簡明成唯識論白話講記　于凌波居士 2/2 - Lotus Amita

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簡明成唯識論白話講記　于凌波居士 2/2

2022/12/28 04:45

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第五篇廣釋所變釋違理難釋違教難唯識實性

（頌文第十七頌至第二十五頌）

第一章正辯唯識

論文一：已廣分別三能變相，為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。

講解：前面已把三能變相的八個識，和八識自體，以及見、相二分為自體所變，自體為見、相二分所依，都詳細的講過了。然而怎樣知道依識所變的假我假法，不是另外實有的東西呢？三十頌的頌文答曰：「是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」意思是說：世間萬法，都是由八識的自體分，轉變出來能分別的見分，和所分別的相分。由此見、相二分的原故，而有所謂宇宙人生。由此可知，所謂我相、法相，都是假有不實，因為這一切都是睢識所變的。

論文二：論曰：是諸識者，謂前所說，三能愛識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分說名分別，能取相故；所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變，皆定非有，離能所取無別物故。非有實物離二相故。是故一切有為、無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。

講解：論上說：是諸識這句話，就是前面所說的三能變識及其心所有法。都能變似見分和相分，所以安立轉變之名。所變的見分名叫「分別」，因為它能執取相分；所變的相分名叫「所分別」。因為它是被見分所執取的境相。由於這種正理，我人所執的實我、實法，離開了識所變的見、相二分，決定都不存在。

因為離開了能取的見分和所取的相分，就沒有別的東西存在了。並不是有個實在的東西能夠離識而有。因此，世間萬法，無論是有為、無為、若實、若假，都不能離識而別有。「唯」字是遮除離能變識外的實有我、法，所以名叫「唯識」：並不是連不離識的心所，和無為真如等法都遮除了，才名叫唯識。

論文三：或轉變者，謂諸內識轉似我法，外境相現。此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執境，名所分別，即所妄執實我法性。由此分別，變似外境假我法相。彼所分別，實我法性決定皆無，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊，唯識義成，契會中道。

講解：這是另一種解釋。轉變，就是由三能變的內識，轉變出但有我、法的外境顯現，這能轉變的識就稱為「分別」，因為它是以虛妄分別為其性，這就是三界有情的心與心所。這所執的境就稱為「所分別」，也就是遍計所執的實我實法。由於這分別之心，變似依他相分假我、假法之相，這種遍計所執所分別的實我實法之性，決定都不存在，這在前面引教為證己詳破斥。因此，一切有為、無為、假、實等法，都是唯識虛妄分別的至極成就。

外人問：若一切唯識，那二空真如及心所法等，既不是能分別的內識，又不是所分別的外境，他們的自體是有呢還是沒有？答曰：唯識的「唯」字，既然不遮不離識的法。那不離識的真如，及心所等法，當然有體。所以遠離了增、減二邊見，成立了契會中道的唯識正義。

第二章問答辯難

論文一：由何教理，唯識義成？豈不己說？雖說未了，非破他義己義便成。應更確陳成此教理。如契經說三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，又說成就四智，菩薩能隨悟入唯識無境。

講解：以下外人有九種問難，這是第一問難的「唯識所因難」。

外人難曰：由什麼教理來成立唯識之義呢？論主答曰：我們前面不是已經說過了嗎？何勞重說。外人稱：前文雖已略說，但對專顯唯識之義未說明白，大抵破他者多，但並不是專破他宗，自家的宗義就算成立，應當再把成立唯識的教理，確實敷陳一番。論主回答：如《華嚴經》說：「三界唯心」。《解深密經》說：「識所緣，唯識所現」。《楞伽經》說：「諸法皆不離心」。《無垢經》說：「有情隨心垢淨」。《阿毗達摩經》又說：「成就四智的菩薩，便能悟入唯識無境」。

論文二：一、相違識相智：謂於一處鬼人天等隨業差別，所見各異。境若實有，此云何成？二、無所緣識智：謂緣過未夢境像等，非實有境，識現可得，彼境既無，餘亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫。四、隨三智轉智：一隨自在者智轉智。謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成。境若實有，如何可變？二隨觀察者智轉智。謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前。境若是真，寧隨心轉？三隨無分別智轉智。謂起證實無分別智，一切境相皆不現前。境若是實，何容不現？

講解：什麼叫做四智？第一是相違識相智，相違識相，就是鬼、人、天等共見河水，隨其業感的差別，而所見各異。如鬼看見的是膿血，魚蝦等看見的是其宅舍，人看見的是河水，天看見的是璃璃寶地。假使外境實有，所見各異的相違識相如何成立？

第二是無所緣識智，一切所緣過去、未來，以及夢中的境，鏡中的像，都不是實有，不過是唯識所現而已。彼夢中的境，鏡中的像既然不是實有，其餘的現前境界，當知也不是實有。

第三是自應無倒智，自應無倒，是菩薩的智慧。如果虛妄顛倒的愚癡凡夫，若能緣得不是虛妄的實境，他應當自然成就無顛倒智，不用修行，就可以解脫生死了。

第四是隨三智轉智。這是說菩薩能令虛妄之境，隨三種智慧而轉變，稱為隨三智轉智。一、隨自在者智轉智。就是已經證得了心自在的八地以上菩薩，他隨心所欲，能把大地河山，轉變為金銀琉璃，及各種珍寶。可見境非實有，境若實有，那大地河山如何可以轉變？二、隨觀察者智轉智。就是得了勝妙禪定並在定中修法觀者，他們隨觀一境，都有無常、苦、空、無我等相現前。如果外境實有，如何能隨觀察者的心去轉變化呢？三、隨無分別智轉智。意謂菩薩證得無分別智時，一切境相都不現前。可見境不是實，若是實有，怎能使之不現前呢？

論文三：菩薩成就四智者，於唯識理決定悟入。又伽他說：心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。此等聖教，誠證非一。

講解：菩薩成就以上四智，對唯識的道理決定悟入。所以《厚嚴經》上有頌曰：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」。意思是說；八識的所緣，都不是離開了其自體而別有外境。所以我說一切有為、無為、世、出世法，都唯有識，而沒有其餘的外境。在經論上，諸如此類的證明很多，非止一頌。

論文四：極成眼等識，五隨一故，如餘，不親緣離自色等。餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。此等正理誠證非一，故於唯識，應深信受。

講解：眼等五識中的任何一識，和其餘的四種識一樣，不能直接緣取離自眼識的色等。因為共餘的識也是識，和眼識等一樣，也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣，肯定離不開識，相、見二分隨一所攝，如彼能緣的見分。因為是所緣法，就如相應法一樣，肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實能夠證明唯識道理，所以對唯識應當深刻相信並接受。

論文五：我法非有，空識非無。離有離無，故契中道。慈尊依此說二頌言：虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。

講解：心外所計的實我、實法，是不存在的；真如空理和能緣的識不是沒有的，這樣初離有、後離無，所以符合中道實理。彌勒菩薩依這種道理，說了二首偈頌曰：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道」。頌文的意思是：「有情虛妄分別的心是有的，但在這虛妄分別的心裏，能、所二取或我、法二相，那是沒有的。虛妄分別的心裹，唯有勝義諦的空性；此空性中，也唯有世俗諦的虛妄分別。虛妄分別是有為法，空性是無為法。一切有為、無為，由於二諦有故，所以非空；二取無故，所以非不空。這二諦的有、二取的無、及虛妄分別與真空的互有，並不是一味的說空，也不是一昧的說有，而是分別中有空，空中有分別，就叫做符合中道。」這兩首頌，雖然是依染分的依他而說，實際上這種道理亦有淨分的依他，這是意在言的外說法。

論文六：若唯內識似外境起，寧見世間情非情物，處、時、身用，定不定轉？如夢境等，應釋此疑。

講解：這是外人九種問難的第二問難，世事乖宗難。外人問曰：如果唯有內識，無心外之境，何以現見世間，有芸芸眾生和無情的東西呢？並且有一定的處所、時間，大家同見，還有境界作用，決定轉起，這是什麼原因呢？

論主答曰：好像夢境一樣，夢境中也有定處、定時、作用，好像餓鬼一樣，因為共報的多身餓鬼，還有別業妄見，他們雖在同一處、時，有的見是膿河，有的見是糞便，總不得食。用不定轉，也好像夢境一樣。因為夢中有時也有男女失精的作用，有時沒有。這如夢等的解釋，你應該沒有疑惑了吧？

