知道中有身類，是不包括無色界的一切住處眾生的。

　　所謂造作惡者，是指屠殺牲畜類的眾生而言。這類眾生，由於誓行殺業，所以感得未來墮入地獄的果報。當他的中有身在投生的時候，如同處於夢中一般，在未來投生的處所，還能見到這些種類的有情眾生身和屠殺羊、雞等事相。由於以前常做，中有身便在這時產生喜愛意樂，激勵著中有往投生處所投生，就在投生處所被有形質的物障礙，於是中有身隨即滅亡，生有身在剎那間續生。中有身將要滅沒的時刻，就像人原來死前的情景一樣，現出淆亂怪誕的相狀。這些狀況，甚至中有身生滅的道理，如前麵曾說過的道理是一樣的。

　　又中有身投生到地獄時，隻是化生，所以六根齊全。其在投生的時候，心想和那些與自己同類的可意的有情眾生嬉戲享樂，習耍各種技藝，於是他在這時產生顛倒的觀念，認為：嬉戲享樂、習耍技藝是作種種事業和觸感冷熱快適。如果遠離幻見，即使見到種種適意相狀，也不會有投生的慾念，何況是再往那裏投生；如果不往那裏投生，就不可能有生身生。上述狀況在地獄趣眾生受生時是這樣，在其它的與地獄眾生相似的鬼趣眾生受生時，理當知道也是這樣，如頸生瘤的醜鬼。還有其它餓鬼、畜生、人等和慾界、色界的天眾同類眾生，將要受生時，在當生的處所看見那些與自己同類的可意的有情眾生相，這些眾生對那些眾生相就產生欣樂相從的慾念，隨即去往當生的處所，便被有形質的物限製障礙。這樣的死生道理理應知道。

　　而且，當三種能依託的處所同時出現時，阿賴耶識才能進入母胎，第一、他的母親身體調和安適而且正處在能受孕時，第二、父母交合都產生汙染心性的愛心，第三、中有身這時正姦出現在這受生的處所。又還須無如下三種障礙，就是生產處有由於下隨順導致的障礙，精種有由於父母的不隨順導致的障礙，由於過去中有有情和父母造作的不隨順導致的受生障礙。

　　什麼是生產有由於不隨順導致的障礙呢？指的是如生產處感受風熱血瘀的苦痛；或者在生產處所中長有芝麻、麥子那樣的瘤物；或者陰道門生得像車螺絲形，有畸形，有彎曲，有髒物，有濁液等，這一類生產處所的障礙理應知道。

　　什麼是精種有由於父母的不隨順導致的障礙呢？指的是父親洩出的精液達不到與母體卵子相合的結果，或者母親排出的卵子達不到與父體精液相合的結果，或者父母都不洩出精血，或者父親的精血朽爛無效，或者母親的卵子朽爛無效，或者父母的精血都朽爛無效等，這一類精種的障礙理應知道。

　　什麼是由於過去中有有情和父母造作的不隨順導致的受生障礙呢？指的是或者父親或者母親不作、不加強能導致未來生子的行為，或者父母都不作、不加強能導致未來生子的行為，或者那投生的有情眾生不作、不加強導致未來有特定父母的行為，或者那父母作了並加強了導致未來生得別的子女的行為，或者那投生的有情眾生作了和加強了導致未來有別的父母的行為，這一類過去的造作導致的受生障礙理應知道。

　　如果沒有這樣的三種不隨順，而且三種能依託的處所同時出現，阿賴耶識才能進入母胎。那眾生就在中有身的處所，看見與自己同類的有情眾生在嬉戲等相，在他要投生的處所產生了要去投生的希求。他在這時，看見他的父母一起作愛的邪事時產生顛倒的觀念。產生的顛倒觀念，指的是看見父母在作邪事時，不認為父母在作這邪事，於是產生顛倒的幻覺，似乎看見是自己在作邪事。看完自己作的邪事後，便產生貪愛心，如果應當受生成為女的，他就對他的父親產生會合的貪愛心；如果應當受生成為男的，他就對他的母親產生會合的貪愛心。如果要受生為女的，心裏就想著自己已成為女人，而迫切地去向那裏對付他的母親，並想要他的母親遠離開；如果要受生為男的，心裏也有這類想法。

　　這種慾念過後，受生成為女的就隻看見父親，受生成為男的就隻看見母親。他漸漸地接近他要去投胎的處所，如此這般漸漸地不再見到父母身體的其它部分，隻看見男女的生殖器，就在這處所被執製阻礙。死與生的道理如前麵說過的理應知道。

　　如果是福薄的，必然投生到下賤的家，他在死時和進入母胎時，就會聽到種種淆亂的聲音和幻見自己進入到叢林、竹葦、蘆荻等境相裏。如果是福多的，必然投生到尊貴的家，他在這時，就聽到寂靜美妙悅耳的聲音和幻見自己升入宮殿等適意的境相。這時父母作愛貪愛都達到最高潮，最後決定各人洩出一滴濃厚精血，二滴精血結合依託在母胎（子宮）中，如同熟乳凝結時的狀態。必然在這處所，含藏一切種子、攝持異熟果報的阿賴耶識就與精血合成的一段相結合並依託在這中間。

　　什麼是阿賴耶識與精血結合並依託呢？指的是當父母洩出的濃厚精血相互結合時，中有身在看見父母精血相合從而產生顛倒觀念的同時，中有身就滅亡。

　　在中有身滅亡的同時，立即由阿賴耶識所具有的差別功能，有五蘊的未成形根和能生未來人身的大種的集合物產生，和五蘊的身根與同類的精血相結合聚集成的物體產生。在這時，可以說阿賴耶識已經入住於母胎之中，這一階段稱為凝滑位。這凝滑位中有人身各種根的大種，隻能與身根和根所依託的器官肉體種同時生。由於這些與身根同生的各種根的大種勢力發動的緣故，眼等各種根必然依次生出。又由於這些與身根同生的各種根所依託的器官肉體種根發動的緣故，各種根所依託的器官肉體必然依次生出。由於那各種根及其所依託的器官肉體生長齊全，所以稱為人的生長達到根形完滿心識有依。又這凝滑位的肉體與內心識活動安危相是共同的，所以稱為互相依托。由於有內心識活動的依托勢力，所以肉體不會爛壞，由於肉體損益，內心識活動也損益，所以說他們安危相是共同的。而且，這凝滑體是阿賴耶識最初依託的處所，名叫肉心。這阿賴耶識在這處所裏最初得到依托，在將來死時也從這處所最後舍離。
　　原典

　　雲何生？由我愛無間已生故。無始①樂著戲論因已熏習故，淨不淨業因已熏習故，彼所依體②，由二種因增上力③故，從自種子即於是處中有、異熱無間得生④。死生同時，如稱兩頭，低昂時等。而此中有，必具諸根⑤。造惡業者，所得中有，如黑 光或陰 夜。作善業者，所得中有，如白衣光或晴明夜。

　　又此中有是極清淨天眼所行⑥。彼於爾時，先我愛類不複現行，識已往故⑦。然於境界起戲論愛，隨所當生⑧，即彼形類中有而生⑨。又中有眼猶如天眼⑩，無有障礙，唯至生處⑾。所趣無礙，如得神通⑿，亦唯至生處。又由此眼，見己同類中有有情⒀及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨⒁，伏麵而行。往天趣者上，往人趣者傍。

　　又此中有若未得生緣⒂，極七日住⒃。有得生緣，即不決定⒄。若極七日未得生緣，死而複生極七日住⒅。如是展轉⒆未得生緣，乃至七七日住⒇，自此已後決得生緣。又此中有，七日死已（21），或即於此類生（22）；若由餘業可轉中有種子轉者（23），便於餘類中生（24）。

　　又此中有有種種名，或名中有，在死生二有中間生故；或名健達縛（25），尋香行故，香所資故（26）；或名意行（27） ，以意為依，往生處故，此說身往，非心緣往（28）；或名趣生（29），對生有起（30）故。當知中有，除無色界一切生處（31）。

　　又造惡業者謂屠羊、雞、豬等（32），隨其一類，由住不律儀（33）隸同分（34）故，作感（35）那落迦不善業及增長已，彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處（36），還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習喜樂馳趣，即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如此乃至生滅道理如前應知（37）。

　　又彼生時，唯是化生，六處具足（38）。複起是心而往趣之，謂我與彼（39）嬉戲受樂，習諸技藝，彼於爾時顛倒（40），謂造種種事業及觸冷熱（41），若離妄見如是相貌，尚無趣欲，何況往彼（42）；若不往彼，便不應生，如於那落迦如是，於餘似那落迦鬼趣中生，當知亦爾，如癭鬼等。又於餘鬼、旁生（43）、人等，及欲、色界天眾同分中，將受生時，於當生處見己同類可意有情，由此於彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙。死生道理，如是應知。

　　又由三處現前得入母胎（44）：一、其母調適而複值時（45），二、父母和合俱起愛染，三、健達縛正現在前。複無三種障礙，謂產處過患所作、種子（46）過患所作、宿業過患所作。

　　雲何產處過患？謂若產處為風熱癮之所逼迫；或於其中有麻麥果；或複其門如車螺形，有形有曲，有穢有濁，如是等類產處過患應知。

　　雲何種子過患？謂父出不淨非母，或母非父（47），或俱不出，或父精朽爛，或母或俱，如是等類種子過患應知。

　　雲何宿業過患？謂或父或母不作、不增長感子之業，或複俱無，或彼有情不作、不增長感父母業，或彼父母作及增長感餘子業，或彼有情作及增長感餘父母業，或感大宗（48）葉（49）業，或感非大宗葉業（50），如是等類宿業過患應知。

　　若無如是三種過患、三處現前，得入母胎。彼即於中有處，自見與己同類有情為嬉戲等，於所生處起希趣欲。彼於爾時，見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行。見自行已，便起貪愛，若當欲為女，彼即於父便起會貪；若當欲為男，彼即於母起貪亦爾。乃往逼趣，若女於母​​，欲其遠去；若男於父，心亦複爾。

　　此欲已，或唯見男，或唯見女。如如漸近彼之處所，如是如是漸漸不見父母餘分，唯見男女根門，即於此處便被拘礙（51）。死生道理如是應知。

　　若薄福者，當生下賤家，彼於死時及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見（52）人於叢林、竹葦、蘆荻等中。若多福者，當生尊貴家，彼於爾時，便自聞有寂靜美妙可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。爾時父母貪愛俱極（53），最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中合為一段（54），猶如熟乳凝結之時。當於此處，一切種子異熟所攝、執受所依阿賴耶識和合依托。

　　雲何和合依托？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。

　　與滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細（55）根及大種（56）和合而生，及餘有根同分精血和合搏生（57）。於此時中，說識已住結生（58）相續，即此名為羯羅藍位（59）。此羯羅藍中有諸根大種（60），唯與身根及根所依處（61）大種俱生。即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生（62）。又由此身根俱生根所依處大種力（63）故，諸根依處次第當生。由彼諸根及所依處具足生（64）故，名得圓滿依止（65）成就（66）。又此羯羅藍色與心心法安危共同（67），故名依托。由心心法依托力故色不爛壞（68），色損益故彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初托處，即名肉心。如是識於此處最初 ，即從此處最後舍（69）。
　　注釋

　　①無始：虛妄不實的現像都是因緣和合生，前因又有前因，所以無有初始。

　　②彼所依體：執愛自我的心所依託的體。執愛自我的心不變，但它所依的體卻有變，即三有之體：一為本有的身，即死之前的身；二為當有的身，即死後所投生的身；三為中有的身，即本有和當有中間的身。另還有四有的說法，一為死有，即死的最後一剎那；二為生有，即投生各趣的一剎那；三為中有，即死有與生有中間的身心；四為本有，除生有、死有之外的身心。

　　③二種因增上力：樂著戲論因、淨不淨業因的強勢力。

　　④從自種子即於是處中有、異熟無間得生：隨順二種因，就在他應當去的投生處，中有身、果報身沒有間隔地相續生成。

　　⑤中有，必具諸根：本有轉為中有時，各種根體必然具備。因為中有屬於化生，不像果報身有一個在娘胎中逐漸生長的過程。

　　⑥此中有是極清淨天眼所行：意即非此天眼是看不見中有形相的。

　　⑦識已往故：識已隨著中有身往當生處的緣故。也就是識已離本有身而他去。

　　⑧隨所當生：眾生造業必然導致將來的相應果報身，死後成中有投生到必然去的道，成為果報身，稱為當生。

　　⑨即彼形類中有而生：意思是說上述的「隨所當生」是在中有的形態中完成的。

　　⑩天眼：能看見人眼所見不到的形相，即能透過種種障礙見到極明、極遠、極微、極淨色相。

　　⑾唯至生處：中有身的眼隻有在觀望他要投生的去處才能無有障礙。所以中有眼還不等於天眼。

　　⑿神通：此形容中有身去投生趣也能穿通種種障礙，和現世中人相比就像有神通一般。

　　⒀見己同類中有有情：中有身，未死之人是看不見的，但死後成為中有身卻可以看見別人死後的中有身。

　　⒁眼視下淨：眼睛把下麵惡趣的穢垢相看成淨妙的。這是一種顛倒見。

　　⒂未得生緣：未能順利投生，或未能順利投胎，即投胎不成功。生，投生，生有。

　　⒃極七日住：滯留中有身滿七日。

　　⒄有得生緣，即不決定：能順利投生，就不限定中有身七日。

　　⒅死而複生極七日住：從死返生滿七日，七日滿又死。此處的死指中有身的死。

　　⒆展轉：即輾轉，原義身體翻來覆去轉動，此處引申為反複多次。

　　⒇七七日住：七次七，即七七四十九日滯留中有身。世間盛行七七齊為死者修造福德，就是基於中有身七七展轉的說法。

　　（21）七日死已：此指每個七日。

　　（22）即於此類生：就以已經獲得的此類中有身往當生處投生。

　　（23）由餘業可轉中有種子轉者：由其他的造作的勢力可以使中有身裏的種子轉形（往當生處生）。

　　（24）便於餘類中生：便往其它道投生。

　　（25）健達縛：gandharva，又作乾闥婆，譯為香神、嗅香、香陰、尋香行。八部眾之一，鬼神類。

　　（26）尋香行故，香所資故：四處尋求飲食發出的香氣的緣故，用香氣資養身體的緣故。乾闥婆又稱為樂神。西域現實生活中，稱呼以俳優為生的人為乾闥婆，說他們聞有人家飲食香氣就上門獻藝乞食。

　　（27）意行：由意左右行動。

　　（28）此說身往，非心緣往：此處說的是由意左右的身往，不是說僅僅心念往。往，往當生處。

　　（29）趣生：即往生。趣，趨向，往當生處。

　　（30）對生有起：能發起生有。正是由於中有有趣生功能，所以能發起生有。

　　（31）當知中有，除無色界一切生處：無色界天眾沒有形質，所以死後也就無中有身，因為中有身是有色（形質）的。無色界一切生處即包括空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。

　　上麵從「而此中有，必具諸根」至此處文字都是講中有。下麵的文字接著講述了中有身如伺投生的種種情境。

　　（32）屠羊、雞、豬等：屠殺羊、雞、豬等生靈。此為犯佛家首戒「不殺生」。

　　（33）住不律儀：住，持續不止。不律儀，發誓作惡。發誓作善為律儀。

　　（34）眾同分：又作有情同分，即同界同趣同生同類同性同形的有情眾生。

　　（35）感：依業感得果報。

　　（36）於彼業所得生處：在他造作所獲得的死後投生處。

　　（37）生滅道理如前應知：中有滅、生有起的有關道理如前麵講述的死有滅、中有生的一樣。如前麵所講的無間續生、低昂時等之類。

　　（38）唯是化生，六處具足：此指感地獄眾生從中有到地獄隻是化生，所以六根齊全。六根又稱內六處，即眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。

　　（39）彼：此處指與自己同類的可意的有情眾生。

　　（40）顛倒：觀念顛倒。即以穢為淨，以苦為樂等。

　　（41）謂造種種事業及觸冷熱：認為是作種種事業和觸感冷熱快適。指前文的「嬉戲受樂、習諸技藝」。

　　（42）何況往彼：意思是說趣欲既無，往彼就更談不上了。

　　（43）旁生：佛家稱畜生，指一切非人的動物，其中還包括傳說中的龍。

　　（44）三處現前得入母胎：三種能依託的因緣同時具足，阿賴耶識才能依托入母胎。本文從此處開始講生有發生的條件和情景，以及胎兒生長的條件及過程，表明了古印變人民及佛學家對人的生殖及衛生、優生有了豐富的知識。

　　（45）值時：處在能受孕時，即受孕的年齡和受孕的時間都具備。

　　（46）種子：此處種子不是指阿賴耶識種子識，而是指男女交合行的精子。

　　（47）母非父：即母出不淨非父。佛家認為受精是父母各出一滴濃血相合。

　　（48）大宗：大乘宗。

　　（49）葉：蓮葉，清淨行。

　　（50）或感非大宗葉業：或者導致未來非人乘或小乘，清淨行果。無論大乘小乘清淨行都脫離塵世，自然無須受生。

　　（51）即於此處便被拘礙：中有身就在這處所被執製阻礙。即被有形質色身束住障阻，而入母胎中。

　　（52）妄見：此處作看見的幻相，或彷彿看到。

　　（53）爾時父母貪愛俱極：當中有死、生有起的一剎那，也正是父母愛欲交合達到極點的時刻。

　　（54）二滴和合住母胎中合為一段：這是古代佛學家對受孕過程的描述，無疑是以一定的觀察為基礎的。

　　（55）微細：未成形的根，有五根功能，但根體未成形。

　　（56）大種：非地、水、火、風等宇宙構成元素，此處特指能生出未來人體的胎種。

　　（57）餘有根同分精血和合搏生：五蘊的身根與同類的精血相結合聚集成體。微細根所依託的身，即身根，身根雖未成形但仍為身。同分，指未成形的身與父母精血同類型。搏（□□□，音篆） ，束聚。

　　（58）結生：於輪回轉生之間，指由中有而託生於母胎。其相，通於大小乘，凡諸因緣具備，男女各於異性之父母起愛著而生。然此顛倒想僅限於凡夫，若菩薩則不然；菩薩入母胎時，心不顛倒，於父為父想，於母為母想，俱相親愛，無有異心。

　　（59）羯羅藍位：受孕成胎的第一階段。羯羅藍（kalaia）譯意為凝滑、雜穢；由父母兩精血和合凝結如膏脂，所以叫凝滑；由父母遺洩的不淨物合生，所以叫雜穢。

　　（60）諸根大種：能生出將來人身各種根的大種。此處主要是指淨色根，即眼、耳、鼻、舌的神經。

　　（61）根所依處：即肉體的各種感覺器官，也就是現代心理學所說的分析器官部分，佛家所說的扶塵根。

　　（62）眼等諸根次第當生：眼等各種根必然順次產生。由於與身根同生的各種根的種子生長的勢力，促使各種感覺神經的形成，所以稱為次第。眼等，指眼、耳、鼻、舌的感覺神經。

　　（63）根所依處大種力：感覺器官肉體的種子生長勢力。它不同於諸根大種力。

　　（64）諸根及所依處具足生：各種感覺神經和器官肉體生長齊全。

　　（65）依止：此指心識有依托得以運行。

　　（66）本論從「與滅同時」起，至此處的文字，講述了從羯羅藍到圓滿的過程，這過程佛家又稱為胎藏八位（八個階段），即：㈠羯羅藍；㈡額部曇arbuda，意即皰，受孕後的第二個七天，胎形如皰；㈢閉屍pesi，意為聚血、軟肉，即胎生長的第三個七天，形如軟肉；㈣健南ghana．意即凝厚，受胎後第四個七天已具身意二根，其他意尚未具；㈤缽羅奢 prasakha，受胎後第五個七天，肉團初顯出四肢及身體各部分；㈥毛發爪齒位，第六個七天所現；㈦根位，第七個七天，眼、耳、鼻、舌四根完備；㈧形位，第八個七天，形相全部完備。

　　（67）色輿心心法安危共同：有形質肉體和心識、各種心理活動安危共同。色，即肉體身。心心法，也稱為心心所，即心法與心所法。

　　（68）由心心法依 力故色不爛壞：由於有心心法對肉體身的依托力，所以肉體身才不會爛壞。

　　（69）識於此處最初 ，即從此處最後舍：阿賴耶識在生有生時最初依託在肉體心中，將來人死時又最後從這肉體心中舍離。



本地分意地第二之二譯文

　　接下來論述這阿賴耶識中的一切種子，如果是修習涅 解脫法的人，有漏無漏的種子就具備了所有，其阿賴耶識中，如果是沒有修學 概探饌遜ǖ娜耍 其阿賴耶識中就缺少聲聞道、獨覺道、大乘道三種覺悟的種子。阿賴耶識隨順著在現在受生的處所獲得的果報身的自身，其它體身的種子也全都隨在不離，所以阿賴耶識作為欲界的自身中，也存在能使身生在色界、無色界的一切種子；在作為色界的自身中，也存在能使身生在欲界、無色界的一切種子；在作為無色界的自身中，也存在能使身生在欲界、色界的一切種子。

　　而且，凝滑體在逐漸增長的時候，心識和根身同等地增長，直至圓滿為止，像這樣增長直到心識有依根形完滿，理應知曉，由於有地的堅性，所以心識依托的根體才得以形成長大；由於有水的濕性，所以它能吸收攝取物質而不潰散；由於有火的暖性，身體得以成熟、堅硬；由於有虛空的融潤性，風的動長性，人身各種肢節得以分別按空間部位長定。

　　而且，一切種於識，雖然依清淨和不清淨的業種子，召感未來的總報體，然而隻有樂意執著戲論才是最主要的導因。在導致獲得一定家族、形相、能力、壽命、資財等果報的原因中，清淨與不清淨的造作才是最主要的原因。而且，所有凡夫，對於自身認定自我、自我所有的身外物是真實的，並由於妄認自我是真實的主宰，而產生傲慢待人的心念。而一切修習佛法獲得果位的聖人，卻憑借佛法智慧認定世間的一切都是苦。

　　而且，處在胎中的生命體，依不苦不樂的感受，隨阿賴耶識而得增長。隻有這種感受，是阿賴耶識攝持的果報所生。其他的一切感受，或者由過去的造作導致的果報所產生，或者受到外境界的影響而產生。而且，苦的感受、樂的感受，或者在一時隨外界影響現起，或者不現起。

　　又含藏種子的阿賴耶識，是無始以來連續不絕的，它的體性雖然是無始以來一直存在的，然而必須通過清淨和不清淨的不同造作的影響發動才能生出果。相對於反複熏發種子以成熟為果的現象來說，就說那些種子是新熏的。如果種子已成熟為果，就說這種子是已受果。種子識正是按照這個道理，處在生死流轉中連續不絕，以至於不得涅 。又各種子未能生果的，或者在次生生果；如果次生不能生果，就會在以後的若幹世中生果，即使曆經百幹漫長時節，還是能從種子熏發之中，成熟出一定的果報來。雖然其他果報的產生，也要由同類種子熏發，但到壽盡的那一剎那，已現行的種子就叫已受果；其他未現行的種子，就不能叫已受果。而且，各種子，應當就在這身中生成果報，如果種種條件因緣皆不具足，種子便無法成熟為果。然此種子，仍然會被含藏在阿賴耶識中，為阿賴耶識所攝持。

　　所以，每一種阿賴耶識自體中，都有其他一切自體的種子。
　　原典

　　本地分中意地第二之二①

　　複次，此一切種子識，若般涅 法②者，一切種子皆悉具足③；不般涅 法④者，便闕三種菩提種子⑤。隨所生處自體⑥之中，餘體種子皆悉隨逐⑦，是故欲界自體中，亦有色、無色界一切種子⑧；如是色界自體中，亦有欲、無色界一切種子；無色界自體中，亦有欲、色界一切種子。

　　又羯羅藍漸增長時，名之與色平等增長俱漸廣大⑨，如是增長乃至依止圓滿應知。此中由地界⑩故，依止造色漸漸增廣；由水界故，攝持不散；由火界故，成熟堅 ；由無潤故，由風界故，分別肢節各安其所。

　　又一切種子識，於生自體⑾雖有淨不淨業因，然唯樂著戲論⑿為最勝因。於生族姓⒀、色力⒁、壽量、資具等果，即淨不淨業為最勝因⒂。又諸凡夫⒃，於自體上，計我、我所及起我慢⒄；一切聖者，觀唯是苦⒅。

　　又處胎分中，有自性受⒆，不苦不樂，依識增長，唯此性受，異熟所攝⒇。餘一切受（21），或異熟所生，或境界緣生（22）。又苦受、樂受，或於一時從緣現起，或時不起（23）。又種子識，無始時來相續不絕，性雖無始有之，然由淨不淨業差別熏發，望數數取異熟果，說彼為新（25）。若果已生，說此種子為已受果。由此道理，生死流轉，相續不絕，乃至未般涅 。又諸種子未與果者，或順生受（26），或順後受（27），雖經百千劫，從自種子一切自體複圓滿生（28）。雖餘果生，要由自種（29），若至壽量盡邊（30），爾時此種名已受果；所餘自體種子未與果故，不名已受果。又諸種子，即於此身中應受異熟，緣差（31）不受，順不定受（32）攝故。然此種子，亦唯住此位（33）。

　　是故，一一自體中，皆有一切自體種子。
　　注釋

　　①意地第二之二：即第二意地的第二部分，亦即本論卷二。本部分又包括兩大部分，前部分繼續講述意識的勝作業中的「若生」，後部分則講述「若壞若成」。

　　②般涅 法：滅度法，入滅法。般涅 （parinirvana），略作涅 （nirvana）。指煩惱之火滅盡，智慧完成而臻於覺悟之境界；故凡是能達於此最高目標之一切方法，都稱為是般涅 法。

　　③一切種子皆悉具足：一切種子全都具備，凡是未來能成就三乘果位的人，便稱為「有種姓補特伽羅」。這樣的人的阿賴耶識中的種子有兩大類，一類為有漏種子，熏習這類種子，能使人滯留在三界受生死之苦，即漏落在三界六道中輪回不已；一類為無漏種子，即菩提覺悟的種子，修習此類種子能去盡煩惱，使人成就聖果。

　　④不般涅 法：無法令眾生息滅煩惱，乃至究竟解脫的法。

　　⑤闕三種菩提種子：缺少三種覺悟的種子，即聲聞道種子、獨覺道種子、大道（大乘菩薩道）種子。不修般涅 法的人稱為無種姓補特伽羅，他的阿賴耶識中僅有有漏種子，缺乏無漏種子。菩提，bodhi，覺悟、道；佛家特指覺悟的境界，覺悟的智慧。

　　⑥自體：即指這一期生命所依止的阿賴耶識本身。

　　⑦餘體種子皆悉隨逐：其他體的種子全都隨在不離。現生身自體具體生處在三界六趣的某一界、某一趣、某一地中，但是它體中卻具有能生於其它界、其它趣、其它地的種子，隻要因緣條件具備，這些種子就可以變現。唯識家以阿賴耶識緣起論解釋了眾生在三界六道中輪回的原因。隨逐，相隨不離。

　　⑧欲界自體中，亦有色、無色界一切種子：生在欲界身的自身中，也存在能使身生於色界、無色界的種子。

　　⑨名之與色平等增長俱漸廣大：稱心識和根身同等地增長，都逐漸地長大。

　　⑩地界：即地大種。佛家在四人種基礎上加上空、識，作為對眾生精神和物質構成元素的分析。地界，可譯為地性，或地的堅性。佛家認為一切物質現象即色，正是因為有地的堅性的支持才能得以存形生長。

　　⑾自體：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識自身。

　　⑿樂著戲論：樂意執著無真實義理的觀念詞語。

　　⒀族姓：指前麵提到的下賤家、尊貴家等家族。

　　⒁色力：形相與能力。

　　⒂淨不淨業為最勝因：清淨與不清淨的造作是導致家族、色力、壽命、資具差別的主要原因。以上所述的兩種最勝因，樂著戲論是決定阿賴耶識投生哪一處的主要原因；而淨不淨業是造成資具壽命等差別的主要原因。

　　⒃凡夫：指常人、俗人、異生。佛家特稱沒有絲毫斷惑證理的人，即不入聖流的人。

　　⒄計我、我所及起我慢：認定自己、自己所有的身外物是真實的，由於妄認定自己是真實的主宰，從而產生傲慢待人的心念。

　　⒅觀唯是苦：憑借佛法智慧認定我、我所、我慢等世間的一切無非是苦。觀，梵語為毘婆舍那（vipasyana） ，以智慧通達真理，所以觀又是智的別名。是，此、這些，指世間一切虛妄致苦的現象。

　　⒆自性受：從胎中帶來的對自身所具有的感受。這種感受不是接受外來作用而產生的。

　　⒇唯此性受，異熟所攝：不苦不樂的感受，是阿賴耶識自體所具有的性質。

　　（21）餘一切受：指苦受、樂受。

　　（22）或異熟所生，或境界緣生：「異熟所生」，是指阿賴耶識中的習氣種子現行；「境界緣生」是指受境界影響而起的部份。

　　（23）或於一時從緣現起，或時不起：指苦、樂的感受，由因緣生，因緣滅。

　　（24）由淨不淨業差別熏發：一切種子都是通過清淨的和不清淨的行為所熏習而成的，由於熏習的差別，才能產生愛非愛的果。

　　（25）望數數取異熟果，說彼為新：相對於反複由業熏發種子導致果報生的現象來說，就說那些種子是新熏的。

　　（26）順生受：也叫順生受業，即前世造作熏習成的種子在次生生果。

　　（27）順後受：也叫順後受業，即前世造作熏習成的種子在次生未能生果，而在以後的若幹世中生果。

　　（28）雖經百千劫，從自種子一切自體複圓滿生：佛家說未與果的種子是壞失不了的，曆百千劫也能生果，一旦作業就必有果。

　　（29）雖餘果生，要由自種：雖然其他的果產生，要通過一定的種子來熏發。

　　（30）壽量盡邊：壽盡的一剎那。

　　（31）緣差：外緣不足、不全、相悖。

　　（32）不定受：又稱不定受業。

　　（33）唯住此位：種子仍然不變地定處在阿賴耶識中一定的種子位。種子的性質是不變的，它生的果應該有一定的界、趣、所等，但是由於「順不定受攝」，果的性位卻不能決定。
譯文

　　如有情眾生在三界六道中某一處生汙染心性的自愛欲，就說他無論轉生在哪一處都生有汙染心性的自愛欲。如有情眾生在三界六道中某一處斷絕自愛欲徹底證悟涅 ，就說他無論轉生在哪一處都能斷絕自愛欲徹底證悟涅 。

　　而且，在各阿賴耶識自身中，所含藏的種子，如果是由煩惱統攝，稱為粗重，也稱為隨眠煩惱；如果是由果報類統攝，和其餘的非善非惡類統攝，隻稱為粗重，不稱為隨眠煩惱。如果是信等善法類統攝的種子，就不稱為粗重，也不稱為隨眠煩惱。什麼緣故？因為這些法生的時候，隻有消除煩惱的能力，沒有不能消除煩惱的劣能。所以一切種子依託的阿賴耶識自身中，由於有粗重的煩惱種於隨附，由於有粗重的種子所生的不能消除煩惱的劣能，由於異熟的果報種子本性粗重，所以諸佛如來把它們劃定在苦的範疇裏，這是因為那些種子遇緣成熟以後，能使一切煩惱眾苦產生。

　　而且，各種種子，有許多種不同的名稱，有稱作界的，稱作種姓的，稱作自性的，稱作因的，稱作薩迦耶的，稱作戲論的，稱作阿賴耶的，稱作取的，稱作苦的，稱作薩迦耶見憑依的處所的，稱作我慢憑依的處所的，等等這些不同的名稱，理應知道其中的差別。

　　而且，人們修習佛道證悟涅 的境界時，就能轉舍所有雜染法的種子，令一切有漏善及無記的種子缺緣不生，而得內心之自在如意。
　　原典

　　若於一處①有染欲，即說一切處有染欲。若於一處得離欲②，即說於一切處得離欲③。

　　又於諸自體中，所有種子，若煩惱品所攝④，名為 重⑤，亦名隨眠⑥；若異熟品所攝及餘無記品所攝，唯名 重，不名隨眠⑦。若信等善法品所攝種子，不名 重，亦非隨眠。何以故？由此法生時，所依自體，唯有堪能⑧，非不堪能。是故，一切所依自體， 重所隨故， 重所生⑨故， 重自性故，諸佛如來安立為苦，所謂由行苦故⑩。

　　又諸種子，乃有多種差別之名，所謂名界⑾、名種姓⑿、名自性⒀、名因⒁、名薩迦耶⒂、名戲論⒃、名阿賴耶、名取⒄、名苦⒅、名薩迦耶見所依止處⒆、名我慢所依止處，如是等類差別應知。

　　又般涅 時，已得轉依諸淨行者⒇，轉捨一切染汙法種子所依。於一切善、無記法種子，轉令緣闕（21），轉得內緣（22）自在。
　　注釋

　　①於一處：隨所生處。

　　②離欲：徹底斷絕愛欲獲得真實解脫證究竟涅 ，達佛家最高理想境界。

　　③於一切處得離欲：對於任何一處他都是離欲涅 。因為他已超脫世間三界六道，不會再流轉到其中。

　　④煩惱品所攝：由煩惱類統攝。品，類聚。

　　⑤ 重：煩惱之一種，其體無堪任性，能縛有情身心，於生死之中，故謂之「鹿重」。

　　⑥隨眠：為煩惱之異名。煩惱隨逐我人，令入昏昧沉重之狀態；其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強（隨增），以其束縛（隨縛）我人，故稱為隨眠。

　　⑦唯名 重，不名隨眠：由於異熟品、無記品種子雖本身不生出煩惱，但也不能脫離生死，所以稱為粗重，不稱為隨眠。

　　⑧堪能：力能堪物，此處特指通過修學佛道，具有消除煩惱的智能。

　　⑨ 重所生：粗俗墮重的煩惱種子生的無堪能相。

　　⑩由行苦故：由於那些種子行運能致使一切煩惱眾苦產生的緣故。

　　⑾界：含藏、界藏。

　　⑿種姓：本性。瑜伽行派將種姓分為五種，即聲聞種姓、獨覺種姓、菩薩種姓、不定種姓、無種姓。

　　⒀自性：不變更的特性。

　　⒁因：能與果、取果或導致果之組成條件。

　　⒂薩迦耶：sat-kayadarsana，又名薩迦耶達利瑟致，意即有身見，起我、我所見。

　　⒃戲論：錯誤無意義之言論。即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。

　　⒄取：為煩惱的異名；即執著於聽對之境。

　　⒅苦：果已生為苦，即苦果。

　　⒆薩迦耶見所依止處：有身見憑依的處所。

　　⒇已得轉依諸淨行者：修佛後，已將種子識轉換成各種清淨行的人。轉依，轉所依之意；即轉舍劣法之所依，而證得勝淨法之所依。

　　（21）轉令緣闕：小乘厭身滅智，他們脫離生死流轉時，要轉舍世間性善、不善、無記一切種子，從而既不感異熟果，又不生自類果，所以稱為緣闕。

　　（22）內緣：意識於心內分別諸法事象，稱為內緣。
譯文

　　又胎兒在胎中經三十八七日，所有的肢節全都具備。從這以後，再經曆四日，才算是出生。如同世尊在《入胎經》中廣泛論述的，這經的論說是極其充分的。或者有在胎中經曆九個月，或者還有超曆九個月的。如果在胎中僅經八個月，這稱作完滿，但還不能稱作極其完滿。如果在胎中隻經曆七個月、六個月，就不能稱作完滿。或者在胎中經曆的時間還有更少的。而且，這胎兒長到根形完滿的階段，就由母親口嚼食吞飲的生粗食物資養長大。胎兒在凝滑等形體微細的階段，由母親體內微細的營養品資養長大，這些理應知道。

　　而且，這胎兒有八個階段的差別。哪八個呢？就凝滑、如皰、軟肉、凝厚、初分肢、毛發爪齒、根完備、形完備。如果受孕體已經結凝，像箭傷心一樣招致痛苦煩惱的五蘊身體還很稀少，稱作凝滑。如果胎形表裏如同半凝的奶酪，還沒有長到肉質階段，稱作如皰。如果已經成為肉質，但還極其柔軟，稱為軟肉。如果胎形的肉質體已經長堅厚，達到稍微能夠受摸觸的程度，稱作凝厚。這肉團胎體不斷生長，各部分肢節的模樣顯現出來，稱作初分肢。從這以後，發毛指爪現出，就稱作發毛爪齒階段。從這以後，眼等感覺官能生出，稱作根完備階段。從此以後，感覺官能依託的處所一一分明呈現，稱作形完備階段。

　　而且，又在胎中，或者是由於先世自己造作的勢力招致的結果，或者是由於他的母親不能避開危害生命健康的因緣，胎體的生長隨順著風性的動勢，使得這胎兒，或者發毛、或者肉體、或者表皮以及其它的各種肢節，畸形生長。胎兒發毛畸形生長，是由於他在先世作了導致這現世惡果的不善行為，以及他的母親習慣多吃灰鹽類食物飲料，使這胎兒發毛稀少。胎兒肉體畸形生長，是由於他在先世作了導致這現世惡果的不善行為，以及由於他的母親習慣接近暖熱，使那胎兒肉色長得極黑；又他的母親習慣居住在極寒冷的房裏等，使那胎兒肉色長得極白；又由於他的母親多吃熱食，使那胎兒肉色長得極紅。胎兒表皮畸形生長，是由於他在過去作了導致這現世惡果的不善行為，以及由於他的母親多次追求淫樂，使那胎兒的表皮生出疥癩等惡疾。胎兒肢節畸形生長，是由於他在先世作了導致這現世惡果的不善行為，以及由於他的母親舉止習慣奔跑跳躍和不注意避開影響生命健康的事，使那胎兒各種感覺器官、肢節生得殘缺不全。

　　又那胎兒，如果應是女性，胎位就在母體內左脅靠近脊柱的地方，麵朝腹部；如果應是男性，胎位就在母體內右脅靠近腹部的地方，麵朝脊柱。又這胎兒長到極完滿的時候，他的母親不能承受這重胎，體內風性的動勢就發生，於是產生很大的痛苦煩惱。又這胎兒由於先世造作的報應，在生產時的風性動勢發生時，使得頭向下，足向上，被胎衣裹纏著趣向產門。當胎兒剛產出時，胎衣接著裂開，兩腋從中分出。胎兒出產門的時候，稱作正生階段。出生後的嬰兒的觸感就漸漸生出身觸以外的各種觸，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、意觸。

　　接下來，新生兒又隨順地落到現實生活的學習過程中，就是所說的處世的事、見聞覺知中的一切言論談說。接著貪迷執著家庭，即在嬰兒和童年時期，身體逐漸長大，成長為某種人；從少年階段以後，各種感覺官能都生長成熟。接著再作各種行為，生起把握世間各種工藝技巧的心念。接著再享用身外境界，就是所說的色境、聲境等，對它們產生喜歡與不喜歡的感受。對外境的苦樂感受，或者是由他在先世的造作導致的，或者是現在外在現實境界作用的結果。他隨順現實外在境界作用結果的牽引，未來再投生到地獄、畜生、餓鬼、人、天等五趣，或修學佛道，得涅 不再受生。

　　又各有情眾生自身隨順這類有情眾生生長時，那些有情眾生對這些有情眾生作四種緣接關係，就是由那些有情眾生自身阿賴耶識種子的牽引，受到這些有情眾生的食物資養長大，跟隨這些有情眾生受到守護，跟隨這些有情眾生學習身、語的造作行為。他們出生前是父母精血牽引生長；出生後，懂得自己希求什麼，才求飲食來使自己成長；後來常常跟隨大人，專心得到守護，不使自己作不適時的行為和影響生命健康的行為；其次學習世間習俗言語等生活事。由於嬰幼時期身體逐漸長大成長為某種人的緣故，少年時期各種感覺官能生長成熟的緣故，這些有情眾生對其他的有情眾生也是這樣，這些有情眾生對其他的有情眾生也是這樣。

　　這樣輾轉地互相緣接，各有情眾生無始以來感受著苦樂，在諸佛尚未證得徹底覺悟以前，不曾獲得脫離苦樂的方法。如果能夠親近善知識、聽聞正法，再加上自己內心堅持斷妄契真的正思惟，由於經過這樣的努力修習，才能斷絕虛妄煩惱不再漏落到三界六道受生。

　　如此語句諦義是很難領悟的，即：我本沒有什麼死生分界、種類誰屬、體性造作，我與其他的一切有情眾生也都不是具有什麼死生分界、種類誰屬、體性造作的。

　　如上概略地論說完內在部分的死和生。
　　原典

　　又於胎中經三十八七日，此之胎藏，一切支分①皆悉具足。從此以後，複經四日，方乃出生。如薄伽梵於《入胎經》廣說，此說極滿足者。或經九月，或複過此②。若唯經八月，此名圓滿，非極圓滿③。若經七月、六月，不名圓滿。或複缺減④。又此胎藏六處位⑤中，由母所食生 津味⑥而得資長。於羯羅藍等微細位⑦中，由微細津味⑧資長應知。

　　複次，此之眙藏八位差別。何等為八？謂羯羅藍位、遏部曇位、閉屍位、鍵南位、缽羅賒 椅弧⒎⒚ 爪位、根位、形位。若已結凝，箭⑨內仍稀，名羯羅藍。若表裹如酪⑩，未至肉位，名遏部曇⑾。若已成肉，仍極柔軟，名閉屍。若已堅厚，稍堪摩觸⑿，名為鍵南。即此肉搏增長，支分相現，名缽羅賒怯。從此以後，發毛爪現，即名此位。從此以後，眼等根生，名為根位。從此以後，彼所依處分明顯現⒀，名為形位。

　　又於胎藏中，或由先業力⒁，或由其母不避不平等力，所生隨順風⒂故，令此胎藏，或發、或色、或皮及餘支分，變異而生。發變異生者，謂由先世所作能感此惡不善業，及由其母多習灰鹽等味若欽若食，令此胎藏發毛希 啊Ｉ 變異生者，謂由先業因如前說，及由其母習近暖熱現在緣故，令彼胎藏黑黯色生；又母習近極寒室等，令彼眙藏極白色生；又由其母多瞰熱食，令彼胎藏極赤色生。皮變異生者，謂由宿業因如前說，及由其母多習淫欲現在緣故，令彼胎藏或癬疥癩等惡皮而生。支分變異生者，謂由先業因如前說，及由其母多習馳走跳躑威儀及不避不平等現在緣故，令彼胎藏諸根支分映減而生。

　　又彼胎藏，若當為女，於母左脅倚脊向腹而住；若當為男，於母右脅倚腹向脊而住。又此胎藏極成滿時，其母不堪持此重胎，內風便發⒃，生大苦惱。又此胎藏業報所發生分風起⒄，令頭向下，足便向上，胎衣纏裹而趣產門。其正出時，胎衣遂裂，分之兩腋。出產門時，名正生位。生後漸次觸生分觸⒅，所謂眼觸乃至意觸。

　　次複隨墮施設⒆事中，所謂隨學世事、言說⒇。次複耽著家室，謂長大種類（21）故，諸根成熟故。次造諸業，謂起世間工巧（22）業處（23）。次複受用境界（24），所謂色等，若可愛不可愛。受此苦樂，謂由先業因，或由現在緣（25）。隨緣所牽（26），或往五趣（27），或向涅 （28）。

　　又諸有情，隨於如是有情類中自體生時（29），彼有情類於此有情（30）作四種緣，謂種子所引故，食所資養故，隨逐守護故，隨學造作身語業故。初謂父母精血所引；次彼生已，知其所欲，方求飲食而用資長；次常隨逐，專誌守護，不令起作非時之行及不平等行；次令習學世俗言語等事。由長大種類故，諸根成熟故，此複於餘，此複於餘（31）。

　　如是展轉，諸有情類無始時來受苦受樂，未曾獲得出苦樂法，乃至諸佛未證菩提（32）。若從他聞音及內正思惟，由如是故，方得漏盡。

　　如是句義甚為難悟，謂：我無有若分、若誰、若事（33），我亦都非若分、若誰、若事（34）。

　　如是略說內分死生已。
　　注釋

　　①支分：即肢分，各部分肢節。

　　②過此：超過這九月。

　　③非極圓滿：不是完滿到極點。胎兒長到八月一切齊備，稱圓滿；但胎兒仍能生長，長到九月，到了胎內生長的極限，稱極圓滿。

　　④缺減：未到圓滿為缺減。

　　⑤六處位：即胎藏八位中的第七根位、第八形位。六處，即十二處的內六處眼、耳、鼻、舌、身、意六處。

　　⑥生 津味：口嚼食吞飲的生粗食物。生粗食物都是外界生長的，相對於體內營養津味是粗的。

　　⑦微細位：即指胎藏八位中的前三位，前三位還未分出身意二根，形體細微。

　　⑧微細津味：母體內資養胎兒微細位生長的細微營養物。這是對胎兒各階段攝取營養的不同。

　　⑨箭：像箭傷心一樣，佛家把招致痛苦煩惱的五蘊身比喻為像箭刺傷心性。脫苦即拔箭。

　　⑩表裏如酪：胎身表裏如同半凝的奶酪，還不是定形的肉體。

　　⑾遏部曇：即額部曇。

　　⑿摩觸：胎身已長成定形堅厚的肉體，達到能受摸觸不變形的程度。言外之意額部曇就經不住摸觸。

　　⒀彼所依處分明顯現：根（此處指勝義的感覺神經）依託的處所一一分明呈現。

　　⒁先業力：先世造作的勢力。造作的勢力能作用影響到後世果報身。

　　⒂所生隨順風：胎體的生長隨順（上述先業力、其母不避不平等力所形成的）風動勢。

　　⒃內風便發：此是佛家對孩子產出的解釋。

　　⒄胎藏業報所發生分風起：由於先世造作的報應，胎兒在生產時的風性動勢發生。此處是佛家對難產、順產原因的解釋。生分，出生的動性部分。

　　⒅生後漸次觸生分觸：出生後人的觸感就漸漸生出身觸以外的一切不同的觸，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、意觸。身觸在胎中就已具有，而且是胎兒唯一的一種觸，出生後繼續存在。