論文七：何緣世尊尊說十二處？依識所變，非別實有。為人我空，說六二法。如遮斷見，說續有情。為入法空，復說唯識，令知外法亦非有故。

講解：這是九難的第三，聖教相違難。外人問曰：如果沒有心外實有的色法，為什麼世尊在《阿含經》中，說有六根、六塵的十二處的教呢？論主答：其實這六根、六塵，仍是依托內識所變現。世尊為了要破眾生的我執，證得我空，故說眼等六根和色等六境內外處的教法。也如為遮除斷見（外道計眾生死後斷滅），說有中陰身續於死後一樣，都是隨宜的方便而說，非許實有。為化導執有實法的眾生，證得法空，才又說這唯識之教，使知外法也不是實有。

論文八：此唯識性，豈不亦空？不爾。如何？非所執故，謂依識變妄執實法，理不可得，說為法空。非無離言正智所證，唯識性故，說為法空。此識若無，便無俗諦，俗諦無故，真諦亦無，真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌。

講解：這是九難的第四，唯識成空難。外人問：若一切法空，這唯識性豈不是也空了嗎？論主答曰：不空。怎樣不空？答：因為唯識的真如性不是所執的法。也就是說，依內識所變的似有外法，眾生妄計為實，然而以理推徵，實不可得，所以說是法空，並不是離言正智所證的唯識實性也是沒有。如果唯識也沒有了，那就沒有俗諦。俗諦若無，真諦也就沒有了。因為真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二諦，是互相對待而建立的啊。如果有人撥無二諦，那就是惡取空！諸佛都說，沒有法藥可以治療這種人的空病。由此可知，諸法有遍計所執無的空，也有依他圓成實的不空。因此彌勒菩薩，才說出前面那兩首頌文。

論文九：若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？名言熏習勢力起故，與染淨法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識亦似色現。如有頌言：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。

講解：這是九難的第五，色相非心難。外人問：色法是有質礙的，識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體，為什麼在緣境的時候，似有色相顯現，前後一類堅住，無有變異亦無間斷，多時相續呢？論主答：這是無始以來，名言熏習的勢力所生起之故，可以給雜染、清淨等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所，也就沒有顛倒的迷執，當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境，也有似色相的顯現。

這好像《攝大乘論》上的頌文：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。」此頌的意思是說：無論是所變亂相的色相，及能變亂識的心體，都是前面所說的色相和心識；假使沒有所變的亂相，也就沒有能變的亂識；沒有能變的亂識，也就沒有其餘的亂相。所以，亂相、亂體、能變、所變，都不離識。

論文十：色等外境，分明現證現量所得，寧撥為無？現量證時不執為外，後意分別妄生外想。故現量境是自相分識所變，故亦說為有。意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為是實外色。

講解：這是九難的第六，現量違宗難。外人問：色、聲、香、味、觸五境，分明是五識現證，現量所得，怎可以說是沒有呢？論主答：現量證境時，不會執為是外面的境界，後來由於意識的虛妄分別，才妄生外想，執以為實。因為現量境是五識所變的相分，因為它是識所變，所以說為有。意識所執外法為心外實色，那是妄計情有，所以說他是無。又，色等五境，本來不是色好像是色，不是外好像是外。好像夢中所緣的境界，怎可執著為外面的實色呢？

論文十一：若覺時色，皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時於自色境不知唯識？如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾。未至覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中。故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。

講解：這是九難的第七，夢覺相違難。外人問曰：假如我們醒的時候，所見的色境都同夢境一樣，也是不離於識，那從夢中醒覺的人，知道夢中境界全是虛假，是唯識的幻境；為什麼我們現在醒的時候，不知道所見的山河大地是虛假的，是唯識所變的呢？

論主答：正在夢中還沒有醒覺的人，他也不能自知夢境是假，一定要到醒來以後，才能回想到夢境是假，唯識所變。正如我們現在所見的境界也是這樣，在沒有證到佛果的時候，不能自知是唯識所變。到了成佛之後，才能夠知道未證佛果以前，如恆常的處在夢中，所以佛才說之為生死長夜，因此，不能了知色境是唯識所變。

論文十二：外色實無，可非內識境，他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了，親所了者，謂自所變，故契經言，無有少法能取餘法。但識生時似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。

講解：這是九難的第八，外取他心難。外人問難：外界的色等五境，實無自體，因為它是內識所變，不是內識所緣之境。但是他人的心識，在自心之外實有，怎麼說它不是自識所緣呢？論主答曰：誰說他人之心不是自識所緣之境呢？只是不說他心是自心的親所緣緣。也就是說，自識生起的時候，沒有真實的作用，不能像手那樣親自去執持身外物，也不能像日光那樣直照外境，心緣外境時像鏡子照物一樣，好似有外境顯現在自心的鏡子上，但並不是自心親緣。親所了者，是托本質自識上所變的影像，才是親所緣緣。所以《解深密經》上說：沒有少實法能夠緣取心外實法。可見能取的見分，和所取的相分，都是自識自證分所變，但是自己識體生起的時候，變起了相似的影相，這樣叫做「取彼物」，緣他人的心是這樣，緣一切色境也是這樣的。

論文十三：既有異境，何名唯識？奇哉！固執觸處生疑。豈唯識教但說一識？不爾，如何？汝應諦聽，若唯一識，寧有十方凡聖，尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？故唯識言有深意趣。識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相、見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。

講解：這是九難的第九，異境非唯難。外人問難：既然離開自己心識之外有他人心識之境，怎麼可以叫做唯識呢？論主答：奇怪呀，那有像你這樣固執的人觸處生疑呢？豈是唯識的教理，但說我一人有識呢？外人問：不是這樣是什麼？論主答，你仔細聽，假如是唯我一人有識，怎麼會有十方凡聖，和尊卑因果，色心的種種差別呢？誰來說法，誰來聽法，更有誰來求法呢？

唯識的言說，有深妙的意趣。「識」字的意趣，是總顯一切有情各有五法，即八識心王，六位心所，自體所變的相、見二分，色、心分位的二十四不相應行，彼二無我空理所顯的真如。由識的自相，建立了識的自體；由識的相應法，建立了六位心所；由心、心所自體的所變，建立了相、見二分，由自體相、見二分的色心分位，建立了不相應行。由自體、相、見、不相應行，這四種實性，建立了真如。因為這五法都不離識，所以才總立一個識的名稱。「唯」字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他們所執定那離開識外的實有色境。

論文十四：若如是知唯識教義，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理能成是事，故定應信一切唯識。

講解：如果能夠這樣了知唯識的教義，便不會執著我、法二執的顛倒迷妄，能夠善備福、慧的修行資糧，證入法空，證到無上菩提的佛果，去救拔有情，使之出離生死輪迴。不像那些撥無真、俗的惡取空者，違背了唯識的教理，能夠成就此事。所以決定應信一切法，都是唯識所變。

第三章釋違理難．心法生起的原由

論文一：若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。

講解：外人問：如果照你們唯識家所說，只有心識，沒有心外所緣之境，那種種的分別識心，又是從何生起的呢？論中答以頌曰：「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生」。頌文中的首三句表明妄緣，末一句顯示分別，以下論文自有解釋。

論文二：論曰，一切種識，謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。除離繫者，非種生故。彼雖可證，而非種果。要現起道斷結得故。有展轉義非此所說，此說能生分別種故。此識為體，故立識名，種離本識無別性故。種、識二言簡非種識，有識非種，種非識故。又種識言顯識中種，非持種識，後當說故。

講解：此下是以論文解釋頌文。論上說：一切種識，就是根本識中，能夠生起各自果法的功能，能夠生起等流、異熟、士用、增上四果的種子，所以叫做一切種識。為什麼但生五果中的四果，而不生離繫果呢？因為離繫果不是由種子所生的。它雖說也有無為可證，而不是種子所生的果，要到現起無漏聖道斷結之後才能證得。這無為法雖說也有展轉證得的意義，而不是這裏要說的重點，這裏說的是能生分別種子。既是種子，何以又名為識呢？因為種子是依本識為體，他離了本識之外，就別無體性可言了，所以才立識為名，名為種識。

種識二字，不同於與非種非識，有的識並非種子，也有的種子並不是識。並且，種識說明本識中的種子，並不是持種名為種識，這到後面還有詳說。

論文三：此識中種，餘緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時，顯變種多，重言如是，謂一切種攝三熏習，共不共等，識種盡故。展轉力者，謂八現識及彼相應相見分等，彼皆互有相助力故。即現識等，總名分別。虛妄分別為自性故。分別類多，故言彼彼。

講解：這第八識中的種子，要其餘三種助緣的幫助，才能夠如是如是的轉變起來。從種子生起的因位，轉變到成熟時期，為顯示所變的種子很多，才反復的重言：「如是如是」。所謂一切種，總攝名言、我執、有支三種熏習，及共、不共的識種都攝盡在內。展轉力者，就是八個現行識及其相應心所，和他們自體所變的相、見二分，還有不相應行等，彼此都有互相幫助的力量。即此現行識，相、見二分，相應、不相應，都叫做「分別」。因為他們都是以虛妄分別為其自性。分別的種類很多，所以說是彼彼。

論文四：此頌意說雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣，方起分別？諸淨法起應知亦然，淨種現行為緣生故。

講解：這首頌的意思是說：雖然沒有心外之緣，但由於根本識中，有一切種的轉變差別，及以現行的八種識等，展轉相助之力，所以自體、相、見等的彼彼分別，亦得生起，何必假藉外緣才能生起分別呢？一切染法的生起既然如此，當知一切淨法的生起也是這樣的。因為無漏種生起無漏現行，也是緣生的原故。

第四章四緣．十因．五果

論文一：所說種、現緣生分別，云何應知此緣生相？緣且有四：一因緣：謂有為法親辦自果，此體有二，一種子，二現行。種子者，謂本識中，善、染、無記諸界、地、等，功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善，極劣無記，餘熏本識，生自類種，此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故。極微圓故，不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣，自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣，不親生故。有說異類，同類現行，展轉相望，為因緣故，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣生，彼說顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶，展轉相望為因緣故。

講解：外人問曰：前頌中說種子、現行的綠生分別，怎樣知道這緣生分別之相呢？

論主答曰：緣有四種，一是因緣。就是有為法能夠親自生出自果。這果體有二，一是種子，二是現行。什麼叫種子？就是第八根本識中，所有的善、染、無記三性，及三界、九地、有漏、無漏等各種不同的功能。這不同的功能，又能引生次後的自類功能，及生起同時的現行之果。這種子對他自己所生的種子和現行來說，即為因緣性。

什麼叫做現行？就是七轉識及其相應心所，所變現的相、見二分，三性、三界、九地，有漏、無漏等，除了圓滿佛果的善性，及極劣的無記性外，其餘的都能熏第八識，生起了自類種子。這現行望所熏的種子，也是屬於因緣。

能熏的現行法裏，何以沒有第八心品？因為第八心王已是所熏，所以它不是能熏的現行。心王既不能熏，心所也不能簡去所依的心王而獨自能熏。

現行同類，展轉相望，都不是因緣，因為現行法，都是各從本識的自種所生，並不是同類相望有因緣義。一切異類展轉相望，也非因緣。因為異類不能親生異類之果，既非親生，當然也沒有因緣的意義。何以有說異類和同類現行，展轉相望成為因緣呢？應知那是方便假說，或隨順小乘，轉變了大乘教理的說法。何以有的唯說種子是因緣呢？這是為顯示種子勝於現行而說的，不是盡理的說法。因為經論上說，七轉識的現行，與第八阿賴耶識的種子，展轉相望成為因緣。並不是唯說種子是因緣性。

論文二：二、等無間緣：謂八現識及彼心所，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生。多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣，無開導用。又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說。若此識等無間，彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。即依此義應作是說，阿陀那識三界、九地，皆容互作等無間緣，下上死生相開導故。有漏無間有無漏生。無漏定無生有漏者。鏡智起已必無斷故。善與無記相望亦然。

講解：二是等無間緣。就是八個現識及其相應的心所，前念一聚的心王及心所，於後念一聚自類的心王及心所，中間沒有任何間隔，這樣前後平等，以前念滅心避開前路，引導後念使之決定生起。八識種子，彼此相望，雖同為識種，而是多類並生，同時俱轉，並非一識自類前引後生，那好像不相應法一樣，不是這等無間緣所攝。因此，八識相望，並非互相為緣。

問：心與心所，既非自類，體用各殊，又同八識相望一樣的恆俱時轉，它何以能互相為緣？答：心所與心雖恆俱轉，然而，因為是相應法故，和合起來恰似一識，同所依緣、同時而轉，同屬一性，不可施設使之殊異，故得互作等無間緣。

入無餘涅槃最後心時，勢極微劣，因為他的身智既泯，一入永入，前無開導之用，後無當起之法，所以不是等無間緣。

外人問：你怎麼知道，入無餘心，不是等無間，前一聚心望後一聚心是等無間呢？論主答：《瑜伽論》上說：「若此識等無間，彼識等決定生。」，也就是說：此一聚心，是彼後一聚心的等無間緣。依此而論，第八阿陀那識，無論是三界九地，都可以容許互作等無間緣。無論是下死生上地，或上死生下地，都可以互相開導。其義相等。有漏的等無間可以生無漏，無漏則決定不會再生有漏，因為到了無漏果的大圓鏡智生起之後，必定常無間斷，他如何會再生有漏？無漏和有漏如此，善與無記相望亦然，唯有無記生善，決無善生無記之理。

論文三：此何界後，引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。後必生在淨居天上大自在宮，得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏，迴趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力，所留生身是欲界故。有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與理教俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。

講解：外人問：這第八阿陀那識，要到三界的那一界後才生無漏呢？答：或從色界，或欲界後。也就是說：一切求佛果的異生，決定在色界後引生無漏，到後來必定生在淨居天上的大自在宮，得菩提果。如果是二乘迴小向大，決定在欲界後引生無漏。因為色界沒有迴心二乘；無色界無身可留，迴趣留身唯在欲界。他雖然必往大自在官才能成佛，而依其本願之力，受變易後，所留下的生身是欲界故。

又有人說：色界也有聲聞迴趣大乘，願留身的。此既然和教與理都不相違，所以聲聞無漏的第八識，在色界心後也可以現前。然而，色界的五淨居天，沒有迴小向大的聲聞。因為大般若經上沒說發心趣向大乘，也不說發無上菩提。

論文四：第七轉識，三界、九地，亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。有漏、無漏，容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前後位中，得相引故。此欲色界，有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。第六轉識，三界九地，有漏無漏，善不善等，各容互作等無間緣。潤生位等更相引故。初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。眼耳身識二界二地，鼻舌兩識，一界一地，自類互作等無間緣。善等相望應知亦爾。

講解：第七末那識，是在三界、九地中，也容許與第八識互作等無間緣。因為它是隨著第八識所生所繫。有漏和無漏第七識，容許互相引生，因為在十地位中二者可以互相引生。善與無記的互相關係也是如此。在無記中，染與不染也可互相開導，因為生空智果於前後位中，可以互相引生。

在欲界和色界，有漏、無漏的末那識能互相引生，在無色界則不能，因為地上菩薩不能生於欲界。第六轉識，在三界九地的有漏、無漏、善與不善等，都可以互作等無間緣。因為在此生彼臨終的潤生位，可以互相引生。最初生起的無漏，只在色界無漏意識以後，因為能夠引發第六識的決擇分善，唯在色界第四禪天。

五識的眼、耳、身三識，通於欲界的五趣雜居地，和色界的離生喜樂地；鼻、舌二識，唯在欲界一地，他們都是自類開導，互作等無間緣的。乃至善、無記等的互相關係，應知也是如此。

論文五：有義：五識有漏、無漏，自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。有義：無漏有漏後起。非無漏後容起有漏，無漏五識非佛無故。彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境，根發無漏識，理不相應故，此二於境，明昧異故。

講解：有論師說：前五識，無論有漏、無漏，都可以自類互作等無間緣。因為地上菩薩在未成佛時，容許互相引生。另有論師說：無漏生起於有漏之後，並不是無漏後再起有漏。因為無漏五識，在沒有成佛時是不會有的。所以因地的五根，決定是有漏的，是第八異熟識的相分所攝。