　　⒆施設：建立，此指學會生活。

　　⒇世事、言說：處世的事、見聞覺知所體現的一切言論談說。

　　（21）種類：此處指作為一定阿賴耶識種性類依託的身體，即人的嬰兒階段到童年階段；簡單地說即長成什麼人。

　　（22）世間工巧：世間生活的種種工藝技巧，本論中列舉為十二種：營農、商估、事王、書算計度數印、佔相、咒術、營造、生成、防那、和合、成熟、音樂。

　　（23）業處：心業定止處，即心造作掌握一定的技藝。

　　（24）受用境界：享用身外境界，即色、聲、香、味、觸、法境界。

　　（25）現在緣：現在外在現實境界的作用。

　　（26）牽：牽引，招致果報，未來投生。

　　（27）或往五趣：或者被牽引投生到地獄、畜生、餓鬼、人、天等五趣。

　　（28）或向涅 ：由於修學佛道脫離煩惱，證得涅 清淨不再受生。

　　（29）此處及下文，是佛家論述人逐漸長大過程中，如何在世間社會中生活或適應社會。

　　（30）此有情：實際上指的是父母長輩大人等。

　　（31）此複於餘，此複於餘：如此遞次輾轉作四種緣接關係。

　　（32）乃至諸佛未證菩提：直至諸佛在尚未證得徹底覺悟的時候，即成佛之前。

　　（33）我無有若分、若誰、若事：分、誰、事，都是對五蘊和合的虛妄人身的表述。佛家認為五蘊和合的人身，本無真實主宰的「我」，「我」非實有，所以分、誰、事各種現像差別其實也無有。

　　（34）我亦都非若分、若誰、若事：我與其它一切有情眾生也都不是有分、誰、事的。言外之意，一切有情眾生都是五蘊和合的虛妄，原沒有人與人之間的分、誰、事的真實區別。
譯文

　　什麼是外在部分的壞和成呢？就是由諸有情眾生身、口、意行為所作，能感招外在世界的形成和壞滅。

　　如果有能感招壞滅的造作現實發生，就有外在部分壞滅的因緣條件發生，外在部分壞滅的緣由是那外在世界的全部散壞，不像內在現象的死滅是由於壽命限量已到盡頭。什麼緣故？由於一切外在部分所有的粗形物質，由地、水、火、風四大種構成，能長久地連續存在，不像內在部分不能長久地連續存在。而且，能感招形成眾生生存的物質世界的眾生造作，它的性定不變就能招致世界所經曆的漫長住劫時值不變，眾生壽命既不增也不減。如果有情眾生的造作反複不定，漫長時節的時值就不確定。為什麼會是這樣的呢？由於眾生造作種種業行感招的結果，或者壽命超過一劫，或者不斷減少，甚至壽命減到僅有一歲。

　　又那壞劫，由三種災致壞。一是火災，能使從最底層的無間獄直到色界諸天的世間壞滅：二是水災，能使一切世間甚至二禪諸天壞滅；三是風災，能使一切世間甚至三禪諸天壞滅。四禪天沒有什麼災能使它壞滅，它的壞滅是由於四禪天的天眾和他們所居的宮殿同生同滅，此外再沒有能使它壞滅的因緣條件。還有所謂三災之頂的說法，指的是二禪天是火災的頂，三禪天是水災的頂，四禪天是風災的頂。

　　又這世間曆經二十個中劫變壞，在壞滅後有二十個中劫呈現大冥空處，曆經二十個中劫形成世界，已生成的世界有二十個中劫處在安住狀態，如此八十個中劫，立名稱作一個大劫。又色界世間眾生壽量作為一劫，這世間是最後壞滅，也是最初形成。應當知道這色界世間壽量的一劫的定立，諸天並不相同，就是梵眾天是二十個中劫合成一劫，即依照這劫來設定眾生的壽量。梵前益天四十個中劫合成一劫，即依照這劫來設定眾生的壽量。大梵天六十個中劫合成一劫，即依照這劫來設定眾生的壽量。

　　火災如何能使世間壞滅？

　　指的是有這樣的時期，世間的有情眾生壽量原是無限的，從這時開始逐漸減少，直到壽量成為八萬歲。那些眾生由於又接受奉行不善法，所以壽量轉變甚至減少到僅十歲。他們又獲得了厭棄遠離世間的心意，接受奉行善法，由於有這因緣，壽量又逐漸增長，以至達到八萬歲。如此眾生壽量的一減一增，就合成一個中劫。

　　又在這中劫裏，還有三種小災出現，就是儉災、病災、刀災。儉災，就是人的壽量在三十歲的時候才開始形成，在這時期，精妙的飲食再也得不到，隻有煎煮朽骨充作宴會，如果偶然得到一粒稻、麥、粟、稗等子，競當作珍珠一樣珍重，藏在箱篋裏加以守護。那些有情眾生大都沒有氣力，跌倒在地上僵臥著再也不​​能起來。由於這饑荒橫行，有情眾生死亡幾乎盡絕。這饑荒，曆經七年七月七日七夜方才過去。那諸有情眾生再聚集在一起，共同生起下等厭棄遠離世間的心意，由於有這因緣，壽量就不再減少，饑儉災荒也隨著停息。

　　又如果人的壽命減到二十歲時，原本產生的厭棄世患的心意，現在退轉舍棄，這時就有許多的疫氣虐疾等病災肆虐、體熱惱人的禍患相繼發生。那些有情眾生遭受各種病，大都殞命。這病災曆經七月七日七夜才能過去。那許多有情眾生又聚集在一起，共生中等厭棄遠離世間的心意，由於有這因緣，壽量不再減少，病災停息。

　　又人的壽量減到十歲時，原本已產生的厭棄世患的心意，現在又退轉舍棄，這時有情眾生反複交遇衝突，各人都生起凶狠的殺人心念。由於有這因緣，隨手握著的草木瓦石，都變成了銳利無比的刀劍，他們相互殘忍地殺害，死喪幾乎盡絕。如此刀災，曆經滿七日才得過去。

　　這時有情眾生還有三種最嚴重的衰弱損失，就是壽量衰損、依止衰損、資具衰損。壽量衰損，就是所說的眾生的壽量減少到最高不過十歲。依止衰損，指眾生心意依託的肉身減到最高不過一手掌或一握長。資具衰損，指的是這時有情眾生隻有將粟稗當作食物中第一精的，將粗毛布衣當作衣中第一美的，將鐵當作裝飾物中的第一貴重的。五種最佳味道的食品全部消失，這些食品即酥、蜜、油、鹽等及甘蔗變味。

　　這時，有情眾生反複聚集產生上等的厭棄遠離世間的心意不再退減，又能捨棄招致壽量減損的惡不善法，接受奉行導致壽量增長的善法，​​由於有這因緣，壽命、身體能力、物質享樂、通達自在程度全都漸漸增長，甚至壽量增長到八萬歲。這樣二十次減、二十次增，合成四十增減，就結束了住劫。增歲到頂，這時地獄中的有情眾生隻有不斷死亡，不再出生，如此這世間漸漸消盡，理當知道這就稱作地獄世間的壞滅。與地獄的壞滅一樣，畜生、餓鬼世間的壞滅也是如此。這時眾人裏有一人自然得法獲得生入二禪天的功德，其它人反複隨他修學也是如此。人世間眾生都在死後生入了第三禪天的極淨光天的天眾同分中，應當知道在這時就稱作人世間壞滅。人趣世間既然是這樣，天趣世間當然也是這樣。

　　到這時候，地獄、畜生、餓鬼、人、天五趣世間居住的處所，沒有任何一處有隋眾生能夠獲得，所有的資養身命的條件也都不能得到。不僅資養身命的條件再也不可能得到，這時天上的雨水也不可能得到。由於沒有雨水，大地上所有的藥草、叢林全都枯幹。又由於無雨的影響，使得這太陽熱勢增大。又由於眾有情眾生作能感招壞滅的言行力勢增強，及壞滅憑借六種燒烤的事，就有六個太陽逐漸依次出現。那新出的眾太陽與原來的太陽相對，所有的熱勢超過原有的四倍。既然有七個太陽了，熱勢也隨著增強七倍。

　　什麼是六種燒烤的事？第一種，大小溝坑，由第二個太陽照烤枯幹；第二種，大河小河，由第三個太陽照烤枯幹；第三種，無熱大湖，由第四個太陽照烤枯幹；第四種，大海，由第五個太陽和第六個太陽的一部分照烤枯幹；第六種，因須彌山及大地體質堅實，由第六個太陽的一部分和第七個太陽燒烤。就此火焰被風鼓動，反反複複越燒越熾，一直燒到色界。又如此燒烤的事，概略為三類：一是燒烤由水資養生長物的事，即藥草等，由原來的太陽烤枯；二是燒烤承受水的溝池、大海等物的事，由五個太陽烤幹；三是燒烤長久連續存在的體質堅實物的事，由二個太陽燒毀。如此世界全都燒盡，甚至連灰燼及其它殘影都不可能得到。經中已廣泛論述，從此，稱作物質器世間已經壞滅。曆經二十個中劫足，如此壞滅停息，接著是曆經二十個中劫冥冥虛空不變。

　　什麼是水災？指經過七次火災後，在二禪天中，有大水和世界一起生成，它壞滅器世間如同水消溶鹽。此大水與物質器世間一時同滅。如此世界全部消失後，接著是曆經二十個中劫冥冥虛空不變。

　　什麼是風災呢？指七次水災過後，又有七次火災，從此以後沒有間斷，在第三禪天中有大風與世界一起生成，壞滅物質器世間就像風將眾生屍體各部分吹幹縮消一樣。這大風和物質的器世間一時同滅，形成這種狀況的原因是什麼呢？大風使物質器世間壞滅，就像現前見到一生物體內風的活性發動，使得他的骨全都鬆散化消無存。從這壞滅停息後，接著是曆經二十中劫冥冥虛空不變。

　　如此概略地論說了世間的壞滅。
　　原典

　　雲何外分若壞若成①？謂由諾有情所作能感成壞業②故。

　　若有能感壞業現前，爾時便有外壞緣起③，由彼外分皆悉散壞，非如內分由壽量盡④。何以故？由一切外分所有 色⑤，四大所成⑥，恆相續住⑦，非如內分。又感成器世間⑧業，此業決定能引劫⑨住，不增不減。若有情數⑩，時無決定⑾。所以者何？由彼造作種種業故，或過一劫，或複減少，乃至一歲⑿。

　　又彼壞劫，由三種災。一者火災，能壞世間，從無問獄乃至梵世⒀；二者水災，能壞一切，乃至第二靜慮⒁；三者風災，能壞一切，乃至第三靜慮⒂。第四靜慮⒃無災能壞⒄，由彼諸天身與宮殿俱生俱沒⒅故，更無能壞因緣法故。複有三災之頂⒆，謂第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮⒇。

　　又此世間二十中劫壞（21），二十中劫壞已空（22），二十中劫成（23），二十中劫成已住（24）。如是八十中劫，假立為一大劫數（25）。又梵世間壽量一劫（26），此最後壞，亦最初成（27）。當知此劫異相建立（28），謂梵眾天二十中劫合為一劫（29），即依此劫施設壽量。梵前益天。四十中劫合為一劫，即依此劫施設壽量。若大梵天（31）六十中劫合為一劫，即依此劫施設壽量。

　　雲何火災能壞世間？

　　謂有如是時，世間有情壽量無限，從此漸減（32），乃至壽量經八萬歲。彼複受行不善法（33）故，壽量轉減乃至十歲。彼複獲得厭離之心，受行善法（34），由此因緣，壽量漸增，乃至八萬。如是壽量一減一增，合成一中劫。

　　又此中劫，複有三種小災出現，謂儉、病、刀。儉災者，所謂人壽三十歲時方始建立，當爾之時，精妙飲食不可複得，唯煎煮朽骨共為燕會（35），若遇得一粒稻、麥、粟、稗等子，重若末尼（36），藏置箱篋而守護之。彼諸有情多無氣勢（37）， （38）僵在地不複能起。由此饑儉，有情之類亡沒殆盡。此之儉災，經七年七月七日七夜方乃得過。彼諸有情複共聚集，起下厭離（39），由此因緣，壽不退減，儉災遂息。

　　又若人壽二十歲時，本起厭患，今乃退舍（40），爾時多有疫氣障癘（41）、災橫熱惱（42）相續而生。彼諸有情遇此諸病，多悉殞沒。如是病災，經七月七日七夜方乃得過。彼諸有情複共聚集，起中厭離，由此因緣，壽量無減，病災乃息。

　　又人壽十歲時，本起厭患，今還退舍，爾時有情展轉相見，各起猛利殺害之心，由此因緣，隨執草木及以瓦石，皆成最極銳利刀劍更相殘害，死喪略盡（43）。如是刀災，極經七日方乃得過。

　　爾時（44），有情複有三種最極衰損，謂壽量衰損、依止衰損、資具衰損。壽量衰損者，所謂壽量極至十歲。依止衰損者，謂其身量極至一 或複一握（45）。資具衰損者，爾時有情唯以粟稗為食中第一，以發毛（46）為衣中第一，以鐵為莊嚴中第一（47）。五種上味悉皆隱沒，所謂酥、蜜、油、鹽等味及甘蔗變味。

　　爾時，有情展轉聚集起上厭離不複退減，又能棄舍損減壽量惡不善法，受行增長壽量善法，由此因緣，壽量、色力、富樂、自在皆漸增長，乃至壽量經八萬歲。如是二十減、二十增，合四十增減，便出住劫（48）。於最後增已（49），爾時那落迦有情唯沒不生，如是漸漸乃至沒盡，當知說名那落迦世間壞（50）。如那落迦壞，旁生、餓鬼壞亦如是。爾時人中隨一有情，自然法爾所得第二靜慮，其餘有情展轉隨學亦複如是，皆此沒已，生極淨光天眾同分中，當知爾時說名人世間壞（ 51）。如人趣既爾，天趣亦然（52）。

　　當於此時，五趣世間（53）居住之處。無一有情可得（54），所有資具亦不可得。非唯資具不可複得，爾時天雨亦不可得。由無雨故，大地所有藥草、叢林皆悉枯槁。複由無雨之所攝故，令此日輪熱勢增大。又諸有情能感壞劫業增上力故，及依六種⑦所燒事故，複有六日輪漸次而現。彼諸日輪望舊日輪（56）所有熱勢 u前四倍。既成七已，熱遂增七。

　　雲何名為六所燒事？一小大溝坑，由第二日輪之所枯竭；二小河大河，由第三日輪之所枯竭；三無熱大池（57），由第四日輪之所枯竭；四者大海，由第五日輪及第六一分（58）之所枯竭；六（59）蘇迷盧山（60）及以大地體堅實故，由第六一分及第七日輪之所燒然。即此火焰為風所鼓，展轉熾盛，極至梵世。又如是等，略為三事：一水所生事，謂藥草等，由初所槁；二即水（61）事，由五所涸；三恒相續住體堅實事，由二所燒。如是世界皆悉燒已，乃至灰燼及與餘影皆不可得。廣說如經（62），從此名為器世間已壞。滿足二十中劫，如是壞已，複二十中劫住（63）。

　　雲何水災？謂過七火災已，於第二靜慮中有俱生水界起，壞器世間如水消鹽。此之水界與器世間一時俱沒。如是沒已，複二十中劫住。

　　雲何風災？謂七水災過已，複七火災，從此無間，於第三靜慮中有俱生風界起，壞器世間如風幹支節，複能消盡。此之風界與器世間一時俱沒，所以者何？現見有一由風界（64）發，乃令其骨皆悉消盡。從此壞已，複二十中劫住。

　　如是略說世間壞已。
　　注釋

　　①外分若壞若成：外在部分的壞和成。本論以阿賴耶識緣起論統攝三乘各宗學說，在宇宙生成論和宇宙結構學上，有機地將小乘傳統的業感緣起論結合納入。阿賴耶識緣起論認定第八阿賴耶識是世界的本體，一切精神、物質現象的本元，它不僅能變現內在精神世界，也變現外在的物質世界和社會現象。本論本著阿賴耶識緣起論和《華嚴經》的「一切唯心造」的哲學立場，將一切精神、物質現象統一在意地裏，而以一切內在精神現象及所依託的主體的生滅流轉為內分死生，以一切外在自然和社會現象的形成演化為外分壞成，從而構成了意地勝作業中內外相對的範疇係統。前文論述到勝作業列舉「……若死、若生等。」「等」中就包括外分若壞若成。

　　②由諸有情所作能感成壞業：由眾有情眾生身、口、意行為所作能感招或招致外世界形成和壞滅。業感緣起論認定眾生的業力必然感招結果即果報。果報有正報和依報，正報即眾生各自獲得的自受用的自體和所處的具體界趣境遇，依報是眾生共同生活依存的世界國土。正報又稱為別報，即眾生各自不同的業力招致的不同果報；依報又稱為共報，即眾生共同的業力所招致的共同果報。下文論述的世界的成壞都屬於共業依報的範疇。

　　③外壞緣起：外在世界壞滅的因緣發生。

　　④由彼外分皆悉散壞，非如內分由壽量盡：外壞發生的緣由是那外在世界全都散壞，不像內在現象的死滅是由於壽命限量已到盡頭。

　　⑤ 色：一般眼見的外物形質。它與細色相對，細色又稱極微，極微七七合成世界萬物，即七極微合成一微量，七微量合成一金塵，七金塵合成一水塵，七水塵合成一兔毛塵，七兔毛塵合成一羊毛塵，七羊毛塵合成一牛毛塵，七牛毛塵合成一隙遊塵，從而集積成世界物質。

　　⑥四大所成：即地、水、火、風四大種和合形成。

　　⑦恆相續住：長久地連續存在。物質世界諸現象替續，都要經曆長久的時間，佛家有自己的宇宙時間概念。

　　⑧世間：即遷流變化的世界。佛家將世間分為有情世間和器世間。有情世間，又稱眾生世間，即眾生自身及眾生的社會。器世間，容載有情眾生的無情物質世界。

　　⑨劫：kalpa，意即分別時節或大時節，是不能用年月日之類時節計算的，其實是古代印度人對宇宙演化時間的一種認識，具有樸素的科學觀念。

　　⑩有情數：有情眾生作業反複不定。數，與決定相反，反反複複變化。

　　⑾時無決定：劫時不定，或增或減。

　　⑿歲：此處指人的壽命。佛家是以人的壽命得以增減來計量劫的時值長短的。人的壽命一減一增成為一小劫，即人的壽命以無量歲為起時，每百年人壽命減一歲，逐漸減到壽命僅十歲，稱為減劫。再從十歲起，每百年人壽命增一歲，逐漸增到八萬歲（一說八萬四千歲），稱為增劫。一小劫的具體時值說法不一，一說為一千六百八十萬年，一說為一千六百萬年。

　　⒀從無間獄乃至梵世：從南贍部洲的地獄最底層的無間獄到色界諸天。

　　無間獄，八熱地獄的最底層即第八層；所謂無間，意即萬種苦痛無絲毫間歇。八熱地獄傳說在南贍部洲下麵一千由旬（每由旬約四十裏左右）。

　　梵世，又作梵世天、梵世間，色界諸天的通稱。

　　⒁第二靜慮：即第二禪天。色界由四禪十七天構成，第二禪天有少光天、無量光天、極光淨天三天。

　　⒂第三靜慮：即三禪天，由少淨天、無量淨天、 歎惶旃鉤傘

　　⒃第四靜慮：即四禪天，由無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天等八天構成。有的說有九天，即在廣果天後還有無想天。

　　⒄無災能壞：沒有什麼災能使第四靜慮壞滅。世間的壞滅是由火、水、風三大災造成的，但隻能壞至第三禪天。

　　⒅彼諸天身與宮殿俱生俱沒：四禪天的天眾和他們所居的宮殿同生同滅。色界天泉的壽命奇長，無雲天壽一百二十五大劫（一大劫有二十小劫），色究竟天壽一萬六千大劫。

　　⒆三災之頂：火、水、風三災所壞的世間的頂。頂，謂三災力達不到的天層，為下麵已壞世間的頂。

　　⒇第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮：第二靜慮，為火災的頂，此頂以下的世間被火焚壞；第三靜慮，為水災的頂，此頂以下的世間被水浸瀾；第四靜慮，為風災的頂， 此頂以下的世間被風吹散。

　　（21）此世間二十中劫壞：這世間在二十中劫內逐漸壞滅。此處的中劫相當於通常說的小劫。通常所說一大劫包括成、住、壞、空四階段，即四中劫，每一中劫均有二十小劫。或者說新譯的中劫相當於舊譯的小劫。

　　（22）二十中劫壞已空：壞滅後隻剩大冥空處曆時二十中劫（小劫）。此劫稱為空劫。

　　（23）二十中劫成：曆經二十中劫世界生成。此劫又稱為成劫。

　　（24）二十中劫成已住：曆經二十中劫已生成的世界處在安住狀態。即已生成，尚未壞。

　　（25）假立為一大劫數：以成、住、壞、空共八十劫立名數稱為一大劫。

　　（26）梵世間壽量一劫：此處所說的一劫，既不是大劫，又不是中劫，而是以梵世間自身的成壞過程為一劫。

　　（27）此最後壞，亦最初成：世界的成壞不是各界同時發生的，成者由上至下依次先後發生，壞者相反。

　　（28）此劫異相建立：這梵世間壽量的一劫的定立各天不同。

　　（29）梵眾天二十中劫合為一劫：梵眾天的成壞過程曆經二十中劫，所以說二十中劫合為一劫。梵眾天為第一靜慮的最低層。

　　（30）梵前益天：又稱為梵輔天，即為大梵天王的輔相。

　　（31）大梵天：第一靜慮天的王，他統領著梵眾天，由梵輔天輔佐。

　　（32）漸減：即有情眾生在減劫中壽量遞減，每百年減一歲。

　　（33）受行不善法：領受並施行不善法。

　　（34）獲得厭離之心，受行善法：獲得厭棄遠離世間的心意，領受並施行善法。

　　（35）燕會：同宴會。

　　（36）末尼：也作摩尼，梵文mani，意即珍珠。

　　（37）無氣勢：因饑餓無氣力。

　　（38） ：通顛，跌倒。

　　（39）下厭離：下等厭棄遠離世間的心意。佛家將厭離心分為上、中、下三等，即上厭離、中厭離、下厭離。

　　（40）本起厭患，今乃退舍：本來已經產生厭棄世患的心意，現在退轉放棄這心意。

　　（41）障癘：即瘴癘，亞熱帶地區惡性虐疾等傳染病，這類病在古代印度很流行。

　　（42）災橫熱惱：疾病災害橫行肆虐、體熱令人煩惱不堪。

　　（43）死喪略盡：同亡沒殆盡，即死亡幾乎滅盡。

　　（44）爾時：三災損害達到最後時期。

　　（45）身量極至一 或複一握：身長減到最小時隻有一手掌長或更小的隻有一握長。 ，□□，以手掌度量長短。佛家所說的宇宙結構中，眾生的壽命和身長是不同的，其長短與束生所處的三界的上下等級相應；眾生作業不同，招致的果報身的壽量及身量也各異。此處指的共業共報身量。

　　（46） 危和 褐，粗毛粗布衣。

　　（47）以鐵為莊嚴中第一：將鐵作為裝飾中第一的。言外之意沒有再比鐵更珍貴的了。佛家常把珍珠、金、銀、琉璃、瑪瑙、玻璃、硨磲（車紋海貝）等作為裝飾物中的上品，稱為寶。莊嚴，又作嚴飾，意即裝飾、美飾，不是通常所理解的莊重嚴肅。

　　（48）出住劫：住劫結束，開始變壞。

　　（49）最後增已：增歲到頂不再增長。

　　（50）名那落迦世間壞：稱為地獄世間壞滅。世間的壞滅先從地獄開始。

　　（51）爾時說名人世間壞：人都升入極淨光天不存在了，這時就稱為人世間壞滅。

　　（52）人趣既爾，天趣亦然：人世間既然是這樣變壞滅，諸天世間當然也是這樣。

　　（53）五趣世間：即地獄、餓鬼、畜生、人、天五趣世間。

　　（54）無一有情可得：有情眾生得不到五趣中的任何一趣作居住處所。

　　（55）六種：非指六大種，此處種為種類之種，即指所燒事有六種。

　　（56）彼諸日輪望舊日輪：後起的太陽與原來太陽相對。類似的神話傳說在漢民族及其它許多民族的傳說中也有，是古代幹旱肆虐在民初文化中的反映。

　　（57）無熱大池：又名無熱惱池、阿褥達池（anavatapta） ，佛經中講這大湖周圍八百裏，在香山南、大雪山以北，為南贍部洲的中心。有人考證說這湖就是指喀拉山東南的瑪拉薩羅瓦湖，是恒河之源。

　　（58）第六一分：第六個太陽的一分光熱。

　　（59）六：六所燒事中，論數次第五；第五即妙高，第六是大地，合一處明略，無標第五名。

　　（60）蘇迷盧山：即須彌山（sumeru） ，一小世界的中軸，入水八萬由旬，山高八萬由旬。

　　（61）水：與水聯係著的。

　　（62）廣說如經：如同經文中詳論（廣泛論述）的。此說可參見《增一阿含經·七日品》。

　　（63）二十中劫住：曆經二十個中劫的空住。此處不是指住劫，是空劫。

　　（64）風界：此處意指風性的世界構成元素，用在此文中不僅指自然中風吹風化現象，也指事物內的活動性（散化、消蝕、內崩等）現象。

譯文

　　世間是如何形成的？指的是如此曆經二十個中劫以後，由於一切有情眾生共同造作增強的勢力，使世間又形成了。

　　這形成時期的最初，在虛空中第三禪天的物質器世間形成。就像第三禪天一樣，第二禪天和初禪天的物質器世界也是這樣形成的。這時作為第三災頂的第四禪天，有許多的有情眾生由於壽命已盡、造作已盡、福受已盡的緣故，在那裏死去，投生到第三禪天。其他一切天處的有情眾生，也逐漸依次如此投生。又有許多有情眾生在第二災頂即第三禪天死去，投生到第二禪天，其他一切天處的有情眾生，也逐漸依次如此投生，是應該知道的。又在第一災頂即第二禪天，有一個有情眾生由於壽命等已盡的緣故，在那裏死去，投生到初禪天的梵世界，成為梵世界之王的大梵天。他因為自己孑然一身太孤獨心懷不悅，就產生希望：現在該怎樣使其他的眾生也投生到這裏來呢？正當他生發這種心念時，許多其他的有情眾生由於壽命等已盡的緣故，在第二禪天死去，投生到初禪天與他同伍。這樣第四禪天下麵的三重禪天的物質器世間和眾生有情世間就形成了。在虛空中的慾界四層天的宮殿逐漸依次形成，應當知道那許多虛空中的宮殿都是通過變化很快形成的。而且，許多有情眾生在極淨光天眾的同類中死去投生到這許多虛空宮殿中，其他天處的有情眾生依次生到虛空宮殿的過程和前麵說的類似。

　　從此以後，有大風輪，麵積與三千大千世界相等，從下麵生起，為那三千大幹世界作依托，為的是要安頓沒有宮殿可居的有情眾生類。這大風輪有二種相狀，即縱向

　　吹布和橫向吹布，憑借這種勢力大風輪托持住水使它不散流墜落。其次由於那些有情眾生共同造作增強的勢力導致，在虛空裏有金色的雲興起，從此降雨，注在風輪上。接著又興起風，風鼓動水使水上形成堅質地輪，這就稱作金性地輪即金輪，它上麵能承受水雨的激注，下麵能抵擋暴風的衝迫，這金性地輪就形成了。

　　又由於那些有情眾生共同造作增強的勢力導致，空中又興起含藏許多物類的雲。又從那雲中降下種種的雨，那些雨就憑依金輪聚存。接著又有風起，鼓動水使水中產

　　生堅硬物質，隨即又由此風的導引，許多具有清淨的第一最超卓精妙性質的物形成蘇迷盧山即妙高山。這山形成了，由四種寶作為它的體身，即金、銀、玻璃、琉璃。

　　這些堅硬物質中隻具有中等品性的就形成七列金山，即持雙山、象鼻山、馬耳山、善見山、簷木山、持軸山、持地山。這許多山，它們的山峰陳列，各因不同的形狀得名，順次環繞妙高山周匝座落。妙高山高八萬由旬，廣度同高，從入水起到接金輪的根底部分的長度也同山高。又持雙山高度等於它的一半，從此排下去，其它六列金山的高度逐漸減低，每一列金山的高度都等於前列金山的一半。

　　這些堅硬物質中隻具有下等品性的，就在妙高山四邊的七金山以外，形成四大洲、八中洲和輪圍山（這山如圓輪圍住四大洲座落，高度等於持地山的一半）。還形成似天非天眾生居的宮殿，此宮殿在妙高山下，臨水座落。還形成大雪山和無熱池周圍的崖岸。其次形成最下層部分的八大地獄中的各大熱地獄，以及許多分散孤獨地獄、八大寒冷地獄、八大熱地獄周圍的遊增地獄。還形成一部分鬼、畜生的居住處。四大洲，就是南方的贍部洲、東方的勝身洲、西方的牛貨洲、北方的拘盧洲。那贍部洲形狀像車箱，勝身洲形狀像半月，牛貨洲形狀像圓月，北拘盧洲形狀呈四方。贍部洲縱廣度有六千五百由旬，勝身洲縱廣度有七千由旬，牛貨洲縱廣度有七千五百由旬，拘盧洲縱廣度有八千由旬。

　　又七列金山，每列金山中間有海水，海水俱有八種好處，稱作內海。還形成了許多龍宮，有八大龍王都經曆整整一劫住在宮中，即持地龍王、歡喜近喜龍王、馬騾龍王、解脫龍王、意猛龍王、持國龍王、大黑龍王、醫羅葉龍王。這許多龍王，憑藉帝釋的勢力多次與似天非天眾爭鬥。那許多龍和龍統領的各類眾生有四種，即卵生、胎生、濕生、化生。金翅鳥中也有這樣的四類。還有其他的水域在內海以外，所以稱作外海。

　　又從妙高山入水麵往上數有上下重迭的四級，從初級往四旁展開一萬六千由旬，再以這個廣度為基數，每上一級減半，按次第每一級的廣度應當知道。有堅手神，住在最初級；血手神，住在第二級；常醉神，住在第三級；持 神，住在第四級。妙高山頂，四角上麵，有四大峰，各高五百由旬，有許多食人夜叉即金剛夜叉居住在上麵。又在持雙山的四方，有四天王都，東南西北依序，就是持國、增長、醜目、多聞四大天王居住處所。其他各金山上是四大天王所統領的村邑部落。

　　又靠近大雪山有大金崖，名叫非天脅，它的大小縱廣五十由旬，善住龍王常在這裏居住鎮守，又天帝釋有時也到這裏來遊樂。這裏有棵大樹，名叫善住；又有一種棕閭樹成行排列，圍繞善住樹有七重。還有大池名叫漫陀吉尼，四周有五百小池成為它的附屬。善住龍王在它統領的五百雌象前後圍繞下，在那池中遊戲，隨心所欲變現，饑乏了就入池中，採摘蓮花根作為食物。就在非天脅旁有無熱大池，它的縱廣、深度都是五十由旬，有極細的金沙遍布在池底，有八種好處的水彌滿在池中，極美的景色，把它裝飾得令人喜見。從這大池分流出四條大河：第一條叫恒河，第二條叫印度河，第三條叫徙多河，第四條叫博叉河。

　　又其次在妙高山頂中間，形成帝釋天宮，縱廣有十千由旬。其他的處所是山頂三十三天的村邑聚落。妙高山四方麵對四大洲，山四麵分別由四種寶物構成，對著贍部洲的那一麵由琉璃構成，對著勝身洲的那一麵由白銀構成，對著牛貨洲的那一麵由黃金構成，對著拘盧洲的那一麵由玻璃構成。

　　又循著贍部洲的邊際有轉輪王的禦路，由真金構成，有四大天王的膝部那樣高，淹沒在大海裏。當轉輪王出世以後，海水就隨著減低至四大天王膝部高度露出輪王路。又無熱大池的南部有一棵大樹，名叫贍部，所以這塊大洲依從那樹得名。其次在這大洲的北部有求寂靜修行人修道的大樹叢林，許多卵生、胎生、濕生、化生的種種金翅鳥歇宿聚集在裏麵。這四大洲，各有二塊中洲作為它們的附屬。還有一個洲，是食人惡魔羅剎居處。

　　物質的器世間就這樣形成了。
　　原典

　　雲何世間成？謂過如是二十中劫已（1），一切有情業增上力故，世間複成。

　　爾時最初，於虛空中第三靜慮器世間成（2）。如第三靜慮，第二及初（3）亦複如是。爾時第三災頂。有諸有情（4）由壽量盡故、業盡故、福盡故，從彼沒已（5），生第三靜慮。餘一切處，漸欠亦爾。複從第二災頂，生第二靜慮，餘一切處，應知亦爾。複從第一災頂，有一有情由壽等盡（6）故，從彼沒已，生初靜慮梵世界中，為最大梵（7）。由獨一故而懷不悅（8），便有希望：今當雲何令餘有情亦來生此？當發心時，諸餘有情由壽等盡故，從第二靜慮沒已，生初靜慮彼同分中。如是下三靜慮器及有情世間成已。於慮空中欲界四天（9）宮殿漸成，當知彼諸虛空宮殿皆如化出。又諸有情從極淨光天眾同分沒，而來生此諸宮殿中，餘如前說（10）。

　　自此以後，有大風輪（11），量等三千大千世界（12），從下而起，與彼世界作所依持，為欲安立無有宮殿諸有情類。此大風輪有二種相，謂仰週布及旁側布（13），由此持水令不散墜。次由彼業增上力故，於虛空界金藏雲興（14），從此降雨，注風輪上。次複起風，鼓水令堅，此即名為金性地輪⒂，上堪水雨之所激注，下為風飆之所衝薄⒃，此地成已。

　　即由彼業增上力故，空中複起諸界藏雲⒄。又從彼雲降種種雨，然其雨水乃依金性地輪而住。次複風起，鼓水令堅，即由此風力所引故，諸有清淨第一最勝精妙性者成蘇迷盧山，此山成已，四寶為體，所謂金、銀、頗胝⒅、琉璃。

　　若中品性者成七金山⒆，謂持雙山⒇、毗那 K迦山（21）、馬耳山（22）、善見山（23）、去曷達洛迦山（24）、持軸山（25）、尼民達羅山（26）。如是諸山，其峰布列，各由形狀差別為名，繞蘇迷盧次第而住（27）。蘇迷盧量高八萬 u繕那（28），廣亦如之，下入水際量亦複爾。又持雙山等彼之牛，從此次第，餘六金山其量漸減，各等其半。

　　若下品性者，於蘇迷盧四邊七金山外，成四大洲及八中洲並輪圍山（29）（此山輪圓四洲而住，量等尼民達羅之半）。複成非天（30）宮殿，此宮在蘇迷盧下，依水而居。複成大雪山及無熱池周圍崖岸（31）。次成最下八大那落迦處諸大那落迦（32），及獨一那落迦（33）、寒那落迦（34）、近邊那落迦（35）。複成一分鬼、旁生處（36）。四大洲者，謂南贍部洲（37）、東毗提訶洲（38）、西瞿陀尼洲（39）、北拘盧洲（40）。其贍部洲形如車箱，毗提訶洲形如半月，瞿陀尼洲其形圓滿，北拘盧洲其形四方。贍部洲量六千五百 u繕那（41），毗提訶洲量七千 u繕那，瞿陀尼洲量七千五百 u繕那，拘盧洲量八千 u繕那。

　　又七金山，其間有水，具八支德（42），名為內海（43）。複成諸龍宮，有八大龍並經劫住（44），謂持地龍王（45）、歡喜近喜龍王（46）、馬騾龍王（47）、目支鄰陀龍王（48）、意猛龍王、持國龍王（49）、大黑龍王（50）、 p羅葉龍王（51）。是諸龍王，由帝釋力數與非天共相戰諍（52）。其諸龍眾類有四種，謂卵生、胎生、濕生、化生。妙翅鳥（53）中四類亦爾。複有餘水在內海外，故名外海（54）。

　　又依蘇迷盧根有四重級（55），從蘇迷盧初級傍出一萬六千 u繕那量，即從此量半半漸減（56），如其次第餘級應知。有堅手神，住最初級；血手神，住第二級；常醉神，住第三級；持 N神（57），住第四級。蘇迷盧頂，四隅之上，有四大峰，各高五百 u繕那量，有諸樂叉（58）謂金剛手（59），止住其中。又持雙山，於其四麵，有四王都，東南西北隨其次第，謂持國、增長、醜目、多聞四大天王（60）之所居止。諸餘金山是彼四王村邑部落。

　　又近雪山有大金崖，名非天脅，其量縱廣五十 u繕那，善住龍王常所居鎮，又天帝釋時來遊幸。此中有樹名曰善住；多羅（61）樹行，七重圍繞。複有大池名漫陀吉尼（62），五百小池以為眷屬。善住大龍與五百牝象（63）前後圍繞，遊戲其池，隨欲變現，便入此池，採蓮華根以供所食。即於此側有無熱大池，其量深廣各五十瑜繕那，微細金沙 灘計淶祝 八支德水彌滿其中，形色殊妙，端嚴（64）喜見。從此派流為四大河：一名 伽（65），二名信度（66），三名私多（67），四名縛芻（68）。

　　複次於蘇迷盧頂處中，建立帝釋天（69）宮，縱廣十千 u繕那量。所餘之處是彼諸天村邑聚落。其山四麵對四大洲（70），四寶所成，謂對贍部洲，琉璃為麵；對毗提訶，白銀為麵；對瞿陀尼，黃金為麵；對拘盧洲，頗胝為麵。

　　又贍部洲，遁其邊有輪王路（71），真金所成，如四大王天有情膝量，沒住大海（72）。若輪王出世，如彼膝量，海水減焉。又無熱池南有一大樹，名為贍部，是故此洲從彼得名。次於此北，有設拉末梨（73）大樹叢林，四生（74）種類妙翅諸鳥棲集其中。此四大洲，各二中洲以為眷屬。複有一洲，羅剎（75）所住。

　　如是器世間成已。
　　注釋

　　①過如是二十中劫已：此處的二十中劫即空劫。

　　②爾時最初，於虛空中第三靜慮器世間成：這成劫開始時的最初，在虛空中的第三禪天有形質的器世間形成。佛家所說的世界形成是沒有宇宙初始的，而是永遠的成、

　　住、壞、空、成……的循環過程。世界的形成，既是物質或自然的世界形成，同時又是眾生世間（其實就是人類社會）的形成。

　　③第二及初：即第二靜慮和第一靜慮。

　　④有諸有情：此有情眾生是指第四靜慮最下層天的無雲天眾，他們的壽命是四禪天眾中最短的，所以最先投生。

　　⑤從彼沒已：從第四靜慮天死後。

　　⑥壽等盡：即壽、業、福盡。

　　⑦最大梵：即大梵天（mahabrahman）。

　　⑧由獨一故而懷不悅：由於孤獨一身，心懷不悅。

　　⑨欲界四天：欲界虛空中的四天，即他化自在天、化樂天、兜率天、夜摩天。

　　⑩餘如前說：其餘處的有情眾生投生此宮殿如同前文所說。

　　⑾大風輪：三千大千世界結構中最底層的部分。

　　⑿三千大千世界：佛家說從地輪到九山八海再至欲界四天、初禪天為一個小世界；一千個小世界稱為一小千世界，上由二禪天覆蓋，亦即二禪天等於一千個初禪天；一千個小千世界稱為一中千世界，上由三禪天覆蓋，亦即三禪天等於一千個二禪天；一千個中千世界稱為一大千世界，上由四禪天覆蓋，亦即四禪天等於一千個三禪天；由於一大千世界中含有小千、中千、大千三個千數，所以稱為三千大千世界。又佛家說三千大千世界的地輪下，從上到底依次有金輪、水輪、風輪，它們的麵積都與三千大千世界大小相等。

　　⒀仰週布及旁側布：縱向吹布和橫向吹布。風輪雖為風，但體質堅密勝過金剛，所以能托持世界。風輪下即無邊虛空。

　　⒁於虛空界金藏雲興：在虛空界裏興起金色的雲。佛籍中記載，世界初成的時候，有金色的雲由二禪天的光音天起，遍布太空，降下大雨，雨線大如車軸。因雲色是金色，又含藏有大雨水，所以稱為金藏雲。

　　⒂金性地輪：即金輪，由輪形的金剛構成。佛家說風輪厚十六億 u繕那；風輪之上是水輪，厚八億 u繕那；水輪之上為金輪，厚三億二萬 u繕那；金輪之上為九山八海，即​​地輪。

　　⒃薄：通迫，音博（□□）。

　　⒄諸界藏雲：含藏許多物類的雲。界，此處指事物的種族類別。

　　⒅頗胝：sphatika，即玻璃，石英水晶。

　　⒆七金山：環繞著須彌山的七列金山，山與山之間有海水。有的說這些山由純金構成，有的說由七寶構成。七金山排列次序說法不一。

　　⒇持雙山：梵語為 u健達羅山（yugamdhara），山頂有二雙跡。

　　（21）毗那 K迦山：vinataka，意即障礙、象鼻。

　　（22）馬耳山：梵名安濕縛竭 （asvakarna），又譯為馬半頭。

　　（23）善見山：梵名蘇達梨舍那（sudarsana） 。

　　（24）去曷達洛迦山：khadiraka，譯為簷木，簷木原是西國樹名，因去曷達洛迦山上有這種樹，所以名為簷木山。

　　（25）持軸山：梵名伊沙多羅山（isadhara），山峰高聳如同車軸。

　　（26）尼民達羅山：nemimdhara，譯為持邊、持地；又此為一種魚名，此魚嘴尖，山形似此魚。

　　（27）繞蘇迷盧次第而住：環繞蘇迷盧山依次周匝座落。

　　（28）蘇迷盧量高八萬 u繕那：佛籍中大都說八萬四千 u繕那。 u繕那，即由旬（yojana），四十裏左右。

　　（29）輪圍山：梵名為斫迦婆羅山（cakravada），又稱鐵圍山。佛家說這山是一小世界的外廓，出外廓即太虛。

　　（30）非天：即阿修羅（asura），又譯為無酒。因此類眾生的果報無酒，似天非天，所以稱非天。

　　（31）大雪山及無熱池周圍崖岸：佛家說南贍部洲的中心是無熱池，無熱池的北麵是香醉山，南麵是大雪山。大雪山即雪山（himalay），在印度以北，即喜瑪拉雅山，梵語意為雪藏，因山頂積雪終年不化得名。

　　（32）最下八大那落迦處諸大那落迦：世界的最底部是上下排列的八熱地獄，即等活（斫刺死，風吹蘇，等於前活）、黑繩（鐵繩綁縛，逐節支解）、眾合（又名眾磕，相山磕研，或說眾刑交加）、號叫（又名叫喚，斫鋸烤煮，痛苦號叫）、大叫（眾刑更酷，苦號加劇）、炎熱（烈火烤燒）、大熱（又名眾熱、大燒燃、極熱、鐵叉支身燒烤）、無間（受苦沒有間隔）。

　　（33）獨一那落迦：又名孤獨地獄，分散、孤立地存在於山間、曠野、樹下、空中、海畔、廟中等的小地獄，有八萬四千座。

　　（34）寒那落迦：即八寒地獄，據佛家說在鐵圍山下仰向居，即㈠ O部陀arbuda，意即皰，極寒相逼，身上生皰；㈡尼刺部陀nirabuda，意為胞皰，極寒相逼，通身皰裂；㈢ O吒吒atata，寒凍唇僵，舌發此聲；㈣ O波波apapa，又作 G G婆，寒凍舌僵，唇發此聲；㈤嘔喉喉hahidhara，又作虎虎婆，唇舌俱僵，喉發此聲；㈥ 觳 羅utpala，意為青蓮華，身凍裂如青蓮花；㈦缽頭摩padma，意為紅蓮華，身凍裂如紅蓮花；㈧摩訶缽頭摩mahapadma，意為大紅蓮華，身凍裂如大紅蓮花。

　　（35）近邊那落迦：又名遊增地獄，意即有情眾生遊蕩到此處受苦更增。此類地獄處在八熱地獄四周，每一大熱地獄有十六遊增地獄，即寒冰、劍樹、狼豺、斤斧、鐵丸、灰河、量火、膿血、石磨、多鑊、銅鑊、饑餓、焦渴、鐵釘、沸屎、黑沙。