問：有漏根生無漏識，又有何不可呢？答：有漏的五根，不是有漏識和無漏識所共依，必定是根識同境。不然，有漏根發無漏識，在道理上是不相應的。因為有漏根於所緣之境，如翳目見物，昧而非明；無漏識於所緣之境，如淨眼觀空，明而非昧，二者大有差別，如何能夠相應？

論文六：三、所緣緣：謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所託。此體有二，一親、二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮託，亦得生故。

講解：三是所緣緣。所緣緣三字，上面所緣二字，是客觀所緣之境；下一緣字，是主觀生起的條件，即是四緣之一的緣。意思是心法、心所法的生起，必有它所緣之境，這所緣之境，為心、心所生起之緣。此指有體的實法，在為八識心王、或其相應心所之所慮所託，這所慮與所託的境相，浮在能緣的心、心所上，就叫做「所緣」。這所緣的境，也就是生起心、心所的緣。倘若能緣的心上，不帶所緣緣的境，那就不得名為所緣緣了。所緣緣的自體有二，一親、二疏，如果所緣的境相，與能緣的心體不相隔離，是自識的見分等內所慮託，應知這就是親所緣緣。倘若所緣的境，與能緣的心雖相隔離，但可為本質能起內所慮託之相分，應知這就是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心裏都有，因為離了內所慮託的相分，肯定不能生起。至於疏所緣緣，在能緣之心裏或有或無，離所慮託的相分之外，那能緣心照樣可以生起。（註：有為識變，名內所慮，如見分緣相分；自證分緣見分等。無為真如，體不離識，名所慮託。）

論文七：第八心品，有義，唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質自力變故。有義：二說俱不應理，自他身土可互受用，他所變者為自質故，自種與他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故。應說此品疏所緣緣，一切位中有無不定。

講解：以下是對八識來分別其疏所緣緣的有無，此有如下三家異說。第一家說：第八識唯有親所緣緣，因為此識由業力及自因之力，可以任運變現，所以沒有作意方起的疏所緣緣。第二家說：第八識不但有親所緣緣，肯定也有疏所緣緣，因為要先仗他識所變的影像為本質，然後自己才能變起。例如種子，若不仗他識所變，自己又何從變起呢？

第三家說：第一家說第八識沒有疏所緣緣，此說不然。因為自己的身、土及他人的身、土，彼此之間都可以互相受用，所以要仗託他人所變的影像，作為自己所變的相分質，怎能說沒有疏所緣緣呢？第二家說的也不對，自己的種子，不能給他人受用，那麼他變為此種則不合理，因為一切有情的種子，並不是凡聖不分，多少相等，怎能互變為緣昵？因此，第三家主張，第八識的疏所緣緣，在一切因果位中有無不定。

論文八：第七心品，未轉依位，是俱生故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有，緣真如等無外質故。第六心品，行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有或無，疏所緣緣有無不定。前五心品未轉依位，粗鈍劣故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有，緣過、未等，無外質故。

講解：這第七識有沒有疏所緣緣呢？要以有轉依未轉依來作決定。在未轉依的有漏因位，因為是與生俱生之故，他無力任運而轉，必須要仗第八識以為外質，然後自己才能變為所緣的相分。所以第七識也決定有疏所緣緣。若在已轉依的無漏果位，那可就不一定有。例如第七識根本智相應心品緣真如，不仗外質，就沒有疏所緣緣；如以後得智緣現世有為諸法，必仗外質，那就非有疏所緣緣不可了。

這第六識品，有無疏所緣緣不定。因為它行相猛利，在一切因果位中能自在轉起，或是俱生起，必仗外質；或是分別起，不仗外質。所以其疏所緣緣有、無不定。前五識品有沒有疏所緣緣呢？那也要看有沒有轉依而定。若在未轉依位，它們的行相粗鈍劣微，必須仗著第八識或第六識的外質，才能變境，所以也決定有疏所緣緣。若在已轉依位，疏所緣緣不一定有。因為佛位遍緣一切過去，未來，都無外質之故。

論文九：四增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。此順違用，於四處轉，生、住、成、得四事別故。

講解：四是增上緣。什麼叫增上緣，若有一法，它俱有殊勝的勢用，能對其餘諸法，或順或違，都能有為緣的力量，這便是增上緣。雖然前面所說的因緣、等無間綠、所緣緣，也都有增上的作用，但是此處所說的增上緣，是把前三緣除外，而取其緣所不及的餘法為體，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆，在四方面發生作用，因為在一切事物上均有生、住、成、得四種區別。順緣能使生、住、成、得，違緣能使不生、不住、不成、不得。

論文十：然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二，應知即是二十二根。前五色根，以本識等所變眼等淨色為性，男、女二根身根所攝，故即以彼少分為性，命根，但依本識親種分位假立，非別有性。意根總以八識為性，五受根如應各自受為性，信等五根即以信等及善念等而為自性。

講解：然而，增上作用隨順之事雖然很多，而有明顯作用的只有二十二種，當知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根，是以第八根本識所變的眼等淨色為體性。男女二根，為身根所攝，所以但以身根的少分為其體性。命根，是依第八根本識的親因種子分位假立的，所以它沒有獨立的自性。意根，是總以八識為體性。五受根，是如其所應，各以其所受的苦、樂、憂、喜、捨為體性。信、精進、念、定、慧五根，是以十一善中的信、勤二法，及五別境中的念、定、慧三法為自性。

論文十一：未知當知根體位有三種：一、根本位。謂在見道，除後剎那無所未知可當知故。二、加行位、謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。

講解：前十九根的體性已如上述，於此講解第二十的「未知當知根」。未知當知根的體性分位有三，第一是根本位：此根在見道十六心裏，要除去最後剎那的第十六心。因為前十五心的現觀，尚有未知的諦理當知。到十六心時，進入修道位，對於法性已經了知，就沒有未知可當知了。第二是加行位：在將入見道之前，積煖、頂、忍、世第一法的決擇分善，加功用行，就近能引發根本位而入於見道。第三是資糧位：就是向聖位進趣的大乘行者，為了求得聖諦現觀，發起了決定殊勝的善法欲，乃至未得決擇分以前的所有善根，都叫做資糧位。因為它遠能資助生起根本位故。

論文十二：於此三位，信等五根，意、善、樂、捨為此根性，加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。

講解：前面所說未知當知根的根本、加行、資糧三位，是以信等五清淨根，及意、喜、樂、捨四根，合為九根而為其體性。至於在加行及資糧二位，因對後來未知當知的涅槃勝法力求證得的時候，不免有患得的愁慼心情，似亦應有憂根，合十根為體性。但彼二位並不是真正的無漏善根，憂根又是慼行，都為無漏的根本位所不攝，故略而不說。

論文十三：前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者於上解脫，求證愁慼亦有憂根，非正善根故多不說。諸無學位，無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏，而不明利，非後三根。二十二根自性如是。諸餘門義如論應知。

講解：這是解釋無色界的前三無色，也就是無色界四地的前三地，空無邊處地、識無邊處地、無所有處地。這前三無色，何以有此未知當知根呢？因為有勝見道，為菩薩先傍修此上地定後才得入的，所以前三無色界也有此根。或二乘三果以上，迴趣大乘者，他們為的要證初地法空，在尚未登地以前，亦起三無色等九地所攝的生空無漏，彼皆菩薩的未知當知根攝。初地入心的菩薩見道，也有此根。何以但說地前？那是因為入心的時問短，所以不說。

第二十的未知當知根已如上述，現在講第二十一、二十二的己知根及具知根。初從見道的最後一剎那起，乃至金剛喻定止，在這修道位中，所有的信等無漏九根，都是已知根的體性。至於那未離欲貪煩惱的人，對於上品解脫，因為還要求證的關係，不免仍有愁慼之感，所以也有憂根。雖然如此，但因不是真正的善根，故多略而不說。從金剛喻定進入無學位，諸無學位的無漏九根，一切都是具知根的體性。在三界最高的有頂天中，入滅盡定的前心，也有無漏，何以非三無漏根所攝？答曰：因為有頂天的想心微細，雖也有遊觀無漏，但不十分明利，所以不屬於後三無漏根所攝。

二十二根的自性已如前講，至於其他諸門義理，如二十二根的業用假實，乃至界繫餘門分別，並如《瑜伽師地論》五十七卷所說。（註一：末知當知根，為三無漏根之一，意根、樂根、善根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根，這九根在見道位，欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理，並想按照四諦行動。在十六心中，此根只通前十五心。註二：已知根，意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧九根，在修道位雖然已經知道四諦之理，但為斷除其他煩惱，對四諦之理還要一再了知。註三：具知根：在無學道，意等九根已經完全知道四諦之理，具有其知，故稱具知。）

論文十四：如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。云何此依十五處立？一、語依處：謂法名想所起語性，即依此處立隨說因。謂依此語，隨見聞等說諸義故，此即能說為所說因。有論說此是名、想、見，由如名字，取相執著，隨起說故。若依彼說，便顯此因是語依處。

講解：以上所說的因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，是依於十五處的意義差別，而建立了十種因。建立十因所依的十五處是什麼？向下依次說明。

第一是語依處：法，為現像界的一切事物；名，是表詮一切法的名稱；想，是緣諸法的內心想像。綜合來說，緣於諸法，起諸構想，由構想而立諸法的名稱。所以這法、名、想三者，為所起語言的體性，同時亦即依語依處，建立了「隨說因」。這意思是說：詮一切法，必先起名取相，然後才有言說，即依此言說，隨著見、聞、覺、知等事，宣說其所了解的一切義理。這就是以能說的語言，為所說諸法之因。

然而《雜集論》上卻說這隨說因並不是法、名、想為因，而是以名、想、見為因。名是名字，取相是想，執著是見。隨著這名、想、見三法而起言說之故。如果照他這樣說，便顯示這名、想、見的因體，就是語的依處了。

論文十五：二、領受依處：謂所觀待能所受性，即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事或生或住，或成或得，此是彼觀待因。

講解：第二是領受依處：就是所觀待能所受性。相對為觀，假藉為待，所觀待的法，就是能受與所受的體性。因此，即依這領受依之處，建立了觀待因。這意思是說，觀待此法，能令彼所領受的諸事，或是生起、或是安住、或是成就、或是獲得。所以這法就是那生、住、成、得諸事的「觀待因」。

論文十六：三、習氣依處：謂內外種未成熟位，即依此處立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處：謂內外種已成熟位，即依此處立生起因，謂能生起近自果故。

講解：第三是習氣依處：習氣就是種子的別名。這是就內而身心，外而器界，一切諸法種子未成熟位而說的。如內種子沒有被貪愛之所滋潤，外種子沒有被水土等之所滋潤，在此階段，都叫做習氣依處。即依此習氣依處建立了「牽引因」。因為種子在沒有滋潤時，但有牽引遠自果的功能，所以立此因名。

第四是有潤種子依處：無論是內種外種，由未成熟位到已成熟位，都叫做有潤種子依處。即依此處建立了「生起因」。因為已成熟的種子，有生起近自果的功能。

論文十七：五、無間滅依處：謂心、心所等無間緣。六、境界依處：謂心、心所所緣緣。七、根依處：謂心、心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業、作具、作用，即除種子餘助現緣。九、士用依處，謂於所作業、作者、作用，即除種子餘作現緣。十、真實見依處，謂無漏見，除引自種於無漏法能助、引、證。總依此六立攝受因，謂攝受五，辦有漏法，具攝受六辦無漏故。

講解：第五是無間滅依處：就是心、心所法，自類開導的等無間緣，以心、心所法為自果，這在前面正解四緣時已經說過了。

第六是境界依處：就是心、心所上帶有所緣境相的所緣緣。雖體通一切法，而果唯心與心所，有漏、無漏並通因果。這也在正解四緣時說過了。

第七是根依處：就是心、心所法，所依的眼等六根。

第八是作用依處：作用就是對於所作事業，及其所用工具的作用。例如舟車有裝載的作用，農具有耕耘收獲的作用等。惟除內外的種生現、現生種的親因緣外，其餘的一切疏所助緣，都是這作用依處所攝。

第九是士用依處：士者士夫，就是作業的人。士用是作業人所起的作用。如農人望於五穀，修行者人望於道果等。不過這也要除去親因緣的內外種子，唯有其餘的一切現緣，才是士用依處。

第十是真實見依處：真實見就是無漏見。不過這也要除去引發的自種子。因為自種子是引發的親因，而非此疏緣。唯於俱生的有為無漏，能助令增長；或於未證的無為無漏，能引令證得的，才是真實見的依處。

總依以上第五至第十的六種依處，成立了第五的「攝受因」。為什麼總六依處立一攝受因呢？因為前五依的疏所攝受，只能成辦三界的有漏諸法。若把六依的疏所攝受合併起來，便兼成辦出世的無漏法了。

論文十八：十一、隨順依處：謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法，即依此處立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。十二，差別功能依處：謂有為法各於自果有能起證差別勢力，即依此處立定異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。

講解：第十一是隨順依處：隨順，是互不相障的意思。謂無記、染、善的三性法，無論是現行或種子，都能隨順同一類性，而且是殊勝的上品諸法，就叫做隨順依處。即依此處，建立了第六的「引發因」。因為能引起同類性的勝行，及引得無為法故。如欲界善法，能與三界善法及無漏為因；色界善法，能與色、無色界善法及無漏為因；無色界善法，能與無色界善法及無漏為因。總之、下能引上，非上引下，界繫雖有差別，而果望於因，其性必同。

第十二是差別功能依處。功能是種子的異名，功能差別，是說色、心諸法各各的種子。這種子，有能生自果和證得無為的差別勢力，這差別的勢力就叫做差別功能依處。即依此處，建立了第七的「定異因」。自性相稱叫做定，不共他法叫做異。若約三界而論，欲界的色、心等因，只能生起欲界的色、心等果；色、無色界亦然。若約三乘而論，也各有其有為、無為之因，各證其有為無為之果。這就是自性相稱，不共他法的定異因。

論文十九：十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中有和合力，即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中，能障礙法，即依此處立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。

講解：第十三是和合依處：這是除去勢力疏遠，沒有和合力用的第一語依處外，從第二的領受依處到第十二的差別功能依處，在這十一種依處所有的生、住、成、得四事果中，一一都有它和合力用，就叫做和合依處。即依此處，建立了第八的「同事因」。所謂同事，就是從第二的觀待因，到第七的定異因，這六因都同生、住、成、得的果法是一種事業。

第十四是障礙依處。就是對生、住、成、得的四果事中，能作障礙，使當生不生，乃至當得不得，就叫做障礙依處。即依此處。建立了第九的「相違因」。所謂相違，就是此法與彼法不相遂順，因為它能違反生等的四事之故。第十五是不障礙依處。不障礙與障礙相反，它於生、住、成、得四事不作障礙，使當生者生，乃至當得者得，就叫做不障礙依處。即依此處建立第十「不相違因」。因為不違反生等四事之故。

論文二十：如是十因，二因所攝，一、能生，二、方便。菩薩地說牽引種子生起種子名能生因；所餘諸因方便因攝。此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種，已成熟位，名生起種，彼六因中，諸因緣種皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說。或親辦果亦立種名，如說現行穀、麥等種。所餘因謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種餘，故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。

講解：以上講解依十五處建立十因，實際上此十因可用二因包括，即一者生因，二者方便因。但對這二因相攝，則有兩家異說，第一家引用《瑜伽師地論菩薩地》文說：除了牽引的種子和生起的種子稱為能生因外，其餘各因統為方便因所攝。他解釋能生因說：能生因為十因中第三的牽引、第四的生起、第六的引發、第七的定異、第八的同事、第十的不相違，這六因中所有的因緣種子，在尚未成熟時期，叫做牽引種子，若已被潤成熱，就叫做生起種子了。因為這六因中都有因緣種子能生的意義，所以統攝在牽引因和生起因二因中了，不然，二因便有攝因緣不盡的過失。

有問曰：如果這樣，現行熏成種子，也是因緣所收，為什麼不攝在二因中呢？答：雖有現起，是能生因，如引發等四因中的現行生自種子，也是因緣，但那多分是有間斷的，而不是恆相續的二因種子，所以這菩薩地中，略而不說。或此能親辦自果的現行，也名叫種子，為生起種攝，如同說現行穀麥，名穀種、麥種一樣。

第一家解釋方便因說：十因中第一的隨說因、第二的觀待因、第五的攝受因、第九的相違因，以及前六因中的非因緣法，都是屬於前說未潤位的生因緣種，及已潤的熟因緣種之所餘，所以總說這四因的全部，及六因的一部分，為方便因攝。