　　以上種種地獄名數各經說法略有不同，但數額相同。

　　（36）一分鬼、旁生處：一部分鬼和畜生的生身處所。

　　（37）贍部洲：jambudvipa，又名閻浮提洲，因此洲中央有一種大樹，名叫閻浮，比丘多喜在此樹下住，所以以樹名稱洲。

　　（38）毗提訶洲：purva-videha，又名弗婆提，意即勝身，因此洲身形勝好，所以稱呼此名。

　　（39）瞿陀尼洲：apara-goduniya，又名瞿伽尼，意即牛貨，傳說此洲牛多，也多牛貨貿易。

　　（40）拘盧洲：uttara-kuru，又名□單越，意即勝處，因此洲國土最勝，所以稱呼此名。

　　（41）贍部洲量六千五百 u繕那：此處的量是縱廣的長度，不是指的周長。下同。

　　（42）八支德：即八種功德，或八種好處，即㈠甘，㈡冷，㈢軟，㈣輕，㈤清淨，㈥不臭，㈦飲不損喉，㈧飲不傷腹。

　　（43）內海：周匝的七金山以內的香水海。

　　（44）並經劫住：都曆經整整一個長時節住在宮中。

　　（45）持地龍王：持地意即如地能持萬物的能力，此龍王由持地菩薩所化。

　　（46）歡喜近喜龍王：即難陀（nanda，歡喜）、跋難陀（upananda，近歡喜）二龍王兄弟。傳說此二龍王七頭，右手持刀，左手持索，來去乘雲。

　　（47）馬騾龍王：即阿耨達多龍王（anavatapta） 。

　　（48）目支鄰陀龍王：mucilinda,意為解脫龍王。

　　（49）持國龍王：力能持國，持國菩薩所化。

　　（50）大黑龍王：即摩訶迦羅龍王（mahakala） 。大黑，原為天神，此化為龍王。

　　（51） p羅葉籠王：erapattra，又名伊羅缽龍王。伊羅缽王因損傷樹葉違禁因而託生成龍王。

　　八龍王的名數各經說法不盡同。

　　（52）是諸龍王，由帝釋力數輿非天共相戰諍：佛籍中記載著非天與帝釋的爭鬥，龍站在帝釋一邊。

　　（53）妙翅鳥：即金翅鳥。

　　（54）外海：七金山以外的海，又稱大鹹海，由鐵圍山圍住。

　　（55）依蘇迷盧根有四重級：實際上是從水平麵往上數有上下重迭的四級。每級距離一萬由旬。

　　（56）即從此量半半漸減：佛家說妙高山呈腰鼓形，四重級僅到半腰，因四天傍出環列廣度遞減，所以山腰就相對細了。

　　（57）持 N神：即持 N天，佛家稱神為天。 N：□□音慢，頭 N美好，此天眾有美 N自然乘在胸前。

　　以上所說的四神，在其他佛籍中多稱為天，排列、稱名不盡相同。

　　（58）樂叉：yaksa，又作藥叉、夜叉、意即食人鬼、捷疾鬼、秘密等，其實就是指行徑秘密、動作敏捷、吃人可怖的鬼類。

　　（59）金剛手：一般指手持金剛杵的菩薩，此處指金剛夜叉，即手持金剛杵的夜叉。金剛vajra，梵語縛日羅，即所謂金剛石，佛家往往以金剛象徵佛智無上無畏。

　　（60）四大天王：又名護世四天王，四天王各保護一天下（四大洲稱為四天下），他們是帝釋的外將。東持國天，梵語為多羅吒（dhritarastra），護毗提訶洲；南增長天，梵語為毗琉璃（virud-haka），護贍部洲；西廣目天，梵語為毗留博叉（vir-upaksa） ，護瞿陀尼洲；北多聞天，梵語為毗沙門（vaisramana） ，護拘盧洲。

　　（61）多羅：tala, 一種棕櫚樹，即borassus flabe—bliformis或lantarus damestuica，東印度生長極多。

　　（62）漫陀吉尼：mandakini，又名曼陀枳尼，池名，一說在忉利天上，一說在大雪山北。

　　（63）善住大龍與五百牝象：善住大龍是統領一切象的龍王、牝，□□□音聘，雌。

　　（64）端嚴：與莊嚴同義，即裝飾妙好。

　　（65） 伽：ganga，又名恆伽，意即天堂來，就是印度東北的恒河，印度人喜在此河浴水，認為如此可洗去一生罪汙。

　　（66）信度：sindhu，又名辛頭河、印度河。

　　（67）私多：sita，又名徙多河、私陀河，佛家說此河即中國境內的河，從無熱池西出入東北海。

　　（68）縛芻：vaksu，又名婆叉河、博叉河，從無熱池西出入西北海。

　　（69）帝釋天：又名天帝釋、帝釋，梵名為釋迦提桓因陀羅（sakra devauam lndra），意即能天帝。帝釋為忉利天主，統領妙高山頂三十三天眾。

　　（70）其山四麵對四大洲：蘇迷盧山的四麵與四大洲相對。

　　（71）輪王路：轉輪王禦路。轉輪王，梵語為斫迦羅代棘底曷羅 A（cakravarti-raja），是古代印度傳說中能以仁政統一的聖明君王，據說轉輪王即位感得天賜的輪寶，輪寶引導輪王統一四方。輪是印度古代攻敵兵器，佛家引來作為佛法的象徵。

　　（72）四大王天有情膝量，沒住大海：輪王路有四天王天的有情眾生膝高，淹沒在海水裏。四天王天有情眾生的身高，佛家說有半裏即五百公尺，膝高則約一百二十五公尺

　　。

　　（73）設拉末梨：sramanera，又名沙彌，修道求寂的人。

　　（74）四生：卵、胎、濕、化四生。

　　（75）羅剎：raksasa，古印度神話中的男性惡魔，食人夜鬼，黑身、紅發、綠眼，常變成各種形相殘害人。佛家也常以此指惡人。
譯文

　　有許多有情眾生，在極淨光天的眾生同伍中死去，投生到這裏；其他天的眾生也有許多投生這裏，情狀如前文說的一樣，這些眾生其所以投生到這裏都是由於他們的造作感招了成劫的最初階段，這種造作第一最勝精微奧妙，屬於欲界的範疇。唯有在這時候，這種造作才感招這樣的果，在其他時候就不能感招這樣的果。這時候的有情眾生稱作成劫初期的眾生，從色界來的有情眾生本是具有形質的，但他們能順隨意念轉生，這一切如同佛經中全麵講述過的。

　　那些有情眾生在這時，還沒有家室住宅和各種村落，一切大地表麵平正。從這以後，由於許多有情眾生的導致福德的造作勢力感招，大地長出食物。這樣漸漸依次，有地長的餅狀食物、樹林牽藤、非人工種植的粳稻，從地上自然地出現，米糧中沒有糠也沒有舂 不破的硬化粒；接後長出的粳稻，有舂 不破的硬化粒和糠；接後又處處粳稻叢生，於是有情眾生才能現前攝取作食物受用。這以後由於受用食物資養身命的緣故，有情眾生醜惡病態的形質就生起，他們生存所依託的光明就隨著消失。那些多吃的，醜惡病態的形質就越來越增，身體變得極為沉重，這許多的有情眾生互相傲視詆毀，惡的不善現象便形成普遍存在的社會現實。由於這些緣故，所有的食物逐漸從地上消失，這一切如同佛經中全麵講述過的。還是由於這些緣故，許多有情眾生類更互相顧看，生起汙染心識的貪愛心念。其次由於有了能感招男女性別的造作，一部分有情眾生的男性器官生起，一部分有情眾生的女性器官生起。男女互相追逐，發生許多不軌的行為，受到別人嗬斥詆毀，於是造房屋住宅來隱蔽自己。又由於攝取受用粳稻的緣故，於是人們更貪婪地攝取受用；由於這緣故人們更互相爭奪，於是不合法地給予、奪取的現象從此產生。正由於這些緣故就設立執掌契約的人，那最初司契的王者名叫大等意，這樣就有了剎帝利眾、婆羅門眾、吠舍眾、首陀羅眾出現在世間，這些逐漸依次發生的因緣，如同佛經中全麵講述過的。

　　而且，那些有情眾生依賴的光明既然消失，世間就有大黑暗產生，於是日月星辰漸漸生起。那太陽輪的直徑有五十一由旬，應當知道月亮輪的直徑比太陽的少一由旬。太陽輪由火玻璃構成，月亮輪由水玻璃構成。這二輪中，月亮輪的運行速度和形相都不確定。又那太陽輪常在兩大部洲同時照明，又在另兩洲同時作暗：指的是在一部洲是正午，在一部洲是日出，在一部洲是夜半，在一部洲是日落。又所有的日月星辰，都經妙高山半腰運行，與持雙山高相等。又太陽運行時距妙高山時近時遠，如離妙高山遠，就立為寒冷時節；如距妙高山近，就立為炎熱時節。冷熱的形成就是由於此緣故，太陽的運行本身並沒有慢快。而且，這月亮向上稍微傾斜，人們就​​見到半月；由於那其他部分障蔽了靠近部分，就使人看不見；漸漸地側過來，這樣就漸漸顯現圓滿；如果黑暗的部分漸漸低側，這樣就顯現虧缺。由於大海中有魚鱉等身影映現在月亮上，所以在月亮內有黑色影相顯現。各星宿中，那直徑大的，有十八個五裏長；直徑中等的，有十個五裏長；直徑最小的，僅有四個五裏長。

　　又次，在世間的四種姓產生以後，人們方才作起隨順愛或者不愛的招致五趣中的各種感受的行為。從此以後，隨即有一個有情眾生由於大作汙染心性的業行感招的緣故，投生到地獄中作閻羅王。從此沒有間斷，有了地獄卒，如同化生來此；還有種種刑具，即銅、鐵刑具等燒熾成地獄的大火。然後有情眾生隨順自己的造作感招的結果在這裏投生，或投生到其他的趣處。

　　如此百百萬四大洲、百百萬妙高山、百百萬六欲天、百百萬梵世間、三千大千世界一起處在從形成到壞滅的變化過程中。這三千大千世界中有三種千數：一小千世界，意指有一千個日月、梵世，總概為一個千數；第二中千世界，意指有一千個小千小世界；第三大千世界，意指一千個中千世界。合此三個千數為三千大幹世界。這樣四方上下，無邊無際，三千大千世界，有的正在形成，有的正在壞滅。如同天雨，雨線像車軸一樣下注，沒有間斷，那雨接連下注，落在各個方所的每一處。就這一個三千大千世界，稱為一佛土即佛教化的領土，如來在其中現行獲得徹底覺悟，在這無邊的世界裏作著教化眾生的佛道事業。

　　就這樣世界安頓建立完成了。

　　在這世界中，有五種趣處可得，即地獄、畜生、餓鬼、人、天；有四種投生方式可得，即卵生、胎生、濕生、化生；還有六種眾生賴以生存的條件；還有十種時分，即時、年、月、半月、日、夜、剎那、怛剎那、臘縛、目呼剌多；還有七攝受事，十種養身條件，十種受用欲求，這內容與《中阿含》中說的相同；還有八種生活隨常事；還有八種世相，指有得、不得、頌譽、詆毀、稱讚、譏諷、苦、樂；還有三種情品，即怨恨、親愛、不怨恨也不親愛；還有三種世事；還有三種言教；還有二十二種生憤的現象；還有六十二種有情眾生類別；又有人的八個生長階段；還有四種入胎相；還有四種行為舉止的合則有威；還有六種謀生方式；還有六種武裝守護力量；還有七種苦；還有七種輕慢；還有七種 x傲；還有四種對別人表達自己思想的講述；還有許多種類的表述詞句。
　　原典

　　有諸有情，從極淨光天眾同分沒，來生此中；餘如前說，此皆由彼感劫初業①，

　　此業第一最勝微妙，欲界所攝②。唯於此時，此業感果，非於餘時。爾時有情名劫初者③，又彼有色從意所生④，如是一切如經廣說。

　　彼於爾時，未有家宅及諸聚落，一切大地麵皆平正。自此以後，由諾有情福業力故，有地味⑤生。如是漸次，地餅林藤、不種 p稻⑥，自然出現，無糠無禾乞⑦；次有 p稻，有禾乞有糠；次複處處 p稻叢生，於是有情方現攝受⑧。次由受用味等資緣⑨，有情之類惡色便起⑩，光明遂滅。其多食者，惡色逾增，身極沉重，此諸有情互相輕毀⑾，惡法現行。由此因緣，所有味等漸沒於地，如經廣說。複從此緣，諸有情類更相顧眄⑿，便起愛染。次由能感男女業故，一分有情男根生起⒀，一分有情女根生起。遞相陵犯，起諸邪行，遂為他人之所訶訾⒁，方造室宅以自隱蔽⒂。複由攝受 p稻因故，遂於其地複起攝受⒃，由此緣已更相爭奪，不與取法⒄從此而生。即由此緣立司契者⒅，彼最初王名大等意⒆，如是便有剎帝利⒇眾、婆羅門（21）眾、吠舍（22）眾、戍陀羅（23）眾出現世間，漸次因緣如經廣說（24）。

　　又彼依止光明（25），既滅，世間便有大黑 生，日月星辰漸漸而起。其日輪量五十一 u繕那（26），當知月輪其量減一。日輪以火頗胝所成，月輪以水頗胝所成。此二輪中，月輪行速及與不定。又彼日輪恆於二洲俱時作明，複於二洲俱時作 ：謂於一日中，於一日出，於一夜半，於一日沒（27）。又一切所有日月星宿，曆蘇迷盧處半而行（28），與持雙山高下量等。又複日行時有遠近，若遠蘇迷盧，立為寒分（29）；若近蘇迷盧，立為熱分（30）。即由此故，沒有遲速。又此月輪於上稍欹，便見半月；由彼餘分障其近分，遂令不見；如如漸側（31），如是如是漸現圓滿；若於黑分如如漸低，如是如是漸現虧減。由大海中有魚龜等影現月輪，故於其內有黑相現。諸星宿中，其量大者，十八拘盧舍（32）量；中者，十拘盧舍量；最小者，四拘盧舍量。

　　複次於世間四姓生已，方乃發起順愛不愛五趣受業。從此以後，隨一有情由感雜染增上業故，生那落迦中作靜息王（33）。從此無間，有那落迦卒，猶如化生；及種種苦具，謂銅鐵等那落迦火起。然後隨業有情於此受生，及生餘趣。

　　如是百拘胝（34）四大洲、百拘胝蘇迷盧、百拘胝六欲天、百拘胝梵世間、三千大千世界俱成俱​​壞（35）。即此世界有其三種：一小千界，謂千日月乃至梵世，總攝為一；二中千界，謂千小千；三大千界，謂千中千。合此名為三千大千世界。如是四方上下，無邊無際，三千世界，正壞正成。猶如天雨，注如車軸，無間無斷，其水連注，墮諸方分，如是世界 討罘椒鄭 無邊無際，正壞正成。即此三千大幹世界，名一佛土（36），如來（37）於中現成正覺，於無邊世界施作佛事。

　　如是安立世界成已。

　　於中五趣可得，謂那落迦、旁生、餓鬼（38）、人、天；及四生可得，謂卵生、胎生、濕生、化生；複有六種依持（39） ；複有十種時分，謂時、年、月、半月、日、夜、剎那（40）、怛剎那（41）、臘縛（42）、目呼剌多（43）；複有七攝受事（44）；複有十種身資具（45）；複有十種受欲（46）者，此如中阿笈摩（47）說；複有八種隨行（48）；複有八世法，謂得、不得、若譽、若毀、稱、譏、苦、樂；複有三品，謂怨、親、中；複有三種世事（49）；複有三種語言（50） ；複有二十二種發憤（51）；複有六十二種有情之類（52）；又有八位（53）；複有四種入胎（54）；複有四種威儀（55 ）；複有六種活命（56）；複有六種守護（57）；複有七種苦（58）；複有七種慢（59）；複有七種 x（60）；複有四種言說（61）；複有眾多言說句（62）。
　　注釋

　　①感劫初業：造作導致成劫的最初階段。劫初，成劫之初。

　　②欲界所攝：欲界的範疇。

　　③劫初者：成劫初期形成或生於各世間處所的眾生。

　　④彼有色從意所生：從色界的極淨光天來的有情眾生是具有形質的，但他們順隨意念轉生。

　　⑤地味：大地長出的食物。味，指代可食有味道的食物。

　　⑥不種 p稻：不須人工種植自然長出的粳稻。 p，通梗、粳（□□□音京），稻的一種，莖稈較矮，米質粘性較強，脹性較小。

　　⑦禾乞：□□音河，舂扌壽不破不能食用的硬米。

　　⑧方現攝受：才現前攝取作食受用。

　　⑨味等資緣：與供自己養身的食物等的緣故。

　　⑩惡色便起：醜惡病態的形質就產生。

　　⑾互相輕毀：互相傲視詆毀。

　　⑿眄：冂一馬音免，斜視，此處僅用作一般的看視。

　　⒀一分有情男根生起：一部分有情眾生的男性生殖器生出。

　　⒁訶訾：嗬斥詆毀。訾：衛音子，詆毀，說人壞話。

　　⒂方造室宅以自隱蔽：才建造住宅來隱蔽自己的男女事。此是佛家從倫理的角度解釋住宅的發生。

　　⒃複起攝受：進一步或更盛地攝取受用。

　　⒄不輿取法：不合法地給予、奪取的現象。

　　⒅立司契者：設立執掌契約的人員。

　　⒆彼最初王名大等意：那些司契人的最初的王者名叫大等意。大等意，最高的主持平等公道的人。

　　⒇剎帝利：ksatriya，意即王族，包括王族的武士。古代印度最早的階級等級差別，表現為世襲的四種姓（varna），剎帝利屬於四種姓的第二等級。

　　（21）婆羅門：brahmana，意為祭司，祭司階級的宗教師，他們具有專門宗教知識，世代相襲，生來為僧侶，被視為神，是四種姓的第一等級。

　　（22）吠舍：vaisya，意為庶民，包括其他從事農工商等一般職業的雅利安（arya），是四種姓的第三等級。

　　（23）戍陀羅：sudra，又作首陀羅，意為隸民，即從事勞役的土著居民、奴隸、賤民。

　　（24）如經廣說：此處的經指《增一阿含經·七日品》所說，經中有頌言：「初有剎利種，次有婆羅門，第三名毘舍，次複首陀姓。有此四種姓，漸漸而相生，皆是天身來，而同為一色。」

　　（25）彼依止光明：那些在成劫初生存的有情眾生依托光明生活，那時沒有日夜之分；當有情眾生惡色生，所依託的光明就消失了。

　　（26）日輪量五十一 u繕那：這是古代印度人民當時對天體的認識。

　　（27）又彼日輪恆於二洲俱時作明……於一日沒：古代佛學家對宇宙結構和天體運行有獨特的構想和解釋，他們認為世界的中軸是妙高山，日月星辰隻是在妙高山半繞山運行。由於妙高山的遮擋，太陽無論運行到哪一方，它都同時照亮四大洲中相鄰的二洲，而同時未受陽光的二洲便處於黑暗中；另外，四洲中的眾生看到陽光的時間和情境也各不相同。如當太陽正處南贍部洲上空時，是此洲的日中；這時西牛貨洲卻是剛剛能見太陽，即此洲的日出；北拘盧洲則完全看不到太陽，正值夜半；而東勝神洲，太陽才從視野中消失，即日落。古代佛家聰明地解釋了世界的時差。

　　（28）曆蘇迷盧處半而行：經蘇迷盧山半腰運行。

　　（29）寒分：寒分時分或時節。

　　（30）熱分：炎熱時分或時節。

　　（31）如如漸側：漸漸見地漸漸地側過來。如如，漸漸變化的狀詞。

　　（32）拘盧舍：krosa，又作俱盧舍、盧舍，長度單位，一說為牛鳴的最遠傳送距離，約五裏；一說四肘為一弓，五百弓為一拘盧舍，約二裏。一般說八拘盧為一由旬。

　　（33）靜息王：梵語為琰摩、閻羅（yama-raja），譯為縛，意即縛罪人；又譯為雙王，即兄妹二人並為王；又譯為平等王，即平等治罪；又譯為諍息，即息諍息罪；又譯為靜息，即靜息諸罪。此為地獄之王，俗稱鬼王。

　　（34）拘胝：koti，又作拘利、俱利，數名，即百萬。佛家數名始為一；一十為十；十十為百；十百為千；十千為萬；十萬為洛叉（laksa）；十洛叉為度洛叉（dulaksa）。度洛叉即百萬，佛家又說十度洛叉為拘利，拘利當為千萬。但佛家仍習慣以拘胝為百萬，本論中說百拘胝，即十億，正是三千大千世界的數值。

　　（35）三千大千世界俱成俱​​壞：俱成俱壞，如按佛家對宇宙世界成住壞空的理論理解，應釋為一起處在成與壞的不同變化過程，不能解釋為同時處在同樣變化的成與壞過程中或同步變化中，因為三千大千世界雖然都在經曆成住壞空的變化，但在同一個時間每個世界卻處在不同的變化階段，即有的在成，有的在住，有的在壞，有的處空。佛家的這一思想甚合現代宇宙觀。

　　（36）一佛土：一尊佛所教化的國土，又叫佛剎。一個三千大千世界有一個教主，我們所處的這一三千大世界稱為娑婆界（saha） ，意即忍界，教主即釋迦牟尼。佛家認為三千大千世界在宇宙中不過一塵而已，宇宙中有無數的三千大千世界。

　　（37）如來：梵語為答塔葛達（tatha-agata） ，佛的十種稱號之一。

　　（38）餓鬼：即鬼趣，因鬼中饑餓者最多，所以特舉餓鬼作為鬼的通稱。又舊譯多寫作餓鬼，新譯多寫作鬼。

　　（39）六種依持：六種賴以生存的條件，即㈠建立依持（使世界得以建立的依持），指風輪、水輪、地輪；㈡藏覆依持，指屋宇； ㈢豐稔（□□音忍）依持，指莊稼成熟；㈣安隱依持，安隱通安穩，即指遠離刀兵爭鬥不受擾害；㈤日月依持；㈥食依持。

　　（40）剎那：ksana，意即一念，極短的時間，彈指間有六十剎那。

　　（41）怛剎那：taksana，一百二十剎那。

　　（42）臘縛：lava，時刻名，即六十怛剎那。

　　（43）目呼剌多：muhurta，又作牟呼栗多，即三十臘縛。又譯為須臾、堅實心。

　　（44）七攝受事：七種社會人事間攝取承受的作事，即㈠父母事，㈡妻、子事，㈢奴婢、僕使事，㈣朋友、官僚、兄弟、眷屬事，㈤田、宅、邸、肆（店）事，㈥福業事（指行施作福、受齋持戒等）及方便造作事（如耕田用牛，過河行舟等），㈦庫藏事。

　　（45）十種身資具：十種養身條件，即㈠食，㈡飲，㈢乘，㈣衣，㈤裝飾，㈥歌笑舞樂，㈦香矍塗末，㈧雜物，㈨照明， ㈩男女受行。

　　（46）十種受欲：十種受用欲求，即㈠非法求財，自己不受用，也不供養別人，也不施捨給修福德的事業；㈡非法求得財物，僅自己受用，既不供養他人，也不施給修福德的事業；㈢非法求得的財物，除自己受用，能供養別人，也能施給修福德的事業；㈣如法與非法求得財物，雖自己不受用，也不供養別人，也不施給修福德的事業；㈤如法與非法求得財物，僅自己受用，不供養別人，也不施給修福德的事業；㈥如法與非法求得財物，自己受用外，還能供養別人，施給修福德的事業；㈦如法求得財物，不自己受用，也不供養別人，也不施給修福德的事業；㈧如法求得財物，自己受用，但不供養他人，也不施給修福德的事業；㈨如法求得財物，自己受用，也能供養他人，也能施給修福德的事業，然而還不明了覺知出世離欲的佛道；㈩如法求得財物，能自己受用，也能供養別人，施給修福德的事業，而且還能明了覺知出世離欲的沸道。

　　（47）阿笈摩：agama．又譯作阿含，意即依師承相傳；又意譯為法歸、趣無、無比法。其實為此傳佛教小乘佛典總集。阿含分為四大部分，即《長阿含經》（dirghaagama）、《中阿含經》（madhyama-agama）、 《雜阿含經》（samyukta—agama） 、《增一阿含經》 （ekottara-agama）。

　　（48）八種隨行：八種生活隨常事，即㈠蔽覆事，㈡瑩飾事，㈢威儀事，㈣飲食事，㈤睡眠事，㈥交會事，㈦世間造作事，㈧世間言談事。

　　（49）三種世事：即㈠語言談論，更相慶慰事；㈡娶嫁賓主，更相飲 n事；㈢於起作種種事中，更相營助事。

　　（50）三種語言：三種言教，即㈠是宣說厭世離欲的有法語言，㈡是談論汙染心識的無法語，㈢是其他的非善非惡的餘語言。

　　（51）二十二種發憤：二十二種生憤的現象，即：㈠偽鬥（用鬥量物作偽）；㈡偽稱，假意稱讚；㈢偽函；㈣邪業方便，方便不善的造作；㈤拒鬥；㈥輕調；㈦違反；㈧諍訟；㈨罵詈；㈩忿怒；（一一）訶責；（一二）迫脅；（一三）捶打；（一四）殺害； （一五）係縛；（一六）禁閉；（一七）割截；（一八）驅擯（驅趕排斥）；（一九）諂曲；（二0）矯誑；（二一）陷逗；（二二）妄語。

　　（52）六十二種有情之類：即㈠地獄；㈡畜生；㈢鬼；㈣天；㈤人；㈥王族；㈦祭司；㈧庶人；㈨隸民；㈩女人；（一一）男人； （一二）非男非女人，即陰陽人；（一三）劣質人；（一四）中質人；（一五）妙質人；（一六）在家人；（一七）出家人，即出家修道人；（一八）苦行人；（一九）非苦行人；（二ｏ）律儀，即遵守律儀禁令的人；（二一）不律儀，即反對律儀的人；（二二）非律儀非不律儀；（二三）離欲的人；（二四）未離欲的人；（二五）邪性聚定；（二六）正性聚定；（二七）不定聚定；（二八）比丘（bhikku），二十歲以上的出家男子；（二十九）比丘尼（bhikkuni） ，二十歲以上出家女子；（三十）正學，梵語為式叉摩那（sikkhamana） ，成為比丘尼的前二年的出家女；（三一）勤策男，梵語為沙彌（samanera），未滿二十歲的出家男子；（三二）勤策女，梵語為沙彌尼（samaneri） ，未滿二十歲的出家女；（三三）近事男，梵語為優婆塞（upasaka），在家受五戒的男子；（三四）近事女，梵語為優婆夷（upasika） ，在家受五戒的女子；（三五）習斷者，修習斷滅情慾法的人；（三六）習誦者；（三七）淨施人，布施時不求名利的報答，隻求資助佛事，用心清淨；（三八）宿長；（三九）中年人；（四ｏ）少年人；（四一）軌範師，梵語為阿遮利耶（acarya），又作阿 ^梨，又意譯為教授，行正規範，又能教弟子法式；（四二）親教師，梵語鄔波馱耶（upadhyaya），指親自受教於人，舊稱和尚；（四三）共住弟子及近住弟子，即出家和在家受八戒的弟子；（四四）賓客；（四五）營僧事者；（四六）貪利養恭敬者；（四七）厭捨者；（四八）多聞者；（四九）大福智者；（五ｏ）法隨法行者；（五一）持經者；（五二）持律者；（五三）持論者；（五四）異生，即凡夫；（五五）見諦者；（五六）有學；（五七）無學；（五八）聲聞；（五九）獨覺；（六ｏ）菩薩；（六一）如來；（六二）轉輪王。

　　（53）八位：人生的八個生長階段，即㈠處胎位；㈡出生位；㈢嬰孩位；㈣童子位；㈤少年位；㈥中年位；㈦老年位；㈧耄熟位，七十歲以上者。

　　（54）四種入胎：即㈠正知入胎，不正知住出，指輪王的入胎相；㈡正知入住，不正知出，指獨覺的入胎相；㈢正知入住，正知而出，指菩薩的入胎相；㈣不正知入，不正知出，指其他人的入胎相。

　　（55）四種威儀：四種行為舉止合則有威，即㈠行，㈡住，㈢坐，㈣臥。

　　（56）六種活命：六種謀生方式，即㈠營農，㈡商賈，㈢牧牛，㈣事王，㈤習學書算、計數及印，㈥習學其餘的工巧。

　　（57）六種守護：六種武裝守護力量，即象車、馬軍、車軍、步軍、藏力、友力。

　　（58）七種苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。

　　（59）七種慢：即㈠慢，㈡過慢，㈢慢過慢，㈣我慢，㈤增上慢，㈥卑慢，㈦邪慢。參見前麵關於心法「慢」的注釋。

　　（60）七種 x：即無病 x、少年 x、長壽 x、族姓 x、色力 x、富貴 x、多聞 x。

　　（61）四種言說：四種對別人表達自己思想的講述，指㈠依見言說，將自己眼見所得到的認識向別人講述；㈡依聞言說，將自己從他人聽來的內容向另外的人講述；㈢依覺言說，將完全由自己對現象的思惟所獲得的結果向別人講述；㈣依知言說，通過自己的感受、證解、契悟真理，獲得智慧，然後將所獲的成果向別人宣說。

　　（62）眾多言說句：許多種類的表述詞句。眾多言說句，又名釋詞句、戲論句、攝義句；其中還包括字母，因為佛家將字母變成了指代或縮涵一定意義的符號，在佛家內約定俗成。本論卷二在解釋「眾多言說句」時舉了許多例，如地根、境、法、補特伽羅、自性、差別、作用、自、他、有、無、問、答、取、與、正性、邪性；聽製、功德、過失、得、不得、毀、譽、苦、樂、稱、譏、堅妙、智退、沉、量、助伴、示現、教導、讚勵、慶慰；施設、教 小⒈晗唷⒕蠶 、表了、軌則、安立、積集、決定、配屬、驚駭、初、中、後；族姓、立宗、言說、成辦、受用、尋求、守護、羞恥、憐湣、堪忍、怖畏、揀擇；愁歎、少年、無病、長壽、愛會、怨離、所欲隨應、若不隨應、往來、顧視、屈、伸、行、住、坐、臥、警悟、語默、解睡、解勞；飲嗷、咀味、串習、不串習、放逸、不放逸、廣略、增減、尋伺、煩惱、隨煩惱、戲論、離戲論、力劣、所成、能成、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合、相似、不相似；雜糅、共有、現見、不現見、隱顯；能作、所作、法律、世事、資產、真妄、利益、非利益、骨體、疑慮、驚怪；怯弱、無畏、顯了、不顯了、殺害、係縛、禁閉、割截、驅擯；罵詈、忿怒、捶打、迫脅、訶責、燒爛、燥暑、摧伏、渾濁、聖教、隨逐、比度等。

　　另外，本論還舉出梵語語法中名詞變格的實例，說明一個名詞可以變出眾多言說句，如：

　　補盧沙（purusa），詞義即丈夫或人，屬於名詞八囀之第一囀體聲，梵語稱為你利提勢（nirdesa），其實就是名詞八格的主格，表示行為的主體。

　　補盧衫（purusam） ，詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八囀之第二囀業聲，梵語稱為鄔波提舍泥（upadesana），其實就是名詞的賓格，表示行為的對象。補盧崽 （purusena），詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八囀之第三囀具聲，梵語稱為羯口至 o迦羅泥（kaitrkarana），其實是名詞的具格，表示行為的工具。

　　補盧沙耶（purusaya），詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八囀之第四囀所為聲，梵語稱為三缽 陀你雞（sampradanike），其實是名詞的為格，表示行為所指向的人或物。

　　補盧沙頭（purusat），詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八囀之第五囀所從聲，梵語稱為係裒波陀泥（apadana），其實足名詞的從格，表示行為所從來的處所。

　　補盧殺娑（purusasya），詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八囀之第六囀所屬聲，梵語稱為莎弭婆者倆（svamivacana） ，其實是名詞的屬格，表示一切所屬，作為其他名詞的不一致定語。

　　補盧鍬（puruse），詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八囀聲之第七囀所依聲，梵語稱為珊你陀那 梯（samnidhanartha），其實是名詞的位格，表示行為所發生的處所或時間。

　　上七囀聲，均由附加詞尾顯示，又稱為七例句、七言論句。第八囀聲並無詞尾變化，由於隻是表示呼喚，隻是在基詞前加上醯（he），如補盧沙變為呼格，隻要前麵加上醯變成醯補虜沙（hepurusa）即可。



本地分意地第二之三譯文

　　接下來論述，即前麵講述過的自性、所依、所緣、助伴、作業等五種事項，應當知道它們都由三類普遍現象統攝，指由極微聚積結合的物類統攝，由心法、心所法品類統攝，並由無為法統攝。其餘的假有性的不相應行法除開。
　　原典

　　本地分中意地第二之三①

　　複次，即前所說自性乃至業等五事②，當知皆由三處所攝③，謂由色聚④故，心心所品⑤故，及無為⑥故。除餘假有法⑦。
　　注釋

　　①意地第二之三：本論將意地分為三部分，此第三部分歸入本論的第三卷。

　　②前所說自性乃至業等五事：這裏所說的五項，總指前文論述的五識身相應地及意地中的五項。

　　③皆由三處所攝：上述五種事項都由三類普遍現象統攝。

　　④色聚：也作聚色，佛家認為有形質的物都是由極微形成，極微有三種義：㈠極微之微，指十種色（色、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身）的最極微分，是不可更進一步細分的實體。㈡色聚之微，由極微之微積集和合成有形質的物質的最極微分，此微又稱為微聚；相對而言，極微而微是實，由極微而微聚集的微聚或色聚是假。㈢微塵之微，即七倍色聚之微，又稱眼見之微，就是眼見到的最微細物。

　　⑤心心所品：心法、心所法品類。色聚指的主要是物質範疇，心心所品指的是精神範疇。

　　⑥無為：無為法，指佛家所立的真如實體、理想境界，即不依因緣和合的無造作的永恆存在。

　　⑦除餘假有法：佛家將世界萬有分為百法，又將百法分為五大類，即五位：色法、心法、心所法、不相應行法、無為法。本論將心心所、色聚、無為立為能統攝五項的三處，但除開了不相應行法。不相應行法即得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、文身、名身、句身，既非色範疇，又非心範疇，既不與色相應又不與心相應，而且有生滅變化，由於它們隻是藉色法、心心所法的差別而立，即假有，又非無為範疇，所以有了三處的統攝即已盡義，因而將不相應行法列入餘假有法而除開。
譯文

　　現在該先講述極微聚積的物類的各種法。

　　問：既然一切事物現象的產生都是由它們自己的種子萌發的，為什麼說構成世界的各種基本元素能生成由這些元素構造的物類呢？為什麼說被構造成​​的有形質的物類依賴那構成世界的各種基本元素、由那些構成世界的基本元素具體地造成、由那些構成世界的基本元素保持一定的特性質量、由那些構成世界的基本元素長久地資養呢？

　　答：因為一切構成眾生主體內的具有執受性的肉體的世界構成基本元素、構成眾生主體外的不具有執受性的物質的世界構成基本元素，以及這兩類的世界構成基本元素所構造的眾生主體內外一切物類的種子，全都依附主體內在的流變連續不斷的心，乃至構成世界的各種基本元素未能作為此類基本元素進行物類的構造，被構造的物類的種子始終不能生出物類。隻有通過那些構成世界的基本元素來構造物類，被構造的物類才從自己的種子生成，所以說那被構造的物類種子能生成被構造的物類，必須由那些構成世界的基本元素構造物類作為前提導因。由於有這些道理，所以說構成世界的各種基本元素是那些被構造的物類產生的原因。

　　為什麼說被構造成​​的物類依賴那構成世界的各種基本元素呢？因為被構造的物類生成了，它的動變不能脫離構成世界的基本元素的存在處所。

　　為什麼說被構造成​​的物類由那些構成世界的各種基本元素具體地造成呢？因為構成世界的各種基本元素被損壞或增益，被構造的物類的安危也與它相應。

　　為什麼說由那些構成世界的基本元素保持被構造的物類的一定特性質量呢？因為被構造物類的形質順隨構成世界的基本元素，它的質量與構成世界的各種基本元素的本量相等，它的形體受構成世界的各種基本元素的力勢保持才不壞潰。

　　為什麼說被構造成的物類由那些構成世界的基本元素長久地資養？由於人通過飲食、睡眠、修習清淨行、禪定法等，長久資養了構成人體各部分的世界構成基本元素，體內被資養增長的世界構成基本元素長久地資養身體各部分，使它們長壯長大，所以說構成世界的基本元素是被構造的物類的資養因。

　　如此構成世界的各種基本元素相對由這些基本元素構成的物類，有五種作用是應當知曉的。
　　原典

　　今當先說色聚諸法。

　　問：一切法生皆從自種而起①，雲何說諾大種能生所造色②耶？雲何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所長養耶？

　　答：由一切內外大種③及所造色種子④，皆悉依附內相續心⑤，乃至諸大種子未生諸大以來⑥，造色種子終不能生造色⑦。要由彼生，造色方從自種子生，是故說彼能生造色，要由彼生為前導⑧故。由此道理，說諸大種為彼生因⑨。

　　雲何造色依於彼耶？由造色生已⑩，不離大種處而轉⑾故。

　　雲何彼所建立？由大種損益，彼同安危⑿故。

　　雲何彼所任持？由隨大種等量不壞故。

　　雲何彼所長養？由因飲食、睡眠、修習梵行、三摩地等，依彼造色倍複增廣⒀，故說大種為彼養因。

　　如是諸大種望所造色⒁，有五種作用應知。
　　注釋

　　①一切法生皆從自種而起：一切事物現象的產生都是從它們自己的種子萌發的。瑜伽行派的阿賴耶識緣起論認為世界萬有無非源自阿賴耶識，外部器世界也是由阿賴耶識生成，上一節文字講述的世界安立、大千世界成壞，本論都視為意地的勝作業，隻不過本論將小乘的業感緣起論巧妙地加以改造納入到瑜伽論係統中。

　　②諸大種能生所造色：眾世界構成的基本元素能生出被構造而成的有形質物類。佛家關於色的概念，有廣義和狹義之分。狹義者，指一般有形質的物類，或者說作為具

　　體現象性存在的物；廣義者，指有形質的物類和構成這些物類的基本元素，即四大種或六大種。對於廣義的色，佛家將其分兩大類，一類是諸大種，即構成世界一切事物的基本元素地、水、火、風，它們是不能再分的；一類是由諸大種和合造成的有形質具體物類，由於它們是被造成的色，所以稱為所造色。四大種和合成所造色的過程，稱為生所造色。

　　③內外大種：構成眾生主體內的具有執受性的肉體的世界構成基本元素、構成眾生外的器世間的不具有執受性的物質的世界構成基本元素。

　　④所造色種子：被構造的有形質的物類的種子。瑜伽行派根據阿賴耶緣起論，認定一切事物現像都由含藏在種子識中的諸種子生成，即種子生現行。種子所生的現行，即形成的所造色，所造色的種子即所造色種子。內外大種所生的所造色也有內外的區分。

　　⑤皆悉依附內相續心：一切內外大種和所造色種子全都依附內在的流變連續不斷的心。相續心也就是一切種子執受所依、異熟所攝阿賴耶識心。

　　⑥諸大種子未生諸大以來：世界構成基本元素未能作為世界構成基本元素進行物類的構造，在這種前提下。

　　⑦造色種子終不能生造色：作為被構造的物類的種子始終不能生出被構造的物類。造色種子即所造色種子，種子生現行過程的實際發生和完成，都必須依賴世界構成基本元素的勢力。

　　⑧要由彼生為前導：必須通過那世界構成基本元素的生造作為那造色種子生成造色的前提導因。

　　⑨諸大種為彼生因：本段的幾個「彼」字，指代的對象各有不同，不能相混。

　　⑩造色生已：被構造的有形質的物類生成了。

　　⑾不離大種處而轉：已構造成的物類的動變不能脫離世界構成基本元素的存在處所。佛家認為有形質的具體現象事物不是元體，隻是世界構成基本元素的結合，或稱和合、假合，所以具體現象事物的形相和動轉都必須依賴世界構成基本元素的結合條件和方式。

　　⑿大種損益，彼同安危：世界構成基本元素被損壞或增益，其所生成的物類與之安危相同相應，或同步。

　　⒀依彼造色倍複增廣：依賴那被資養增長的世界構成基本元素，身體諸根成倍地增盛增大。本處講「彼所長養」，主要是講人體內大種的長養。本論講到由於人通過飲食、睡眠、修習梵行和三摩地等能資養諸根的大種，再由已增長的大種長養諸根的形質，使諸根增長，因為作為色的諸根是由四人種（或六界）和合造成的。增廣，增、廣均作為動詞。本論<決擇分>中曾講到諸有色法，由二長養之所長養：㈠由處寬遍長養流；㈡由相增盛長養流。增廣正是指的此二長養。

　　⒁諸大種望所造色：世界構成基本元素相對它所構造的有形質物類。
譯文

　　又次，在聚集的物類中，本沒有實體的由極微構造物類的過程存在。物類從自己的種子生成的時候，就有所謂的聚集相同時顯現，有的體量細小，有的體量中等，有的體量碩大。而且，這並非是由極微集合成聚集相的物類，隻是人們憑藉覺悟的智慧分析各種物達到不可再細分的微小量的邊際，並在思量識別這微小量的邊際時借用極微的名詞來稱呼它。

　　而且，聚集的物類有空間方角處所及其顯現，極微也有空間方角處所及其顯現，然而聚集的物類雖然可以細分，極微就不能再細分。為什麼呢？因為極微就是物類細分的結果，它歸聚集成的物類所有，並非極微還可以分析出其他更細小的極微，所以極微就不能再細分。

　　而且，極微與極微聚集的物類不相離的義蘊有二種，一是同處不相離，即世界基本元素極微與由世界基本元素極微聚集的物類在處所方式上是同一不相離的，意指世界基本元素與色、香、味、觸等，在不存在感官的主體外物質器世間生成沒有感官的聚集物類，在存在感官的主體內生成具有執受性的感知功能的聚集物，這就叫同處不相離。二是和雜不相離，意指這些世界基本元素和那些基本元素的極微，聚集生成不同物然後相結合，它們與這些相結合的物類在處所方式上同一不相離，這就名為和雜不相離。

　　而且，這和雜不相離的結合物，各種物全麵緊密的結合，應當知道這如同將各種物，同石磨磨成粉末，然後混合起來用水調勻，使它們密合互不相離；不是像把許多胡麻、綠豆、粟米、稗子混合在一起那樣。

　　而且，一切被構造的物類，都就其本體依居世界基本元素的處所，它們的體量不會超過世界基本元素；乃至世界基本元素存在的處所，各種被構造的物類也就此作為存在的處所。由於這些因緣，就說被構造的物類依賴世界基本元素；根據這道理，就說眾生世界基本元素的名是大種——由於是大種，所以它們的本性周遍廣大，它們作為種，能造生物類。
　　原典

　　複次，於色聚中，曾無極微生①。若從自種生時，唯聚集生②，或細，或中，或大。又非極徽集成色聚，但由覺慧③分析諸色極量邊際④，分別假立以為極徽⑤。

　　又色聚亦有方分⑥，極微亦有方分，然色聚有分非極微⑦。何以故？由極徽即是分⑧，此是聚色所有⑨，非極微複有餘極微⑩，是故極微非有分。

　　又不相離⑾有二種：一同處不相離⑿，謂大種極微與色、香、味、觸等，於無根處⒀有離根者⒁，於有根處⒂有有根者⒃ ，是名同處不相離。二和雜不相離⒄，謂即此大種極微與餘聚集能造所造色處俱⒅故，是名和雜不相離。

　　又此 搪 聚色⒆，應知如種種物⒇，石磨為末，以水和合（21），互不相離，非如胡麻、綠豆、粟、稗等眾（22）。

　　又一切所造色，皆即依止大種處，不過大種處量（23）乃至大種所據處所，諸所造色還即據此。由此因緣，說所造色依於大種；即以此義，說諸大種名為大種——由此大種，其性大（24）故，為種生故。
　　注釋

　　①於色聚中，曾無極微生：佛家各宗派對物類由極微聚的表述上大體相同，但在極微是否實有，是否存在著極微積聚成物類的實際過程問題上則意見殊異。

　　一種是以說一切有部為代表的小乘觀點，這種觀點認為極微是實有的，但卻並非眼見的現實現象，隻能憑藉智慧逐漸分析到最極位。大乘評價這種極微觀不過是假極微。

　　一種是以瑜伽行派為代表的大乘觀點，他們認為極微不是實有的，一切物類不過是阿賴耶識的種子變現，識變時物類也隨著變量，並不存在什麼由極微積集成可見粗

　　物的過程。但是這派學者為了破除我執的戲論和分析空觀，也藉用極微概念，他們藉智慧的想像將可見的粗色漸次分析到不可析位（若再分析即不再成其為色而成其為空），於是藉極微來稱呼它，並說極微是色邊際，然而仍有方所現相。本論持瑜伽行派思想，但也揉入了小乘的說法。

　　②若從自種生時，唯聚集生：意思是物類隻是隨著種子的萌發而生長成，長大所顯現的物相本身就是聚集相，即所謂「唯聚集生」；並不是由實體的極微集合成物類。

　　③覺慧：覺悟的智慧，即佛家倡導的觀悟真理所具有的智慧。

　　④分析諸色極量邊際：分析各種物達到不可再細分的微小量的邊際。

　　⑤分別假立以為極微：具有思量識別能力的智慧，借極微的名字命名所分析的物的極量邊際。假立，藉以立名。

　　⑥方分：空間方角處所及其顯現。

　　⑦色聚有分非極微：聚集相的物類雖然可以分析，但分析成的極細小物的極微卻不能再分析。非極微，非極微有分。

　　⑧極微即是分：極微就是色聚的分析結果。此句的意思不能理解為「極微就是有分」 。

　　⑨此是聚色所有：極微是聚色所有。色聚本意是極微聚集，所以能分析成極微，極微為聚色所有。

　　⑩非極微複有餘極微：佛家說極微的涵義就是無分，即不能再往細分析；另外，極微不存在聚義，即極微不是由其他什麼更極微聚成，否則極微就非是極微。

　　⑾不相離：指極微與聚色不相離。這是在極微聚成聚色的命題基礎上，更進一步推闡其中的義蘊。

　　⑿同處不相離：指大種極微與由大種極微所聚集的物類的處所方式是同一而不相舍離的。佛家認為物類是可以分析為四大種的，四大種又是可以分析為極微的，不同的物類是由大種極微的各種不同的結合方式聚集成的。

　　⒀無根處：主體外的自然器世間處所。器世間稱為無根，因為它不像眾生體內一樣具有執受陸的能生識的感官，即根。

　　⒁離根者：在無根處所聚集的色，稱為離根者，即離感覺器官的聚色。

　　⒂有根處：主體內的處所。眾生體內的處所是有執受性的能生識的感官所在。

　　⒃有有根者：具有作為感覺器官而存在的聚色。有根者，在有根處所聚集的色。所謂離根者、有根者與前麵講述的內外大種相呼應。

　　⒄和雜不相離：意指構成不同物的大種極微聚集成不同物互相結合，大種極微與這些物的結合體的處所方式同一而不相舍離。和雜，不同物結合。

　　⒅此大種極微輿餘聚集能造所造色處俱：這些大種和那些大種的極微，它們聚集生成不同物然後相結合，並與這些相結合的不同物處所方式同一。

　　⒆此 搪 聚色：這和雜的全相密合的聚集物。此，指和雜不相離的。 搪 ，指不同物結合緊密全麵。

　　⒇種種物：指結合物中的各種不同的物成分。

　　（21）石磨為末，以水和合：用石磨將不同的物磨成粉末，然後相混用水調合。比喻物的和雜不相離的性狀。

　　（22）非如胡麻、綠豆、粟、稗等眾：這些類顆粒物混在一起，並不是密和不分的，比喻非和雜不相離現象。

　　（23）不過大種處量：被構造的物類不會超過世界構成基本元素處所的大小或體量。這是說明世界構成基本元素與被構造物類的體量同一。

　　（24）其性大：是說大種可以作為一切物類的基本元素，沒有物不依憑大種而存在。
譯文

　　接下來論述。在一切聚集成的物類中，概略說包括有十四種事項，指的是地、水、火、風、色、聲、香、味、觸及眼等五根。除開內在精神活動的狀相。

　　在一切聚集成的物類中，眼、耳、鼻、舌、身等五種屬於物質性的感官體所統攝的，包括一切聚集成的物類，如同前麵說到的各種性質不同的事物。如物質感官體統

　　攝的事物的聚集相是這樣，物質感官體所依賴的世界基本元素所統攝的事物聚集相也是這樣。所餘的聚集物類，指的是除眼、耳、鼻、舌、身以外的其他物界，即自有性質界限的地、水、火、風、色、聲、香、味、觸。

　　又按事物自身相狀統攝事物，將其中事物概略劃分，就有十四種事項，即按事物相狀的差異歸劃極微並借用事物的名來命名極微。如按事物本性差別統攝一切事物，歸隨在這些物類中的物有一定的界屬，就說這些物被這一切事物各界中一定的物界統攝。如按世界基本元素與這些基本元素所構造的物類不相離來統攝事物，有的是主體內的根體物類，有的是主體外的自然物類，這一切物類，歸隨在這一切的聚集成的物類中，乃至有其中一定的現象相狀可以觀察獲得，就說這些根體、非根體物被這一切事物中一定不相離狀統攝，此道理是應知道的。為什麼這樣說呢？在有的物類中，隻有一種世界基本元素相狀可以獲得，如在石、寶珠、真珠、琉璃、玉具、璧石、珊瑚等物中；或者在池、沼、溝、渠、江、河等事物中；或者在火焰、燈燭等事物中；或者在四方旁達的風輪的有塵風、無塵風等事物中。在有的物類中，有二種世界基本元素相狀可以獲得，如在雪漬濕樹葉、花、果的事物中；或者在熱的寶珠等事物中。在有的物類中，有三種世界基本元素相狀可以獲得，如在熱樹等事物中，或在動搖的樹的事物中。在有的物類中，有四種世界基本元素相狀可以獲得，如世尊說的：在各人身內，如發毛等以至糞穢，屬於主體內的地性；如小便等，屬於主體內的水性；如在主體身內所有溫暖的事項等，屬於體內的火性；如身體上部呼吸運行等類風，屬於體內的風性。如此如在這世界基本元素與世界基本元素聚成的物類不相離的所有聚集物中，有那一定現象相狀可以獲得，就說那現象相狀是有；如果不可以獲得，就說那現象相狀是無。

　　接下來說，聲音在一切聚集成的物類中，它的特性界限固然可以說是有，但是它的現象相狀在當即現前卻不確定，這是因為現前方便的條件隨機發生的緣故。

　　風有二種，即恆常不間斷地連續和非恆常不間斷地連續。恆常不間斷地連續的風，指的是在那些物類中有恆常不間斷的來迴旋轉的風動。非恆常不間斷地連續的風，指的是旋風和空中運行的風。

　　又 物、明物，稱它們是空界和孔隙。又恆常不間斷連續的 物類，指的是世界演變中的空劫空界。非恆常不間斷連續的 物類，指的是其他的空界。如此恆常不間斷連續的明物類，指的是在眾天人自身自然地輝耀、光明。非恆常不間斷連續的明物類，指的是在其他的趣處。又明 之間的物，指的是在現出顏色的物上麵再增添其他的有顏色的物，其中道理是應知的。

　　又由於聚集成的物類要依賴它們的種子生發增長的功能，如果種子各自與自身相同的種子結合，在剎那間生成聚集的物類，就有的是細小的物無間隔地在剎那間結合生成大的物，有的是大的物無間隔地在剎那間化成小的物。由於這些緣故，在安頓眾物的時候，有的增長著，有的在減少，如佛經中講到的堅性、堅性統攝的物類、近心識的範疇所統攝的物類、非近心識的範疇所統攝的物類、具有攝取領受功能的物類，以至廣泛論說。

　　堅性指什麼？指地界。堅性統攝的物類指什麼？指那些種子。又堅性即那具有堅性的界別；堅性統攝的物類，指發毛等，或土塊等。近心識的範疇所統攝的物類指什麼？指具有攝取領受功能的物類。具有攝取領受功能的物類指什麼？指主體內根體範疇統攝的物類。非近心識的範疇所統攝的物類是指什麼？指沒有攝取領受功能的物類。沒有攝取領受功能的物類是指什麼？指主體外非根體物類範疇所統攝的物類。又心法、心所法所持的種子，稱作近心識的範疇所統攝的物類，稱作具有攝取領受功能的物類；與此相違悖的，稱作非近心識的範疇所統攝的物類，稱作沒有攝取領受功能的物類。又由於有的物類具有隨逐不離自身的生因的緣故，稱作近心識的範疇所統攝的物類、具有攝取領受功能的物類，這理由如前麵所說的。和上麵說的地界一樣，水、火、風界的自性等事項也當作這樣的解釋，是理應知曉的。

　　又在一切聚集成的物類中，在一切時間裏都具有一切世界基本元素，如世間現實見到的幹柴等物，加以旋鑽就生出火，石塊碰擊也能生出火來；又銅、鐵、金、銀等，用溫度極高的火燒烤就銷融成液態。麵對月亮鍾愛月輪中玻璃寶水珠的冶照光，如清水的月光便流洩下來。又獲得神通的人，由於有心超卓地勝解的力勢，就可以將大地等變成金銀等。

　　又聚集成的物類的流轉變化有三種方式；一是長養，二是因果相似，三是前世因後世果報變異。長養有二種；一是長養使物體達到豐滿，二是長養使物相顯現盛壯。

　　因果相似的流轉有四種；一是對因果相似的流轉的長養，二是前世作業感招後世果報有相似相的流轉，三是前後因果體狀變異性質相似的流轉，四是因果本性不變的流轉。前世因後世果報變異的流轉有二種：一是前世造作招致後世異熟果體生，稱作異熟生；二是阿賴耶識的異熟果所生，稱作異熟生。

　　而且，一切聚集成的物類，概略說是依托六種存在方式流轉變化，六種存在方式即對世界起造建托持作用的物類存在方式、使有情眾生得以藏身的物類存在方式、作為人的養身條件的物類存在方式、感官外體物類存在方式、感官內在形式的存在方式、修行禪定法所生的自在物境存在方式。
　　原典

　　複次，於諸色聚中，略有十四種事，謂地、水、火、風、色、聲、香、味、觸及眼等五根。除唯意所行色①。

　　一切色聚有色諸根②所攝者，有一切，如所說事界③。如有色諸根所攝聚如是，有色諸根所依大種所攝聚亦爾④。所餘色聚，除有色諸根，唯有餘界⑤。

　　又約相攝有十四事⑥，即由相攝施設事極微⑦。若約界攝⑧，隨於此聚有爾所界，即說此聚爾所事攝。若約不相離攝，或內或外所有諸聚，隨於此聚中，乃至有爾所法相可得，即說此聚爾所事攝應知。所以者何？或有聚中，唯一大種可得⑨，如石、末尼、真珠、琉璃、珂貝⑩、璧玉、珊瑚等中⑾；或池、沼、溝、渠、江、河等中⑿；或火焰、燈燭等中⒀；或四方風輪有塵、無塵風等中⒁。或有聚中，二大種可得，如雪濕樹葉、華果等中⒂；或熱末尼等中⒃。或有聚中，三大種可得，如即熱樹等中⒄，或動搖中⒅。或有聚中，四大種可得，謂於內色聚中，如薄伽梵說：於各別內身，若發毛等乃至糞穢，是內地界⒆；若小便等，是內水界；若於身中所有暖事等，是內火界；若上行等風⒇，是內風界。如是若於此聚彼相可得（21），說彼相為有；若不可得，說彼相為無。

　　複次，聲於一切色聚中，界故說有，相即不定（22），由現在方便生故（23）。

　　風有二種，謂恆相續及不恒相續。恆相續者，謂於彼彼聚有恆旋轉風（24）。不恒相續者，謂旋風及空行風（25）。

　　又 色、明色，說名空界及孔隙（26），又諸 色恆相續者，謂世界中間（27）。不恒相續者，謂於餘處（28）。如是明色恆相續者，謂於自然光明天（29）中。不恒相續者，謂於餘處（30）。又明 色（31），謂於顯色增聚（32）應知。

　　又由依止色聚種子功能故，若遇相似緣時（33），或小聚無問大聚生，或大聚無間小聚生。由此因緣，施設諸聚有增有減，如經言，若堅、堅攝、近攝、非近攝、執受乃至廣說。

　　堅雲何？謂地。堅攝雲何？謂彼種子。又堅者，即彼界；堅攝者，謂發毛等，或土塊等。近攝雲何？謂有執受。執受雲何？謂內所攝。非近攝雲何？謂無執受。無執受雲何？謂外所攝。又心心所所執種子，名近攝，名執受；與此相違，名非近攝，名非執受。又隨逐自身（34）故，名近攝、執受如前說。如是水等界（35），如理應知。

　　又於一切色聚中，一切時具有一切大種界，如世間現見幹薪等物，鑽即火生，擊石等亦爾；又銅、鐵、金、銀等，極火所燒，即銷為水。從月愛珠，水便流出（36）。又得神通者，由心勝解力，變大地等成金銀等。

　　又色聚有三種流轉：一者長養，二者等流，三者異熟生。長養有二種：一處 搪 長養，二相增盛長養。等流有四種：一長養等流，二異熟等流（37），三變異等流，四自性等流。異熟生有二種：一異熟體生（38），名異熟生；二從異熟生（39），名異熟生。

　　又諸色聚，略說依六處（40）轉，謂建立處（41）、覆藏處（42）、資具處（43）、根所依處（44）、根處、三摩地所行處（45）。
　　注釋

　　①除唯意所行色：一般說來，色聚主要是物質的現象，不包括無表色，所以此處將唯意所行色除開。要說明的是，佛家所謂色也不是嚴格意義上的物質。如法處色多屬主觀範疇。

　　②有色諸根：此處作為名詞使用，其中已除意根。

　　③界：指事物的區別，事物各異的固有性質。

　　④有色諸根……所依大種所攝聚亦爾：此二句的意義乃基於大種與色聚不相離的義理之上。

　　⑤餘界：其他有特性的事物，即除眼、耳、鼻、舌、身以外的，即地、水、火、風、色、聲、香、味、觸。

　　⑥約相攝有十四事：此處十四事，也就是前麵說的十四事。前文「所說事界」 ，是從「約界攝」角度說的。約界攝與約相攝指的對象事項是同一的，不過前者是從事物本性差別上區分，後者是從事物相狀差別上區分。

　　⑦由相攝施設事極微：此句實為「相攝施設以事極微」。事，用作動詞，是藉用事物的名來命名。施設，建立、安立，此為安立各類極微並加以命名。

　　⑧約界攝：按事物本性差別統攝事物，即將凡是具有本性的物煩歸統在範疇中，並將其中的物類概略地劃類。

　　⑨唯一大種可得：隻有構成物的一種世界基本元素可得。此處唯一大種，不是指隻有四人種中的一種，而是指可以觀得的一種。佛家認為一切色均為四大種造成，不是隻有一種大種可以造成，然而人們在觀察事物的法相時，不一定都能同時在一物中觀得所有四種。如下講到的二大種、三大種、四大種可得，都是說明各種不同的不相離現象。

　　⑩珂貝：美玉一樣的海貝。珂，美石、玉。古人用它充作貨幣，古天竺人也如此。

　　⑾如石……珊瑚等中：此類物中可觀得地種法相。

　　⑿或池……河等中：此類事物中可觀得水種法相。

　　⒀火焰、燈燭等中：此類事物中可觀得火種法相。

　　⒁四方風輪有塵、無塵風等中：此類事物中可觀得風種法相。

　　⒂雪濕樹葉、華果等中：雪濕即現水種，樹葉、華果即現地種。

　　⒃熱末尼等中：熱即現火種相，末尼即現地種相。

　　⒄熱樹等中：熱現火種相，樹現地種相，樹含水現水種相。

　　⒅動搖中：指樹動搖，動搖現風種相，樹現地種相，樹含水現水種相。

　　⒆發毛等乃至糞穢，是內地界：發毛、糞穢作物都現堅相，能保持自形，所以現出地種相。內地界，即體內或根體中的地性，或作內地種。

　　⒇上行等風：身體上部呼吸運行等類風。

　　（21）若於此聚彼相可得：在此不相離的所有聚集成的物類中，有那一定法相可以觀得。

　　（22）相即不定：聲音的相狀當即不確定。

　　（23）由現在方便生故：聲音由於現前方便的條件隨機發生（所以它的相，當即不確定）。

　　（24）彼彼聚有恆旋轉風：那些物類有恆常不間斷的來迴旋轉風動。例如內風界的呼吸，外風轉的旋動托持世界。

　　（25）旋風及空行風：空中旋風一陣即逝，空中一般風的運行有間斷，所以不恒相續。

　　（26）空界及孔隙：空界即有 色，又有明色；孔隙隻有 色。

　　（27）世界中間：即空劫，世界已壞滅，尚未再形成，其間稱世界中間。佛家說世界中間，無眾生居， 色恆續。

　　（28）不恒相續者，謂於餘處： 色不恒相續的現象，指的是世界處在非中間時節有眾生居住的明 色現象。參見前麵世界成壞部分。

　　（29）自然光明天：諸天眾自身自然地輝耀光明。佛家說人因食用雜糧五味，所以生臭穢惡色；而諸天不食人間煙火，內外清潔無穢，所以身體自然曜光。

　　（30）餘處：指地獄、餓鬼、畜生、人。

　　（31）明 色：佛家對色澤的中間層次所立的概念，即介於明色與 色之間的。

　　（32）於顯色增聚：在青、黃、赤、白之類的顯色上麵再增加其他色。聚，色聚。

　　（33）遇相似緣時：色聚種子各自與自身相同種子和合在剎那間聚色生。相似緣，此處特指自與自身緣接。

　　（34）隨逐自身：隨逐不離自身的生因，即所造色隨逐造色種子，造色種子隨逐大種。隨逐，隨應不離。

　　（35）如是水等界：如地界一樣，水界、火界、風界……。前文「堅雲何？……又隨逐自身故」，是以地界或地種為例，闡述堅、堅攝、近攝、非近攝、執受；此處說「水等界」，則強調對水、火、風等界也應作如此理解。

　　（36）從月愛珠，水便流出：佛家稱人受月光為月愛，因月光能除人熱惱。月輪下麵由頗胝迦（玻璃）水珠構成，能冷能照。

　　（37）異熟等流：前後世果報本屬於異熟，因果兩者的等流佛家稱為假等流。例如前世殺生已使自己短命，後世感果也是短命，前後兩者短命相似，所以前後因果流轉稱為等流。

　　（38）異熟體生：由異熟因生異熟果體，即作業生異熟。

　　（39）從異熟生：即異熟所生，或異熟果所生，此處指阿賴耶識所生。

　　（40）六處：此處不是指十二處中的內六、外六處，而是指一切色存在的處所方式或存在方式，不能簡單理解為處所。

　　（41）建立處：六依持中的建立依持，即風輪、水輪、地輪。

　　（42）覆藏處：使有情得以藏身的物類存在方式，即洞穴、屋宇等。

　　（43）資具處：作為人的養身條件的物類存在方式，即指十種身資具。

　　（44）根所依處：感官外體物類存在方式，即浮塵根。根處，感官內在形式的存在方式，即勝義恨、淨色恨、感知神經。

　　（45）三摩地所行處：修行禪定法所生的自在物境存在方式。佛家說的修習禪定可以憑超卓的勝定力自在地變現色、聲、香、味等境，此種有形質相的事物類屬於「法處色」。
譯文

　　又次，在心法、心所法中，有各種心法可以獲得；及有五十三種心所法可以獲得，即作意等，直到最後的尋和伺，如前麵說過的。

　　問：如此眾多心所法中，有幾種是依託一切處發生，依託一切尋伺境地、一切時間的發生，其中一種心所法發生就引起其他心所法的發生呢？答：有五種，即作意等，到後邊的使內心在通過思惟領取境界後產生相應善、惡、非善非惡性的心理活動。心所法中有幾種是依託一切處發生，依託一切尋伺境地、不在一切時間裏發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢？答：也有五種，即欲等，到後邊的慧。心所法中有幾種是依托善法卻不在一切處發生，然而在一切尋伺境地、不在一切時間裏發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢？答：即信等，到後邊的不害。心所法中有幾種是依托汙染心性的煩惱卻不在一切處發生，不在一切尋伺境地、不在一切時間裏發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢？答：即貪等，到後邊的不正知。心所法中有幾種是依託一切處發生，不在一切尋伺境地、一切時間裏發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢？答：惡作等，到最後邊的伺。
　　原典

　　複次，於心心所品中，有心可得；及五十三心所①可得，謂作意等乃至尋、伺為後邊②，如前說。

　　問：如是諾心所幾依一切處③心生、一切地④、一切時⑤、一切⑥耶？答：五⑦，謂作意等，思為後邊⑧。幾依一切處心生、一切地、非一切時⑨、非一切⑩耶？答：亦五，謂欲等，慧為後邊⑾。幾唯依善非一切處心生⑿、然一切地、非一切時、非一切耶？謂信等，不害為後邊⒀。幾唯依染汙非一切處心生⒁、非一切地、非一切時、非一切耶？謂貪等，不正知為後邊⒂。幾依一切處心生、非一切地、非一切時、非一切耶？謂惡作等，伺為後邊⒃。
　　注釋

　　①五十三心所：世親著《百法明門論》列心所法為五十一種，本論稱五十三種是多列入了邪欲、邪勝解。

　　②作意等乃至尋、伺為後邊：從作意到排列在最後邊的尋、伺。此處指的是心所法，前麵述助伴者已列舉過。

　　③一切處：指遍及善性、惡性、無記性（非善非惡性）。

　　④一切地：指遍及有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等三地。

　　⑤一切時：在過去、現在、未來時中相續流轉。

　　⑥一切：一種心所法產生，其它的心所法也相應地產生。

　　⑦五：五種，即遍行法中的五種。

　　⑧作意等，思為後邊：即作意、觸、受、想、思，思排在最後。

　　⑨非一切時：不是在過去、現在、未來時中相續流轉。

　　⑩非一切：一種心所法產生，其他的心所法並不都相應產生。

　　⑾欲等，慧為後邊：即欲、勝解、念、三摩地、慧。這五種都由別境法統攝，所謂別境，隻是對某種境起作用，而不是像遍行法那樣對一切境起作用，所以它們「非一切時」、「非一切」。

　　⑿唯依善非一切處心生：心所法隻依托善法而不是遍依一切處生，意即隻依托善法，不依托惡法、無記法。此類法即心所法中的善法，共有十一種。

　　⒀信等，不害為後邊：即信、慚、愧、無貪、無 _、無癡、精進、輕安、不放逸、舍、不害。

　　⒁唯依染汙非一切處心生：心所法隻依托汙染心性的精神現象產生而不是遍依一切處產生。

　　⒂貪等，不正知為後邊：即煩惱與隨煩惱法類，煩惱類有貪、恚、無明、慢、見、疑等六種；隨煩惱類有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、 x、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知等二十二種。

　　⒃惡作等，伺為後邊：即不定法類，有惡作、睡眠、尋、伺等四種。由於此類心所法的善惡性質不定，所以可能遍及一切處。然而上述煩惱卻是與善心所法相對的，佛家有時稱它們為惡心所，所以它們非一處心生。
譯文

　　接下來論述，如果人的感官沒有損壞，境界能順利地呈現在感官麵前，有作意恰好發動，這時隨從各根的識體才能產生。

　　什麼是感官不損壞呢？有二種原因：一是不被全部壞滅，二是不殘損劣弱。

　　什麼是境界順利呈現在感官麵前呢？意指或者由於有情眾生賴以生存的物類呈現出人世間的或自然界的差別，或者境界在自身性質上呈現出相狀、作用、分位的差別，或者境界顯現出東南西北等方位的差別，或者境界顯現出過去、未來、現在的時間差別，或者境界的顯現有著能讓意識明了和難以讓意識明了的差別，或人的感官對呈現在前的物類有著全部感知領受和部分感知領受的差別。如果對境界順利呈現在感官麵前起障礙作用的四種事因都沒有發生，境界又不是處在感官達不到的極遠狀態，境界就能順利地呈現在感官麵前。四種障礙即由黑 無明、混濁不清的事物覆蔽所形成的障礙、由藥草力或咒術力使得境界隱沒所形成的障礙、由少的小的事物被多的大的事物掩蓋所形成的障礙、由外境變化幻相或內精神迷糊昏惑所形成的障礙。極遠有二種，即境界的處所離感官極遠；事物被分析到極微，感官作用不到，成為極遠。

　　什麼是作意能夠恰好發動？由四種原因導致：一由希求心念形成的勢力導致，二由想念形成的勢力導致，三由境界具有的勢力導致，四由對一定境界反複接觸作用所形成的心理勢力導致。什麼是由希求心念形成的勢力可以導致？因為如果對境界處懷有執著的愛心，內心就有作意產生。什麼是由想念形成的勢力導致？因為如果對過去很好地攝取領受過的一定境界的相狀，已作過極刻苦的思惟，內心就有作意產生。什麼是由境界具有的勢力導致？因為如果那境界或者極其廣大，或者極合人意，並正呈現在感官麵前，內心就有作意產生。什麼是由對一定境界反複接觸作用所形成的心理勢力導致？因為如果對那境界反複接觸觀察次數非常多，已經極為熟悉，內心就有作意產生。如果與前麵講述的由四種原因引起內心多有作意產生的情況不同，那麼就應該是對於一種境界，隻有一種作意在一切時間裏產生。

　　而且，五識體不會有兩次剎那間隨所對的境界同時而生，也不會沒有間隔地轉去換來。而且，一剎那間五識體產生了，從此意識就一定沒有間隔地產生。意識從此沒有間隔地運行，有的當時心態散亂無著，或者在有聲相呈現在麵前時就產生耳識，或者在有其他境相呈現在麵前時就隨著產生其他的識；如果當時心態不是散亂無著，那麼意識就一定會在第一種尋求心念後生發第二種決定識別的心念。

　　經過這尋求心、決定心二種意識階段後，意識就識別思量境界對象了。又由於有了二種原因，或者染汙心生，或者善心生，這二種原因指的是對境界的識別思量，和前麵決定心的導引。意識中所有的染汙心、善心，是由二種原因帶來的結果；在眼等五識中的染汙心、善心，隻是由意識中的決定心導引所產生，為什麼會是這樣呢？因為由於染汙性的和善性的意識勢力的導引，才從此無間隔地在眼等五識中產生染汙和善的感知現象。眼等五識其所以不能由思量性識別生出染汙和善的感知現象，是因為它們本身沒有思量性識別的功能。由於這個道理，就說眼等五識是跟隨著意識流轉變化的，如同佛經中說的：發一種心念，如同有眾多的心念。

　　這一心是怎樣形成的呢？就是世俗所說的剎那間產生一個心念的過程，不是剎那間造作產生果報的業報過程。什麼是世俗所說的剎那間產生一個心念的過程呢？指的是識體以一種感官為依托，對於一種境界事物，有了這一種識體的感知識別的異體活動發生，就總括這一種識體感知識別的全過程，稱作剎那間產生一個心念。又相似性的連續運行的心理活動也稱作一心，這是因為一心念與後麵接著的第二個心念極為相似。

　　而且，意識漫不經心散亂無著地接觸從未感知過的境界時，沒有什麼希求心念發生，這時的意識稱作率爾墮心，它這時隻能作用過去的境界對象。由五識體無間隔地帶生出的意識，或者是尋求心，或者是決定心，都應隻有一個結論，說意識接觸作用現在的境界。如果是這樣，意識接觸作用境界進行認知的心理過程就產生。
　　原典

　　複次，根①不壞，境界現前②，能生作意正起，爾時從彼識乃得生。

　　雲何根不壞？謂有二種因：一不滅壞故，二不贏劣故③。

　　雲何境界現前？謂或由所依處④故，或由自性⑤故，或由方⑥故，或由時⑦故，或由顯了不顯了⑧故，或由全分及一分⑨故。若四種障所不障礙，亦非極遠⑩，謂覆蔽障、隱沒障、映奪障、幻惑障；極遠有二種，謂處所極遠、損滅極遠⑾。

　　雲何能生作意正起？由四因故：一由欲力，二由念力，三由境界力，四由數習力。雲何由欲力？謂若於是處心有愛著，心則於彼多作意生。雲何由念力？謂若於彼已善取其相，已極作想，心則於彼多作意生。雲何由境界力？謂若彼境界或極廣大，或極可意⑿，正現在前，心則於彼多作意生。雲何由數習力？若於彼境界已極串習，已極諳悉，心即於彼多作意生。若異此者⒀，應於一所緣境，唯一作意一切時生⒁。

　　又非五識身有二剎那相隨俱生⒂，亦無展轉無間更互而生⒃。又一剎那五識身生已⒄，從此無間必意識生。從此無間。或時散亂⒅，或耳識生，或五識身中隨一識生⒆；若不散亂，必定意識中第二決定心生⒇。

　　由此尋求、決定二意識故，分別境界（21）。又由二種因故，或染汙，或善法生（22），謂分別故，及先所引故。意識中所有，由二種因：在五識者，唯由先所引故，所以者何？由染汙及善意識力所引故，從此無間，於眼等識中，染汙及善法生。不由分別，彼無分別故（23）。由此道理，說眼等識隨意識轉（24），如經言：起一心，若眾多心（25）。

　　雲何安立此一心耶？謂世俗言說一心剎那，非生起剎那（26）。雲何世俗言說一心剎那？謂一處（27）為依止於一境界事，有爾所了別生，總爾所時名一心剎那。又相似相續亦說名一（28），與第二念極相似故。

　　又意識任運散亂緣不串習境時無欲等生，爾時意識名率爾墮心（29），唯緣過去境（30）。五識無間所生意識，或尋求，或決定，唯應說緣現在境，若此即緣彼境生（31）。
　　注釋

　　①根：包括色根和意根。

　　②境界現前：感官對象能順利地呈現在感官前讓感官感受到。

　　③一不減壞故，二不羸劣故：一不毀滅無用，二不殘損不健。如果有此二種前提，人的感官就不會損毀了。

　　④所依處：指有情眾生賴以生存的一切物類差別，主要指有情眾生自身的肉體與那物質的器世間。

　　⑤自性：指境界的性質各別，體現在相狀、作用、分位差別。

　　⑥方：即方位，境界顯現出東南西北等方位差別。

　　⑦時：境界顯現出過去、未來、現在差別。

　　⑧顯了不顯了：境界顯現眼前能讓意識明了，或境界隻在憶念中浮現，意識難以明了。顯了不顯了，指感知的取實與不實。本論<決擇分>五十一卷、五十四卷中解釋說，境界顯現在五根中某一根或某幾根前，意識與其他識同時對境起作用所獲的結果明了，此即取實；如果隻是憶念過去曾受的境，意識作用結果不甚明了，此即取不實。可見此處顯了不顯了隻是心理學範疇。

　　⑨全分及一分：人的感官對呈現在前的聚集成的物，是全部感知領受或一部分感知領受。

　　以上「所依處」至「全分及一分」，本論稱為境界現前的「六種所行性」，即境界能否現前的六種前提條件，境界以六個方麵的差別讓心識發動行運。

　　⑩非極遠：不是遠到感官達不到的極端程度。意即極遠，境界無法現前；非極遠，境界才能現前。

　　⑾損滅極遠：事物被分析到極微，極微無法被感官感知，所以相對於感官成為極遠。

　　⑿彼境界或極廣大，或極可意：那境界或極廣大，引人注意；或極可意，誘人傾衷。此處都是強調境界的特殊條件容易吸引感官緣接。

　　⒀異此者：與前麵講述的由四種原因引起的「多作意」的情況不同。

　　⒁應於一所緣境，唯一作意一切時生：意即並不是由四種緣由產生的多作意全都在一切所緣境一切時生。

　　⒂非五識身有二剎那相隨俱生：當境界現前的時候，五識體如不壞，或某一識作用境，或某幾識作用境，或全部識作用境，都是在剎那間與境界相隨俱生。五識都是依作意隨生，所以不會有二次甚次二次以上的剎那間隨境俱生，以後再隨意識轉。

　　⒃無展轉無間更互而生：五識身依作意隨一定境俱生，此識與彼識各有不同，它們不會剎那間無間隔地互相轉換。

　　⒄一剎那五識身生已：此處仍指或一、或幾、或全部識生。

　　⒅或時散亂：五識剎那生後，有的當時心態散亂無著，五識剎那生時，即率爾心階段；接下來就是尋求心。在尋求階段，人們的心態會出現兩種狀況，一種是散亂，一種是不散亂。

　　⒆或耳識生，或五識身中隨一識生：此兩句是述散亂的現象，即漫不經心，注意力分散。

　　⒇第二決定心生：繼尋求心後決定心生。當注意力不散亂，尋求心已定，意識便能對境相起勝解了知或識別的作用。

　　（21）分別境界：此處指意識對境界所起的識別認知作用，也即尋求心、決定心後的等流心現象。

　　（22）由二種因故，或染汙，或善法生：由於尋求心、決定心的導引，和對境界的分別，或者汙染心識的煩惱生，或者善心生。或染或善，又稱染淨心，染淨心即隨決定心後生。二種因指分別和先所引。

　　（23）不由分別，彼無分別故：五識染淨法其所以不由分別產生，是因為它們本身不具有識別認知的功能。意識的分別，具有思量認知的功能，而眼等五識的了別隻具有一般感性識別的功能。

　　（24）眼等識隨意識轉：按本論所述，六識與五心的關係是這樣的，先由眼等五識緣境率爾心起，剎時無意識隨之俱起；在意識中接著率爾心後起尋求心、決定心、染淨心；然後眼等五識隨意識轉生染淨法；最後眼等五識和意識或染或淨相續流轉，即所謂等流心。

　　（25）起一心，若眾多心：佛家從來不將內心具體活動視為孤立的，互不相關的。特別是對有性的心念，佛家認為發一善心，如同有多種善心作；發一惡心，如同有多種惡心作。

　　（26）世俗言說一心剎那，非生起剎那：世俗間所說的剎那間產生一個心念，不是剎那間的造作產生果報。由於一心剎那指的是對外界境相的最初了別，即感知階段，尚未起染淨心即善惡念，所以也就無所謂造作果報，即生起剎那。生起剎那，剎那間有造作果報，造作為生，果報為起。

　　（27）一處：內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）中的一處。

　　（28）相似相續亦說名一：指前念後念相似，連續發生，統稱作一心。

　　（29）由率爾墮心：即率爾心，率爾心起時，是人初觀境，即初落境中，或稱作初墮。

　　（30）唯緣過去境：意識在沒有五識激發的前提下，在隨意散亂的心理狀態下，且沒有什麼希求心念，去接觸從未感知的事物是不可能的，隻有在率爾間憶起過去曾感知思量過的境界現象。

　　（31）唯應說緣現在境，若此即緣彼境生：應隻一個結論，說意識緣接的是現在的境界，如果是這樣，意識就對作用那境界產生認知。

　　以上論述了剎那間的一念或一心從萌發至形成的過程、機製及五識與意識的辯證關係，分析的精細、科學，是可以與現代心理學相伯仲的。
譯文

　　又識能夠識別對象事物的總體相狀。就在這對象事物總相中有還沒有識別的部分，其中又有應識別的部分，對這應識別部分產生能識別的精神活動，就稱作作意。就在這對象事物總體相中的樂意的、不樂意的、既非樂意又非不樂意的事相，由觸識別。就在這對象事物總體相中的讓人攝受的、損害人的、既非讓人攝受又非損害人的事相，由受識別。就在這對象事物總體相中的作為事因的言論相，由想識別。就在這對象事物總體相中的作為邪、正、非邪非正的行為原因的事相，由思識別。所以說那從作意到後邊的思，稱為能在一切處、一切尋伺境地、一切時間、一切心理活動互相連帶的現像中發生的心理活動。

　　作意是什麼？指調動內心各種活動一起轉向所要作用的境界對象。觸是什麼？指使感官、境界對象、感知識別三者結合交涉，從而使內心各種活動作用境界對象。受是什麼？指領納外境後的內心感受。想是什麼？指對事物種種相狀進行思惟並形成言語概念加以表述。思是什麼？指內心造作形成善、惡、非善非惡的心念。欲是什麼？指對樂意的事，心理隨著那些事物現行狀產生希求作什麼的心念的特性。勝解是什麼？指對已經決斷的事，心理隨著那些事物的現行狀進行審定不移的特性。念是什麼？指對曾經感知過的事，心理隨著那些事物的現行狀產生明確記憶的特性。三摩地是什麼？指對所觀想的事，心理隨著那些事物的現行狀一心思慮所對境界不移的特性。慧是什麼？指所觀想的事，心理隨著那些事物的現行狀進行推度決定斷絕疑念的特性，推度決定或者依循真實的理，或者依循不真實的理，或者依循既非真實又非不真實的理。

　　又作意造作什麼？引發內心活動使它作用境界對象。觸造作什麼？使受、想、思得以生起。受造作什麼？使愛得以產生。想造作什麼？使心對境界對象產生概念言語進行思惟。思造作什麼？使心思考造作並使身體言語造作。欲造作什麼？用希求心念激發身語意的造作。勝解造作什麼？對於境界審定功德過失並堅持不移。念造作什麼？對很久以前曾經思考、造作、講述過的事明確記憶。三摩地造作什麼？使內心得以斷疑悟真。慧造作什麼？它是在戲論的染汙法、清淨法基礎上進行思惟推求。
　　原典

　　又識能了別事之總相①。即此所未了別所了境相②能了別者，說名作意。即此可意、不可意、俱相違相③，由觸了別。即此攝受、損害、俱相違相，由受了別。即此言說因相④，由想了別。即此邪正俱相違行因相，由思了別。是故說彼作意等，思為後邊，名心所有法 桃磺寫Α⒁磺械亍⒁磺惺薄⒁磺猩 ⑤。

　　作意雲何？謂心回轉。觸雲何？謂三和合。受雲何？謂領納。想雲何？謂了像。思雲何？謂心造作。欲雲何？謂於可樂事，隨彼彼行欲有所作性。勝解雲何？謂於決定事，隨彼彼行印可隨順⑥性。念雲何？謂於串習事，隨彼彼行明了記憶性。三摩地雲何？謂於所觀察事，隨彼彼行審慮所依心一境⑦性。慧雲何？謂即於所觀察事，隨

　　彼彼行簡擇諸法⑧性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。

　　又作意作何業⑨？謂引心為業⑩。觸作何業？謂受、想、思所依為業⑾。受作何業？謂愛生所依為業⑿。想作何業？謂於所緣，令心發起種種言說為業。思作何業？謂發起尋伺身語業等為業⒀。欲作何業？謂發動為業⒁。勝解作何業？謂於所緣印持功德過失為業⒂。念作何業？謂於久遠所思、所作、所說憶念為業。三摩地作何業？謂智⒃所依為業。慧作何業？謂於戲論⒄所行染汙、清淨，隨順推求為業。
　　注釋

　　①總相：事物的一般屬性的相狀，或一般現象，與個別事物現象相對；或指境界對象總體相狀。

　　②所了境相：指應了別的境相。

　　③俱相違相：既非此又非彼的相狀。此處指既非可意，又非不可意。

　　④言說因相：作為事因的言論的相狀。

　　⑤名心所有法 桃磺寫Α⒁磺械亍⒁磺惺薄⒁磺猩 ：此即心所法中的遍行法。

　　⑥印可隨順：審決印證後不再猶豫，隨順不移。

　　⑦審慮所依心一境：審慮所依託的專一對境的心。

　　⑧簡擇諸法：對事物各種現象進行推度決定，不再疑慮。

　　⑨作意作何業：能發動內心活動的心理活動造作什麼？本段闡釋了作意等心所法的作業，作意等心所法的作業與前麵講述的作意等心所的概念是有區別的。前麵講述作意等心所法，側重講明它們的特性即心理活動運行方式；此段闡釋作意等心所法的作業，側重講清它們的活動內容。

　　⑩引心為業：此處提法與前麵「心回轉」有所不同，即強調引發心的造作，也就是有造作的心活動。

　　⑾受、想、思所依為業：即受、想、思依賴觸的造作才能起作用。

　　⑿愛生所依為業：愛的產生依賴受的作業。受即感受，有三種：苦、樂、不苦不樂。三受導引三愛：依苦的感受生出別離愛，即別時依依之情；依樂的感受生出和合愛，即對結合歡聚的愛；依不苦不樂的感受生出既非別離又非和合的愛。

　　⒀發起尋伺身語業等為業：思的造作即心思考造作並使身體言語造作。此處的尋伺，即通過思考生起善、惡、無記的心理活動。心有善、惡、無記的造作，心的造作又導引身體行為及言語的造作。

　　⒁發動為業：欲的造作通過希求心念激發身語意的造作。

　　⒂於所緣印持功德過失為業：此處對勝解的解釋突出了審定的內容即功德過失。

　　⒃智：在佛家有特定含意，即悟真斷疑。

　　⒄戲論：此處指言說。

譯文

　　怎樣劃分確立三種世？由於阿賴耶識含藏的種子離不開它們所變生的現行，所以要按現實現象來劃分確立三種世。又由於有阿賴耶識種子取果、未取果的關係存在，如從各種種子所變生的現行果論說，如果已取生的現行果相滅沒了，就是過去世；有種因但未生現行果，將來遇有機緣就一定會生成現行果，就是未來世；種子已在生現行果，而且還在接受種子因的導引，就是現在世。

　　怎樣劃分確立生、老、住、無常呢？即在三界一切有情眾生居處，在一切阿賴耶識的連續生轉中，受阿賴耶識含藏的一切種子也相應地連續流轉，對生、老、住、無常的劃分確立就以這連續過程的階段差別為依據。由於有緣接條件的勢力影響，原先沒有連續地發生的現象現在開始生發，這稱作生發階段的有造作、依因緣的事物相狀。就這已經生發的事物處在體性變異的階段，稱作老化的有造作、依因緣的事物相狀。這種老化有二種狀況：一是性質漸變的體性變異，二是性質回變的體性變異。由於有相似性的異相連續生成，就設立性質漸變的體性變異概念；由於有不相似的異相連續生成，就設立性質回變的體性變異。就在這生出的時候，在生的那一極短時間裏就隨阿賴耶識流轉，稱為安住形成階段的有造作、依因緣的事物相狀。事物在那產生的極短時間過後，由於沒有一剎那不變，所以稱為沒有恆常不變的有造作、依因緣的事物相狀。這樣就將眾多事物現象變化的階段差別加以概略區分，劃分確立四種有造作、依因緣的事物相狀。

　　又有四種緣：一是因緣，二是等無間緣，三是所緣緣，四是增上緣。因緣，指的是種子。等無間緣，意指如這個心識念頭無間隔地導生出其他已定體性的心識念頭，那麼這個心識念頭就是那個被導生出的心識念頭的等無間緣，即前後心念平等無間隔地產生的前提條件。所緣緣，指的是眾多內心活動攀緣認知的境界對象。增上緣，指除種子以外的各識所依託的根體、意念，以眼識為例，眼根和作為眼識助伴的心理活動就是眼識的增上緣，即對眼識起作用影響的因素，其他識的增上緣也是這樣；又心識的善不善性能夠生出自己所喜愛和不喜愛的現象結果，如此等類，稱為增上緣。

　　又由於是種子，就確立因緣。由於眾多識各有不同的自性，各識在各識基礎上前後念相等無間隔，就確立等無間緣。由於眾多識攀緣作用的境界對象影響眾多識，就確立所緣緣。由於眾多識有所依託的根體、意念及伴隨、影響它們的眾多心理活動，就確立增上緣。如佛經所說的眾多因眾多緣能使識生的，那就是這四種。因緣這一種，既是因也是緣，其他的三種隻是緣。
　　原典

　　雲何建立三世？謂諸種子不離法①故，如法建立②。又由與果未與果③故，若諸果法④，若已滅相，是過去⑤；有因未生相，是未來⑥；已生未滅相，是現在⑦。

　　雲何建立生、老、住、無常？謂於一切處識相續中⑧，一切種子相續俱行建立。由有緣力故，先未相續生法今最初生，是名生有為相。即此變異⑨性，名老有為相。此複二種：一異性變異性。二變性變異性。由有相似生⑩故，立異性變異性；由有不相似生⑾故，立變性變異性。即已生時，唯生剎那隨轉故，名住有為相⑿。生剎那後，剎那不住⒀故，名無常有為相。如是即約諸法分位⒁差別，建立四相。

　　又有四緣：一因緣，二等無間緣，三所緣緣，四增上緣。因緣者，謂種子。等無間緣者，謂若此識無間，諸識決定生，此是彼等無間緣⒂。所緣緣者，謂諸心心所所緣境界⒃。增上緣⒃者，謂除種子⒅餘所依⒆，如眼及助伴法望眼識，所餘識亦爾；又善不善性能取愛非愛果，如是等類，名增上緣。

　　又由種子故，建立因緣。由自性故⒇，立等無間緣。由所緣境故，立所緣緣。由所依及助伴等故，立增上緣。如經言諸因諸緣能生識者，彼即此四（21）。因緣一種，亦因緣（22），餘唯是緣（23）。

　　注釋：

　　①諸種子不離法：阿賴耶識所含藏的種子離不開它們所變生的現行，即現實現象。

　　②如法建立：即劃分確立已生現象為過去，未生現象為未來，正生現象為現在。

　　③輿果未輿果：取果未取果或生果未生果。以種子為因，那麼種子所生的現行即是果。

　　④諸果法：此是將現行用果的概念重加表述。

　　⑤若已滅相，是過去：如果已與果即已取生的果相滅沒了，就是過去。佛家把一切現實現像都視為前因所生的結果，果相對於因是接受因導引，即為已與果，而果相已滅也就意味著所受的因的導引作用完結，所以稱為過去。

　　⑥有因未生相，是未來：有種因但尚未與果即未生果，隻要有機緣將來一定會生果，就是未來。

　　⑦已生未減相，是現在：已與果，而且還在接受因的導引，即現行相尚未滅，就是現在。

　　對於三世，無論用種子變現關係還是用因果關係劃分確立，結果是同一的。

　　⑧於一切處識相續中：關於阿賴耶識在一切有中的結生相續，前麵章節已論述，可參見。一切處與前麵所說的一切處不同，前麵所說「諸心所幾依一切處心生」之一切處，指的是善、惡、無記；此一切處則指有情眾生居住的三界一切居處。

　　⑨變異：相續的轉變，一般作衰變。

　　⑩有相似生：有相似的異相續生，其實就是事物發生的漸變。

　　⑾有不相似生：有不相似的異相續生，其實就是事物發生的突變。

　　⑿住有為相：安住狀態的有造作、依因緣的事物相狀。此處的住，意指已形成的具有一定體性的事物。

　　⒀生剎那後，剎那不住：在一剎那間生出後，就沒有一剎那不變。此處的住，意即不變。

　　⒁分位：事物現象變化的一定時分和地位，統稱為一定過程或階段。

　　⒂此識無間，諸識決定生，此是彼等無間緣：這個心識念頭無間隔地導致生出其他種種決定了的（即已具有自性和善、惡等性的）心識念頭，這個心識念頭就是那生出來的心識念頭的平等無間隔地產生的前提條件。等無間緣，又稱為次第緣，隻是在精神世界中存在，主要指的是心識活動時前念和後念的關係。等，指前後念的構成因素和功用相等，此等的概念是相對於色類前後相續流轉不等的。無間，此處所指的前後念關係的無間隔，不是指剎那相續的無間隔，前後念隻要中間無障礙，不管剎那非剎那，都視為無間隔。

　　⒃所緣緣者，謂諸心心所所緣境界：所緣緣指的是各心王、心所（即各種內心活動）攀緣作用（感知認識）的對象。所緣緣，意即作為心心所攀緣的境界對象，反過來作為心心所活動的前提和製約條件（即緣），即認識對象能致使和限製內心的活動。以實際生活為例，舞引起觀賞性內心活動並把內心活動限製在觀賞範疇；歌引起聽賞性內心活動並把內心活動限製在聽賞範疇，兩種對象境界（所緣）作為不同的前提條件（緣），相應的內心活動也不同。可見佛家對認知的分析富有辯證法。