並不是菩薩地的牽引、生起二種，唯屬彼十因中的牽引、生起二因。因為其餘的引發等四因中，也有因緣種子，若不攝入牽引、生起，便有攝法不盡之失。翻過來說，也不是除牽引、生起二因外，其餘的八因都叫做所餘因。因為彼牽引、生起二因中，也有非因緣種子，若不攝入所餘，也有攝法不盡之失。

論文二十一：有尋等地，說生起因是能生因，餘方便攝。此文意說：六因中現種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故，此所餘因皆方便攝。非此生起唯屬彼因，餘五因中有因緣故。非唯彼九名所餘因，彼生起因中有非因緣故。

講解：此第一家，先引菩薩地文說過之後，又引有尋等地文說：除第四的生起因是能生因外，其餘都是方便因攝。又對此文意解釋說：在六因中，無論是現行、種子，潤與未潤，只要是互為因緣的，都叫做生起因，屬能生攝；因為他們都能生起自類果故。若在六因中除去部分的因緣種外，以及所餘的四因全部，都是方便因攝。

並不是這有尋等地的生起，唯屬彼十因中的生起因。因為除生起因外，其餘的牽引等五因中，也有因緣，若不攝入生起，便有攝法不盡之失。翻過來說，也不是除生起因外，唯有其餘的九因叫做所餘因。因為彼生起因中，也有非因緣法，若不攝入所餘，也有攝法不盡之失。

論文二十二：或菩薩地所說牽引、生起種子，即彼二因，所餘諸因即彼餘八。雖二因內有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說。雖餘因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。有尋等地說生起因是能生因，餘方便者，生起即是彼生起因，餘因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說，雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。餘方便攝，準上應知。

講解：第二家說：菩薩地所說的牽引、生起二種種子，就是十因中的牽引、生起二因；所說的所餘諸因，就是在十因中除去牽引、生起外所餘的八因。雖然牽引和生起二因裏，也有部分非能生因，而其因緣種子，辦體、受果的功能，比較勝顯，所以偏說它是能生因。雖然所餘的八因裏，也有非方便因，但此八因，除四因中有少分因緣外，畢竟還是增上緣多，所以偏說他是方便因。

有尋等地裏所說的生起因是能生因，餘方便攝者：生起，就是彼十因中第四的生起因，餘因，就是除生起因外，其餘的九因。雖然生起因中，也有不屬於因緣種子的業種，但已滋潤成熟的種子，離得果很近，較牽引因親而且顯，所以偏說生起因是能生因。雖然菩薩地的牽引因中，也有屬於能生的因緣種子，但未被滋潤，離得果尚遠，較生起因的疏顯而親隱，所以不說他是能生因，理亦無違。至於「所餘因是方便攝」者，那是因為所餘的九因，雖四因中也有少分因緣，但尚有四因的全部及五因的少分，都是方便因攝，準如以上所說應知。

論文二十三：所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？論說因緣，依種子立，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所餘立增上，此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝。雖現四處亦有因緣，而多間斷，此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等亦立種名。或種子言唯屬第四，親疏隱顯，取捨如前，言無間滅境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五六，餘依處中，亦有中間二緣義故。或唯五六，餘處雖有而少隱故，略不說之。

講解：前面所說的四緣，在十五處中，是依於那一處建立的呢？又此四緣，與十因、二因是怎樣的相攝呢？據《瑜伽論》上說：依第四的「有潤種子依處」建立因緣，依第五的「無間滅依處」建立等無間緣。依第六的「境界依處」建立所緣綠。依其餘的十二種依處建立增上緣。但對論文中前三緣的依處，有二家不同異解。

一、對於因緣依的解釋：第一家說，這裏所說的種子，就是十五依處中的第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙，這六依處裏的因緣種子所攝。雖除第三、第四兩依處外，其餘的四依處裏，也有現行，應屬因緣，然而因為他們多間斷故，所以這裏略而不說，但說種子。或彼四依處裏的現行，能親辦自果，如外麥、穀等，也可以叫他名為種子。第二家說：所謂種子，唯屬第四的有潤種子依處。對親疏隱顯的取捨，如前二因相攝中說，此處不贅。也就是：取有潤種子依處裏親顯的生起因，說為種子；捨習氣依處裏疏隱的牽引因而不說。

二、對等無間緣、所緣緣依的解釋：第一家說：所謂無間滅依處，及境界依處，應知這是總顯等無間緣、所緣緣的二緣依處，並非但指第五的無間滅依處，及第六的境界依處而言。因為其餘的領受、和合、不障礙這三依處裏，也有四緣中間的等無間緣、所緣緣的意義。第二家說：等無間緣及所緣緣這二緣依處，唯屬第五的無間滅，及第六的境界依處，與其餘的依處無關。雖然其餘的領受、和合、不障礙，也有二緣依處的意義，然而因為其相狀微隱之故，所以論中略而不說。

論文二十四：論說因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說；餘因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說。初能生攝，進退如前。

講解：四緣依處，已如上說，現在是解釋四緣與十因、二因相攝的關係。據《瑜伽論》說：因緣是屬於二因的能生因攝，增上緣是屬於方便因攝，中間的等無間緣與所緣緣，是屬於十因中第五的攝受因攝，其餘的九因，當然屬於因緣、增上緣所攝了。

雖然方便因裏，具有後三緣——等無間緣、所緣緣、增上緣，然而增上緣攝因較多，它除了觀待、同事、不相違外，餘無不攝，所以偏說方便因是增上緣。雖除攝受因外，餘因中也有中間的等無間緣與所緣緣二緣，然而唯獨攝受因中，很顯然的有無間滅與境界的二依處名，餘因不顯，所以偏說攝受，不說餘因。至於初說因緣是能生因攝，這能生的解釋，應如前來菩薩地裏，第一家進取六因為能生，第二家退取二因為能生，有尋等地裏，第一家進取六因為能生，第二家退取一因為能生。

論文二十五：所說因緣，必應有果。此果有幾？依何處得？果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記。二者等流，謂習善等所叫同類，或似先業後果隨轉。三者離繫，謂無漏道，斷障所證善無為法。四者士用，謂諸作者，假諸作具所辨事業。五者增上。謂除前四，餘所得果。

講解：前講十因四緣，因緣必有其應得之果，此果有幾，復依何處而得何果呢？果有五種：第一種是異熟果，就是由有漏善法及不善法，所招感本識自體相續的異熟生無記。第二種是等流果，就是以熏習的善、不善、無記為因，引生善、不善、無記的同類報果，叫做等流。或似先業後果隨轉，例如：先世殺生，令他短命，今世隨著殺生的先業，感得短命的報果，此實是異熟，而前後短命，因果似同，叫做等流。第三種是離繫果，就是由無漏道斷煩惱、所知二障，所證得的善無為法，即三無為中的擇滅，六無為中的真如。第四種是士用果，就是一切作業的人，假藉著一切作業的工具，所辦的事業。第五種是增上果，就是除了前四果外，其餘所得的果，都叫做增上。

論文二十六：瑜珈等論說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離繫果；士用依處，得士用果，所餘依處，得增上果。習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能，隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能。真見處言，顯諸依處證離繫果一切功能。士用處言，顯諸依處招士用果一切功能。所餘處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬太狹。

講解：以上所說的五果，都是依十五處的那一處得的呢？據《瑜伽》等論上說：異熟果，是依第三的習氣依處而得的。等流果，是依第十一的隨順依處而得的。離繫果，是依第十的真實見依處而得的。士用果，是依第九的士用依處而得的。增上果，是依所餘的十一種依處而得的。但對此依處得果，還有二家不同解釋。

第一家解釋說，所謂習氣依處，是表顯十五依處裏的習氣、有潤、差別功能、和合、不障礙，這五依處所感異熟果的一切功能。所謂隨順依處，是表顯習氣、有潤、真實見、隨順、差別功能、和合、不障礙，這七依處所引等流果的一切功能。所謂真見依處，是表顯真見、隨順、差別功能、和合、不障礙，這五依處所證離繫果的一切功能，所謂士用依處，是表顯領受、士用、作用、和合、不障礙，這五依處所招士用果的一切功能，所謂所餘依處，是表顯語、境界、根、障礙，這四依處全部及其餘十一依處的少分，所得增上果的一切功能。