　　⒄增上緣：即一現象能對另一現象起作用影響。

　　⒅除種子：增上緣為什麼要除開種子，因為種子已歸入因緣。

　　⒆餘所依：諸識有三依，即根、意、種子，除種子外其餘所依即根、意。

　　⒇由自性故：因諸識各有自性各不相同，各識在各識基礎上前後念相等無間。

　　（21）彼即此四：佛經中所說的能生識的各種因和緣，就是這四種。按佛家一般說法，精神現象由此四緣生，而物質現象僅由因緣和增上緣生。

　　（22）因緣一種，亦因亦緣：因緣這一種緣，既是事物產生的原因，又是對事起影響作用的條件。

　　（23）餘唯是緣：其餘的緣即無間緣、所緣緣、增上緣都隻是緣。
譯文

　　又如佛經所說的善性、不善性、非善非惡性，他們的差別怎樣？眾多善性現象的差別：

　　有的確立一種，依據行事不會帶來罪報的理義。

　　有的確立二種，指由原先的努力感得的，現已成為本性的善和聽聞正法依理修行的善。

　　有的確立三種，指自性清淨的善，與自性清淨善相應生起的心理活動，由自性清淨善和相應的心理活動所引起的善性身、語造作。

　　有的確立四種，指行的善能導致生到諸天或富貴家族受樂的果報、修習解脫塵世煩惱的善、修習達到初生無漏智照見真理階段的善和修習達到永斷煩惱涅 出世的善。

　　有的確立五種，指修行布施的善、持戒修行的善、勤修佛道的善、能導引入人天可愛趣居的善、能導引脫離塵世入涅 清淨的善。

　　有的確立六種，指善性的色、受、想、行、識等五蘊和通過無漏智的判斷選擇達到寂滅清淨的善。

　　有的確立七種，指念住所統攝的善、正勤所統攝的善、神足所統攝的善、由五根所統攝的善、由五力所統攝的善、由覺支所統攝的善、由合佛道的正理所統攝的善。

　　有的確立八種，指起迎合掌、問訊禮敬的造作一類的善，讚頌別人的妙說、稱揚別人的實德一類的善，供養侍奉病人一類的善，尊敬對待師長一類的善，隨著他人善行心生喜悅一類的善，虔誠祈禱諸佛傳法一類的善，將自己修行獲得的功德回施給眾生一類的善，修習最高佛乘無量功德一類的善。

　　有的確立九種，指普度眾生的種種機智方法、剛斷惑並且不再受惑間隔的無漏智慧、已斷惑並證悟真理的智慧、已獲解脫道後更努力達到果德圓滿等四種所統攝的善，以及脫離不了利養的修道、修習自利小乘道、修習自利又利他的大乘道、修習世間行善的道、修習出世間涅 清淨的道等五種所統攝的善。

　　有的確立十種，指為求得名利回報作的善、隻為利益眾生不求名利回報作的善、聽受有道人的妙說產生的善、自己思惟悟得佛法產生的善、遵守佛教規定的身語意戒律一類的善、既不遵守也不反對佛教規定的身語意戒律所行的善、作為佛道根本善的附屬的十種善、修習聲聞乘教法所統攝的善、修習獨覺乘教法所統攝的善、修習大乘教法所統攝的善。

　　還有確立這樣十種的，即欲界所係的善，初、二、三、四禪天所係的善，空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天所係的善，修習不再落入三界生的佛道所統攝的善；另有確立這樣十種的，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不 _、不癡等十善業道；還有確立這樣十種的，即屬於學道圓滿無需再學境界的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智所統攝的善；還有十種劃分確立法，指能感招投生八種受福處的善，以及生為轉輪王的善，以及能趣向徹底覺悟契悟真如的善。

　　以上種類，就是眾多善的種種差別。

　　概略說善有二種涵義，指能獲得生在可樂的人、天趣的果報，能正確透徹地認知事物以及那些事物現象所導致的果報。

　　不善法，指與善法相違悖以及對善法的障礙，因為它會獲得不可樂的地獄、鬼、畜生趣的果報，以及不能正確地認知事物現象。

　　非善非惡法，可概略分為四種，指造作導致的果報生，以及一部分有軌則的舉止、工藝技巧和變化心。如果眾多工藝技巧的操作僅僅是為了娛樂，不是為了謀生，不是想依賴它們養命去操習它們，更不是為了對善的抉擇，那麼這種操習工藝技巧的心念就是汙染心性的；其餘的是非善非惡性的。如同操習工藝技巧的心念一樣，對有軌則的威儀的劃分也是這樣。

　　變化心有二種，指善性的和非善非惡性的。
　　原典

　　又如經言善、不善、無記者，彼差別雲何？謂諸善法：

　　或立一種，由無罪義故。

　　或立二種，謂生得善及方便善。

　　或立三種，謂自性善①、相應善②、等起善③。

　　或立四種，謂順福分善④、順解脫分善、順決擇分⑤善及無漏善。

　　或立五種，謂施性善、戒性善、修性善、愛果善、離係果善。

　　或立六種，謂善色、受、想、行、識及擇滅⑥。

　　或立七種，謂念住所攝善⑦、正勤所攝善⑧、神足所攝善⑨、根⑩所攝善、力⑾所攝善、覺支⑿所攝善、道支所攝善⒀。

　　或立八種，謂起迎合掌、問訊禮敬業所攝善，讚彼妙說、稱揚實德所攝善，供奉病者所攝善，敬事師長所攝善，隨喜所攝善，勸請所攝善，迴向⒁所攝善，修無量所攝善。

　　或立九種，謂方便⒂、無間、解脫⒃、勝進⒄道所攝善，及軟、中、上⒅、世、出世道所攝善。

　　或立十種，謂有依善⒆、無依善⒇、聞所生善、思所生善、律儀所攝善、非律儀非不律儀所攝善、根本眷屬所攝善（21）、聲聞乘所攝善、獨覺乘所攝善、大乘所攝善。

　　又立十種，謂欲界係善，初、二、三、四靜慮係善，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處係善，無漏所攝善；又有十種，謂十善業道；又有十種，謂無學（22）正見乃至正解脫、正智（23）；又有十種，謂能感八福生（24）及轉輪王善、及趣不動善（25）。

　　如是等類，諸善差別。

　　略說善有二種義，謂取愛果義，善了知事及彼果義。

　　不善法者，謂與善法相違，及能為障礙，由能取不愛果故，及不正了知事故。

　　無記法者，略有四種，謂異熟生及一分威儀路、工巧處及變化。若諸工巧但為戲樂，不為活命，非習業想，非為簡擇，此工巧處業是染汙（26）；餘是無記。如工巧處，威儀路亦爾（27）。

　　變化有二種，謂善及無記（28）。
　　注釋

　　①自性善：自性清淨的善，具體指心所法中的善法類，即信、精進、慚、愧、無貪、無 _、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害。

　　②相應善：指與自性善相應起的心所法。

　　③等起善：指由自性善、相應善所引起的善性的身、語造作。

　　④順福分善：能導致生到諸天或富貴家族受樂的果報的善。意即善之果能順福分。

　　⑤決擇分：決擇，即抉擇，指智性的判斷、選擇。分，階段、部分。決擇分，即指見道所具有的無漏真智，能抉擇斷疑分別四諦相，從而能初入聖道。

　　⑥擇滅：通過無漏智的判斷選擇達到寂滅。擇，即簡擇、抉擇。滅，寂滅涅 。善五蘊屬於有漏範疇，擇滅屬於無漏範疇。

　　⑦念住所攝善：四念住所攝的善。佛家道諦有七科三十七道品之分，其中第一科為四念住（也作四念處）。所謂念住，即用智能觀照對象並使心念明記。四念住包括身念處，觀身不淨；受念處，觀受是苦；心念處，觀心無常；法念處，觀法無我。

　　⑧正勤所攝善：四正勤所攝的善。四正勤又作四正斷，即三十七道品中的第二科，包括已生惡今勤修使它斷滅，未生惡今勤修使它不生，未生善今勤修使它生起，已生善今勤修使它增長。

　　⑨神足所攝善：四種神足所攝的善。四神足又作四如意足，即三十七道品中的第三科，包括欲神足、勤神足、心神足、觀神足。神足即神通如意的禪定。

　　⑩根：即根基，根源。此有五根，非指感官，而是指能生聖道的五種慧根。五根包括信根；進根，即勤根；念根，即念住；定根，即四禪；慧根，即抉擇四諦。

　　⑾力：此有五力，即五慧力，由五慧根增長的勢力維護修行入聖，包括信力、進力、念力、定力、慧力。

　　⑿覺支：此有七覺支，又名七覺分、七等覺支、七菩提分等。覺，覺悟。支，分、品類。七覺支包括擇法覺支，擇法即依佛道抉擇；精進覺支；喜覺支，得悟佛理，法喜意悅；輕安覺支，斷卻煩惱，身輕意安；念覺支；定覺支；行舍覺支，舍棄一切分別，心無偏頗，平等寂靜。

　　⒀道支所攝善：八正道統攝的善。八正道又稱八聖道、八聖道分、八直聖道、八支聖道等。正道，合乎佛道的正理，包括正見，智見四諦理；正思惟，智思四諦理；正語，即言語純正和善順依佛法；正業，行為純正和善循依佛德；正命，用符合佛教規範的方式謀生；正精進，在修善解脫上精進不懈；正念，憶念正道；正定，依法禪定身心清淨入無漏定。

　　⒁迴向：又作迴向（parinamana） ，大乘慈悲行要由將修行覺悟所獲得功德果回施給眾生，做到普濟眾生，自、他同入聖道。

　　⒂方便：即方便善巧（upayakausala） ，大乘為普度眾生所採用的種種機動手段。

　　⒃無間、解脫：才斷惑且不被惑間隔的無漏智慧稱為無間道，又作無礙道。已斷惑並證悟真理的智慧稱為解脫道。無間道為前念的因道，解脫道為後念的果道。

　　⒄勝進：即勝進道，在獲解脫道後更進一步達到果德究竟圓滿。

　　方便、無間、解脫、勝進為達涅 四道。第一方便，有的稱作加行。

　　⒅軟、中、上：此三道是佛家對修行道劃分的三個境界。軟，即軟道，脫離不了利養的修道；佛家稱有利養為軟。中，中道，指修習自利之道，即小乘道。上，上道，指修習圓滿自利又利他的大乘道。

　　⒆有依善：作善是為了求得名利回報。

　　⒇無依善：作善不為名利回報，隻是行菩薩道，迴向眾生，證無上佛道。

　　（21）根本眷屬所攝善：實指十善業道範疇，即在家修行的善性造作，包括身三善業即不殺生、不偷盜、不邪淫；口四善業即不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語；意三善業即不貪、不 _、不癡。根本眷屬，入佛道的善道為根本，達到根本善道之前所作的善事努力為眷屬，所以根本眷屬所攝善又稱作根本所攝善先起加行。

　　（22）無學：學道圓滿無需再學為無學境界。聲聞乘中前三為有學，意即還得進趣修習；阿羅漢果為無學。

　　（23）正智：即聖智。

　　（24）感八福生：作善感招生八種受福處。八種受福處即人世大富貴家族、六欲天、梵眾天。

　　（25）趣不動善：作業能趣向徹底覺悟契悟真如。不動，真如體性常住不動，大菩提心大寂不動。

　　（26）此工巧處業是染汙：佛家認為，如果作工藝技巧既不是出於謀生養命，又不是為了行善，就是對心性的汙染。

　　（27）如工巧處，威儀路亦爾：如同工巧處，威儀路如果隻是為了娛樂（如為伎樂扮戲），也會是這樣，是對心性的汙染。

　　（28）變化有二種，謂善及無記：變化心有二種，一種是善性，指的是為利益別人起變化；一種是無記心，指隻是為方便嬉戲起變化。
譯文

　　再次，眼有的確立一種，指能看見色。

　　有的確立二種，即長養眼、異熟生眼。

　　有的確立三種，即肉眼、天眼、慧眼。

　　有的確立四種，即有 i眼、無 i眼、恆相續眼、不恒相續眼。恆相續，是隻能見色界的眼。

　　有的確立五種，指地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣眾生不同的眼。

　　有的確立六種，即自相續眼、他相續眼、端嚴眼、醜陋眼、有垢眼、無垢眼。

　　有的確立七種，即有識眼、無識眼、疆眼、弱眼、善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼。

　　有的確立八種，即依處眼、變化眼、善業異熟生眼、不善業異熟生眼、食所長養眼、睡眠長養眼、梵行長養眼、定所長養眼。

　　有的確立九種，即已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼。

　　確立十種的，沒有。

　　有的確立十一種，即過去眼、未來眼、現在眼、內眼、外眼、粗眼、細眼、劣眼、妙眼、遠眼、近眼。

　　如同眼一樣，耳等的劃分差別確立種數也是這樣。耳等的種數差別與眼不同的地方，在三種、四種分法中有部分增減：

　　三種耳，指的是凡人依托肉體的耳、能聽受凡人無法聽到的聲境的天耳、能精核真理言聲的耳；四種耳，指的是因果相續不住的耳、因果相續有住的耳、能聽受佛道高義的耳、不能聽受佛道高義的耳。

　　三種鼻舌，指的是光淨的鼻舌、不光淨的鼻舌和被損壞的鼻舌；四種鼻舌，指的是因果相續不住的鼻舌、因果相續有住的鼻舌、能生識的鼻舌、不能生識的鼻舌。

　　三種身，指作為容納滓穢處所的不淨身、不容納滓穢的清淨身、一切各種感官全麵附隨的身體；四種身，指的是因果相續不住的身、因果相續有住的身、自身放光的身、自身不放光的身。
　　原典

　　複次，眼有一種，謂能見色。

　　或立二種，謂長養眼①、異熟生眼②。

　　或立三種，謂肉眼③、天眼④、慧眼⑤。

　　或立四種，謂有 i眼、無 i眼⑥、恆相續眼⑦、不恒相續眼⑧，恆相續者謂色界眼⑨。

　　或立五種，謂五趣所攝眼。

　　或立六種，謂自相續眼⑩、他相續眼⑾、端嚴眼⑿、醜陋眼、有垢眼、無垢眼⒀。

　　或立七種，謂有識眼、無識眼⒁、疆眼、弱眼、善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼⒂。

　　或立八種，謂依處眼⒃、變化眼⒄、善業異熟生眼⒅、不善業異熟生眼、食所長養眼⒆、睡眠長養眼、梵行長養眼、定所長養眼。

　　或立九種，謂已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼⒇、應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼（21）。

　　或立十種者，無。

　　或立十一種，謂過去眼、未來眼、現在眼、內眼、外眼（22）、 眼、細眼（23）、劣眼、妙眼、遠眼、近眼（24）。

　　如眼如是，耳等亦爾。是中差別者，謂增三增四（25）：

　　三種耳者，謂肉所纏耳、天耳、審諦耳（26）；四種耳者，謂恆相續耳、不恒相續耳、高聽耳、非高聽耳（27）。

　　三種鼻舌者，謂光淨、不光淨及被損；四種鼻舌者，謂恆相續、不恒相續、有識、無識。

　　三種身者，謂滓穢處、非滓穢處（28）及一切 討罡 所隨逐故；四種身者，謂恆相續、不恒相續、有自然光、無自然光（29） 。
　　注釋

　　①長養眼：受資養物長久資養的眼。

　　②異熟生眼：先世造作所得的果報生就的眼。

　　③肉眼：隻能識見顯露出來的沒有障礙的物類。此處眼，不能簡單釋為視見。

　　④天眼：可以識見顯露的不顯露的、有障礙的無障礙的色境。

　　⑤慧眼：慧能觀察，所以稱為眼。照諸法皆空真理的空慧，稱為慧眼

　　⑥有 i眼、無 i眼：有開閉的、無開閉的眼。 i，音順，眼開閉。有開閉的眼指肉眼，無開閉的眼指法眼。

　　⑦恆相續眼：因果相續不住的眼。相續，因果相續。

　　⑧不恒相續眼：因果相續有住的眼，此也指法眼。

　　⑨色界眼：隻能識見色界的眼。色界，指十八界（六根、六境、六識）中的色界即色境，非指三界中的色界。

　　⑩自相續眼：自己造作導致果報生的眼。

　　⑾他相續眼：別人造作（父母）導致果報生的眼。

　　⑿端嚴眼：美好的眼。端嚴：與莊嚴、嚴飾同義，在佛經中，都具有美飾或美好的含意。

　　⒀有垢眼、無垢眼：有垢眼，含有不善意的汙垢眼。無垢眼，沒有不善意汙垢的眼，即清淨眼。

　　⒁有識眼、無識眼：有識眼，能生識的眼。無識眼，不能生識的眼。

　　⒂善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼：此處指依托眼根的識有善、不善、無記（非善非惡）等三性的不同。

　　⒃依處眼：依托根體的眼。實際上指的肉體身眼。處，內六處的處。

　　⒄變化眼：指菩薩為度眾生隨意變化的眼。

　　⒅善業異熟生眼：作善行導致的果報生的眼。

　　⒆貪所長養眼：食物助長的眼，此處食主要指段食，即一般生活食物。後文的梵行、定的長養，即佛家所謂法食、禪食，主要指精神的涵養或修養。

　　⒇已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼：此五種眼是依得失之不同，所顯露出的五種眼神。

　　（21）應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼：意識到應斷煩惱的眼、不是意識到應斷煩惱的眼、已斷煩惱的眼、不是已斷煩惱的眼。

　　（22）內眼、外眼：觀內心現象的眼、觀外物境界的眼。

　　（23） 眼、細眼：觀一般事物外形的眼、觀構成事物的微細成分的眼（此眼佛家一般指佛家慧眼）。

　　（24）遠眼、近眼：此處所謂遠、近，非指生理上的遠、近視力。遠眼是法力眼，可觀極遠、極微物。

　　（25）增三增四：在三分法、四分法中有所增加，其實是部分名目不同。

　　（26）審諦耳：用耳精核真理言聲。

　　（27）高聽耳、非高聽耳：能聽受佛道高義的耳、不能聽受佛道高義的耳。

　　（28）滓穢處、非滓穢處：身體為容納滓穢的處所、非容納滓穢的處所。容滓穢處所即容不淨處所，佛家指世俗人身虛假汙穢，難脫生死之苦。

　　（29）有自然光、無自然光：佛家認為諸佛菩薩及諸天自身能發光即自然光，凡人身體無光即無自然光。修習瑜伽術、禪定、密法達到自身發光境界並非子虛烏有。
譯文

　　意有的確立一種，指以識別法境界為根據。

　　有的確立二種，指局限在世界萬有安頓的心意、不局限在世界萬有安頓的心意；最初的意指僅僅能懂得世人名稱語言的意，後階段的意指凡夫、小乘學道的道；還有一種說法，指前階段的世間塵染意，後階段的超脫世間意。

　　有的確立三種，即心、意、識。

　　有的確立四種，即善、不善、雖隱覆聖道但顯不善不惡意、雖沒有隱覆聖道但顯不善不惡意。

　　有的確立五種，指的是五種方麵的差別，即第一因位、第二果位、第三樂位、第四苦位、第五不苦不樂位。

　　有的確立六種，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識體。

　　有的確立七種，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿賴耶識。

　　有的確立八種，指內心觸及言語相應產生的意、由前五識觸及對象境界所相應起的意、依托沉迷所嗜好的世俗生活的意、依托出離世俗生活的意、有貪愛的意、無貪愛的意、世間範疇的意、超脫世間範疇的意。

　　有的確立九種，憑依九種果位的有情眾生的意。

　　有的確立十種，無具體羅列。

　　有的確立十一種，如同前麵所說的眼的十一種分類法。

　　有的確立十二種，即十二心，指的是欲界的善心、不善心、雖本障覆善道但顯不善不惡心、雖本不障覆善道但顯不善不惡心；色界中有三種心，即同上述欲界四種心中除不善心外的三種，無色界也同這三種心；出世間有二種心，修學戒、定、慧過程中的心，修學達到最高果位無須再學的心。……
　　原典

　　或立一種意，謂由識法①故。

　　或立二種，謂墮施設意、不墮施設意②。初謂了別名言者意，後謂嬰兒③意；又初謂世間意，後謂出世間意。

　　或立三種，謂心、意、識。

　　或立四種，謂善、不善、有覆無記、無覆無記④。

　　或立五種，謂五位差別，一因位、二​​果位、三樂位、四苦位、五不苦不樂位。

　　或立六種，謂六識身。

　　或立七種，謂依七識住⑤。

　　或立八種，謂增語觸相應⑥、有對⑦觸相應、依耽嗜⑧、依出離、有愛味、無愛味⑨、世間、出世間。

　　或立九種，謂依九有情居⑩。

　　或立十種者，無。

　　或立十一種，如前說⑾。

　　或立十二種，即十二心，謂欲界善心、不善心、有覆無記心、無覆無記心；色界有三心，除不善，無色界亦爾；出世間心有二種，謂學及無學。……⑿
　　注釋

　　①識法：此處指色、聲、香、味、觸、法的法境界。

　　②墮施設意、不墮施設意：前者實指不能超脫世間法的觀念，後者之意則相反。墮，由上至下進入，有局限義。施設，即安立此處指世界的安立。

　　③嬰兒：佛家稱凡夫、小乘的行善學道如同嬰兒學步。

　　④有覆無記、無覆無記：妄惑心掩蔽聖道，但因太弱，呈不善不惡性；非妄惑心太弱，也呈不善不惡性。

　　⑤依七識住：依托七種識立。此處第七識指阿賴耶識。

　　⑥增語觸相應：即意是由言語引起的。增語，以言語作為引起內心認知的對象。

　　⑦有對：前五（眼、耳、鼻、舌、身）根識，相對外物境界，稱為有對。

　　⑧依耽嗜：即局限貪戀世間生活的意。

　　⑨有愛味、無愛味：此處的味，不是指食味，而是指道味，即道的屬性。

　　⑩九有情居：又稱九有情樂住處、九眾生居、九居，即㈠欲界人和天、㈡梵眾天、㈢ 極光淨天、㈣遍淨天、㈤無想天、㈥空無邊處天、㈦識無邊處天、㈧無所有處天、㈨非想非非想處天。

　　⑾如前說：如同前麵說的眼的十一種分法，即以過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、妙、遠、近分類。

　　⑿此處未錄文字是關於色、聲、香、味、觸、法的種種差別的劃分確立，與前麵各章節的有關內容重複甚多。
譯文

　　又次，屢次觀看眾多的物境，看後隨即放舍，所以稱作眼。多次地對在耳邊響著的各種聲音能聽清楚，所以稱作耳。多次因這緣故能嗅眾氣味，所以稱作鼻。能解除饑餓瘦弱，多次地發表言論，述明道理，呼稱召請諸佛菩薩及眾生，所以稱作舌。有眾感覺器官隨附並遍及所附的肉體，所以稱作身。愚人在長夜裏，得晶亮美物裝飾珍藏，將它們固執地據為已有，於是認為身外的萬物都是自己所擁有的、自身存在永恆的主宰中，並固執地以永恆的主宰自居；又眾世間眾生，依據這些人的狀況假借種種想出的名字來稱呼他們，稱呼他們為有情、人、命者、生者、意生、儒童等，所以稱作意。

　　屢次可以顯現存在什麼方角處所，質量可以增加，所以稱作色。多次地宣發出又多次地消逝，隨著增添各種不同的言論，所以稱作聲。能脫離質地潛隱形相，屢次地隨風流轉，所以稱作香。可以用舌品嚐，屢次招致疾苦，所以稱作味。屢次可被身體驗證，所以稱作觸。能被意識普遍地把握而作為意識的對境，所以稱作法。

　　如此等等類，眾多法的差別應知曉。就此再念一首略語偈：

　　自性和所依、所緣、助伴及業，從此五個方麵，使心法的差別產生。

　　此偈內容述明了眾心意識現象隨著五法、六識體相應產生的差別流轉，作為流轉因的五法指的是自性、所依、所緣、助伴、作業。

　　又還應知曉五蘊範疇的善巧方便的義理、十八界範疇的善巧方便的義理、十二處範疇的善巧方便的義理、十二因緣範疇的善巧方便的義理、善惡因果範疇的善巧方便的義理、二十二根範疇的善巧方便的義理。

　　又還應知曉諸佛宣諭的道理，統攝到九個方麵，九個方麵的內容是什麼？第一是關於眾生方麵的內容，第二是關於眾生攝受作用外境對象方麵的內容，第三是關於眾生的因果流轉方麵的內容，第四是關於眾生如何現實生存方麵的內容，第五是關於眾生心識的汙染與淨化方麵的內容，第六是關於世間萬有現像差別方麵的內容，第七是關於宣講真理的聖賢方麵的內容，第八是關於聖賢所宣講的真理方麵的內容，第九是關於會合的各類眾生方麵的內容。

　　關於眾生方麵的內容，指五蘊。關於眾生攝受作用外境對象方麵的內容，指十二處。關於眾生的因果流轉方麵的內容，指十二因緣。關於眾生如何現實生存方麵的內容，指段、樂、思、識四種食。關於眾生心識的汙染與淨化方麵的內容，指四聖諦。關於世界萬有現像差別方麵的內容，指無數事物現象的差別的識別。關於宣講真理的聖賢方麵的內容，指佛及他們的弟子。關於聖賢所宣講的真理方麵的內容，指四念住等三十七菩提分法。關於會合的各類眾生方麵的內容，即所說的八眾：第一剎帝利眾，第二婆羅門眾，第三長者眾，第四出家修道人眾，第五四大天王眾，第六三十三天眾，第七焰摩天眾，第八梵天眾。

　　又略語說：

　　色聚以及六識身與五法的相應，世、相和各種條件。善等屬性及上述各種差別，巧便及事放在最後強調。
　　原典

　　複次，屢觀眾色，觀而複舍，故名為眼。數數於此聲至能聞，故名為耳。數由此故能嗅諸香，故名為鼻。能除饑羸，數發言論，表彰呼召，故名為舌。諸根所隨，週 袒 聚，故名為身。愚夫長夜，瑩飾藏護，執為已有，計為我所、我及我我①；又諸世間，依此假立種種名想，謂之有情、人與命者②、生者③ 、意生④及儒童⑤等⑥，故名為意⑦。

　　數可示現在甚方所，質量可增，故名為色。數宣數謝，隨增異論，故名為聲。離質潛形，屢隨風轉，故名為香。可以舌嚐，屢招疾苦，故名為味。數可為身之所證得，故名為觸。 棠莧緯治ㄒ餼承裕 故名為法⑧。

　　如是等類，諸法差別應知。此中重說咀柁南曰：

　　自性及所依，所緣助伴業，

　　由此五種門，諸心差別轉。

　　此中顯由五法、六識身差別轉⑨，​​謂自性故、所依故、所緣故、助伴故、業故。

　　又複應知蘊善巧攝、界⑩善巧攝、處⑾善巧攝、緣起⑿善巧攝、處非處⒀善巧攝、根⒁善巧攝。

　　又複應知諸佛語言，九事所攝，雲何九事？一有情事，二受用事，三生起事⒂，四安住事⒃，五染淨事，六差別事，七說者事，八所說事，九眾會事。

　　有情事者，謂五取蘊⒄。受用事者，謂十二處⒅。生起事者，謂十二分緣起及緣生⒆。安住事者，謂四食⒇。染淨事者，謂四聖諦（21）。差別事者，謂無量界（22）。說者事者，謂佛及彼弟子。所說事者，謂四念住等菩提分法（23）。眾會事者，所謂八眾：一剎帝利眾，二婆羅門眾（24），三長者眾（25），四沙門眾（26），五四大天王眾，六三十三天眾，七焰摩天眾，八梵天眾（27）。

　　又 e柁南日：

　　色聚、相應品（28），世、相及與緣（29），善等（30）差別門（31），巧使（32）、事（33）為後（34）。
　　注釋

　　①我我：認定自身存在永恆主宰後竟固執地自居為永恆主宰。

　　②命者：認定自己的壽命是實有的人。

　　③生者：認定自己生存的種種相是實有的人。

　　④意生：由意所生，即由阿賴耶識生成。

　　⑤儒童：童子。梵名磨納縛迦（manavaka），童子依托意分出高、下。

　　⑥等：除以種種名想外，還有稱為養育者、補特迦羅的。

　　⑦故名為意：愚夫有種種意識，為愚夫稱呼的種種也都是意指他們有種種意想，所以稱這種現象為意。

　　⑧故名為法：此處法即十二處的法處，即意識所識別的對象。

　　⑨由五法、六識身差別轉：由自性、所依、所緣、助伴、業等五法和眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識形成的種種差別轉化。

　　⑩界：即六根、六識、六境等十八界。

　　⑾處：即六根、六境等十二處。

　　⑿緣起：即無明、行、識、名色、六入、觸、受、受、取、有、生、老死等十二因緣。

　　⒀處非處：善的因果即處，惡的因果即非處。

　　⒁根：即眼、耳、鼻、舌、身、意、女、男、命、苦、樂、憂、喜、舍、信、精進、念、定、慧、未知當知、已知、具知等二十二根。以上六種善巧攝，均屬於緣覺乘觀行的十善巧的範疇。

　　⒂生起事：關於人的因果流轉方麵的內容。因是生，能生結果的事因；果是起，所生的結果事。

　　⒃安住事：關於眾生如何現實生存方麵的內容。此處安住不同於前麵講述過的世界的安立。

　　⒄五取蘊：又作五受陰、五蘊。取，佛家特指導致煩惱，所以取為煩惱的異名。五蘊由煩惱生，五蘊又能生煩惱，所以五蘊又名五取蘊。指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。

　　⒅十二處：即內六處的六根，外六處的六境。

　　⒆十二分緣起及緣生：即十二因緣。

　　⒇四貪：長養支持人的身命的物質、精神食糧的統稱，即段食，指入口飲食；樂食，指喜樂感受；思食，指思念所想往的境物；識食，小乘指第六意識，大乘以阿賴耶本體識為識食。

　　（21）四聖諦：又名四真諦、四諦，即指苦諦、集諦、滅諦、道諦。聖，正。

　　（22）無量界：無數事物現象的差別。界，梵語馱都（dhatu），本義為差別。

　　（23）四念住等菩提分法：即三十七菩提分法，又稱三十七道品，參見前麵有關注釋。

　　（24）剎帝利眾、婆羅門眾：古印度四種姓之二的王族（ksatiya剎帝利）、之一的祭司（drahmana婆羅門）。本論將四種姓之三的庶民（vaisya吠舍）、之四的隸民（sodra首陀羅）排在八眾之外。

　　（25）長者眾：梵語疑叻賀缽底（drha-pati）通稱地位高貴、財富德厚的人。

　　（26）沙門眾：出家的僧眾。沙門，sramana，意即止息、淨誌、貧道等，古印度通稱出家修道人，不論佛道、外道均以此稱；後習稱出家修佛道的人。

　　以上四眾為人趣眾。

　　（27）四大天王眾、三十三天眾、焰摩天眾、梵天眾：此四束為天趣眾，前二眾為地居天眾，後二眾為空居天眾。焰摩天，又名夜摩天，是欲界空居天中最始層。梵天，為色界空居天最始層。

　　（28）色聚、相應品：概括了有形質的聚積的物類：六識身、五法相應類。

　　（29）世、相及輿緣：概括了三世、萬有諸法相、四緣。

　　（30）善等：概括了善、惡、無記。

　　（31）差別門：概括了前述的諸類差別。

　　（32）巧便：即善巧方便，概括了前述的六種善巧攝。

　　（33）事：概括了前述的諸佛語言的九事。

　　（34）為後：指諸佛語言九事為最後要強調受持的。

　　此 扈弈鮮嵌鄖懊媛氹瞿諶蕕娜 麵概括。



本地分有尋有伺等三地第三—五譯文

　　已說完意境界。

　　什麼是有尋有伺地呢？什麼是無尋唯伺地呢？什麼是無尋無伺地呢？總地用略語界、相、如理、不如理、雜染等的生起，放在最後強調。

　　如此三地可概略地從五個方麵加以確立：第一、從世間眾生差別方麵加以確定，第二、從尋、伺的相狀方麵加以確定，第三、從尋、伺趨向善性真理方麵加以確立，第四、從尋、伺悖離善性真理方麵加以確立，第五、從種種善惡雜糅現象俱起方麵加以確立。
　　原典

　　本地分中有尋有伺等①三地已說意地。

　　雲何有尋有伺地②？雲何無尋唯伺地③？雲何無尋無伺地④？總溫柁南日：

　　界⑤相⑥如理⑦不如理⑧，雜染等⑨起最為後。

　　如是三地略以五門施設建立⑩：一界施設建立，二相施設建立，三如理作意施設建立，四不如理作意施設建立，五雜染等起施設建立。
　　注釋

　　①有尋有伺等：即有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。

　　此章將第三地、第四地、第五地結合在一起論述。有尋有伺等不是意指前麵所論及約百去中約尋、伺，百法中的尋、伺通指心所法中一般心理活動現象，而有尋有伺等則意指修行人在觀境過程中修三摩地（samadhi）所達到的三種不同的境界，所以舊稱尋為覺，伺為觀。三摩地，又作三昧，梵語原義為沉思、冥想，佛家引用來專指一心專注不散亂的修行方法，意譯為定、正受、正定、等持、一境性。有尋有伺等三地又稱為三二摩地。

　　此章包括原典的捲四——卷十。

　　②有尋有伺地：此為三定之第一定。有尋有伺，在此定中存在著對所緣境匆然粗略推尋，也存在著對所緣境精細深入的思考。此定指欲界、色界第一靜慮（梵眾天）的根本定、未至定。

　　佛家說上界八地或八定（色界四禪定、無色界四空定）都具有根本定和近分定。各地根本定斷各地的下地修惑，得上地禪定；各地近分定隻是伏壓各地的修惑，其功能近似於根本定。由於第一地近分地與其它地近分定有區別，即須伏壓欲界修惑，所以特命名為未至定以示差別。

　　③無尋唯伺地：此為三定之第二定。八地定中，第一靜慮為有尋有伺地，第二靜慮以上七地已至極靜，為無尋無伺地。當第一靜慮修習完上品善便達到第一靜慮與第二靜慮之間的禪定境地，這時尋已不存在，唯有伺，所以稱為無尋唯伺地，也稱中間定。以三界論，即為第一禪天頂的大梵天王。以修禪境界論，即指修習者已至大梵境界。

　　④無尋無伺地：此為三定之第三定。第二靜慮以上七地，已至極寂靜，不與尋、伺相應，稱為無尋無伺地。

　　⑤界：本論從五個大的方麵即五門論述有尋有伺等三地，界是第一方麵，指的是眾生所處世間或世間諸眾生的狀況、果報的種種差別。

　　⑥相：五門之一，指尋伺運行的種種相狀。

　　⑦如理：五門之一，指尋伺作意趨向善性的真理。

　　⑧不如理：五門之一，指尋伺作意悖離善性的真理。

　　⑨雜染等：種種雜染。雜染，有漏法的總名，包括善、惡、無記。如煩惱僅為惡性，為染。當染性與有漏法中的善性、無記性相通相雜糅，稱為雜染。

　　⑩施設建立：施設本也有建立義，施設、建立合用，意即思量擬立名言，安排對世標立，可簡譯為加以確立。
譯文

　　什麼是從世間眾生差別方麵加以確立？分立的略語說：

　　數、處、量、壽、受用、生、自體和因緣果，各有差別。

　　應當知曉從世間眾生差別方麵加以確立通由八種相狀：第一、從眾生所處的界數加以確立，第二、從眾生所居的處所加以確立，第三、從有情眾生的身量加以確立，第四、從有情眾生的壽命加以確立，第五、從有情眾生的受用加以確立，第六、從眾生不同追求生不同欲樂加以確立，第七、從眾生自體形態及生存命運加以確立，第八、從因、緣、果的關係加以確立。

　　什麼是從眾生所處的界數加以確立呢？概略分有三界，指欲界、色界、無色界。

　　如此三種界，稱作墮落世間法統攝的界。由不墮落世間法統攝的界，指修習道諦和滅諦圓滿所處的界，以及無戲論的不漏落世間法的界。

　　這些界中，欲界及色界的初靜慮，除開初靜慮與第二靜慮中間的大梵天，稱為有尋有同 健

　　即初靜慮與第二靜慮中間的大梵天，稱作無尋唯伺地。任何一位有情眾生，隻要在初靜慮修習上品善圓滿，就能成為大清淨的大梵天。

　　從第二靜慮天起，包括其餘的有色界天和全部無色界天，稱作無尋無伺地。此境界由於脫離了有貪欲煩惱的尋伺這一道理，才稱名作無尋無伺地，這樣稱名，並非由於完全沒有慧思處於對境匆略推尋、精深思考境界的心意運行現象的緣故。這樣的原因是什麼呢？未脫離欲界中的貪欲的人，由於有瑜伽師教導使心識慧思入定趨向不同的境性，在某一時間，也有無尋無伺的心意運行現像出現：脫離了有貪欲煩惱尋伺的人，也有尋伺的心理運行現像出現，如修定的人出離那禪定狀態和生入那禪定境界的時間。

　　如果處在通入無漏界的有為性範疇的初靜慮，也稱作有尋有伺地。這是依據尋伺處在有為法，以真如為對境進入此定的緣故，不是以存在尋伺心理活動現象為依據的綠故。……
　　原典

　　雲石何界施設建立？別 扈弈先眨

　　數①處②量③壽④受用⑤生⑥，

　　自體⑦因緣果⑧分別⑨。

　　當知界建立由八相：一數建立，二處建立，三有情量建立，四有情壽建立，五有情受用建立，六生建立，七自體建立，八因緣果建立。

　　雲何數建立？咯有三界，謂欲界、色界、無色界。如是三種，名墮攝界⑩。非墮攝界⑾者，謂方便⑿並薩迦耶滅⒀，及無戲論無漏界⒁。

　　此中欲界及色界初靜慮，除靜慮中間若定若生⒂，名有尋有伺地。

　　即靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。隨一有情，由修此故，得為大梵⒃。

　　從第二靜慮，餘有色界及無色界全⒄，名無尋無伺地。此中由離尋、伺欲⒅道理故，說名無尋無伺地，不由不現行⒆故。所以者何？末離欲界欲者，由教導作意⒇差別故，於一時間（21），亦有無尋無伺意現行；已離尋、伺欲者，亦有尋、伺現行，如出彼定及生彼者。

　　若無漏界有為定所攝初靜慮（22），亦名有尋有伺地。依尋、伺處法，緣真如為境（23），入此定故，不由分別現行（24）故。……（25）。
　　注釋

　　①數：本論從八種相狀展開論述界，數為八相之一，指界的分別數，此處概分為欲、色、無色三界。

　　②處：八相之一，指各界中眾生所居的種種處所。

　　③量：有情眾生身長量。

　　④壽：有情眾生壽命。

　　⑤受用：有情眾生的苦樂感受及飲食、淫欲。

　　⑥生：指不同界處眾生追求不同導致的慾樂不同。

　　⑦自體：指眾生自體形態及生存的命運。眾生都具有一定形體，從胎中各位到六趣眾生，從中有身到菩薩最後身，自體都不同。命運也各異，有的夭折，有的不夭折。夭折的原因也不同，有的由自害，有的由他害。

　　⑧因緣果：分析諸法的因、緣、果關係。彼法的產生，要有最先生的因；還要有緣，即建立（形成自性）和和合（與其它因素相結合）；最後產生的果報焉果。

　　⑨分別：指從界的大方麵論述有尋有伺等三地要注意八相分別。

　　⑩墮攝界：由墮落世間法統攝的地界。墮，墮入世間法，未出世間。界，境地界。

　　⑾非墮攝界：由不墮落世間法統攝的地界。

　　⑿方便：方便善巧（upayakausala） ，菩薩為普度眾生獲究竟真理過程中所採用的種種妙法。此處指四聖諦中的道諦。

　　⒀薩迦耶滅：執身有實我的妄心滅，此處指四聖諦的滅諦。薩迦耶，satkaya，有身、懷身。

　　⒁無戲論無漏界：沒有任何不合真實言說的不漏落世間法地界。

　　⒂若定若生：即定且生，若為虛語詞。中間定，即初靜慮修習上品善圓滿便生入大梵天。

　　⒃大梵：即大梵天（mahabrahman），初禪天之王。梵，離欲清淨。

　　⒄餘有色界及無色界全：其它有色界及無色界全部。

　　⒅尋、伺欲：有貪欲煩惱的尋、伺。

　　⒆不由不現行：（稱為無尋無伺地），不是由於完全沒有慧思尋、伺的運行。

　　⒇作意：調動慧思入定。

　　（21）於一時間：當末離欲界欲者由瑜伽師導引修行入定，一時進入了六想（無相想、無分別想、寂靜想、無作用想、無所思慕躁動想、離諸煩惱寂滅樂想）境界。

　　（22）無漏界有為定所攝初靜慮：屬於通入無漏界的有為性範疇的初靜慮，即初靜慮中有一種定，統攝入通入無漏界的有為性。無漏界有為，又作無漏有為、有為無漏，即既是有為法的又通入無漏界的，如道諦。

　　（23）緣真如為境：以真如為所對的境。

　　（24）不由分別現行：不是依據尋、伺的現前的運行加以分別命名；或不是由於存在尋、伺心理活動現象的緣故。此處分別即指代依心心所法分別的心理現象。

　　（25）略去部分為其他七相的論述。
譯文

　　其次，什麼是從尋、伺的相狀方麵加以確立？略語說：

　　體、所緣、行相、等起和差別、抉擇、流轉，略辨其相狀，即應知曉。

　　應當知曉此相狀略分有七種：第一、本質性，第二、對象，第三、運行相狀，第四、同時起動者，第五、分類差別，第六、如何判定，第七、流轉變化。

　　尋、伺的本質性，指對事理對像不加以深入推求審度，即以思尋為本質性；如對事理對象加以深入推求審度，即以智慧為本質性，上述是應當知曉的。

　　尋、伺的對象，指依託名身、句身、文身的意義為對象。

　　尋、伺的運行相狀，指對這對象匆略尋求的運行相狀，是尋；對這對象精細審察，是伺。

　　與尋、伺同時俱起的，指發出的語言。

　　尋、伺的分類差別有七種，指有相、無相至不染汙，如前麵意地說過的。

　　尋、伺的判定，如尋、伺就是一切心心所法嗎？或一切心心所法就是尋、伺嗎？不對！尋、伺必然是心心所法的範疇，或有的心心所法並非尋、伺。相對出世的智慧，除開出世智能和尋、伺，其他的一切三界的心心所法都不是尋、伺。

　　尋、伺的流轉變化，如地獄眾生的尋、伺，在怎麼的情狀下運行？接觸什麼對象？由什麼感受引發？與引發的感受相應的情緒是什麼？企求什麼？以什麼造作導致流轉變化？如同地獄眾生，畜生、餓鬼、人、欲界天、初靜慮地天的所有眾生的尋、伺，在怎樣的情狀下運行？接觸什麼對象？由什麼感受引發？與引發的感受相應的情緒是什麼？企求什麼？以什麼造作導致流轉變化？地獄眾生的尋、伺，全是愁戚的運行，接觸不可愛的對境，由苦的感受引發，與憂傷情緒相應，常常企求脫離苦，由不離煩擾心的貪愛欲造作導致流轉變化。如同地獄眾生的尋、伺始終受苦，餓鬼的尋、伺也是這樣。畜生、人、大力餓鬼所有的尋、伺大都是在愁戚中運行，較少在欣悅中運行；大都接觸不可愛的對境，較少接觸可愛的對境；大都由苦的感受引發，較少由樂的感受引發；大都與憂傷情緒相應，較少與歡喜情緒相應；大都企求脫苦，較少企求遇樂；由不離煩擾心的貪愛欲造作導致流轉變化。欲界諸天眾生所有的尋、伺，大都在欣悅中運行，較少在愁戚中運行；大都在接觸可愛的對境，較少接觸不可愛的對境；大都由樂的感受引發，較少由苦的感受引發；大都與歡喜的情緒相應，較少與憂傷的情緒相應；大都企求遇樂，較少企求脫苦；由不離煩擾心的貪愛欲造作導致流轉變化。初靜慮地天眾生所有的尋、伺，始終在欣悅中運行，始終接觸可愛的境界，始終由樂的感受引發，始終與歡喜的情緒相應，隻企求不離樂，由離煩擾心貪愛欲的造作導致流轉變化。
　　原典

　　複次，雲何相施設建立？ 扈弈顯唬

　　體①所緣行相②，等起③與差別，

　　決擇及流轉，略辨相應知。

　　應知此相略有七種：一體性，二所緣，三行相，四等起，五差別，六決擇，七流轉。

　　尋、伺體性者，謂不深推度所緣④，思⑤為體性；若深推度所緣，慧⑥為體性應知。

　　尋、伺所緣者，謂依名身⑦、句身⑧、文身⑨義為緣。

　　尋、伺行相者，謂即於此所緣尋求行相⑩，是尋；即於此所緣伺察行相⑾，是伺。

　　尋、伺等起者，謂發起語言。

　　尋、伺差別者，有七種差別，謂有相、無相乃至不染汙，如前說⑿。

　　尋、伺決擇者⒀，若尋、伺即分別耶⒁？設分別即尋、伺耶⒂？謂諸尋、伺必是分別⒃或有分別非尋、伺⒄。謂望出世智，所餘一切三界心心所皆是分別而非尋、伺⒅。

　　尋、伺流轉者，若那落迦尋、伺，何等行⒆？何所觸？何所引？何相應？何所求？何業轉？如那落迦如是，旁生、餓鬼、人、欲界天、初靜慮地天，所有尋、伺，何等行？何所觸？何所引？何相應？何所求？何業轉耶？謂那落迦尋、伺，唯是戚行⒇，觸非愛境，引發於苦，與憂相應，常求脫苦，嬈心業轉（21）。如那落迦尋、伺一向受苦，餓鬼尋、伺亦爾。旁生、人趣、大力餓鬼，所有尋、伺，多分戚行，少分欣行；多分觸非愛境，少分觸可愛境；多分引苦，少分引樂；多分憂相應，少分喜相應；多分求脫苦，少分求遇樂；嬈心業轉。欲界諸天所有尋、伺，多分欣行，少分戚行；多分觸可愛境，少分觸非愛境；多分引樂，少分引苦；多分喜相應，少分憂相應；多分求遇樂，少分求脫苦：嬈心業轉（22）。初靜慮地天所有尋、伺，一向欣行，一向觸內可愛境界（23），一向引樂，一向喜相應，唯求不離樂，不嬈心業轉。
　　注釋