為何這樣解釋？如果不這樣解？那五果的依處，便有增上太寬，餘四太狹的過失。

論文二十七：或習氣者，唯屬第三，雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言，唯詮第十，雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫，而此證離繫，相顯故偏說。士用處言唯詮第九，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上果等，而名相顯是故偏說。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能，而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。

講解：第二家解釋說：習氣依處，唯屬十五依處裏第三的習氣依處。雖說異熟因其餘的四處亦有，這習氣依處也有非異熟因，然而異熟因熟時，離果尚遠，習氣依處望果亦遠，餘處就不然了。所以偏說習氣依處得異熟果。

隨順依處，唯屬十五依處裏第十一的隨順依處。雖說等流果，其餘的六依處亦能感得，這隨順依處，也能感得非等流果，然而這等流因，招感的勝有為法，行相顯著，隨順依處亦然，所以遍說隨順依處招等流果。

所謂真見依處，唯是詮釋十五依處裏第十的真實見依處。雖說證離繫果，其餘的四處亦能，這真見依處，也能得非離繫果。然而以真見依處所證得的離繫果相顯現，所以偏說真見依處得離繫果。

所謂士用依處，唯是詮釋十五依處裏第九的士用依處。雖士用果，其餘四處也能招得，這士用依處，也能招得增上等果，然而士用依處的名叫士用，其相甚顯，所以偏說士用依處得士用果。

所餘依處，即十五依處除了習氣、隨順、真見、士用四依處外，所餘的十一種依處。雖然十一依處，也能招得其餘四果；招增上果餘四處亦能，然而唯十一依處所招的增上果多，餘四依處也已各顯其所得之果了，所以偏說這十一依處得增上果。

論文二十八：如是即說此五果中，若異熟果、牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得。若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初後緣得。若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因增上緣得；若士用果，有義觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得。有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事，不相違因，除所緣緣，餘三緣得，若增上果，十因四緣，一切容得。

講解：以上說依處得果完畢，現在來說十因、四緣的多少得果問題。果有五種，在五果中，一、若是異熟果，那它望於十因，即由牽引、生起、定異、同事、不相違五因，及四緣中的增上緣得。二、若是等流果，便為十因中的牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違七因，及四緣中的因緣、增上緣二緣所得。三、若離繫果，便為十因中的攝受、引發、定異、同事、不相違五因，及四緣中的增上緣得。四、若士用果，那就有二種不同的說法。第一家說：為十因中的觀待、攝受、同事、不相違四因，及四緣中的增上緣得。第二家說：為十因中的觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違八因，及四緣中除所緣緣外，其餘的三緣所得。五、若增上果，那就容為十因、四緣一切所得了。

論文二十九：傍論己了，應辨正論。本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。謂各親種是彼因緣，為所緣緣於能緣者。若種與彼，有能助力或不障礙，是增上緣。生淨現行，應知亦爾。

講解：以上於傍論已經講完，現在應當辯明四緣正論。第八根本識中的種子，容許作因緣、所緣綠、增上緣三緣，而生起現行的分別。所謂分別，是指心、心所而言。在四緣中唯屬不能作等無間緣，因為此緣，是唯以心、心所法相望而立的。現在只講種子，所以必須除去等無間緣。

本識種子容作三緣，一者為第八識中親辦自果的種子，便是因緣。二者為能緣種子的心、心所法，這種子便是他的所緣緣。三者如果有的種子，對於現行法的生起能夠給予助力，或不起障礙，都是增上緣。以上所說的是種子，容作三緣生起現行，不但染法種子生染法現行是如此，應知淨法種子生淨法現行也是如此。

論文三十：現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。謂有情類自他展轉，容作二緣，除等無間。自八識聚展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義或無或有。八於七有，七於八無，餘七非八所仗質故。第七於六，五無一有，餘六於彼，一切皆無，第六於五無，餘五於彼有，五識唯託第八相故。

講解：以上說的，是以種望現為緣，能生分別。現在說的，是以現望現為緣，能生分別。無論自他相望，或自識相望，容許作三緣，於四緣中要除去因緣，只有等無間緣、所緣緣、增上緣。不過這三緣也有取捨，其取捨條件有五：一者有情類的自身，與他身展轉相望，容作二緣。因為等無間緣是唯自類一識，這裡是說自他相望兼攝見、相二分，所以在三緣中要除去等無間，但取所緣緣和增上緣。二者在自身的八識與其相應心所，及相、見分等的同聚法中，此聚與彼聚展轉相望，決定有通於一切的增上緣；必無一識相望的等無間緣。就是所緣緣，也是在或有或無的未定之數。所緣緣是怎樣的或有或無呢？第八識對於其餘的七識有所緣緣，前七識對於第八無所緣緣。因為前七識不是第八識所依仗的本質。第七識望於第六識和前五識沒有所緣緣義，前六識望於第七識都沒所緣緣義。因為五識不緣第七，意識通綠一切法，第七不緣餘六之故。第六意識望於前五識沒有所緣緣，前五識於第六識則有所緣緣。因為前五識唯託第八識的相分為所緣境，不仗託意識之故。

論文三十一：自類前後，第六容三，餘除所緣，取現境故。許五後見緣前相者，五、七前後亦有三緣。前七於八所緣容有，能熏成彼相見種故。

講解：三者自身八識，各個自類前後相望，若是第六識聚的前念生後念，除因緣外容有三緣；其餘七識，除因緣和所緣緣外，只有二緣，因為它們只緣現境。也容許五識後念見分，緣前念相分為所緣緣，並非但緣現境，所以五識及第七識的前後念，也同第六識一樣的具有三緣。至於第八識何以沒有所緣緣？那是因為他只是所熏，而不是能熏，所以它的前念相分，不是後念見分的所緣緣。

在自身的八識相望中，前七望於第八，也容有所緣緣義，因為前七識都是能熏識，能熏成第八的相、見種子。如前五識能熏成第八的相分種，即是第八見分的所緣緣。第七識能熏成第八的見分種，是為第八自證分的所緣緣。如第六識若緣第八相、見為能熏，便能熏成第八的相、見二分種子，即是第八見分及自證分的所緣緣。

論文三十二：同聚異體展轉相望，唯有增上。諸相應法所仗質同，不相緣故。或依見分，說不相緣，依相分說有相緣義。謂諸相分互為質起，如識中種，為觸等相質。不爾，無色彼應無境故。設許變色，亦定緣種，勿見分境不同質故。

講解：四者一識的俱時心、心所法，雖為同聚，而體用各異，在這同聚異體的彼此之間，展轉相望，唯有增上，而無所緣。因為諸相應法，所仗以現起影像的本質，同為阿賴耶識之所變，他們都是同一所緣，沒有互相為緣的意義。

另有一種解釋，或依見分的同聚心、心所說，那是不能互相為緣的，因為沒有那個見分能緣同時的其他見分。若依相分來說，那就有相緣的意義了。因為一切相分都是互為本質而生起的。如本識中的諸法種子，同時為觸等五遍行心所的相分本質。如果不是這樣，那無色界人的觸等心所，就無境可緣了。既然有境，那境必是仗著本識所變的質而生起的。縱許無色界的第八識能夠變色，那觸等五個心所，也同本識是一樣的決定緣種。不可說第八王、所六個見分境不同本質，當知從諸相分容互為質說，所以有相緣義。

論文三十三：同體相分，為見二緣，見分於彼，但有增上，見與自證相望亦爾。餘二展轉，俱作二緣。此中不依種相分說，但說現起互為緣故。

講解：五者同一心所的相、見等分，叫做同體。同體的相分，能為見分作所緣緣、增上緣二種緣。若是見分於彼相分，那就只有增上一緣，而沒有所緣緣了，因為相分沒有緣境的作用。見分與自證分相望，也是這樣，見望自證，能為二緣，自證望見，但有增上。因為見分有時非量，它不能緣自證的現量境故。其餘的自證分與證自證分，展轉相望，都有所緣緣、增上緣二緣，因為它們都是現量所得，有互相為緣的功用。

種子也屬相分，為什麼不說見分與種子互緣呢？應知這不是依種子為相分來說的，不過是說現行與現行互相為緣而已。

論文三十四：淨八識聚，自他展轉皆有所緣，能遍緣故。唯除見分非相所緣，相分理無能緣用故。既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種與種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故。現於親種具作二緣，與非親種但為增上。種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。