　　①體：體性，此處指尋、伺各自的本質性。

　　②行相：尋、伺運行相狀。

　　③等起：與尋、伺同時起動者，指語言。

　　④不深推度所緣：對所緣的對境事理不加以深入推求審度，即匆草粗淺。

　　⑤思：心所法中的遍行法，意即思尋，尚能尋思求取善、惡、無記境。

　　⑥慧：心所法中的別境法，即智慧，能推求決定斷卻疑念，達到對佛理真實的善法抉擇。

　　⑦名身：兩個字構成的詞，如白蓮、漢文、佛典、靜慮。單字構成的詞，佛家稱為名，如蓮、人、典、慮，三個名以上稱為多名身，如白蓮花、初靜慮、漢文大藏經。

　　⑧句身：即句子，佛家稱為名字圓滿，即表達完整意思，如白蓮花妙、佛典浩瀚。

　　⑨文身：即字、字母。佛家稱所依字，即名身、句身所依的字，梵文即字母。一說兩個字母才能稱文身。

　　⑩於此所緣尋求行相：相對文義境，內心運行狀態是粗略匆忙推求尋思的。

　　⑾於此所緣伺察行相：相對文義境，內心運行狀態是深入嚴謹精密審察的。

　　⑿如前說：如前麵意地中說，即分別所緣的七種分別：有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染汙分別、不染汙分別。

　　⒀尋、伺決擇者：意即對尋、伺與否的判斷確定，非指尋、伺判斷選擇的功能。

　　⒁尋、伺即分別耶：尋、伺就是一切心心所法嗎？此處分別，指所分別的種種內心活動現象。

　　⒂分別即尋、伺耶：一切心心所法都是尋、伺嗎？

　　⒃尋、伺必是分別：尋、伺必然是心心所法所攝。

　　⒄有分別非尋、伺：有的心心所法並非尋、伺。

　　⒅所餘一切三界心心所皆是分別而非尋、伺：所餘下的一切三界心心所，指除開了出世智和尋、伺的心心所。出世智無分別，所以不屬於分別了的心心所。

　　⒆行：此處行指尋、伺的愁戚與欣悅所攝。

　　⒇唯是戚行：全都是愁戚性的運行。指地獄眾生隻得受苦無樂的心態表現於尋、伺。

　　（21）嬈心業轉：不離煩擾心的貪愛欲的作業導致的流轉。嬈，□□音擾，煩擾。

　　（22）嬈心業轉：此處指欲界諸天也有嬈心業轉，是因為欲界諸天業轉仍不離貪愛欲，所以不免煩惱生。

　　（23）一向觸內可愛境界：自始至終緣觸內心可愛的境界，即禪定中內證體認的精神境界。
譯文

　　又次，什麼是從尋、伺趨向善性真理方麵加以確立？略語說：

　　依處以及事、求、受用、正行，還有兩種菩提資糧和到達涅 彼岸的方便法門。應當知道此方麵的確立大略通由八種相狀，指各種善法依托處、種種功德事、企求的軌範、受用的軌範、行為的軌範、資助二種修習覺悟道成功的善根功德、度到涅 彼岸的法門。

　　與趨向善性真理的尋、伺相應的各種善法依托處有六種：第一、在決定道義時，第二、在止息煩惱時，第三、在造作流轉時，第四、在修世間善法離欲時，第五、在修出世間法離欲時，第六、在攝教利益有情眾生時。

　　與趨向善性真理的尋、伺相應的種種功德事有八種：第一、通過布施成就順利事業的事，第二、通過持戒成就福利事業的事，第三、通過修習定慧成就福利事業的事，第四、通過聽聞學習成就的事，第五、通過思惟抉擇成就的事，第六、通過其他的修習成就的事，第七、以智慧抉擇斷滅煩惱、證得真如的事，第八、通過攝教利益有情眾生成就的事。

　　與趨向善性真理的尋、伺相應的企求軌範，意指如追求財物通過合法度和不兇險的方式，不能用非法度和兇險的方式。

　　與趨向善性真理的尋、伺相應的受用軌範，指如在將財物追求到後，不樂得享受、不守財不捨、不愛財不已、不被隨得到財物生的煩惱束縛、不因考慮得失生悶、不享用無度，也不固執隨起的種種邪見，深知隨財物來的過咎禍患，深明出世脫離塵世煩惱的真理來軌範自己的受用。

　　與趨向善性真理的尋、伺相應的行為軌範，指如深知父母、沙門、婆羅門及家族尊長等的尊勝，恭敬地供養他們，承擔有利他們的事。在今世、後世作的罪過中見到果報的苦痛產生大的恐怖畏懼心，從而行布施、作福事、受齋法、持戒禁。

　　資助聲聞乘修習覺悟道成功的善根功德，我將要在「聲聞地」中詳說。資助獨覺乘修習覺悟道成功的善根功德，我將要在「獨覺地」中詳說。度到涅 彼岸的法門，我將要在「菩薩地」中詳說。
　　原典

　　複次，雲何如理作意施設建立？ 扈弈顯唬

　　依處①及與事②，求③受用正行④，

　　二菩提資糧⑤，到彼岸⑥方便⑦。

　　應知建立略有八相，謂由依處故、事故、求故、受用故、正行故、聲聞乘資糧方便故、獨覺乘資糧方便故、波羅蜜多引發方便故。

　　如理作意相應尋、伺依處者，謂有六種依處：一決定時⑧，二止息時⑨，三作業時⑩，四世間離欲時⑾，五出世離欲時⑿，六攝益有情時⒀。

　　如理作意相應尋、伺事者，謂八種事：一施所成福作用事⒁，二戒所成福作用事，三修所成福作用事⒂，四聞所成事⒃，五思所成事⒄，六餘修⒅所成事，七揀擇⒆昕成事，八攝益有情所成事。

　　如理作意相應尋、伺求者，謂如有一以法及不兇險追求財物，不以非法及兇險。

　　如理作意相應尋、伺受用者，謂如即彼追求財已，不染⒇、不住、不耽、不縛、不悶、不著，亦不堅執，深見過患，了知出離而受用之。

　　如理作意相應尋、伺正行者，謂如有一了知父母、沙門、婆羅門及家長（21）等，恭敬供養利益承事。於今世、後世所作罪中見大怖畏，行施、作福、受齋（22）、持戒（23）。

　　聲聞乘資糧方便者，聲聞地中我當廣說。獨覺乘資糧方便者，獨覺地中我當廣說。波羅蜜多引發方便者，菩薩地中我當廣說。
　　注釋

　　①依處：如理的各種善法依托處，此處指尋、伺在各種運行時有各種善法相應生。

　　②事：與如理的尋、伺相應作的種種功德事。

　　③求：與如理的尋、伺相應的追求軌範。

　　④正行：與如理的尋、伺相應的正確行為軌範。

　　⑤二菩提資糧：資助二種修習覺悟道成功的善根功德。菩提，bodhi，徹底覺悟境界，無上道。二菩提，二種修道，指修聲聞乘和獨覺乘。資糧，修道成就須以善根功德相助，如糧食資養身命。

　　⑥到彼岸：梵語為波羅蜜多（paramita），即指大乘六種度達涅 彼岸的法門，也就是菩薩乘的方便。

　　⑦方便：此方便也是二菩提的中心詞，即為二菩提方便。

　　⑧決定時：在決定道義時，就有對佛道的信仰心相應。

　　⑨止息時：在止息煩惱時，就有對所犯錯惡的羞恥慚愧心相應。

　　⑩作業時：在造作流轉時，就有勤勉而無貪、 _、癡迷的心相應。

　　⑾世間離欲時：在修世間善法離欲時，就有輕適安穩心態相應。

　　⑿出世離欲時：在修出世間法離欲時，就有不放縱、舍偏執的心態相應。

　　⒀攝益有情時：在攝教利益有情眾生時，就有不害來生之心相應。

　　⒁施所成福作用事：通過布施成就福利事業的事。施，布施。福，福利，利己利他為福。作用，成辦事業為作用。

　　⒂修所成福作用事：通過修習成就福利事業的事。此處修主要指靜慮修、般若修。成福的修，在靜慮修即指修習慈、悲、喜、舍四種無量心。以上三事為福事，即成就福利事。

　　⒃聞所成事：通過聽聞學習成就的事。此處聽聞內容主要指五明知識技能，參見後麵第十「聞所成地」。

　　⒄思所成事：通過思惟抉擇成就的事。此思惟抉擇對象主要指法義道理。

　　⒅餘修：指成福修以外的修習，如靜慮修，除修四無量外，其他所修的方便善巧法如五蘊等為餘修。

　　以上聞、思、餘修為智事，旨在成就修佛道所具有的智慧修養。

　　⒆揀擇：又作擇滅，即以智慧力判斷選擇，斷滅煩惱達到寂滅。

　　⒇染：貪愛欲導致擾心生煩惱為染，即汙染清淨的心性。

　　（21）了知父母、沙門、婆羅門及家長：深知父母養育的恩惠、沙門出家修道的虔誠、婆羅門及家族長的尊勝。

　　（22）受齋：接受奉行齋法。齋法，佛家為清淨心性施設的律條。

　　（23）持戒：遵守戒法。佛家為約束行為所設立的律條。清心禁身之律法，統稱為齋戒。

譯文

　　又次，什麼是從尋、伺悖離善性真理方麵加以確立呢？略語說：

　　執著因中有果、顯了、有去來、我、常、宿作因、自在等、害法、邊無邊、矯亂，主張無因、斷、空、最勝、淨、吉祥，這是十六種外道的不同言論。

　　通過十六種外道的不同言論與本論的種種差別，來顯示悖離善性真理，是應當知曉的。哪十六種？第一、因中有果論，第二、從緣顯了論，第三、去來實有論，第四、計我論，第五、計常論，第六、宿作因論，第七、計自在等為作者論，第八、害為正法論，第九、有邊無邊論，第十、不死矯亂論，第十一、無因見論，第十二、斷見論，第十三、空見論，第十四、妄計最勝論，第十五、妄計清淨論，第十六、妄計吉祥論。

　　因中有果論，指的是如有一位沙門或婆羅門心起如此見解，確立如此言論：每一時間、自始至終在眾因中具有果的體性。這講的是雨眾外道作這樣的度想。問：什麼緣故那眾外道生起如此見解，確立如此言論，顯示眾因中具有果的體性？答：由於教傳和理論。教傳原因，指那些外道先師造下教義典藏，門徒隨師聽教輾轉傳到現在，奉立因中先有果性的教義。理論原因，指有的沙門或婆羅門，作匆略推尋性的思尋，作細致察糾性的思考，局限在有貪欲的尋、伺，局限在自持辯才立論的境地，局限在凡夫無明的境地，局限在無聖賢引導的自己隨意思惟推究的境地。

　　他們作這樣的思考：如果依從甲體性，乙體性才得產生，那麼世間一切人都知道並確立甲是乙的因，不會立其他的什麼為因。又求取乙果的人，隻會取這甲作為因，不會取其他的什麼作為因。又隨即在甲上進行種種勞作加功，而不是對其他的什麼進行勞作加功。又如那甲作為果就隻依從那甲的因產生，不依從其他的什麼產生。所以那果在因中先已有。如果不是這樣，就應當把一切現像作為一切現象的因，為求得一種果就應該取一切現像作為因，應對一切事物進行勞作加功，應該是從一切事物中生出一切果。由於經如此確立甲因乙果、由於須從甲因求乙果、由於須通過對甲因的勞作加功才決定乙果生、由於甲作為果又依從甲的因生出，他們便認定因中常有果的體性。

　　應細問他們：你們希求什麼？什麼是因相？什麼是果相？因、果兩種相是異，還是不異？

　　如果因、果二相不異，便不存在將因、果區分為二種的判定。由於因、果兩者沒有差別，說因中有果，就不合道理。如果因、果相有差別，你們如何想？因中的果體是未生相，還是已生相？如果是未生相，在因中果的體性就還沒有生出，然而你們說成是因中已有果體性，就不合道理。如果說果是已生相，即在因中果的體性已經生成，然而你們的理論意味著果體性須再次從因中生出，這就不合道理。所以因中並非先就有了果體性，而是果體性先要有因，因在其他有關條件具備並起作用後才生成果。

　　又存在有造作因緣呈現相狀的諸現象，對這些現象須通由五種相狀才能詳知：第一、通由處所可以得知，如甕中的水；第二、通過識別現象所依賴的識體可以得知，如眼中的眼識；第三、通由自身體相可以得知，如因自體種子成熟，不須經由其他因素度成；第四、通由自己的造作可以得知；第五、由於因發生變異，果也會隨著變異，或者由於有關條件發生變異，果也會隨著發生變異。所以他們說每一個時間、自始至終因中有果，不合道理。

　　由於這些原因，他們所確立的言論是悖離善性真理的說法。如此有不異相、異相、未生相、已生相的緣故，都使他們的說法不合道理。

　　從緣顯了論，指的是如有一位沙門或婆羅門心起如此見解，確立如些言論：一切事物現象，體性本是實有，一事物現象就從各種相關條件的其他事物現像中顯示出來，不是在各種相關條件的其他事物現像作用下由因生成。這講的就是因中有果論者和聲相論者作這樣的度想。問：什麼緣故，因中有果論者認定眾因中先有果的體性從各種相關條件的其他事物現像中顯示出呢？答：由於教傳和理論。教傳的原因如前文所說。理論的原因，指的是如有一人作匆略推尋性的思尋，作細致察糾性的思考，詳說也如前文。

　　他們這樣思考：果先就有了，又再從因生成，就不合道理。然而不勞作加功就不能辦成果，那果還能通過其他什麼方式作用形成果呢？難道不是隻從相關條件的事物現象顯示果嗎？他們作出如此分析後，就確立了從緣顯了論。

　　應當問他們：你們希求什麼？是無障蔽性的能使事物外現的外緣接事物卻顯示有障蔽的果，還是有障蔽性的不使事物外現的外緣接事物顯示有障蔽的果？如果是無障蔽性外緣接因素，無障蔽性的外緣接事物顯示有障蔽的果，不合道理。如果是有障蔽性外緣接因素，有障蔽性的外緣接事物顯示不障蔽的果，對於與果密切聯係的因為什麼不障蔽？因為因與果都是現象存在，所以因不被障蔽不合道理。譬如黑 ，既障蔽甕中的水，也障蔽甕。如果說有障蔽性的外緣接事物也障蔽因，那麼它也應顯示果與因都被障蔽，然而卻說隻顯示因中先有果體性而不顯示因，這就不合道理。

　　還應問他們：是存在的現象體性被有障蔽性的外緣接事物顯示，還是果體性被有障蔽性的外緣接事物顯示？如果是存在的現象體性被有障蔽性的外緣接事物顯示，這就成了存在的現象體性常常不能顯現出，所以不合道理。因的體性也是存在的現象體性，為什麼不被障蔽？如果說是果的體性被有障蔽性的外緣接事物顯示，然而同一事物現象既是因又是果體性（例如芽既是種子的果，又是莖等的因），這就成了同一種事物現象既被顯現又不被顯現，所以不合道理。

　　現在又問你們，隨你們的言意作答。因中有果論與從緣顯了論是相異的，還是不相異的？如果是不相異的，果性事物現象應該是常常顯示的，既從因中顯示了又從外緣接事物中顯示，不合道理。如果說是相異的，那從外緣接事物中顯示出的是有因體性，還是無因體性呢？如果說無因體性，沒有因卻顯出果體性，不合道理。如果有因，隻有果體性可以顯示，不是因體性可以顯示；因不能顯示因，隻能顯示果，與有因相悖，所以不合道理。如此無障蔽性的外緣接事物、有障蔽性的外緣接事物、存在的現象相狀、果體性相狀、因中有果論與從緣顯了論不相異、因中有果論與從緣顯了論相異，都使他們的說法不合道理。

　　所以你們說的如果事物現象本性是無，這就是無相；如果事物現象本性是有，這就是有相。事物現象的本性如果是無，就不可能顯示出；事物現象的本性如果是有，才可能顯示出。不合道理。

　　我現在應當說：雖然有的事物現象還是有存在的相狀的，但是人們不能獲取它們的相狀。指的是或者由於存在的事物現象極遠，雖然存在卻不能獲取它們的相狀；又由於有四種障礙人們獲取事物相狀的因素作用，而不能獲取它們的相狀；又由於存在的事物現象極其微細，而不能獲取它們的相狀；或者由於人心散亂不專，而不能獲取事物相狀；或者由於人的根體損壞，而不能獲取事物相狀；或者精深崇高的義理雖也有相，但是不具備相應的智慧也獲取不了。

　　如果因中有果論、從緣顯了論不合道理，應當知曉聲相論也不合道理。它們之間的差別在於，外道聲相論師心起如此見解，確立如此言論：音聲的相狀是恆常存在的，既無生又無滅，然而隻有通由宣發吐出，才能顯示出。所以此論如同從緣顯了論，是不合道理的言論。
　　原典

　　複次，雲何不如理作意施設建立①？ 扈弈顯唬

　　執因中有果，顯了②有去來③，

　　我④常⑤宿作因⑥，自在等⑦害法⑧，

　　邊無邊⑨矯亂⑩，計無因⑾斷⑿空⒀，

　　最勝⒁淨⒂吉祥⒃，由十六異論。

　　由十六種異論差別，顯不如理作意應知。何等十六？一因中有果論，二從緣顯了論，三去來實有論，四計我論，五計常論，六宿作因論，七計自在等為作者論，八害為正法論，九有邊無邊論，十不死矯亂論，十一無因見論，十二斷見論，十三空見論，十四妄計最勝論，十五妄計清淨論，十六妄計吉祥論。

　　因中有果論者，謂如有一若沙門、若婆羅門起如是見，立如是論：常常時、恆恆時於諸因中具有果性⒄。謂雨眾外道⒅作如是計。問：何因緣故彼諸外道起如是見、立如是論，顯示因中具有果性？答：由教及理故。教者，謂彼先師所造教藏，隨聞轉授傳至於今，顯示因中先有果性。理者，謂即如彼沙門、若婆羅門，為性尋思，為性觀察，住尋、伺地，住自辦地，住異生⒆地，住隨思惟觀察行地。

　　彼作是思：若從彼性，此性得生，一切世間共知共立彼為因，非餘。又求果者，唯取此因，非餘。又即於彼，加功營構諾所求事，非餘。又若彼果即從彼生⒇，不從餘生。是故彼果因中已有。若不爾者，應立一切是一切因（21），為求一果應取一切，應於一切加功營構，應從一切一切果生。如是由施設故（22）、求取故（23）、所作決定故（24）、生故（25），彼見因中常有果性。

　　應審問彼：汝何所欲？何者因相，何者果相？因、果兩相為異、不異？

　　若無異相，便無因、果二種決定（26）。因、果二種無差別故，因中有果，不應道理。若有異相，汝意雲何？因中果性為未生相，為已生相？若未生相，便於因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相，即果體已生，複從因生，不應道理。是故因中非先有果，然要有因，待綠果生。

　　又有相法（27），於有相法中由五種相方可了知：一於處所可得，如甕中水；二於所依可得，如眼中眼識；三即由自相可得，如因自體不由彼度；四即由自作業可得；五由因變異故果成變異，或由緣變異故果成變異。是故彼說常常時、恆恆時因中有果，不應道理。

　　由此因緣，彼所立論非如理說。如是不異​​相故、異相故、末生相故、已生相故，不應道理。

　　從緣顯了論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：一切諸法，性本是有，從眾緣顯，不從緣生。（28）謂即因中有果論者及聲相論（29）者作如是計。問：何因緣故，因中有果論者見諸因中先有果性從緣顯耶？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，為性觀察，廣說如前。

　　彼如是思：果先是有，複從因生，不應道理。然非不用功為成於果，彼複何緣而作功用（30）？豈非唯為顯了果耶？彼作如是妄分別已，立顯了論。

　　應當問彼：汝何所欲？為無障緣而有障礙，為有障緣耶（31）？若無障緣者，無障礙緣而有障礙，不應道理。若有障緣者，屬果之因，何故不障？同是有故，不應道理。譬如黑 ，障甕中水，亦能障甕。若言障緣亦障因者，亦應顯因俱被障故，而言但顯因中先有果性，不顯因者，不應道理。

　　複應問彼：為有性是障緣，為果性耶？若有性是障緣者，是即有性常不顯了，不應道理。因亦是有，何不為障？若言果性是障緣者，是則一法亦因亦果（如芽是種子果、是莖等因），是即一法亦顯、不顯（32），不應道理。

　　又今問汝，隨汝意答。本法與顯為異、不異（33）？若不異者，法應常顯，顯已複顯（34），不應道理。若言異者，彼顯為無因耶？為有因耶？若言無因，無因而顯，不應道理。若有因者，果性可顯，非是因性，以不顯因，能顯於果，不應道理。如是無障緣故、有障緣故、有相故、果相故、顯不異故、顯異故，不應道理。

　　是故汝言：若法性無，是即無相；若法性有，是即有相（35）。性若是無，不可顯了；性若是有，方可顯了（36）者，不應道理。

　　我今當說：雖複是有，不可取相。謂或有遠故，雖有而不可取；又由四種障因障（37）故，而不可取；複由極微細故，而不可取；或由心散亂（38）故，而不可取；或由根損壞故，而不可取；或由未得彼相應智故，而不可取。

　　如因果、顯了論不應道理，當知聲相論者亦不應理。此中差別者，外聲論師起如是見，立如是論：聲相常住，無生無滅，然由宣吐，方得顯了（39）。是故此論如顯了論，非應理說。
　　注釋

　　①不如理作意施設建立：本論在不如理門的論述中，批駁了十六種外道言論。駁論中閃爍的辯證法和運用邏輯之嫻熟自如，使此部分文字極為生動可觀，佛家智光耀然紙表。因篇幅所限，本注譯僅選了第一、二異論。

　　②因中有果，顯了：參見後文。

　　③有去來：即去來實有論，此論認為過去未來性相實有。本論（即瑜伽師地論）依據生滅無常的理論破之。

　　④我：計有我論，此論認為眾生有自身實有常住的主宰（我）。佛家依據五蘊假合為虛，諸法因緣無常等義理破之。在佛籍中，破我的文字隨處可見。

　　⑤常：計常論認為我與世間皆實常住。本論用諸行無常、生滅流轉義理破之。

　　⑥宿作因：此論認為現世所受的苦完全是由過去世作業招致，不承認現世功用感果。本論則證明現世法大量由現世功用導致，以破此論的偏執。

　　⑦自在等：此論認定凡世間眾生所受一切都是大自在天、大梵天等實有永住者變化所作。本論用大自在天等與世間的矛盾或不平等破之。

　　⑧害法：此害為正法論是指某些婆羅門，在祭祀中施咒施、殺畜食，稱祭祀的、被殺的、相助的都能升天。本論揭露了這幫婆羅門的虛偽（指責其實想食肉）和咒術的悖理。

　　⑨邊無邊：此論者在禪定中生世間有邊或無邊的念想。本論以世間的成住壞空理義駁之。

　　⑩矯亂：此不死矯亂者自稱依不死淨天（有善清淨天）無亂而轉，問他們為什麼能如此，回答則矯亂無理。本論剖析他們的矯亂出於種種邪見。

　　⑾無因：無因論者否認我及世間生有因。本論以他們自身行為的因果先後關係駁之。

　　⑿斷：此斷見論者認定身死後一切斷滅，本論以五蘊體生生滅滅相續的義理破之。

　　⒀空：此空見論者認定無有一切諸法實體，即否定世間一切現像以及諸法實相的存在。本論以世界安立的存在以及空見論在阿羅漢問題上的自相矛盾破之。

　　⒁最勝：此妄計最勝論者，自視婆羅門為最勝種，貶斥其他種姓。本論從眾人的出生、作業、工巧業處都平等以及都必須修道才能證菩提破之，充分體現了佛家的平等思想。

　　⒂淨：此妄計清淨論者提出獲得涅 第一清淨的方式，如昇天享受妙欲、恒河沐浴、狗戒、牛戒、油墨戒。本論以此論者種種方式均未完全脫欲駁之。

　　⒃吉祥：此妄計吉祥論者供養日月星辰誦咒燒表企求吉祥。本論以世事興衰為淨不淨業果報，非日月星辰所作加以駁斥。

　　⒄常常時、恆恆時於諸因中具有果性：這是因中有果論要言；這一命題還包含因中先有果的屬命題，因果律本有先後，此論者認為果不在後一時間中而存在先一時間中或與因俱時。

　　⒅雨眾外道：僧 乙 派（samkhya-school），即數論派的大弟子，十八部主。

　　⒆異生：凡夫名，因凡夫在三界六道輪回受種種變異果報得此名。

　　⒇彼果即從彼生：那果就從那因生。如黃豆芽就從黃豆生，黃豆又從黃豆種子生。此句與「從彼性，此性得生」著意不同，「從彼性，此性得生」強調彼因是此果因，此句強調彼果是彼因果。

　　以上是因中有果論的四條依據。

　　（21）應立一切是一切因：應該確立一切現像是一切現象的因。因中有果論者堅持因與果完全同一論，不然就不承認因與果的必然聯係，於是就有了他們對因果問題的此條及如下的四條推論。

　　（22）由施設故：由於確立此因彼果。此指「從彼性，此性得生」。

　　（23）求取故：由於須從此因求彼果。此指「求果者，唯取此因」。

　　（24）所作決定故：由於通過對此因的勞作加功才決定此果生。此指「即於彼，加功營構諸所求事」。

　　（25）生故：由於彼果須彼種生。此指「彼果即從彼生」。

　　（26）若無異相，便無因、果二種決定：如果因、果相狀沒有差別，便不存在將因、果區分為二種的判定。

　　（27）有相法：即有為法，即有造作因緣而呈現相狀的諸現象。

　　（28）一切諸法，性本是有，從眾緣顯，不從緣生：佛家義理是因待緣果生，而顯了論者從因中有果論走向另一極端，完全否定因的決定作用，將果與緣完全同一。

　　（29）聲相論：此外道認為聲以緣而顯，聲體本有。

　　（30）非不用功為成於果，彼複何緣而作功用：聲相論者以聲為例，說聲這種果就顯現在對樂器操作（即用功營構）中，聲本身是一種實體，不是由因待緣生。他們把對聲相分析的錯覺推廣為一種哲理。

　　（31）為無障緣而有障礙，為有障緣耶：是無障蔽性的能使事物外現的外緣接事物卻顯示有障礙的果，還是有障蔽性的不使事物外現的外緣接事物？障，障蔽。佛家以有障緣、無障緣顯果的矛盾來駁從緣顯了論。

　　（32）若言果性是障緣者，是則一法亦因亦果，是即一法亦顯、不顯：如果說果體性是被有障蔽性的緣接顯示，然而同一種事物現象既是因又是果，這就成了同一種事物現象既被顯現又不被顯現。按顯了論邏輯，果先從緣顯，不顯因；如果緣是有障的，果顯示在緣上便顯現成被障（即不顯現），而因則因為不在緣上顯示所以不被障。佛家則指出，一種事物現象往往是既為因又為果的（如豆芽既是豆的果又是豆株莖的因），如一事物作為果顯示於障緣則不能現前，而這一事物同時又作為因不顯示於障緣又可以現前，於是同一事物陷入又顯又不顯的悖論。

　　（33）本法輿顯為異、不異：因中先有果性論與從緣顯了論是相異的，還是不相異的。本法，指因中有果論者及聲相論者的基本論點——因中先有果論。

　　（34）若不異者，法應常顯，顯已複顯：如果因中先有果論與從緣顯了論不相異，那應當果法常常顯示，既從因中得到顯示了，又從緣中再得到顯示，這就不合道理。

　　（35）若法性無，是即無相；若法性有，是即有相：若事物現象本性是無，這就是無相；若事物現象本性是有，這就是有相。佛家否定這種說法，佛家認為事物現象的自相可以得到才稱為有相，還沒有得到稱為無相，但這並不能認定那事物現象本性的有無，如果未生時，雖相不可得，但有因性，說它無相則可，說它性無則不可。

　　（36）性若是無，不可顯了；性若是有，方可顯了：事物現象本性如果是無，不可顯出；本性如果是有，才可顯出。此處顯當然也是指從緣顯。佛家指出，果性雖未顯出，但因性並非無，所以此言也不合道理。

　　（37）四種障因障：即覆蔽障、隱沒障、映奪障、幻惑障障蔽。參見前麵有關注釋。

　　（38）心散亂：內心散亂不專注。心散亂，即使有相也取不了。

　　（39）聲相常住，無生無減，然由宣吐，方得顯了：聲相論者把聲相視為永恆實有的實體，把喧吐才顯的特殊現象抽象為哲理，所以不合道理。

譯文

　　又次，什麼是從種種善惡雜染現象俱起方麵加以確立？指由三種善惡雜染現象確立。哪三種？第一、煩惱的善惡雜染現象，第二、造作的善惡雜染現象，第三、受生流轉的善惡雜染現象。

　　煩惱的善惡雜染現像是什麼？略語說：

　　自性若分別，因位及與門，上品顛倒攝，差別諸過患。

　　應當知曉煩惱的善惡雜染現象的確立通由煩惱的本性、分類、成因、不同階段、惱門、嚴重相狀、見解是非顛倒範疇、作用差別、各種過咎禍患，有關的解釋應該知曉。

　　煩惱的本性，指如果煩惱現象產生時，心不寂靜的相狀就自然地生起，由於那不寂靜相已經生起，心便以不寂靜的運行狀態連續流轉，這叫概略說明煩惱的本性。

　　煩惱的分類：有的確立一種，以煩惱雜染善惡、汙染心性的涵義為依據；有的分成二種，指由見道斷絕的見惑煩惱，由修道斷絕的事惑煩惱：有的分成三種，指將眾生羈在欲界的煩惱，羈在色界的煩惱，羈在無色界的煩惱；有的分為四種，指將眾生羈在欲界的不善和無記的煩惱，羈在色界的無記煩惱，羈在無色界的無記煩惱；有的分為五種，指見苦聖諦所斷絕的煩惱，見集聖諦所斷絕的煩惱，見滅聖諦所斷絕的煩惱，見道聖諦所斷絕的煩惱，由修道斷絕的事惑煩惱。有的分為六種，指對三界塵世生活貪愛執取，對痛苦或不順利憤恨不忍、傲慢不讓，對眾事理不能明解，對是非真假見解顛倒錯誤，對佛道真理疑慮不定；有的分為七種，指七種隨身不離藏伏在阿賴耶識的煩惱種，第一、欲界貪愛執取塵世生活的煩惱種，第二、對痛苦不順利憤恨不忍的煩惱種，第三、色界、無色界貪愛執取塵世生活的煩惱種，第四、傲慢不讓的煩惱種，第五、不明解眾事理的煩惱種，第六、對是非真假見解顛倒錯誤的煩惱種，第七、對佛道真理疑慮不定的煩惱種；有的分為八種，指對三界塵世生活貪愛執取，對痛苦不順利憤恨不忍，傲慢不讓，對眾事理不能明解，對佛道真理疑慮不定，對是非真假見解顛倒錯誤，以及二種對外境的執取貪愛；有的分為九種，指九種結合苦的煩惱，第一、結合苦的對三界塵世生活的貪愛執取，第二、結合苦的對痛苦不順利的憤恨不忍，第三、結合苦的傲慢不讓，第四、結合苦的對眾事理不能明解，第五、結合苦的對是非真假見解顛倒錯誤，第六、結合苦的修難成正果的事，第七、結合苦的對佛道真理疑慮不定，第八、結合苦的對他人成就的嫉妒，第九、結合苦的秘藏財物吝惜不捨；有的分為十種，第一、認定我實有及身邊物為我實有，第二、執著偏見，第三、否定因果報應義理的邪惡見，第四、執取各種悖理見解以為最勝，第五、對外道戒律的恪守，第六、對三界塵世生活的貪愛執取，第七、對痛苦不順利憤恨不忍，第八、傲慢不讓，第九、對諸事理不能明解，第十、對佛道真理疑慮不定；有的分為一百二十八種煩惱等，指上麵說的十種煩惱在三界中各別相對十二種對真諦的蒙昧形成一百二十八種煩惱……。

　　煩惱形成原因，指六種原因：第一、由於依託的因素，第二、由於緣接的對象，第三、由於親近他人，第四、由於聞受邪教，第五、由於反複熏習，第六、由於內心調動。由於這六種原因，才生起諸煩惱。

　　由於依託的因素，指由煩惱種子發起眾煩惱。由於緣接的對象，指外緣接境界出現在麵前順生煩惱。由於親近他人，指由於跟隨不善的人學習。由於聞受邪教，指由於聞受非真正的道法。由於反複熏習，指由於現行煩惱反複猛力熏習先時植下的種子。由於內心調動，指內心發起違悖善性真理的趨向，眾煩惱產生。

　　煩惱的階段，概略分為七種：第一、種子階段，第二、煩惱纏身不脫的階段，第三、類別產生的階段，第四、各種煩惱一起產生的階段，第五、欲界煩惱階段，第六、欲界天煩惱階段，第七、上界天煩惱階段。由於二種緣故，煩惱​​種子隨身伏藏相續不斷，第一、由於煩惱種子始終隨附逐身，第二、由於煩惱生起後又使得隨伏的煩惱種子性更堅。

　　煩惱的惱門，概略說由二種門煩惱惱心，指由纏身不得出離的門及煩惱種門惱心。纏身不得出離的門又分為五種：第一、由於心處在不寂靜狀態，第二、由於障礙善法，第三、由於發起使人死後墮入惡趣（地獄、畜生、餓鬼）的種種惡作，第四、由於使人陷入種種鄙賤處境，第五、由於能感招受生果報等等苦。什麼是煩惱種門惱心？指煩惱種成為纏身不得出離的煩惱所依託的因素和能引發受生果報等等苦，此又由七門惱心，一切煩惱對於見解和修習能成為障礙是應當知曉的，指由於錯訛見解、由於對四聖諦（苦、集、滅、道）蒙昧不解、由於對佛法聖諦疑慮不決、由於迷執錯訛見解、由於對以上妄念產生的因緣（苦諦、集諦）迷惑不解，由於以上妄念產生於對怖畏果報受生的迷惑、由於修道斷絕的一切煩惱自然地現行。

　　什麼是煩惱的嚴重相狀？指煩惱現行猛利難伏的相狀和對微劣事現行加重的相狀。此相概略說有六種：第一、由於毀犯，第二、由於受生，第三、由於連續流轉，第四、由於種種事，第五、由於起惡造作，第六、由於不完全出離。由於毀犯，指由於此煩惱纏身，毀壞一切對真理正道的學習。由於受生，指由於此煩惱死後隻能生在欲界受苦的惡趣中。由於連續流轉，指被對三界貪愛執取等煩惱支配的人、諸根成熟的從少年階段到壯年階段的人、缺乏菩提種子的人。由於種種事引起，指麵對父母師長不尊重、麵對佛法僧不積功德、麵對貧窮困苦的人不施恩救濟。由於起惡造作，指由於此煩惱纏身，憑著很強的適悅感受起行為、語言的惡行。由於不完全出離，指此煩惱屬於嚴重範疇，用初級不離利養的方法加以斷絕，沒有什麼功效。

　　煩惱的見解是非顛倒範疇，指的是七種顛倒：第一、在思惟上顛倒，第二、在見解上顛倒，第三、在心識上顛倒，第四、將無恆常不變倒視成恆常不變，第五、將苦的倒視成樂的，第六、將不清淨的倒視成清淨的，第七、將無真實的我倒視成有真實的我。在思惟上顛倒，指對無恆常不變、苦、不淨、無真實的我起常、樂、淨、我妄想性的分別。在見解上顛倒，就是指對那以妄想分別出的事理，內心認可樂受，並形成執著不捨的煩惱。在心識上顛倒，就是指那執著不捨的煩惱中的貪愛塵世等煩惱。應當知曉，煩惱概略分為三種：有的煩惱是根本顛倒煩惱，有的煩惱是自體顛倒煩惱，有的煩惱是流轉相續性質無變的顛倒煩惱。根本顛倒的煩惱，指不能明解諸事理。自體顛倒煩惱，指認定我實有及身邊物為我實有、執著偏見中的一部分、執取種種妄見認為最勝、對外道戒律的恪守和對三界塵世生活的貪愛執取。流轉相續性質無變的顛倒煩惱，指否定因果報應義理的邪惡見解、執著偏見中的一部分、對痛苦不順利憤恨不忍、傲慢不讓及對佛道真理疑慮不定。這些中間，認定我實有及身邊物為我實有是將無真實的我倒視為有真實的我，執著偏見中的一部分是將無恆常不變倒視為恆常不變，執取種種妄見認為最勝是將不清淨的倒視為清淨的，對外道戒律的恪守是將苦的倒視為樂的。對三界塵世生活的貪愛執取通有二種顛倒，指將不清淨的倒視為清淨的，將苦的倒視為樂的。

　　煩惱的作用差別，有許多種差別應當知曉，指結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、梔、取、係、蓋、株杌、垢、常害、箭、所有、根、惡行、漏、匱、燒、惱、有諍、火、熾然、稠林、拘礙這些種類煩惱的作用差別。應知這些煩惱作用中，能結合苦，所以稱作結；使得奉善行不自在，所以稱作縛；一切世間強化的煩惱種子隨附逐身，所以稱作隨眠；煩惱一旦從心生反過來使心不得解脫，所以稱作隨煩惱；煩惱起反複相續不絕，所以稱作纏；煩惱像深廣難渡的流水，使人無奈地順流漂溺，稱作暴流；奉種種邪法障礙出離，所以稱作 ；能取來自身果報苦趣連續不斷，所以稱作取；使人難以解脫，所以稱作係；覆蔽真實義理，所以稱作蓋；像矮雜木壞稼田，煩惱生就阻礙人從善，所以稱作株杌；心性受汙染，所以稱作垢；長久地毀害人，所以稱作常害；煩惱使身心呈不寂靜相，並長遠地隨附逐身，稱作箭；能攝取五蘊不捨，所以稱作所有；使種種不善行依托煩惱生，所以稱作根；作為種種邪行的本因，所以稱作惡行；心意識緣境流散動亂生雜染，所以稱作漏；因對受用無滿足心常恐受貧乏，所以稱作匱；使得所企求的是乖離不可愛的事物，所以稱作燒；使人愁苦衰損，所以稱作惱；能成為鬥訟爭執的動因，所以稱作有諍；像燒薪柴一樣地毀掉所有積集的種種善根，所以稱作火；如大熱病燒惱身心，所以稱作熾然；取種種苦蘊密稠如林，所以稱作稠林；能使眾生樂著種種塵世的妙欲，而且能障礙人修證超塵出世法，所以稱作拘礙。 ……

　　煩惱的過咎禍患，應當知曉煩惱有無數的過咎禍患，指煩惱生起時先惱亂人的心，其次使人對所認識的對象事理發起是非真假顛倒的見解，使得種種煩惱種子都得以堅固；使得眾煩惱互相引發作相同性質的連續流轉；能引起對自己的毀害、能引起對別人的毀害、既引起對自己的毀害又引起對別人的毀害，使人生現世罪、生後世罪、既生現世罪又生後世罪，使人承受那受生身的身心憂苦；能引來果報受生等種種大苦；能使煩惱逐身流轉不絕從而遠離出世涅 的欣樂；能使人修習定地所獲得的眾善法退失；能使人的資財衰損散失；能使人處在大眾中不能無畏，恐懼而沒有威儀；能使人的鄙惡名稱十方流傳，經常受到智者的訶責批評；能使人在臨終時產生大的憂傷悔恨，使自身壞死後墮落到眾惡趣，在地獄中受生；使人不能修證得到具有大功德的自身出世涅 ，如此等等過咎無量無邊。
　　原典

　　複次，雲何雜染施設建立①？謂由三種雜染應知。何等為三？一煩惱雜染②，二業雜染③，三生雜染④。

　　煩惱雜染雲何？ 扈弈顯唬

　　自性若分別，因位及與門，

　　上品⑤顛倒攝⑥，差別⑦諸過患。

　　當知煩惱雜染由自性故、分別故、因故、位故、門故、上品故、顛倒攝故、差別故、過患故，解釋應知。

　　煩惱自性者，謂若法生時，其相自然不寂靜起⑧，由彼起故，不寂靜行相續而轉，是名略說煩惱自性。

　　煩惱分別者；或立一種，謂由煩惱雜染義故；或分二種，謂見道所斷⑨、修道所斷⑩；或分三種，謂欲係⑾、色係、無色係；或分四種，謂欲係記、無記⑿、色係無記、無色係無記⒀；或分五種，謂見苦所斷⒁、見集所斷、見滅所斷、見道所斷⒂ 、修道所斷。或分六種，謂貪、恚、慢、無明、見、疑；或分七種，謂七種隨眠⒃，一欲貪隨眠，二 _恚隨眠，三有貪隨眠，四慢隨眠，五無明隨眠，六見隨眠，七疑隨眠；或分八種，謂貪、恚、慢、無明、疑、見及二種取⒄；或分九種，謂九結⒅，一愛結，二恚結，三慢結，四無明結，五見結，六取結⒆，七疑結，八嫉結，九慳結；或分十種，一薩迦耶見⒇ ，二邊執見（21），三邪見，四見取，五戒禁取，六貪，七恚，八慢，九無明，十疑；或分一百二十八煩惱，謂即上十煩惱由迷執十二種諦建立應知（22）……

　　煩惱因者，謂六種因：一由所依故，二由所緣故，三由親近故，四由邪教故，五由數習故，六由作意故。由此六因，起諸煩惱。

　　所依故者，謂由隨眠起諸煩惱。所緣故者，謂順煩惱境界現前（23）。親近故者，謂由隨學不善丈夫。邪教故者，謂由聞非正法。數習故者，謂由先植數習力勢。作意故者，謂由發起不如理作意故，諸煩惱生。

　　煩惱位者，略有七種：一隨眠位，二纏位，三分別起位，四俱生位，五軟位，六中位，七上位。由二緣故，煩惱​​隨眠之所隨眠：一由種子隨逐故，二由彼增上事故（24）。

　　煩惱門者，略由二門煩惱所惱，謂由纏門及隨眠門。纏門有五種：一由不寂靜住故，二由障礙善故，三由發起惡趣惡行（25）故，四由攝受現法鄙賤（26）故，五由能感生等苦故。雲何隨眠門所惱？謂與諸纏作所依故及能引發生等苦故，又由七門，一切煩惱於見及修能為障礙應知，謂邪解了（27）故、不解了（28）故、解了不解了（29）故、邪解了迷執（30）故、彼因依處（31）故、彼怖所生（32）故、任運現行故。

　　雲何煩惱上品相？謂猛利相及尤重相。此相略有六種：一由犯故，二由生故，三由相續故，四由事故，五由起惡業故，六由究竟故。由犯故者，謂由此煩惱纏故，毀犯一切所有學處。由生故者，謂由此故生於欲界苦惡趣中。由相續故者，謂貪等行、諸根成熟少年盛壯、無涅 法者。由事故者，謂緣尊重田（33）、若緣功德田、若緣不應行田而起。由起惡業故者，謂由此煩惱纏故，以增上適悅心起身、語業。由究竟故者，謂此自性上品所攝，最初軟對治道之所斷（34）故。

　　煩惱顛倒攝者，謂七顛倒：一想倒，二見倒，三心倒，四於無常常倒，五於苦樂倒，六於不淨淨倒，七於無我我倒。想倒者，謂於無常、苦、不淨、無我中起常、樂、淨、我妄想分別。見倒者，謂即於彼妄想所分別中，忍可欲樂，建立執著。心倒者，謂即於彼所執著中貪等煩惱。當知煩惱略有三種：或有煩惱是倒根本，或有煩惱是顛倒體，或有煩惱是倒等流。倒根本者，謂無明。顛倒體者，謂薩迦耶見、邊執見一分（35）、見取、戒禁取及貪。倒等流者，謂邪見、邊執見一分、恚、慢及疑。此中薩迦耶見是無我我倒，邊執見一分是無常常倒，見取是不淨淨倒，戒禁取是於苦樂倒。貪通二種，謂不淨淨倒及於苦樂倒。

　　煩惱差別者，多種差別應知，謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、 、取、係、蓋、株杌、垢、常害、箭、所有、根、惡行、漏、匱、燒、惱、有諍、火、熾然、稠林、拘礙如是等類煩惱差別。當知此中能和合苦，故名為結；令於善行不隨所欲，故名為縛；一切世間增上種子之所隨逐，故名隨眠；倒染心故，名隨煩惱；數起現行，故名為纏；深難渡故，順流漂故，名暴流；邪行方便，故名為 （36）；能取自身相續不絕，故名為取；難可解脫，故名為係；覆真實義，故名為蓋；壞善稼田，故名株杌（37）；自性染汙，故名為垢；常能為害，故名為常害；不靜相故，遠所隨故，名為箭（38）；能攝依事，故名所有；不善所依，故名為根；邪行自性，故名惡行；流動其心，故名為漏；能令受用無有厭足，故名為匱（39）；能令所欲常有匱乏（40），故名為燒；能引衰損，故名為惱；能為鬥訟諍競之因，故名有諍；燒所積集諾善根薪，故名為火；如大熱病，故名熾然；種種自身大樹聚集，故名稠林；能令眾生樂著種種妙欲塵故，能障證得出世法故，名為拘礙。……

　　煩惱過患者，當知諸煩惱有無量過患，謂煩惱起時先惱亂其心，次於所緣發起顛倒，令諸隨眠皆得堅固；令等流行相續而轉；能引自害、能引他害、能引俱害，生現法罪、生後法罪、生俱法罪，令受彼生身心憂苦；能引生等種種大苦；能令相續遠涅 樂；能令退失諸勝善法（41）；能令資財衰損散失；能令人眾不得無畏，悚懼無威；能令鄙惡名稱流布十方，常為智者之所訶毀；令臨終時生大憂悔，捨身壞已，墮諸惡趣，生那落迦中；令不證得自勝義利（42），如是等過無量無邊。
　　注釋

　　①雜染施設建立：關於雜染的研究，是佛學的重要內容，在法相唯識學中尤為重要。

　　本論論述此門的篇幅有整整三卷，本注譯隻選取了第一煩惱雜染的重要部分。

　　②煩惱雜染：煩心惱意的雜染。此雜染屬於精神方麵，是雜染的主要部分。

　　③業雜染：造作雜染。此雜染屬於行為方麵。

　　④生雜染：受生流轉雜染。此雜染屬於生死果報方麵，從屬於煩惱雜染、業雜染。

　　⑤上品：最嚴重者。佛家習慣將現象的程度按重、一般、輕，定為上品、中品、下品。

　　⑥頭倒攝：是非顛倒的煩​​惱範疇。

　　⑦差別：指煩惱作用的類別。與前麵說的分別不同，分別指煩惱的種種分類法。

　　⑧若法生時，其相自然不寂靜起：當煩惱法產生的時候，心不寂靜的相狀就自然地生起。自然起，再不須有其他因緣而與煩惱俱起。

　　⑨見道所斷：由見道所斷滅的見惑煩惱。見道，初生無漏智觀照真諦（苦、集、滅、道）理，即初明佛理真諦。見惑，理不明。

　　⑩修道所斷：由修道所斷滅的事惑（或思惑）煩惱。事惑，事（善惡）不明。

　　⑾欲係：將眾生羈在欲界的煩惱或被欲界煩惱羈絆的煩惱。係，不能解脫如羈絆。如下類推。

　　⑿欲係記、無記：羈在欲界的不善的和雖覆障善道卻是非善非不善的煩惱。無記，此處指有覆無記。

　　⒀色係無記、無色係無記：色界、無色界沒有善非善記，隻有有覆無記。

　　⒁見苦所斷：能照見（明識）苦聖諦（四聖諦之一）從而斷絕的煩惱。如下類推。

　　⒂見道所斷：能照見道聖諦所斷絕的煩惱。此處與前麵的「見道所斷」不等義。見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，實際上是前文「見道所斷」一分為四。下文「修道所斷」則與前文「修道所斷」義同。

　　⒃隨眠：有多種解釋，小乘視為煩惱的異名，因為煩惱隨逐有情束生增強他們的昏滯。大乘唯識論則說諸煩惱附身，作為種子眠伏在阿賴耶中，可生起一切煩惱纏，因此隨眠可簡譯為煩惱種。其中欲貪為欲界貪，有貪為色界、無色界貪。

　　⒄二種取：即見取、戒禁取。固執地以劣見（悖理）為勝見（契理）是見取，固執地遵守外道邪戒條以為可以成就勝功德是戒禁取。取，佛家視為煩惱總名，義即執取對象境貪愛不捨。

　　⒅結：能結合苦為結。

　　⒆取結：修難成正果的事和合苦。

　　⒇薩迦耶見：stkayadarsama，又名薩迦耶達利瑟致，意譯為有身見、身見。身見包括我見和我所見，即不知己身實為五蘊和合的虛假物，執著地認為我實有及身邊他物實為我有。

　　（21）邊執見：即邊見，參見前麵作意地有關注釋。

　　（22）即上十煩惱由迷執十二種諦建立應知：具體劃分如下：欲界十種煩惱各具四種迷執諦（即迷苦、集、滅、道），合四十種；色界、無色界隻有九種煩惱（除恚）各具四種迷執諦，合七十二種。以上煩惱共一百一十二種，為見道所斷。又欲界對治修中有薩迦耶見、邊執見、貪、恚、慢、無明等六煩惱迷執；色界、無色界中各隻有五煩惱迷執（除恚），合十六煩惱，為修道所斷。兩類所斷煩惱共一百二十八種。

　　（23）順煩惱境界現前：即境界現前順生煩惱。如可愛境界出現在麵前順生貪愛，不可愛境界出現在麵前順生 _恚，非可愛非不可愛境界出現在麵前順生癡迷。

　　（24）由彼增上事故：由於煩惱生起後又使得隨伏的煩惱種子性更堅。因此，使得煩惱無從退轉。

　　（25）發起惡趣惡行：煩惱起使人作種種惡行，死後墮入各種惡趣（地獄、畜生、鬼）

　　（26）攝受現法鄙賤：煩惱致使人陷入種種鄙賤處境，如退失正法、被正人嗬斥等。

　　（27）邪解了：具體指身見、邊見、邪見。

　　（28）不解了：具體指無明。

　　（29）解了不解了：具體指疑。

　　（30）邪解了迷執：具體指見取、戒禁取等。

　　（31）彼因依處：那以上的一切妄念產生於對妄念產生的因緣迷惑。具體指對苦諦、集諦迷惑不解。

　　（32）彼怖所生：那以上的一切妄念產生於對怖畏果報受生的迷惑。具體指對滅諦、道諦的迷惑。怖所生，也作怖畏生，眾生因生妄念作不善行，果報受生惡趣遭罪，明理人就會產生對果報受生的恐怖畏懼心理。

　　（33）田：又作福田，佛家將應供養者加以供養從而得福報比做種田。一般分為三種，報恩田（即尊重田），對父母師長；功德田，對佛、法、僧三寶；貧窮田（即不應行田），對貧窮困苦人。

　　（34）最初軟對治道之所斷：初級的不離利養斷煩惱法加以斷絕的煩惱。軟，欲界不離利養，對人有無形的（軟性的）傷害。對治，針對性斷煩惱。

　　（35）邊執見一分：邊見中的一部分。邊見包括常見、斷見，此處具體指常見。

　　（36）扼：同厄（□音餓），木節，引申為困厄，此處比喻障礙斷絕煩惱。

　　（37）株杌：（□音務），矮雜木。田中有矮雜木不利耕植，比喻有了煩惱，身心便難以從善。

　　（38）不靜相故，遠所隨故，名為箭：由於煩惱起後使身心呈不寂靜相，長遠地隨逐，稱作箭。此箭能遠達，比喻煩惱影響人的久遠。此處遠指久遠，非指遠離。

　　（39）匱：因對受用無滿足心，常恐貧乏的心態稱為匱。

　　（40）匱乏：形容煩惱使得所企求的是乖離非愛的事物。此義不同前麵的匱。

　　（41）能令退失諸勝善法：能使眾定地的善法退失。勝善法，此處指修到定地所獲得的善法。

　　（42）自勝義利：修證自身涅 具有大功德。自勝義，修證自涅 。利，具有大功德，可樂無禍患。

　　諸等持、同有捨運行的靜慮諸等持。還有一種四分法，指修定達到的境界四方麵。還有一種五分法，指五種無漏無染的聖智相的等持。還有一種五分法，指諸聖賢對境專註一心的具有尋、伺、喜、樂、寂滅的等持。還有一種是有主導因和輔助因的無漏無染的正等持：還有一種是像金剛一樣堅豐能摧伏一切煩惱的等持：還有有學的、無學的、超出於小乘的有學和無學境界的等持。

　　所說的等至，指在修定的過程中用所掌握的真諦作五種針對性觀照，以斷離各種煩惱，達到內心安和平等：具有八種以殊勝思惟判斷治伏所緣對境的等至：從十方麵對 桃磺寫ψ魘饈に嘉┡卸現畏 所緣對境的等至：無色界四天處等至：修習背離一切念想的無想、寂滅諸心心所法的等至：修習滅盡一切念想定等等至。



本地分三摩 潿嗟氐諏 譯文

　　已說完有尋有伺等三種境界。

　　什麼是三摩 潿嗑辰縋兀柯雜鎪擔

　　總標和安立、作意、相差別，含攝各經要旨，最後強調的是與此相關的各種名義。

　　如概略說三摩 潿嗑辰紓 應當知曉要通由基本範疇、概念安頓、作意差別、相狀差別、簡略攝取眾經典宗旨要義、其他有關的種種名義。

　　什麼是基本範疇？指此境界中概略分有四種範疇：第一、靜慮，第二、解脫，第三、等持，第四、等至。

　　所說的靜慮，指這樣四種：第一、從厭離欲界生出的有尋有伺靜慮，第二、從定心中生出的無尋無伺靜慮，第三、脫離因修習定法所生的喜悅情感的靜慮，第四、非苦非樂的感受和一切念想都達到極其清淨的靜慮。

　　所說的解脫，指這樣八種：第一、生在欲界，已離欲界欲，未離色界欲，麵對外在種種事物現像作出正確殊勝思惟判斷的解脫；第二、生在欲界，已離色界欲，雖已修證到無色界定，但未能思惟此定境內的光明相，僅僅對外在種種事物現像作出正確殊勝思惟判斷的解脫；第三、修習清淨聖行圓滿，身處賢聖隨意自在的解脫；第四、在空無邊處天處已得離欲，並對無邊虛空作正確殊勝思惟判斷的解脫；第五、在識無邊處天處已得離欲，並對無邊內識作正確殊勝思惟判斷的解脫；第六、已修達無所有處天處，仍對無邊內識作正確殊勝思惟判斷的解脫；第七、已修到非想非非想處天處，已脫離下界一切關於有所有、無所有心念的解脫；第八、一切思想感受寂滅，身處聖位達到最勝清淨寂靜隨意自在的解脫。

　　所說的等持，指這樣三種三摩地，第一、空，第二、無，第三、無相。還有一種三分法，指有尋有伺等持、無尋唯伺等持、無尋無伺等持。還有一種三分法，指小範疇等持、大範疇等持、無量範疇等持。還有一種二分法，指修正觀法中的一部分、修止觀法中的全部。還有一種三分法，指同有喜運行的靜慮諸等持、同有樂運行的靜慮諸等持、同有捨運行的靜慮諸等持。還有一種四分法，指修定達到的境界四方麵。還有一種五分法，指五種無漏無染的聖智相的等持。還有一種五分法，指諸聖賢對境專註一心的具有尋、伺、喜、樂、寂滅的等持。還有一種是有主導因和輔助因的無漏無染的正等持；還有一種是像金剛一樣堅牢能摧伏一切煩惱的等持；還有有學的、無學的、超出於小乘的有學和無學境界的等持。

　　所說的等至，指在修定的過程中用所掌握的真諦作五種針對性觀照，以斷離各種煩惱，達到內心安和平等；具有八種以殊勝思惟判斷治伏所緣對境的等至；從十方麵對 桃磺寫ψ魘饈に嘉┡卸現畏 所緣對境的等至；無色界四天處等至；修習背離一切念想的無想、寂滅諸心心所法的等至；修習滅淨一切念想定等等至。
　　原典

　　本地分中三摩 潿嗟丌俚諏

　　已說有尋有伺等三。

　　雲何三摩 潿嗟兀 扈弈顯唬

　　總標②與安立，作意相差別，

　　攝諸經宗要③，最後眾雜義④。

　　若略說三摩 潿嗟兀 當知由總標故、安立故、作意差別故、相差別故、略攝諸經宗要等故。

　　雲何總標？謂此地中略有四種：一者靜慮，二者解脫，三者等持⑤，四者等至⑥。

　　靜慮者，謂四靜慮：一從離生有尋有伺靜慮⑦，二從定生無尋無伺靜慮⑧，三離喜靜慮⑨，四捨念清淨靜慮⑩。

　　解脫者，謂八解脫：一有色觀諸色解脫，二內無色想⑾觀外諸色解脫，三淨解脫⑿身作證⒀具足住⒁解脫，四空無邊處⒂解脫，五識無邊處解脫，六無所有處解脫，七非想非非想處解脫，八想受滅身作證具足住解脫。

　　等持者，謂三三摩地：一空⒃，二無願⒄，三無相；複有三種，謂有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺；複有三種，謂小⒅、大⒆、無量⒇；複有二種，謂一分修（21）、具分修（22）；複有三種，謂喜俱行（23）、樂俱行（24）、舍俱行（25） ；複有四種，謂四修定（26）；複有五種，謂五聖智三摩地（27）；複有五種，謂聖五支三摩地（28）；複有有因有具聖正三摩地（29）；複有金剛喻三摩地（30）；複有有學、無學、非學非無學等三摩地（31）。

　　等至者，謂五現見（32）三摩缽底、八勝處三摩缽底（33）、十 檀θ 摩缽底（34）、四無色三摩缽底、無想三摩缽底、滅盡定等（35）三摩缽底。
　　注釋

　　①三摩 潿嗟兀 samahita地，即等引地。等引，定的別名；等，身心安和平等；引，定心專注導引。因此等引地可直譯為定心專注引導身心安和平等的境界。

　　本論開篇的 扈弈纖黨傘溉 摩地俱」，表明本論將三摩 潿嚶餚 摩地（samadhi）視為同一的，即都泛指定。但是在名相具體運用中，兩者又有所差異，三摩地側重一心境；三摩 潿嗟夭嘀囟ㄐ牡取

　　本地即本論的捲十一至卷十三的前一部分，本論是從六個大的方麵加以論述，本注譯僅節選了其中總標和安立部分文字。

　　②總標：意指主要範疇，或基本名相。

　　③攝諸經宗要：攝取眾經典宗旨要義。此方麵專用以解釋八解脫。

　　④眾雜義：有關的種種名義。

　　⑤等持：定的別名，梵名即三摩地。意即心專註一境平等維持。

　　⑥等至：梵名三摩缽底（samapatti），意即定心專注達到身心安和平等境界。它與三摩 潿嗟那 別俱在一者側重引向，一者側重已至。其實在經典中兩者往往混用。

　　⑦從離生有尋有伺靜慮：此靜慮為初靜慮，此靜慮雖因離欲而生，卻不能觀出尋、伺的過咎，所以是離欲貪而不能離尋、伺貪。

　　⑧從定生無尋無伺靜慮：此靜慮為第二靜慮，因恃定力觀出尋、伺的過咎，所以脫離尋、伺貪，因而此靜慮又稱作尋、伺寂靜靜慮。但此靜慮尚未離喜貪。

　　⑨離喜靜慮：此靜慮即第三靜慮。人們在修定法進入第一、第二靜慮境界，因至脫慾和寂滅尋、伺，往往產生自我慶幸喜悅、樂於增上的情感，佛家稱作喜。存在喜貪仍然不是究竟的清淨。此靜慮能觀出喜的過咎加以寂滅，所以又稱作喜寂靜靜慮。但此靜慮未能觀樂過。

　　⑩舍念清淨靜慮：此即第四靜慮，觀出樂的過咎加以舍離。所以此靜慮又稱作樂寂靜靜慮。人們在修定法進入第三靜慮境界，因至脫離諸煩惱又未舍離一切念想，往往產生解脫樂的情感，佛家稱作樂；不能捨樂稱作樂貪。

　　⑾內無色想：對無色定內在的相狀不作思惟。

　　⑿淨解脫：已脫諸苦樂，已舍諸念，已脫淨不淨變化的障礙。

　　⒀身作證：修習圓滿已成就為賢聖。

　　⒁具足住：修習圓滿隨意自在。

　　⒂空無邊處：無色界四天第一天，也是無色定第一境界。

　　⒃空：觀察修習空。修此三摩地，能認明外在各種現象事物變化無常沒有常樂，五蘊和合原本是虛，從而空去貪欲等一切煩惱；認明內心精神執迷我的真實存在及身外物為我實有等觀念見解的謬誤加以摒棄，並思惟契合空性。

　　⒄無願：觀察修習空從而對無常有苦的生活不存希願。

　　⒅小：小範疇三摩地。緣接的對象相事理小，所觀想的事物小，內心產生的正信念和正確思惟判斷僅為初等階段。

　　⒆大：大範疇三摩地。緣接的對象相事理大，所觀想的事物大（如觀諸天光明遍大地大海），內心產生的正信念和殊勝見解達到上等階段。

　　（20）無量：無量範疇的三摩地。緣接的對像是無量的事理，所觀想的事物相是無邊無際的，內心產生的正信念和殊勝悟解是無量無邊的。

　　（21）一分修：修奢摩他毗缽舍那（samatha-vipasyana）的一部分。奢摩他，止息、寂靜，止息妄念，專心一境，也即定。毗缽舍那，觀照、智慧，也即慧。一分修即修止觀中的止或觀。

　　（22）具分修：修奢摩他毗缽舍那的所有部分，即止觀（定慧）雙修。

　　（23）喜俱行：同有喜運行的靜慮諸三摩地。此類靜慮有初靜慮、第二靜慮的諸三摩地。意即此類靜慮中都有喜運行。

　　（24）樂俱行：同有樂運行的靜慮三摩地。此類靜慮有第三靜慮諸三摩地。

　　（25）舍俱行：同有捨運行的靜慮諸三摩地。此類靜慮有第四靜慮以上諸三摩地。

　　（26）四修定：以上的分類多是縱向的，四修定分法則是橫向，即修定得到的靜寂相狀、修定得到的觀照智力、修定得到的入聖慧解、修定得到的盡滅有漏。

　　（27）五聖智三摩地：五種無漏無染的聖智相的三摩地。聖，無漏、無染、善性。五聖智即自體智（明識聖性無染無執）、補特伽羅智（pudgala智，即人智，識明此三摩地非凡夫能近）、清淨智（識明此三摩地寂靜微妙）、果智（識明此三摩地果報安樂）、入出定相智（識明此三摩地以正念入定、出定）。

　　（28）聖五支三摩地：聖賢心一境性的具有尋、伺、喜、樂、寂滅的三摩地。此處聖，指四靜慮所有聖賢心專注緣境。

　　（29）有因有具聖正三摩地：有主導因和輔助因的無漏無染的正三摩地。有因，即正見、正思惟、正語、正業、正命。有具，意為輔助因，即正精進、正念。此七正與正三摩地（正定）合稱為八正道。

　　（30）金剛喻三摩地：像金剛一樣堅牢能摧伏一切煩惱的三摩地。即最後邊學（無學阿羅漢位）三摩地。

　　（31）非學非無學等三摩地：一切世間三摩地。此三摩地不能斷惑，能斷惑的三摩地一為有學，一為無學即學到無須再學的境界。

　　（32）五現見：五種針對性觀照斷滅煩惱之法。五現見又分為三類：第一類稱為治伏對治，又指觀身不淨，此類包括二種現見，即觀內身朽穢不淨、觀外身及身一切朽穢不淨；第二類稱為斷滅對治，又指觀識流轉，此類包括二種現見，即粗觀察（觀生滅相續、生身輾轉相續）、細觀察（觀種種心識差別、種種時間內種種心識異生異滅）；第三類稱為觀察於斷（觀有學者未離欲俱住二世間、阿羅漢果不受後有）。現見，已掌握真諦修此等至。

　　（33）八勝處三摩缽底：具有八種以勝解治伏所緣對境的等至。勝處，以勝解治伏所緣對境，又稱勝知勝見。八勝處，㈠內有色想外諸色觀少、㈡內有色想外諸色觀多、㈢內無色想外諸色觀少、㈣內無色想外諸色觀多、㈤內無色​​想外諸色觀青、㈥內無色想外諸色觀黃、㈦內無色想外諸色觀赤、㈧內無色想外諸色觀白。

　　（34）十 檀θ 摩缽底：從十方麵對 桃磺寫ψ魘そ庖災畏 所緣對境的等至。十 檀Γ 即地、水、火、風、青、黃、赤、白、虛空、識。

　　（35）等：包括非想非非想定。

譯文

　　什麼是安立？指的是這四種基本範疇稱為定心專注引導身心安和平等境界，是與欲界中的對境心專的性質不同的；由於此定等境界，是由無悔、歡、喜、安、樂引導的，然而欲界中的對境心專就不是由這些引導；此定境界還與欲界中對事物現象全無精細正確的觀想思考不同。

　　其次，在初靜慮中，因脫離塵欲煩惱心生喜悅，修習此靜慮圓足並堅持不退，從而斷除這樣五種現象，即欲引的喜、欲引的憂、不善引的喜、不善引的憂、不善引的捨。又對另五法修習圓滿，指歡、喜、安、樂及正定。

　　欲引的喜，指在初獲得色、聲、香、味、觸等五方麵可愛事物，如果達到正享用時，或者觀賞，或者聽享，或者領略承受，由於這些緣故，所以憶想起來心生歡喜。

　　欲引的憂，指在謀求色、聲、香、味、觸等五方麵可愛事物未成，或已經享用過這些事物不能再次謀得，或已經謀得卻隨即失去，由於這些緣故，心中生出許多的憂惱。

　　不善引的喜，指如有一人，在做殺生的事，同時心生喜樂，甚至生起否定因果有報的邪見。

　　不善引的憂，指如有一人，在做殺生的事，同時心生憂苦，甚至生起否定因果有報的邪見。

　　不善引的捨，指如有一人，或者是各種王中的某一位，或者是其他官吏中的某一位，或是各種尊長中的某一位，自己不樂意做殺生的惡事，然而他的僕使在做惡事時，他容忍不加製止，也不安住在戒律中，由於他放縱僕使行惡而自己處在非苦非樂，所以他也就造下了惡業。他是在僕使做的惡業麵前表示接受理解，並非事沒有呈現在他麵前。又他匆略尋求、精細察糾惡的行為方式，使情感始終處在非苦非樂狀態。又對眾惡業沉溺不絕，形成惡習以至情感處在非苦非樂狀態。又麵對現在麵前的不善事流轉時，產生不偏不倚的非苦非樂感受。

　　歡，指從起初受戒律清淨不犯的人，觀照能使自己的清淨持住不退的境地所修的清淨行；在無悔的前提下身心感到調適怡悅，內心歡欣踴躍的性質。

　　喜，指在修習遠離煩惱的定地諸法的前提下，深自慶幸身心調適恰悅，內心歡欣踴躍的性質。

　　安，指遠離使人身心沉重不舒調的贅累，身心感到協調安適的性質。

　　樂，指由於如此心協調安適，使得身心具有不受損害的樂和從塵累中解脫的樂。由於遠離了使人身心沉重不舒調的粗重贅累，所以從眾煩惱中獲得解脫。

　　正定，指對所緣的對象境精細正確地觀想判斷，對境定心專注不散。世尊在講授無漏慧巧方便法時，是先說正定，後說解脫，這是由於要使煩惱心永遠解脫，必須修滿正定善法功力具足。世尊在講授有漏慧巧方便法時，先說解脫，後說正定，這是由於通過種種修習方式覺知終極善果，斷絕下地的所有煩惱，才能獲得根本的正定。當對治一切煩惱的方便究竟作意和從此無間隔斷煩惱的無間道正定同時處在定境界中時，世尊就同時說正定和解脫，這是因為在這方便究竟作意和其他無間道正定中，正定與那解脫同時有。……

　　又次，在初靜慮中，具有全部五個分支：第一尋，第二伺，第三喜，第四樂，第五對境定心專注不散。第二靜慮有四個分支：第一遠離內心種種濁念，第二喜，第三樂，第四對境定心專注不散。第三靜慮中有五個分支：第一舍離喜，第二對喜的捨離明了不忘，第三對喜相加以正確識別，第四樂，第五對境定心專注不散。第四靜慮有四個分支：第一超出前三靜慮的尋和伺及喜樂，第二對以上超出明了不忘，第三非苦非樂感受，第四對境定心專注不散。

　　在初靜慮中，尋、伺是領取境界對象的方式，正定是它的依托，喜是對境界對象的感受，樂是離除使人身心沉重不舒調的粗重贅累。在第二靜慮中，遠離了種種濁念的內心是領取境界對象的方式，正定是它的依托，其餘的如同前麵說的。第三靜慮中，離喜、對離喜明了不忘、對喜相正確識別的內心是領取境界對象的方式，正定是它的依托，其餘的如同前麵說的。在第四靜慮中，超出前三靜慮的尋、伺、喜、樂並明了不忘的內心是領取境界對象的方式，正定是它的依托，其餘的如同前麵說的。眾靜慮中，雖然還有其餘的現象存在，然而由於唯有上述分支法殊勝，對修習定法的行人恩惠重，所以才將它們特立為眾靜慮的分支。

　　問：什麼原因使得在初靜慮中存在尋、伺呢？答：由於修行人雖能夠從厭患欲界生入初靜慮中，但在初靜慮中尚未觀照出尋、伺的過咎。在第二靜慮中，能夠觀照出它們的過咎，所以說是尋、伺相寂靜不運行。如同在第二靜慮中觀見尋、伺的過咎因而稱為尋、伺寂靜，如此第三靜慮，因觀見喜的過咎，所以稱為喜寂靜。第四靜慮，因觀見樂的過咎，所以稱為樂寂靜，超出前三靜慮一切動想並明了不忘的清淨。這些差別是應當知曉的。
　　原典

　　雲何安立？謂唯此等名等引地，非於欲界心一境性①；由此定等，無悔、歡、喜、安、樂所引，欲界不爾；非欲界中於法全無審正觀察。

　　複次，初靜慮中脫離生喜，由證住此，斷除五法，謂欲所引喜、欲所引憂、不善所引喜、不善所引憂、不善所引舍。又於五法修習圓滿，謂歡、喜、安、樂及三摩地。

　　欲所引喜者，於妙五欲若初得時②、若已證得正受用時③、或見、或聞、或曾領受，由此諸緣，憶念歡喜。

　　欲所引憂者，於妙五欲若求不遂、若已受用更不複得、或得已便失，由此諸緣，多生憂惱。

　　不善所引喜者，謂如有一，與喜樂俱而行殺業，乃至邪見。

　　不善所引憂者，謂如有一，與憂苦俱而行殺業，乃至邪見。

　　不善所引捨者，謂如有一或王王等，或餘宰官，或尊尊等，自不樂為殺等惡業，然其僕使作惡業時，忍而不製，亦不安處毗奈耶④中，由縱舍故，遂造惡業。彼於此業現前領解，非不現前。又住於舍，尋求伺察為惡方便。又於諸惡耽著不斷，引發於舍。又於不善現前轉時，發起中庸非苦樂受。

　　歡者，謂從本來清淨行者，觀資糧地所修淨行⑤，無悔為先慰意適悅，心欣踴性。

　　喜者，謂正修習方便為先，深慶適悅，心欣踴性。

　　安者，謂離 重，身心調適性。

　　樂者，謂由如是心調適故，使得身心無損害樂及解脫樂。以離彼品 重性故，於諸煩惱而得解脫。

　　三摩地者，謂於所緣審正觀察，心一境性。世尊於無漏方便中先說三摩地，後說解脫，由三摩地善成滿力，於諸煩惱心永解脫故⑥；於有漏方便中先說解脫，後說三摩地，由證方便究竟果作意煩惱斷已，方得根本三摩地故⑦；或有俱時⑧，說三摩地及與解脫，謂即於此方便究竟作意及餘無間道三摩地中，由三摩地與彼解脫俱時有故。……

　　複次，於初靜慮，具足五支：一尋，二伺，三喜，四樂，五心一境性。第二靜慮有四支：一內等淨⑨，二喜，三樂，四心一境性。第三靜慮有五支：一舍⑩，二念⑾，三正知，四樂，五心一境性。第四靜慮有四支：一舍清淨⑿，二念清淨，三不苦不樂受，四心一境性。

　　初靜慮中，尋、伺為取所緣，三摩地為彼所依，喜為受境界，樂為除 重。第二靜慮中，內等淨為取所緣，三摩地為彼所依，餘如前說。第三靜慮中，舍、念、正知為取所緣，三摩地為彼所依，餘如前說。第四靜慮中，舍淨、念淨為取所緣，三摩地為彼所依，餘如前說。諸靜慮中雖有餘法，然此勝故，於修定者為恩重故，偏立為支。

　　問：何因緣故初靜慮中有尋有伺耶？答：由彼能厭患欲界入初靜慮，初靜慮中而未能觀尋、伺過故。第二靜慮能觀彼過，是故說為尋、伺寂靜。如第二靜慮見彼過故名尋、伺寂靜，如是第三靜慮，見喜過故，名喜寂靜。第四靜慮，見樂過故，名樂寂淨，舍念清淨，差別應知。
　　注釋

　　①非於欲界心一境性：並非在欲界中的對境心專的性質。並不是所有的心一境性現像都屬於等引範疇，欲界中的心一境性不是唯善性。

　　②於妙五欲若初得時：如初獲色、聲、香、味、觸等五方麵可愛物境時。妙五欲，又稱五妙欲、五妙，即色、聲、香、味、觸境；其實統稱可享用的物，或物質享受。妙五欲雖致使人最終受苦，但凡人初獲得並享用並不以為苦而是生喜。

　　③若已證得正受用時：如果謀求五妙欲到正享用時。此處證字不是「信解行證」之證。

　　④毗奈耶：vinaya，即戒律梵名。

　　⑤觀資糧地所修淨行：觀照能使自己持住境地所修的清淨行。資糧地，使人能長養持住不損的境地。

　　⑥由三摩地善成滿力，於諸煩惱心永解脫故：由於要使煩惱心永遠解脫，必須修滿三摩地善法功力具足。此句是在解釋世尊為什麼在無漏方便中先說三摩地，後說解脫的原因。

　　⑦由證方便究竟果作意煩惱斷已，方得根本三摩地故：由於通過種種修習方式覺知終極善果，斷絕下地所有煩惱，才能獲得根本性三摩地的緣故。此句是在解釋世尊為什麼在有漏方便中先說解脫（此處解脫意即暫伏斷煩惱，與上文所說的解脫即永斷煩惱義不同），後說三摩地。方便究竟果作意，瑜伽師修的有漏方便有七種，一是了相作意，了知應斷應得心生希願；二是勝解作意，對應斷應得正發加行；三是遠離作意，捨一切上品煩惱；四是攝樂作意，捨一切中品煩惱；五是觀察作意，對於所得能安，離增上慢；不是加行究竟作意，捨一切下品煩惱；七是加行究竟果作意，能正領受前麵諸作意的善修習果。

　　⑧有俱時：生起對治一切煩惱的方便究竟作意，和從此無間隔正斷煩惱的無間道三摩地同處在定地中時。因為方便究竟作意與無間道有俱，所以世尊同時說三摩地與解脫。

　　⑨內等淨：對治尋、伺，從而遠離尋、伺等內心濁念。

　　⑩舍：厭棄舍離喜。

　　⑾念：對離喜不忘的明了。

　　⑿ 吻寰唬撼 出前三地尋、伺、喜、樂，內心平等安住。



本地分非三摩 潿嗟氐諂 譯文

　　已說完三摩 潿嗟亍

　　什麼是非三摩 潿嗟嗇兀坑Φ敝 曉此境界相狀概略分有十二種：

　　有的由於本身不具有定的性質，稱作非入定境界，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等五識體。

　　有的由於身心缺乏輕安，稱作非入定境界，指的是羈限在欲界的各種心想活動（這些心想活動雖也有對境定心專注性，然而由於缺乏輕安使修習難以順利上進，所以這種對境定心專注下能稱作入定境界）。

　　有的由於不生發離欲的進趣之心，稱作非入定境界，指的是貪戀慾望的人在各種慾念中生有很深的汙染心性的貪欲心，並且常常享受慾望。

　　有的由於內心處在極其散亂狀態，稱作非入定境界，指的是剛開始修習定法的人，心趣隨色、聲、香、味、觸等五欲使得定心流散。

　　有的由於修習用功太簡略，稱作非入定境界，指的是剛開始修習定法的人，在內修定心上用心太簡略，仍免不了昏昧沉睡難以進趣。

　　有的由於還未能明識定法，稱作非入定境界，指的是剛開始修習定法的人，雖然沒有散亂不定的心態和用心簡略來煩擾苦惱他的心，然而由於內心未能獲得入定的各種趨向，所以，他的各種心想活動不稱作入定境界。

　　有的由於修習不圓滿，稱作非入定境界，指的是此類修習人雖然獲得趣向入定的思惟心態，然而還未獲得斷絕一切煩惱的入定趨向，所以他的內心不能稱作入定境界。

　　有的由於有雜糅善惡的煩惱惑汙染心性，稱作非入定境界，指的是修習人雖然獲得了斷絕一切煩惱的入定趨向，然而被對事物的貪愛等煩惱惑汙染了他的心。

　　有的由於修習尚未達到隨意自在，稱作非入定境界。指的是修習人雖已經獲得了斷絕一切煩惱的入定趨向，他的心也沒有煩惱汙染，然而未能在入定、住定、出定等定的相狀上獲得隨意自在，不能隨他的意欲，顯出梗澀艱難。

　　有的由於存在著不清淨，稱作非入定境界，指的是修習人雖然入定、住定、出定能隨意欲，無澀無難，然而隻是由於修習獲得的是不能斷煩惱的世間定，不能永遠離除煩惱眾心想活動，所以他的內心不能稱為入定境界。

　　有的由於藉定力轉生，稱作非入定境界，指的是有的修習人獲得的定雖沒有退失功用，然而由於他已經出了入定境界，所以他的內心不再稱作入定境界。

　　有的由於功用退失，稱作非入定境界，指的是由於從定心專注引導的安和平等境界退落到修習前的境界，所以不稱作入定境界。
　　原典

　　本地分中非三摩 潿嗟丌俚諂

　　已說三摩 潿嗟亍

　　雲何非三摩 潿嗟兀康敝 此地相略有十二種：

　　或有自性不定故，名非定地，謂五識身②。

　　或有闕輕安③故，名非定地，謂欲界係諸心心法（彼心心法雖複亦有心一境性，然無輕安含潤轉故，不名為定）。

　　或有不發趣故，名非定地，謂受欲者於諸欲中深生染著而常受用。

　　或有極散亂故，名非定地。謂初修定者於妙五欲心隨流散。

　　或有太略聚④故，名非定地，謂初修定者於內略心， 桿 所蔽。

　　或有未證得故，名非定地，謂初修定者雖無散亂及以略聚嬈惱其心，然猶未得諸作意故，諸心心法不名為定。

　　或有未圓滿故，名非定地，謂雖得作意，然未證得加行究竟及彼果故，不名為定。

　　或有雜染汙故，名非定地，謂雖證得加行究竟果作意，然為種種愛味等惑染汙其心。

　　或有不自在故，名非定地，謂雖已得加行究竟果作意，其心亦無煩惱染汙，然於人、住、出諸定相中未得自在，未隨所欲，梗澀艱難。

　　或有不清淨故，名非定地，謂雖自在隨其所欲，無澀無難，然唯修得世間定⑤故，未能永害煩惱隨眠諸心心法⑥，未名為定。

　　或有起故⑦，名非定地，謂所得定雖不退失，然出定故，不名為定。

　　或有退故，名非定地，謂退失所得三摩地故，不名為定。
　　注釋

　　①非三摩 潿嗟兀杭捶嵌ǖ亍４說羋壑薪彩雋酥種址嵌 境界的現象，即有上行的，也有下行的。此地篇幅僅居本論卷十三中間一小部分。

　　②五識身：此處是說五識體本身無所謂定不定，因為五識體的屬性要在觸外境時才能形成，外境變五識身也變。

　　③輕安：身心輕舒安穩。輕安使人修習得以順利上進，稱為輕安含潤轉。

　　④太略聚：即太簡略。用心太簡略，雖修習定但仍免不了昏昧沉睡而不起趣。佛教教法素有廣略之分，略教適應利根，廣教通利鈍根，但又認為太簡略達不到功效形同於無。

　　⑤世間定：即非學非無學定，不能斷煩惱。

　　⑥未能永害煩惱隨眠諸心心法：沒有能永遠除掉煩淄種子眾心想活動。

　　⑦有起故：因為藉定力轉生。



本地分有心無心二地第八第九譯文

　　已經說完非三摩 潿嗟亍

　　什麼是有心地？什麼是無心地？指此二境界應當知曉都是通由五個方麵明確它們的相狀：第一、從眾境界心想有無方麵加以確立，第二、從心想顛倒混亂與否方麵加以確立，第三、從心想產生與否方麵加以確立，第四、從精神境界的階位差別方麵加以確立，第五、從最高理義範疇方麵加以確立。

　　從眾境界心想有無方麵加以確立，指的是，五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，這四種境界都始終是有心地；無尋無伺地中，除了無想定、無想生和滅盡定以外，其他的始終是有心地；不管是無想定、無想生，還是滅盡定，都是無心地。

　　從心想顛倒混亂與否方麵加以確立，指的是在四種顛倒上呈現出心想的顛倒，稱作亂心；如果在四種顛倒上心想不顛倒，稱作不亂心。此中說的亂心也稱作無心，因為此人的本性損壞喪失，如同在世間的人們見到心性迷狂混亂的人就說此人是無心人，這是因為迷狂混亂的心已喪失了本性。在此方麵中，眾顛倒混亂的心，稱作無心地；不是顛倒混亂的心，稱作有心地。

　　從心想產生與否方麵加以確立，指的是由於八種原因，心想或者產生，或者不產生，指有此八種原因即人的感受根體己破壞、對象境界不呈現麵前、心想缺乏入眾定趨向、未能獲得心想產生的條件、心想產生中受到其他原因的障礙、已伏斷現行心想、永遠除掉了種種心想的種子、心想已經生過謝去，心想不能產生；與這八種原因相違悖，心想才能產生。其中如果具有產生的原因條件，心想就能產生，稱作有心地；如果遇上使心想不能產生的原因條件，心想就不能產生，稱作無心地。

　　從精神境界的階位差別方麵加以確立，指的是除六種階位外，應當知曉其他階位的稱作有心境界。哪些屬於這六種階位？指處在睡眠深重第六識已不能運行的階位、處在悶絕即死第六識已不能運行的階位、無想定位、無想生位、滅盡定位、無餘依涅 位，如此六種階位，稱作無心地。

　　從最高理義範疇方麵加以確立，指的是唯有無餘依涅 的範疇中的，是無心地。什麼緣故？因為在這範疇中，阿賴耶識也永遠寂滅。其他的眾階位，由於七種轉識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識）已滅，所以稱作無心地；但是阿賴耶識未永遠滅盡，所以從最高理義範疇上說它們仍然不是無心地。
　　原典

　　本地分中有心無心二地①第八第九

　　已說非三摩 潿嗟亍

　　雲何有心地？雲何無心地？謂此二地俱由五門應知其相：一地施設建立門，二心亂不亂建立門，三生不生建立門，四分位建立門，五第一義建立門。

　　地施設建立者，謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，此四一向②是有心地；無尋無伺地中，除無想定並無想生及滅盡定③，所餘一向是有心地；若無想定、若無想生及滅盡定是無心地。

　　心亂不亂建立者，謂四顛倒④顛倒其心，名為亂心；若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心亦名無心，性失壞故，如世間見心狂亂者便言此人是無心人，由狂亂心失本性⑤故。於此門中諸倒亂心，名無心地；若不亂心，名有心地。

　　生不生建立者，八因緣故，其心或生，或複不生，謂根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得⑥故、相違故、已斷故、已滅故、已生⑦故，心不得生；由此相違諸因緣故，心乃得生。此中若俱生因緣故，心便得生，名有心地；若遇不生心因緣故，心則不生，名無心地。

　　分位建立者，謂除六位，當知所餘名有心地。何等為六？謂無心睡眠位⑧、無心悶絕位⑨、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘依涅 ⑩界位，如是六位，名無心地。

　　第一義建立者，謂唯無餘依涅 界中，是無心地。何以故？於此界中，阿賴耶識亦永滅故。所餘諸位⑾，轉識⑿滅故，名無心地；阿賴耶識未永滅盡，於第一義非無心地。
　　注釋

　　①有心無心二地：此二地是本論根據修行人內在的思想心念的狀態的不同擬立的，有具體思想心念的運行就稱為有心境界，無具體思想心念的運行或思想心念顛倒混亂稱為無心境界。此二地內容僅佔本論卷十三中間小部分。

　　②一向：全、專、偏、始終。

　　③無尋無伺地中，除無想定並無想生及減盡定：無尋無伺地中，除無想定等，即除第四靜慮以上的部分；即實指第三靜慮以下的部分，包括第二、三靜慮。無想定，定心專注無想，厭背種種想。無想生，即生於無想處，即生於無想天處及無色界。滅盡定：入定滅盡一切心想。

　　④四顛倒：即將無常倒視為常，將苦倒視為樂，將無我倒視為有我，將不淨倒視為淨。

　　⑤狂亂心失本性：狂亂的心想使人本性喪失。佛家認為人心性本淨。

　　⑥未得：末得生緣，即未能生成的條件。

　　⑦已生：已生過，即生成了的已經謝滅。

　　⑧無心睡眠位：處在睡眠深重，第六識已不能運行的階段或地步。

　　⑨無心悶絕位：處在悶絕即死，第六識已不能運行的階段或地步。

　　⑩無餘依涅 ：身心都寂滅的涅 。無餘依，不依託有漏法，即阿羅漢厭身滅智。

　　⑾所餘諸位：指前文六位中除無餘依涅 界位之外的五位。

　　⑿轉識：即前七識。唯識家認為阿賴耶識是本體識，其他各識依本體識轉。



本地分——聞所成地第十譯文

　　已經說完有心地、無心地。

　　什麼是聞所成地？概略地說指對表述五明內容名身、句身、文身的無量差別，在具有能理解宣述的理義的智慧前提下，耳聽聞心領會，讀解誦習明記不忘；又對依寓在言語的理義內容的理解不顛倒，如此稱作聞所成地。

　　哪些稱作五明處？即內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。

　　什麼是內明處呢？應當知曉可以概略說由四種相狀確立：第一、從統攝一切諸佛言教的事相方麵加以確立，第二、從表述理義的種種名相概念差別方麵加以確立，第三、從佛道教義的基本範疇方麵加以確立，第四、從修道成佛所應知曉的種種教義方麵加以確立。……

　　如何從表述義理的種種名相概念差別方麵加以確立？略語說：

　　句、迷惑、戲論、住、真實、淨、妙、寂靜、性、道理、假施設、現觀。……

　　又次略語說：

　　思擇與現行、睡眠及相屬、諸相攝、相應、說、任持、次第。……

　　什麼是事物現象的次第？指六種次第：第一、十二緣起流轉的前後次第，第二、工巧作業成辦過程的先後次第，第三、宣講道義的次第，第四、隨種子自體諸方麵生成的次第，第五、六種現觀的次第，第六、修習入定的次第。……

　　已經講述了九種數的佛教應該知曉的教法係統內容。接著講述十種數的，指修習觀行的 碳耙磺寫Φ南窒螅 應當知道此觀行即諸解脫所作的成就。其他的 碳耙磺寫Φ耐耆 徹底解脫法，將在<攝事分>中加以詳細說明。

　　又有修習至無學境界的十種分支，應當知道這十種分支由五蘊統攝，五蘊即戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊。

　　如此已講述的十種數的佛教應該知曉的教法內容和前麵所講的佛教應該知曉的教法內容等，應當知道都是對佛道義理的範疇。

　　什是醫方明呢？應當知道此明的內容概略有四種，指的是觀察疾病相狀高明慧巧、診斷疾病根因高明慧巧、斷滅病人的疾病高明慧巧、使病癒者不再生病的方法高明慧巧。如此四種高明慧巧的詳細內容如經中所說，應當知曉。
　　原典

　　本地分中聞所成地①第十

　　已說有心、無心地。

　　雲何聞所成地？謂若略說於五明處名、句、文身無量差別②，覺慧③為先，聽聞領受，讀誦憶念；又於依止名身、句身、文身義中無倒解了，如是名為聞所成地。

　　何等名五明處？謂內明處④、醫方明處⑤、因明處⑥、聲明處⑦、工業明處⑧。

　　雲何內明處？當知略說由四種相：一由事施設建立相⑨，二由想差別施設建立相⑩，三由攝聖教義相⑾，四由佛教所應知處相⑿。……

　　雲何想差別施設建立相？ 扈弈顯唬

　　句⒀迷惑⒁戲論，住⒂真實淨妙，

　　寂靜性⒃道理⒄，假施設⒅現觀⒆。……

　　複次， 扈弈顯唬

　　思擇⒇與現行（21），睡眠及相屬（22），

　　諸相攝（23）相應（24），說（25）任持（26）次第（27）。……

　　雲何次第？謂六種次第：一流轉次第，二成所作次第（28），三宣說次第（29），四生起次第（30），五現觀次第，六等至次第。……

　　已說九種佛教所應知處（31）。次說十種，謂十 檀Γ 32），當知即諸解脫所作成就。餘解脫勝處 檀Γ 如<攝事分>當廣分別（33）。

　　又有十無學支（34），當知無學五蘊所攝，謂戒蘊（35）、定蘊（36）、慧蘊（37）、解脫蘊（38）、解脫知見蘊（39）。

　　如是已說十種佛教所應知處及前所說佛教所應知處等，當知皆是內明處攝。

　　雲何醫方明處？當知此明略有四種，謂於病相善巧、於病因善巧、於已生病斷滅善巧、於已斷病後更不生方便善巧。如是善巧廣分別義如經應知。
　　注釋

　　①聞所成地：通過聽受佛法獲得成就的境界。此地內容佔本論的捲十三後部分至卷十五。本地內容很豐富，突出體現了佛法的理性化。本注釋僅選取了小部分內容，約略顯示此地風貌。其中論及的五明並非佛家獨創，但佛家結合自己的需要作了創造性的發展和豐富。

　　②於五明處名、句、文身無量差別：對於體現（或表述）五明內容的名身、句身、文身（或名想或語言）的無量差別。

　　③覺慧：此處主要指理智，而不是指悟道或覺悟。

　　④內明處：內，特指佛教範疇內，以別於佛教外範疇。處，集中處，範疇。

　　⑤醫方明處：此處醫的廣義，意指一切苦痛，因而也涵蓋狹義的疾病診療。

　　⑥因明處：對論理的方法和邏輯軌範的明了掌握。通常說因明即佛教的邏輯學，此說不夠全麵。

　　⑦聲明處：相當於世俗語言學。

　　⑧工業明處：對工、農、商、營造、伎樂等一切工巧技藝的明了掌握。工，工巧；業，造作。此處工業非指近代的工業生產。佛家將咒術、佔相等也列入了工巧技一類。

　　⑨由事施設建立相：內明處的一種相狀從統攝一切諸佛言教的事相方麵加以確立。此類事，即言語應表述的對象事，本論述其事有三，即契經、調伏、本母。

　　⑩由想差別施設建立相：內明處的一種相狀從表述理義的種種名相概念差別方麵加以確立。想，或稱名想，即思惟藉以運行的概念範疇。

　　⑾由攝聖教義相：內明處的一種相狀從佛道教義的基本範疇方麵加以確立。聖教義即苦、集、滅、道、世出世法、究竟無學等。

　　⑿由佛教所應知處相：內明處的一種相狀從修道成佛所應知曉的種種教義方麵加以確立。

　　⒀句：表述現象和義理的種種範疇概念。

　　⒁迷惑：即關於四顛倒的表述詞。

　　⒂住：關於念住的表述辭。

　　⒃性：關於諸法性的表述詞，如自相、共相、假立相、因相、果相等。

　　⒄道理：關於諸緣起和如實觀察（觀想）的表述詞。

　　⒅假施設：關於借立諸名言概念表述唯法實相的詞。

　　⒆現觀：關於修道決定證理斷欲的表述詞。現觀，通過修道決定斷欲的理。特指六種現觀，即思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀。

　　⒇思擇：關於思惟抉擇方式的表述詞。

　　（21）現行：關於諸煩惱纏的表述詞。

　　（22）相屬：關於諸法互相係屬聯係的表述詞。

　　（23）諸相攝：關於萬有相狀的範疇劃分的表述詞，具體指十六種攝：即界攝（三界）、相攝、種類攝、分位攝、不相離攝、時攝、方攝、一分攝、具分攝、勝義攝、蘊攝、界攝（內外十八界）、處攝、緣起攝、處非處攝、根攝。

　　（24）相應：關於諸法種種相應關係的表述詞。

　　（25）說：關於各種言說的表述詞。

　　（26）任持：關於長養持住有情眾生方麵的表述詞。

　　（27）次第：關於諸法次第關係的表述詞。

　　（28）成所作次第：工巧作業成辦的先後次第過程，即先具有工巧智，次勤勉努力實務，再次利用器具操作，最後成辦。

　　（29）宣說次第：具體列為三步：一是圓滿次第（即全麵準確地述明義理），二是解釋次第（對義理的多方闡說解釋），三是能成次第（使宣說對象順利受持）。

　　（30）生起次第：隨種子自體諸法生成的次第。

　　（31）九種佛教所應知處：本論闡述佛教所應知處，是從一種數依次講到十種數的。

　　（32）十 檀Γ盒尷骯坌械 碳耙磺寫Φ姆āＪ 檀 即地、水、火、風、青、黃、赤、白八色 檀 及識 檀Α⒖ 檀Γ患匆朗そ庾饕猓 觀色等十法各週 桃磺寫ξ藜湎叮 故稱地 檀δ酥量掌 處等。

　　（33）餘解脫勝處 檀Γ 如攝事分當廣分別：查<攝事分>中並未說及餘解脫勝處 檀ΑＳ嘟饌咽ご 檀Γ 意即其他的 碳耙磺寫Φ耐耆 徹底解脫法。

　　（34）十無學支：無學（達到無須再學的至上境界）的十種分支，即正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智。

　　（35）戒蘊：此蘊包括正語、正業、正命。蘊，集合、範疇、係統。

　　（36）定蘊：此蘊包括正念、正定。

　　（37）慧蘊：此蘊包括正見、正思惟、正精進。

　　（38）解脫蘊：此蘊包括正解脫。

　　（39）解脫知見蘊：徹底解脫所具備的無上智係統。此蘊包括正智。
譯文

　　什麼是因明處呢？指對基本義理的思惟抉擇的各種方法軌範，這是哪些？略語說：

　　論體、論處所、論據、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法。

　　應當知曉這略語中概略說瞭如下的七種：第一、論理的一切言語形式和內容性質，第二、論理時所處的環境，第三、論理所具有的依據，第四、論理宣說所具有的說服力和感染力，第五、論理的失敗，第六、對是否參與立論的決定，第七、宣立理論大都要遵循的作法。……

　　什麼是論理所具有的依據？應當知曉依據有十種，指的是所樹立的理義的基本觀點有二種，能使基本觀點成立的論證方法有八種。

　　所樹立的理義基本觀點有這樣二種：一是基本觀點中的最高範疇，二是基本觀點中的最高範疇下的主要概念。

　　所樹立的理義基本觀點中的最高範疇，指的是相對宇宙人生的現象存在性，就樹立存在性的觀點；相對宇宙人生的現象非存在性，就樹立非存在性的觀點。

　　所樹立的理義基本觀點中最高範疇下的主要概念，指的是相對存在上性，就立存在上性的概念：相對非存在上性，就立非存在上性的概念；相對恆常不變性，就立恆常不變性的概念；相對變化不常性，就立變化不常性的概念。諸如此類有形質性、無形質性、能眼見性、不能眼見性，有對礙性、無對礙性，有漏性、無漏性，有造作因緣性、無造作因緣性，如此等無數的差別概念，應當知曉稱作所樹立的理義基本觀點中最高範疇下的主要概念。

　　能使基本觀點成立的論證方法有八種：第一、立宗；第二、辯明原因；第三、引用世間人們熟習的事物現象進行比喻；第四、用同類事物進行比喻，即同喻；第五、用異類事物進行比喻，即異喻；第六、現量；第七、比量；第八、遵循聖人的正確教誨認識事物。

　　所說的立宗，即依二種所成立之義，即依自性所成立義，攝受自宗所許品類差別，或者攝受本派所承認的宗。……

　　所說的辯因，為了成立所立的宗義，依據同喻、異喻、現量、比量和聖言量，建立順益所立宗義道理的言論。

　　所說的利用比喻，也是為了成立所立的宗義。利用因支所依據的其他許多世間熟習公認易曉的事物現象，進行比喻論述。

　　所說的同喻，就此事物相對其他事物來說，它們的相狀間輾轉存在少部分相似。……

　　所說的異喻，就此事物相對其他事物來說，它們的相狀間輾轉存在少部分不相似。……

　　所說的現量，有三種：一並非不是現見的，二不是已思，但應當思的，三不是對境界認知的錯亂謬誤。

　　並非不是現見的現量，又分為四種：各種感覺器官沒有破壞，作意心所法出現在麵前，使感知器官與感知對象境相對在同一地界；使處在上地的感知器官相對下地感知對象境的狀況；對象境界呈現麵前下存在障礙；對象境界相對人的感知不處在極遠難及的狀況。……

　　不是已思，但應當思的現量，又分有二種：第一種，思惟一開始思取對象境界，對象境界就成為思惟運行所依託的對象；第二種，設想各種境界相，這些境界就成為正運行的思惟的作用著落的對象。

　　第一種，指的是對於對象境界，思惟一開始思取它，它就成為思惟運行所依託的對象。如同高明的醫生開給病人藥，藥物的色、香、味、觸藥性齊全，發揮大勢力獲得良好療效顯示威德，應當知曉這藥的色、香、味、觸起效過程的藥性，一開始作用病人，就始終在療病過程中依賴病體顯示藥性的勢力威德。藥雖有大勢力威德，如果病未治愈，稱作思惟未來的；如果病已治愈，稱作思惟過去的。如此等類，就稱作思惟一開始思惟對象境界，對象境界就成為思惟運行所依託的對象。

　　第二種，指的是對於對象境界，設想出它們後，它們就成為正運行的思惟的作用著落的對象。例如修行人對地界思惟水、火、風界，如果是以地界思惟為基礎，思惟與地界聯係的水界，就在對地界思惟的過程中轉向思惟地界中的水界；如果是以對地界思惟為基礎，思惟與地界聯係的火界、風界，就在對地界思惟的過程中轉向思惟地界中的火界、風界。這些思惟中，對地界的思惟，就是設想出各種境界相來對這些境界思惟領取；地界相，就是設想出各種境界後思惟領取的過程依賴這些境界相；和以思惟地界為基礎的思惟過程一樣，以思惟水界或火界或風界為基礎來思惟其他界，應當知曉也是如此。……這些思惟中，設想各種境界相，這些境界就成為正運行的思惟的作用著落的對象，不是思惟過去，不是思惟未來。地等各界，對它們的思惟未達到理解地步，稱作思惟未來；如果已達到理解地步，稱作思惟過去。如此稱為不存在思惟過去和思惟未來的，對呈現麵前的對象境界本身進行的正常思量獲知。

　　不存在對境認​​知錯亂謬誤的、對呈現麵前的對象境界本身進行正常思量獲知，指的是或者五種，或者七種。五種的，指不存在五種對境認知錯亂謬誤。哪五種呢？第一、思想張冠李戴的錯亂謬誤，第二、對數量認知錯亂謬誤，第三、對形體認知錯亂謬誤，第四、對色彩認知錯亂謬誤，第五、對造作動態認知錯亂謬誤。七種的，指不存在七種對境認知錯亂謬誤。哪七種呢？指就前麵講述的五種和其他的二種普 檀嬖詰拇礪頤 誤共七種。其餘二種是哪些呢？第一、對前五種心生感受的錯亂謬誤，第二、對前五種生起執見的錯亂謬誤。……如果思惟不是如此對境認知的錯亂謬誤，就稱作對呈現麵前的對象境界本身進行正常思量獲知。……

　　所說的比量，指與思惟抉擇同起的，所有對過去、未來境界的思量獲知。這類思量獲知狀況有五種：一相比量，二體比量，三業比量，四法比量，五因果比量。

　　所說的相比量，指的是所知境界的相狀與其他境界相狀的相互聯係，或者由現在見到的境界相狀，或者由先前見到的境界相狀，推求得知與它們有聯係的境界。例如因為看見了幢柄就模擬推知有車；由於看見了煙就模擬推知有火；……由於見到有人具有如來微妙大丈夫好相、無上智慧、寂滅清靜、慈悲善行、神通自在，就推知他是應受世間眾生供養恭敬的、徹底覺悟的、具有覺知一切法義的無上智慧的如來；通過對某人老年相中顯出的幼年時所有相狀，就能推知某老人正是幼年的某人。如此等類，稱作相比量。

　　所說的體比量，指由見到某事物現象的體性模擬推知某事物現象的未見到的體性，或者由當前見到的某物一部分體性類比推知某事物的其餘的部分，例如以現知的類比推知過去的，或者以過去的類比推知未來的，或者以現在相近的事物類比推知遠的，或者以現在的模擬推知未來的。……如此等類，稱作體比量。

　　所說的業比量，指通過起作用的行動類比推知行動者的體性。如看見遠處的物沒有動搖，有鳥棲息上麵，就由這些事相類比推知那物是矮樹；如果有動搖等事相，就模擬推知那是人；……見有人側耳傾聽大聲音，就模擬推知那人耳聾……。

　　所說的法比量，指從某現像模擬推知與它相鄰近、相係屬的現象。例如屬於流變不常的現象，可以類比推知其中存在苦；因為這現象屬於苦，就可以類比推知其實本空不存在恆常主宰的我；……因為現象屬於有造作因緣範疇，就可以類比推知它有生成、保持、變異、消滅的現象；因為現象屬於無造作因緣的範疇，就可以類比擬推知它無生成、保持、變異、消滅的現象。如此等類，稱作法比量。

　　所說的因果比量，指以因與果境界輾轉相互類比推知。例如看見行走，就可以類比推知達到的其他地方；看見所達到的其他地方，就可類比推知之前的行走；……如看見有人在修習道法，就可以類比推知出家人修行所獲得的道果；如看見出家人修行所獲得的道果，就可以類比推知他如何修習道法。如此等類，應當知曉總的稱作因果比量。

　　這些稱作從已知境類比推知未知境界。

　　所說的聖言量，指佛自說的言教，或從佛聽聞後有所言說，或依佛法如理言說。這種思量獲知又有三種狀況：第一、不違悖佛及其弟子等聖人的言教，第二、能治伏一切煩惱，第三、不違悖萬有現象本相。……

　　問：一切事物現象自身成就本性，各自具有自身本性而存在著，又是什麼原因，使得人們要用言語形式建立表述事物現象本性的基本觀點呢？

　　答：為的是想使他人產生對所表述的事物現象本性的信心和理解，並不是為了生成諸事物現象的本性相狀。

　　問：為使所要樹立的理義基本觀點成立，為什麼先要立宗呢？

　　答：為的是顯揚標示自己所愛好樂意的宗之理義。

　　問：為什麼把辯因放在其次呢？

　　答：為的是想啟迪導引人們能循依現見事物體性抉擇一定道理，使他人接受所要樹立的理義基本觀點的緣故。

　　問：為什麼把引用世間人們熟習事物現象加以比喻放在其次呢？

　　答：為的是要顯示論證道理所依據的現見事物的緣故。

　　問：為什麼把同喻、異喻、現量、比量、正教等放在後麵說呢？

　　答：為的是要開啟明識展開論述因、喻這二種論證方法與各自的宗相違悖與否的智慧。又相違悖的狀況，原因有二種：第一、不決定。即因、喻不能使自宗成立，反而使他宗成立；第二、同所成。因、喻不是立、敵雙方共同承認的。不相違的情況也有二種：第一、決定。因、喻能使自宗成立；第二、異所成。因、喻二支，立、敵雙方共同承認。那相違的，對於自己所立的宗來說，不能成為量，所以不能叫做量。所說的不相違，對於所要立的宗來說，可以成為正確的量，所以叫做量。

　　這一切，就稱為論理的依據。

　原典

　　雲何因明處？謂於觀察義①中諸所有事。此複雲何？ 扈弈顯唬

　　論體②論處所③，論據④論莊嚴⑤，

　　論負⑥論出離⑦，論多所作法⑧

　　當知此中略有七種：一論體性，二論處所，三論所依，四論莊嚴，五論墮負，六論出離，七論多所作法。……

　　雲何論所依？當知有十種，謂所成立義有二種，能成立法有八種。

　　所成立義有二種者：一自性⑨，二差別⑩。所成立自性者，謂有，立為有；無，立為無⑾。

　　所成立差別者，謂有上，立有上；無上，立無上；常，立為常；無常，立無常。如是有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，如是等無量差別門，當知名所成立差別。

　　能成立法有八種者：一立宗⑿，二辯因⒀，三引喻⒁，四同類⒂，五異類，六現量⒃，七比量⒄，八正教⒅。

　　立宗者，謂依二種所成立義⒆，各別攝受自品所許⒇，或攝受論宗（21）。……

　　辯因者，謂為成就所立宗義，依所引喻、同類、異類、現量、比量及與正教建立順益道理言論（22）。

　　引喻者，亦為成就所立宗義，引因所依諸餘世間串習共許易了之法比況言論。

　　同類者，謂隨所有法望所餘法，其相展轉少分相似（23）。……

　　異類者，謂所有法望所餘法，其相展轉少不 嗨啤 ……

　　現量者，謂有三種：一非不現見（24），二非已思應思（25），三非錯亂境界（26）。

　　非不現見現量者，複有四種，謂諸根不壞、作意現前、相似生（27）故，超越生（28）故，無障礙故，非極遠故。……

　　非已思應思現量者，複有二種：一 u取便成取所依境（29），二建立境界取所依境（30）。

　　u取便成取所依境者，謂若境，能作 u取便成取所依止。猶如良醫授病者藥，色、香、味、觸皆悉圓滿，有大勢力成就威德，當知此藥色、香、味、觸， u取便成取所依止（31） 。藥之所有大勢威德，病若未癒名為應思；其病若愈名為已思。如是等類（32），名 u取便成取所依境。

　　建立境界取所依境，謂若境，能為建立境界取所依止。如瑜伽師於地思惟水、火、風界，若住於地思惟其水，即住地想，轉作水想（33）；若住於地思惟火、風，即住地想，轉作火、風想。此中地想，即是建立境界之取；地者，即是建立境界取之所依。如住於地，住水、火、風，如其所應，當知亦爾（34）。……此中建立境界取所依境，非已思惟，非應思惟。地等諸界，解若未成，名應思惟（35）；解若成就，名已思惟（36）。如是（37）名為非已思應思現量。

　　非錯亂境界現量者，謂或五種、或七種。五種者，謂非五種錯亂境界。何等為五？一想錯亂，二數錯亂，三形錯亂，四顯錯亂，五業錯亂。七種者，謂非七種錯亂境界。何等為七？謂即前五及餘二種 絛寫礪遙 38）合為七種。何等為二？一心錯亂，二見錯亂。……若非如是錯亂境界，名為現量。……

　　比量者，謂與思擇俱，已思應思所有境界。此複五種：一相比量，二體比量，三業比量，四法比量，五因果比量。

　　相比量者，謂隨所有相狀相屬，或由現在，或先所見，推度境界。如見幢故比知有車；由見煙故比知有火；……以具如來微妙相好、智慧、寂靜、正行、神通，比知如來應（39）等正覺（40），具一切智（41）；以於老時見彼幼年所有相狀，比知是彼。如是等類名相比量。

　　體比量者，謂現見彼自體性故比類彼物不現見體，或現見彼一分自體比類餘分，如以現在比類過去，或以過去比類未來，或以現在近事比遠，或以現在比於未來。……如是等類名體比量。

　　業比量者，謂以作用，比業所依。如見遠物無有動搖，鳥居其上，由是等事比知是杌；若有動搖等事，比知是人……高聲側聽，比知是聾……。

　　法比量者，謂以相鄰相屬之法，比餘相鄰相屬之法（42）。如屬無常，比知有苦；以屬苦故，比空無我；……屬有為故，比知生、住、異、滅之法；屬無為故，比知無生、住、異、滅之法。如是等類，名法比量。

　　因果比量者，謂以因果展轉相比。如見有行，比至餘方；見至餘方，比先有行。……若見修道，比知當獲沙門果證；若見有獲沙門果證，比知修道。如是等類，當知總名因果比量。

　　是名比量。

　　正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。此複三種：一不違聖言，二能治雜染，三不違法相（43）。……

　　問：若一切法自相成就，各自安立己法性中，複何因緣，建立二種所成義耶（44）？

　　答：為欲令他生信解故，非為生成諸法性相（45）。

　　問：為欲成就所成立義，何故先立宗耶？

　　答：為先顯示自所愛樂宗義故。

　　問：何故次辯因耶？

　　答：為欲開顯依現見事決定道理，令他攝受所立宗義故。

　　問：何故次引喻耶？

　　答：為欲顯示能成道理之所依止現見事故。

　　問：何故後說同類、異類、現量、比量、正教等耶？

　　答：為欲開示因、喻二種相違不相違智（46）故。又相違者，由二因緣：一不決定故，二同所成故。不相違者，亦二因緣：一決定故，二異所成故。其相違者，於為成就所立宗義不能為量（47），故不名量；不相違者，於為成就所立宗義，能為正量，故名為量。

　　是名論所依。
　　注釋

　　①觀察義：對於基本義理（或基本原理）的思惟抉擇。

　　②論體：即論體性，指一切論理的言語形式和內容性質。從形式看，包括一切言說方式，音詞載體；從內容看，有的真實有義利可學，有的非真實無義利不宜學等。

　　③論處所：論理時所處的環境，此處環境主要指不同的人眾場境，如大眾、王家、賢哲、婆羅門等。

　　④論據：即論所依，即論理所具有的依據。其實指的是論證的過程及方式，與通常聽說的論據有所差異。

　　⑤論莊嚴：論理宣說所具有的說服力、感染力。對此佛家有很細致的要求，從立意、邏輯（如前後法義相符不散）到言詞（如不用方言俚詞用世間共同詞、巧妙雄壯、言詞柔軟如對善友）、情態（如心無憂懼、麵無怖色）等都有規定。

　　⑥論負：即論墮負，意即與人論理失敗。墮負，被人攻破墮在負處落在別人後。佛家為立論取勝，對立論失敗的條件、原因、表現有精細的分析，耐人尋味。

　　⑦論出離：決定是否參與立論。立論者處在眾人中，應不應該立論宣說要視自己理論是否有益公眾、公眾是否能接受、自己論理是否善巧有效而定，如無益公眾、公眾不能接受、自己無力服人便退出辯理，即出離。

　　⑧論多所作法：宣立理論大都要遵循的作法。論莊嚴中有三條屬於此類，即一善自他宗（對彼此論都明了，能談論一切法），二勇猛無畏（在一切人眾中能談論無畏），三辯才無竭（論理充足，能答辯一切問難）。

　　⑨自性：意即根本體性。此指基本觀點中的最高範疇。

　　⑩差別：指基本觀點中最高範疇下屬的主要概念或下級範疇，或分支。

　　⑾謂有，立為有；無，立為無：有和無是古印度佛教哲學與其他哲學論理中抽像出的最高範疇，並由此派生出一係列概念，用以對宇宙人生萬有現象進行哲學概括。注意，有、無用於概括相對的兩極或相反的兩麵，不能簡單理解為存在與否或肯否，可譯為存在性、非存在性或空無性。

　　⑿立宗：因明中的第一支，即論題。

　　⒀辯因：使宗得以成立的原因或理由。

　　⒁引喻：引用世間人們熟習的事物現象加以比喻，增強人們對所樹立的基本觀點的理解。

　　⒂同類：即同喻，喻與因的屬性類同。

　　⒃現量：對呈現在麵前的對象境界本身進行正常的思量。現，現在麵前，現行。量，即量知，對境思量即思惟判斷。現量可以簡譯為對現境思量。現量與比量都是講的思惟方式，佛家強調在論證過程中要注重思惟方式，達到論證無誤有力。

　　⒄比量：即推理，從已知推論未知。

　　⒅正教：即正教量，又稱為聖言量，遵循佛說教義對境思量。

　　⒆二種所成立義：即前麵所說的自性及差別。

　　⒇各別攝受自品所許：論者各自接受樹立本宗派所依屬的基本觀點或立場。自品所許，自宗所許品類差別，即有、無、有為、無為等。

　　（21）攝受論宗：即攝受自宗所許品類差別。

　　（22）建立順益道理言論：建立有助於基本觀點的論述，即展開論述基本論點。

　　（23）隨所有法望所餘法，其相展轉少分相似：隨所有諸事物現象相對其他的事物現象，它們的相狀間輾轉存在少部分相似聯係。展轉，互相間，或遞次間。

　　（24）非不現見：即現見，不存在不現見。佛家認為境界呈現在麵前，人要能對它進行量知還必須具備一些條件，如境界呈現在人的感知前不受障蔽，人的感知器官不壞，人的思量已調動等。

　　（25）已思應思：已思，思惟過去的或已知的；應思，思惟未來的或未知的。現量中不能存在這兩種狀況。

　　（26）錯亂境界：對境界認知的錯亂謬誤。錯亂狀況有七種，㈠想錯亂，將此想成彼；㈡ 數錯亂；㈢形錯亂；㈣顯（顏色）錯亂；㈤業錯亂；㈥心錯亂，指對以上五錯亂產生感受；㈦見錯亂，在以上五種錯亂上起執見。

　　（27）相似生：人受生得以根、境相對在同一界地。這是佛教界地概念，三界眾生，各界眾生的根隻有對自己所處界的境才可成立現量，如欲界人的根對色、無色界的境就無法現見。

　　（28）超越生：受生得以處在上地根對下地境。佛家處在上地的眾生，他的諸根麵對下地的境界可以形成現量。

　　（29） u取便成取所依境：思惟一開始思取境界，境界就成為正運行的思惟的作用著落的對象，或境界就成為思惟的運行所依託的對象。這是在描敘一般現量思惟的相狀，它既不是已思，又不是應思，而是正思或現思。取所依境，思惟領取托境生。

　　（30）建立境界取所依境：這種狀況出現在修三摩地人的思惟現像中。

　　（31）此藥色、香、味、觸， u取便成取所依止：藥色、香、味、觸一開始被病人服用，便作用病人發生病情變化，如同思惟 u取便成取所依止。

　　（32）如是等類：不包括病若愈、病未癒。

　　（33）若住於地思惟其水，即住地想，轉作水想：瑜伽師修三摩地如以對地境界思惟為基礎，思惟與地聯係的水界，就在對地思惟的過程中轉而思惟地境中的水界。此中地、水即大種。

　　（34）如住於地，住水、火、風，如其所應，當知亦爾：如同住於地思惟水、火、風，住水、火、風相應思惟其他各界，也是這樣。

　　（35）地等諸界，解若未成，名應思惟：對地、水、火、風四大界的思惟未達到理解地步，稱作應思惟即思惟未來。

　　（36）解若成就，名已思惟：已達到理解地步，稱作已思惟即思惟過去。

　　（37）如是：如此。其中不包括解若未成和解若成就。這兩種情況均非取所依境的現量。

　　（38）二種褊行錯亂：指心錯亂、見錯亂對五種具體錯亂起錯亂的感受和見解，所以稱作偏行，即普遍性運行。

　　（39）應：應供，應受眾生供養恭敬。

　　（40）等正覺：無上、徹底覺悟。

　　（41）一切智：即佛智，覺知一切法義的無上智慧。

　　（42）以相鄰相屬之法，此餘相鄰相屬之法：通過相鄰近的法、相係屬的法，推知其他相鄰近的法、相係屬的法。相鄰，義相近，如無常、無我等。相屬，互相係屬引生，如生、老等。其實此二句義宜表述為通過某法可以推知與它相鄰相屬的法。

　　（43）不違法相：不違悖萬法本相。宇宙萬有，有的有相，有的無相，有的有常，有的有斷等等相，即法相。不把法本相作相反見，即不違法相。

　　（44）複何因緣，建立二種所成義耶：既然各事物現象自身成就本性，並不是由人的名想左右它們的本性，那麼又因為什麼，人們要用言語形式建立表述事物現象本性的基本觀點呢？

　　（45）非為生成諸法性相：佛家此處認為言論並不能生出事物現象，隻是對本來存在的事物現象進行表述。但唯識家認為一切事物現象由阿賴耶識變現生成。

　　（46）開示因、喻二種相違不相違智：開啟明識展開論述、比喻引證這二種論證方法與各自宗派的基本觀點相違悖或不相違悖的智慧。因，辯因。喻，引喻。相違不相違，與宗義相悖不相悖。同類、異類可立相違不相違，現量、比量、正教量則給以辯識相違不相違的智慧。相違，對所立的宗義不順益。

　　（47）於為成就所立宗義不能為量：在成就要樹立的宗義的過程中，不能對境正確量知。意即在努力使宗基本觀點成立的論證中，因、喻二種因為與宗基本觀點相違悖，不能成為對境的正確思惟抉擇。



本地分——思所成地第十一譯文

　　已經說完聞所成地。

　　什麼是思所成地？應當知曉概略說由三種相狀確立：第一、由於心性本來清淨，第二、由於思惟抉擇觀想事理，第三、由於思惟抉擇佛教箴言、偈頌中表述的種種義法。

　　什麼是心性本來清淨？應當知曉指九種相狀：第一、指如有一人，在獨處空閑時，精細思惟契合他聽受的、研究通達的關於眾事物現象的道理；第二、遠離一切不應思量議論的事理，對應思惟的事理加以精細思惟：第三、能善於通曉小乘言教、大乘言教：第四、凡進行思惟，都依據事理本身內容，不是依據表述事理內容的文詞；第五、知曉佛法不多，但對它深信理解，知曉佛法不多卻能以正智慧思惟悟道；第六、對此正思惟反複加強鞏固；第七、由此正思惟通曉理義作出正確抉擇；第八、在此正思惟成就上繼續思惟不退失；第九、能使正確思惟終獲成就，不中途厭倦畏縮、退怯。由於有此九種相狀，就稱作心性清淨的善性非煩惱的思惟。

　　什麼是思惟抉擇觀想事理？指善於思惟抉擇所觀想的事物現象的根本理義。哪些稱為所觀想的事物現象的根本理義？指對事物現象的存在性，能明識存在的相狀；對事物現象的非存在性，能明識非存在的相狀。這樣就稱作所觀想的事物現象的根本理義。

　　哪些稱為所觀想的事物現象的存在性？應當知曉屬於此性的略說有五種：第一、事物現象自身存在的具體相狀，第二、事物現象間存在著的共性相狀，第三、由非實指性的抽象言詞表述的事物現象屬性或關係的相狀，第四、作為​​原因的事物現象存在著的相狀，第五、作為結果的事物現象存在著的相狀。……

　　哪些稱為所觀想的事物現象的非存在性？應當知曉屬於此性的相狀也有五種：第一、未生的未來的事物現象還不存在，第二、已滅的過去的事物現像已不存在，第三、諸事物現象間相對形成的相違相狀，第四、事物現象的相狀本性空無，第五、畢竟不存在的事物現象。……

　　還有五種事物現象的存在性，五種事物現象的非存在性。

　　哪些稱為五種事物現象的存在性？第一、圓成實相的存在性，第二、依他起相的存在性，第三、遍計所執相的存在性，第四、各事物現象的種種不同屬性的相狀的存在性，第五、不能用言語表述的事理相狀的存在性。其中，第一種是關於事物現象的真實義的相狀，第二種是由因緣產生的現象相狀，第三種是假借人為的名言概念設立的種種不同相狀，第四種是種種不同相狀所依託的體相同一相狀……第五種因為由四種不能用言語述明的相狀構成，所以稱作不可說相：第一、因為不存在真實所以不能用言語述明，指人相對於和合形成他的五蘊，不能說成是相異還是不相異：第二、因為理義很深奧所以不能用言語述明，指不能由言語表述的性相不能思量議論，例如與真如理體同一的如來法身不能思量議論，諸佛的境界、如來滅後的有無不能宣說；第三、因為能引發無利益義所以不能用言語述明，指引發無利益義的事物現像不能引發教法理義清淨事業，諸佛世尊即使證得也不宣說；第四、由於是一切事物現象的真實理體相在一切事物現像中存在，所以不能用言語述明，指的是真如理體相對於眾意念相等相，不能宣說為相異或不相異性。

　　哪些稱為五種事物現象的非存在性？第一、圓滿成就的真實義相本是遠離妄執相的空性，第二、依賴各種因緣產生的事物現象自身實生的體相本不存在，第三、普 痰毓巰脛疵暈 實在的諸事物現象相狀本非實在，第四、依識確立由名言表示的各事物現象種種性相原本非真實存在，第五、由語言表述的事物現象相狀原本非真實存在。
　　原典

　　本地分中思所成地①第十一

　　已說聞所成地。

　　雲何思所成地？當知略說由三種相：一由自性清淨故②，二由思擇所知故，三由思擇諸法故。

　　雲何自性清淨？謂九種相應知：一者、謂如有一，獨處空閑，審諦思惟如其所聞、如所究達諸法道理③；二者、遠離一切不思議處④，審諦思惟所應思處⑤；三者、能善了知默說⑥、大說⑦；四者、凡所思惟，唯依於義，不依於文；五者、於法少分，唯生信解，於法少分以慧觀察；六者、堅固思惟；七者、安住思惟⑧；八者、相續思惟；九者、於所思惟能善究竟，終無中路厭怖退屈。由此九相，名為清淨善淨思惟。

　　雲何思擇所知？謂善思擇所觀察義。何等名為所觀察義？謂於有法⑨，了知有相；於非有法⑩，了知無相，如是名為所觀察義。

　　何等名為所觀有法？當知此法略有五種：一自相有法⑾，二共相有法⑿，三假相有法⒀，四因相有法，五果相有法。……

　　何等名為所觀無法？當知此相亦有五種：一未生無，二已滅無，三互相無⒁，四勝義無⒂，五畢竟無⒃。……

　　複有五種有性，五種無性。

　　何等名為五種有性？一圓成實相⒄有性，二依他起相⒅有性，三 碳撲 執相有性⒆，四差別相有性⒇，五不可言說（21）相有性。此中，初是勝義相，第二是緣生相相，第三是假施設相，第四是不二相（22）……，第五由四種不可說故，名不可說相：一無故不可說，謂補特伽羅於彼諸蘊（23），不可宣說若異不異；二甚深故不可說，謂離言法性不可思議（24），如來法身不可思議（25），諾佛境界、如來滅後若有若無（26）等不可宣說；三能引無義（27）故不可說，謂若諸法非能引發法義梵行（28），諸佛世尊雖證不說；四法相法爾之所安立（29）故不可說，所謂真如於諾行等，不可宣說異不異性（30）。

　　何等名為五種無性（31）？一勝義相無性（32），二自依相無性（33），三畢竟自相無性（34），四無差別相無性（35），五可說相（36）無性。
　　注釋

　　①思所成地：思惟抉擇成就的境界。此地內容即本論的捲十六至十九。

　　②由自性清淨故：由於心性本來清淨從而思惟有成就。

　　③審諦思惟如其所聞、如所究達諸法道理：精細思惟契合他聽受的、研究通達的諸法道理。

　　④遠離一切不思議處：意即對錯亂邪執不迷念想，以免生惑染性致使清淨心性受汙。

　　⑤審諦思惟所應思處：對應思惟的事理諸法加以精細思惟。

　　⑥默說：小乘言教，通常說的不了義。

　　⑦大說：大乘言教，通常說的了義。

　　⑧安住思惟：由此正思惟了知理義作出正確抉擇。

　　⑨有法：事物現象的存在性。

　　⑩非有法：即無法，事物現象的非存在性。

　　（11）自相有法：諸事物現象自身存在著的具體相狀。

　　（12）共相有法：諸事物現象間存在著的共性相狀。如一切行無常性相、一切有漏行皆苦性相等。

　　（13）假相有法：由非實指性的抽象性的言詞對事物現象相狀屬性或關係的表述。例如舍、生、住、無常等，如不配屬主體就不能顯示事物相狀，隻有配屬事物主體才能使人知某種事物相狀。如瓦缽破，稱缽舍、瓦片生。舍、生配屬主體，表述的相狀使人可曉；僅僅說舍、生，人們無法曉知缽破相狀。又舍、生不限定某一主體，它們可以表述許多事物的轉化，如食物被吃掉，就食物言是捨；便穢由此產生，就便穢言就生。所以舍、生之類的表述相對於實指性的表述，稱作假相有法。

　　（14）互相無：如有色與無色、明與無明等事物現象間的相違相狀。

　　（15）勝義無：事物現象相狀本性是無。勝義，關於事理真實的法義，此處意即就事理真實義言是無。

　　（16）畢竟無：世上不存在的人為臆造的相狀，諸如石女兒、兔有角之類。

　　（17）圓成實相：也作圓成實性、成就相、圓成實自性。法相唯識對圓成實相的本性表述為無自性；但無著、世親從有宗義的中道觀對圓成實相的本性表述為實有，對其他相表述為假有。

　　（18）依他起相：也作依他起性、依他起自性、他根性等，指一切事物現象必須依託其他的各種因緣和合才能生起。佛家認為這種相狀不是事物現象自身實生的，如無其他因緣就不可能存在，因而是假有，不是實有。

　　（19）褊計所執相有性：普 痰毓討吹厝銜 是實在的諸事物現象相狀的存在性。 碳撲 執相，又作 碳撲 執性、偏計所執自性、普觀察性等。佛家認為偏計所執相，是經 碳埔悅 言概念表示的事物現象相即依諸識現，並非事物現象本相；又 碳撲 執不明事物現象依托因緣和合生即依來緣起，所以稱 碳撲 執相的有性為假有。

　　（20）差別相有性：如生、老、住、無常、苦、空、無我等種種不同屬性的相狀的存在性。

　　（21）不可言說：又作不可說、不可宣說等，意即不可能用言語明確描述的，往往指空無、甚深、無上的事理境界。

　　（22）不二相：種種不同相狀所依託的體相同一不二。例如生、​​老、住、無常、苦、空、無我等法相狀都依托眾生體相，也就是說同一眾生都具有生等不同相狀。

　　（23）補特伽羅於彼諸蘊：佛家常將眾生說成是五蘊（色、受、想、行、識）身，以表明來生身原是五蘊假合虛幻不實。

　　（24）離言法性不可思議：不能由言語表述的事理性相是不可思量議論的，佛家對非常玄妙深奧的理義往往形容為不可思議，常用否定式表述法加以表述，或乾脆不加以表述。

　　（25）如來法身不可思議：如來法身同一永恆真實的真如理體，無相無二相唯實相法界，所以不可思量議論；

　　（26）如來滅後若有若無：佛家認為如永滅後生死、涅 二俱不住，不住生死若無，不住涅 若有，如此亦有亦無、非有非無，不可宣說，

　　（27）無義：無利益之義，意即其內容與人的利益沒有什麼關係。

　　（28）若諸法非能引發法義梵行：那些引無義的諸事物現像不能引發教法理義清淨事業。這些引無義法指器世間、不可記（無善惡性）的事等。

　　（29）法相法爾之所安立：諸法真實的理體相在諸法中的存在方式。法相，即一切法。法爾，指諸法的總相，即法界，即諸法真實理體。

　　（30）真如於諸行等，不可宣說異不異性：真如也即法界，法界即諸法總相，一即一切，一切即一，所以不能加以區別。

　　（31）無性：此無性與前麵的五種有性相對。

　　（32）勝義相無性：即圓成實相勝義無性，即圓成實相無自性。

　　（33）自依相無性：即依他起生相無自性。自依相，依緣生的事物現象自身體相。

　　（34）畢竟自相無性：即偏計所執相無自性性，意即普 坦討吹厝銜 是實在的諸事物現象相狀本非實在。畢竟自相，非偏計所執相而是事物現象自身實在相。

　　（35）無差別相無性：此相無性是針對差別相有性的。

　　（36）可說相：落入由名言概念表述的相，隻是假名、戲論，並非真實。

　　以上的五有相、五無相，既講了各種形式的現象相存在著，又講了各種形式的現象相的無自性，或非真實性或作為真實的空性。

譯文

　　什麼是思惟抉擇佛教箴言、偈頌中的種種義法？這又有二種應當知曉：第一、思惟抉擇佛經箴言中的種種義法，第二、思惟抉擇偈頌中的種種義法。

　　思惟抉擇佛經箴言中的義法將在<攝事分>和關於菩薩的經典教授內容中詳說。

　　思惟抉擇偈頌中的種種義法又有三種：第一、確立偈頌中蘊含的最高真實理義，第二、確立偈頌中蘊含的關於戒、定、慧學趣的理義，第三、確立偈頌中蘊含的種種教法要義及種種相關理趣。……

　　現在確立偈頌中蘊含的種種教法要義及種種相關理趣，如頌說：

　　身、語、意所有方麵的，一切世間的惡行都莫作；堅持正確識知斷離眾欲，莫親近能引致無利益義的苦。

　　現此頌中說到的惡，指種種惡行，一切種類、一切因緣、一切處所所有的惡行都不應作。什麼是一切種類的惡行都不作呢？指身體、言語、意念的種種惡都不作。什麼是一切因緣的惡都不作呢？指由貪欲、 _恚、癡迷所生發的眾惡始終都不作。什麼是一切處所的惡都不作呢？指無論在依托眾生事的處所還是非依托眾生事的處所眾惡都不作。

　　什麼是堅持識知遠離眾欲？指由於斷離有情事的慾念和斷離煩惱的慾念。什麼是斷離有情事的慾念？指如有一人，在守持如來證得的真正教法的戒律中，獲得對佛法的信心，深知居家的有情生活苦對自己的困擾壓抑像牢獄，思求脫離此苦，經常說起此心，甚至在對佛法信心的支配下，舍離居家的生活，出家修行；然而沒有永遠斷離欲貪，如此稱作斷離有情事的慾念。什麼是斷離煩惱的慾念？指那人既然出家了，為使他斷離一切欲貪無餘存。……

　　哪些稱作引致無利益義的苦？指如果眾沙門或婆羅門中有一人，作出使自己痛苦的行徑，在現實生活中用種種苦行自我逼迫使自己極度痛苦，使自己全身處處受痛而苦惱，自以為自己現今因為已經受了現實生活苦行的逼迫惱心，所以能解脫將來要受的苦。那人雖企求解脫的事，自我煎逼，但是至終也不能獲得解脫，反而招受更大的損害惱心事，如此稱作引致無利益義的苦。眾聖弟子能對如此承受極度苦行導致自身痛苦的能引致非聖的無利益的苦行法正確認知，遠遠避開它，不親它，不近它，也不承受它那樣的苦行事。

　　其次，現對上麵所說的理義略展開闡述。怎樣略加闡述？指諸有情眾生有二種成就結果：第一、不斷努力精進覺知更多佛道獲得結果，第二、抉擇斷欲契合真理獲取正果。

　　不斷努力精進覺知更多佛道獲得結果，指修習歸往離欲的善途。抉擇斷欲契合真理獲取正果，指情愛消盡，遠離欲貪，寂滅煩惱，獲得涅 。能成就這二種結果和斷絕對這二種結果的障礙，這就稱作略加闡述的理義。如果有人在一切種類、一切因緣、一切處所不作惡行，他就能斷絕對精進覺知佛道獲得結果的所有障礙，也能做到精進覺知佛道獲得結果：如果有人能決定遠離極度的欲樂和承受極度苦行導致自身痛苦，他就能斷絕對抉擇斷欲契合真理獲取正果的所有障礙，也能做到抉擇斷欲契合真理獲取正果，應當知曉這些就稱為其中的略加闡釋的理義。
　　原典

　　雲何思擇諸法？此複二種應知：一思擇素咀纜①義，二思擇伽他②義。

　　思擇素咀纜義，如<攝事分>及菩薩藏教授中當廣說。

　　思擇伽他義複有三種：一者建立勝義伽他③，二者建立義趣義伽他④，三者建立體義伽他⑤。……

　　今當建立體義伽他，如頊言：

　　於身語意諸所有，一切世間惡莫作；

　　由念正知離諸欲，勿親能引無義苦。

　　今此頌中所言惡者，謂諾惡行，於一切種⑥、一切因緣、一切處所所有惡行皆不應作。雲何於一切種不作惡耶？謂由身、語、意不造眾惡故。雲何於一切因緣不作惡耶？謂由貪、 _、癡所生諸惡終不造作故。雲何於一切處所不作惡耶？謂依有情事處及非有情事處不造眾惡故。

　　雲何由念正知⑦遠離諸欲？謂斷事欲⑧及斷煩惱欲故。雲何斷事欲？謂如有一，於如來所證正法毗奈耶⑨中，得清淨信⑩，了知居家迫迮猶如牢獄⑾，思求出離，廣說乃至由正信心舍離家法，趣人非家；然於欲貪猶未永離，如是名為斷除事欲。雲何斷煩惱欲？謂彼既出家已，為令欲貪無餘斷故。……

　　何等名為引無義苦⑿？謂如有一若諸沙門或婆羅門，行自苦行⒀，於現法中以種種苦自逼自切，週 躺漳眨 自謂我今由現法苦所逼惱故，解脫當苦。雖求是事，而自煎逼，彼於此事終不能得，然更招集大損惱事，如是名為引無義苦。諾聖弟子能於如是受用自苦行邊⒁能引非聖無義苦法善了知己，遠而避之，不親，不近，亦不承事。

　　複次，今當略辯上所說義。雲何略辯？謂諸有情有二種滿：一增上生⒂滿⒃，二決定勝滿。

　　增上生滿者，謂往善趣。決定勝滿者，謂愛盡，離欲，寂滅涅 。於此二滿及與障礙⒄能斷能證，是名略義。若於一切種、一切因緣、一切處所不作惡行，彼便能斷增上生滿所有障礙，亦能證得增上生滿；若於受用欲樂行邊及於受用自苦行邊決定遠離，彼便能斷決定勝滿所有障礙，亦能證得決定勝滿，當知是名此中略義。
　　注釋

　　①素咀纜：sutra，又作修多羅，意即箴言，往往指佛經或佛經中釋迦牟尼佛之言。

　　②伽他：agada，又作伽陀，意即頌、偈頌。

　　本論對思擇諸法的論述非常特殊，在論述思擇伽他義中，通例是先引用經典中的偈頌，然後對偈頌逐句闡釋，在闡釋中將傳統義與本論唯識係統理論融通起來，從而達到對本論有關理義的展開論述。

　　③建立勝義伽他：本論引用了一首長頌，加以閘釋，論述從無我義導向解脫煩惱證入有餘、無餘依涅 的佛法理義。因頌、釋太長，本注譯未選。

　　④建立義趣義伽他：本論引用了一首長頌，加以闡釋，論述了三學（戒、定、慧）攝一切學的理義。因頌、釋太長，本注譯未選。意趣，作意趣向、行趣向。

　　⑤建立體義伽他：此處體、義是對上麵勝義、意趣義的補充。本體、義伽他共列有十四種內容。體伽他十三種，各引頌加釋；義伽他二十七種，各引頌加釋。義伽他二十七種合為一種，與體伽他十三種合為十四種。本注譯僅選體伽他中的第一種，以見思擇伽他義部分論述的一般體例風格。體，此處指對佛教法要的宣說。義，法要展開引申出的理趣。

　　⑥一切種：一切種類，一切方式，此指身、語、意諸方式。

　　⑦念正知：修四念住得以正確了知（或認知）。

　　⑧斷事欲：斷除有情事的慾念；隻是在有情的事上斷了，並末永斷煩惱。

　　⑨毗奈耶：vinaya，即戒律、戒。

　　⑩清淨信：善信，對佛法清淨的信仰。

　　⑾居家迫迮猶如牢獄：居家生活給人的困擾壓抑如同牢獄。

　　⑿引無義苦：引發對人無利益義的苦。

　　⒀行自苦行：即修苦行。

　　⒁邊：際、端、到極點。

　　⒂生：生道，逐漸覺知佛道。

　　⒃滿：成就彼果。

　　⒄障礙：此指對增上生滿和決定勝滿的障礙。



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