講解：現行染八識聚，展轉為緣之理，已如上述。現在說現行淨八識聚展轉為緣。淨八識聚，無論是自身、他身，或自身八識的異體、同體，展轉相望，都有所緣。因為究竟清淨的佛果八識，能遍緣一切法故。但在同體的四分法中，要除去見分望於相分的非所緣緣。因為按道理說，相分是本識的親所變相，它沒有能緣的作用。

既然現行分別，由其種子及現行而生，那種子按道理說，也應當由現行及種子而起。然則能生的現行、種子，給所生的種子作幾緣呢？種子必定不由四緣中的等無間、所緣緣二緣而起，因為那中間二緣，是待心、心所為果而建立的，種子不是心、心所，所以它不由二緣生起。既然不由中間二緣生起，當然是由初後的因緣、增上緣二緣而起了。現行對於它親自所熏的種子，具有因緣和增上二緣，若與非自親所熏種，那就只有增上一緣了。種子望於親所生種，亦具有因緣及增上二緣，若於異性的非親種，也只有增上一綠。

論文三十五：依斯內識互為緣起，分別因果理教皆成。所執外緣設有無用，況違理教，何固執為？雖分別言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。

講解：依此內識的種子與現行，互為緣起，在理教上都能夠成立。至於所執的心外之緣，莫說沒有，有亦無用，況且違背理教。既然如此，何必要那樣固執呢？頌中所說的「彼彼分別」的話，雖是總顯三界的心、心所法，然而隨其偏勝而言，在一切聖教中曾以多門顯示，或說為二、或說為三、或說為四、五不等，這在後面的三自性中，當為詳釋。餘如《瑜伽》、《顯揚》等論裏，都有很多的說明。

第五章釋違理難．有情生死相續的由來

論文一：雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。

講解：有問曰：「雖然有內識，如果沒有外緣的話，為什麼三界有情，生死、死生，相續不斷，難道說不是由於外緣之力嗎？」頌中的答覆，前二句是說明生死相續之由；後二句是說明如何相續。

論文二：論曰：諸業，謂福、非福、不動，即有漏善、不善、思業，業之眷屬亦立業名，同招引滿異熟果故。此雖才起無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識起自功能，即此功能說為習氣，是業氣分熏習所成，簡曾現業，故名習氣。如是習氣，展轉相續，至成熱時，招異熟果，此顯當果，勝增上緣。

講解：這以下是以論文來解釋頌義。頌文首句曰「由諸業習氣」，諸業就是：福業、非福業、不動業，也就是有漏善、不善、思業。福，就是感得人天善趣的異熟總報，及順五趣受的善業別報。非福，就是感得三惡趣的異熟總報，及順五趣受的不善業別報。不動，就是感得色、無色界的異熟總報，及順色、無色界受的禪定別報。業的眷屬也立業之名，因為它們和業一樣，能夠招感總報和別報。這種業剛生起馬上就消滅，無別義理能夠招感當來真異熟果。現行之業當造之時，熏於本讖，生起自業之功能，這功能就是頌文所說的習氣，因為這種功能是業的氣分，這就是習氣一名的由來。這習氣是由現行熏習而來，它不同於薩婆多部過去有體的「曾業」，也不同於順世外道所說的一切果唯現業所得，所以稱為習氣。這種習氣展轉相續，到成熟的時候就能招感或總、或別的異熟報果，這表示習氣是當來得果的增上緣。與親能辨果的因緣不同。

論文三：相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發，親能生彼本識上功能，名二取習氣，比顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。俱謂業種二取種俱，是疏親緣互相助義，業招生顯，故頌先說。

講解：這是解釋第二句頌文「二取習氣俱」。二取有四說，一者相、見二取，所取的相，及能取的見。二者名、色二取，即五蘊中的色蘊，受、想、行、識四無色蘊，即名。三者心及心所二取，一切五蘊，都不離心、心所法。四者本、末二取，取第八識的總報為本，取餘識的別報為末。以上的四種二取，都屬於頌文中的二取所攝。彼所熏發在根本識上那親能生彼自果的功能，叫做二取習氣。這表顯二取習氣，是未來世的異熟心，及彼相應諸法親能辦果的因緣種子，與業種子不同。

「二取習氣俱」的「俱」字，是說諸業及二取種子，都能俱時感生自果。諸業種子，是感果的增上疏綠；二取種子，是生果的親因緣，他們有互相為助的意義。二種雖是俱時，而業種子的感招生果力顯，所以頌中先說業種子，後說因緣。

論文四：前異熟者，謂前前生業異熟果；餘異熟者，謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？此頌意說：由業、二取，生死輪迴皆不離識，心、心所法為彼性故。

講解：這是解釋後二句頌文，即「前異熟既盡，復生餘異熟」。所謂前異熟，不但是前世一生，也是前世之前多生的業感異熟報果。所謂「後異熟」，不但是後世一生，也是後世之後多生的業感異熟報果。雖二取種子受果無窮，而業習氣受果有盡。因為異熟果，在性別上業是善惡，果是無記；在招果上他必待異世成熟，方能得果，所以業習氣受果有盡。等流和增上二果，一則性同，即業是善惡，果亦善惡；二則易感，即於熏成種子的同時，便能生果，所以二取種子受果無窮。

為要感得當來餘生業種，及二取種子的成熟，所以現在身中的前異熟果，到臨終受用盡時，又能別生來世的餘異熟果。由此業果不斷，有情的生死輪轉無窮。何必要假藉外緣才能生死相續呢。

由上所講，可知頌文的意思是：由於業及二取為因緣，從生死輪迴都不離識，並不是心外之法使之生死相續。因為生死因果，是以心、心所法為體性的緣故。

論文五：復次，生死相續，由諸習氣，然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二，一、表義名言，即能詮義音聲差別。二、顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二，一、俱生我執，即修所斷我、我所執。二、分別我執，即見所斷、我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二，一有漏善，即是能招可愛果業。二者諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善、惡趣別。應知我執有支習氣，於差別果，是增上緣。

講解：再者，有情的生死相續，並非由於外緣，而是由一切習氣之所使然。然而習氣雖多，總說只有三種，第一種是名言習氣，就是生起一切有為法的各自直接種子。名言種亦有二種，一者是表義名言，就是能詮表義理的音聲差別。二者是顯境名言，就是在前七識裏，除去相分心外，其餘能夠了境的心、心所法。隨著這表義、顯境二種名言所熏成的種子，作為有為法親辦自果的各別因緣。

第二種是我執習氣，就是虛妄執著我及我所，熏成自他差別的種子。但這我執亦有二種，一是俱生我執，即修道位所斷那第六、七識所執的我及我所。二是分別我執，即見道位所斷的那第六意識所執的我及我所。隨著這俱生、分別二種我執所熏成的種子，能使一切有情，有自、他的差別，所以叫做我執習氣。

第三種是有支習氣，就是能招三界異熟果報的善、惡業種。但這有支亦有二種，一者是有漏善有支，就是能招人天善趣可愛果的業種。二者是諸不善有支，就是能招三惡趣非可愛果的業種。隨著這有漏善、不善二種有支所熏成的種子，令異熟報果有善趣和惡趣的差別。

以上這三種習氣，我執習氣和有支習氣，在不同的果報上都是增上緣。

論文六：此頌所言業習氣者，應知即是有支習氣；二取習氣應知即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而熏成故，皆說名取。俱等餘文，義如前釋。

講解：這頌中所說的「諸業習氣」，應知指的就是有支習氣說的。至於「二取習氣」，應知指的就是我執、名言二種習氣。因為二取習氣，是取著我和我所，及取著名言而熏成的，所以都說為取，名二取習氣。至於頌中其餘的文義，都同前面的解釋一樣，這裏就不再費詞了。

第六章惑、業、苦與十二有支

論文一：復次，生死相續，由惑、業、苦，發業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生眾苦名苦。惑、業、苦種皆名習氣，前二習氣與生死苦為增上緣，助生苦故，第三習氣，望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知。惑苦名取，能、所取故，取是著義，業不得名。俱等餘文，義如前釋。

講解：再者，有情的生死相續，並非由於外緣，而是出於惑、業、苦之所致。能夠發業的是分別煩惱，滋潤業種使之受生的，是俱生煩惱，這發業潤生的煩惱就叫做惑。能招感後有總別報果的一切造作，就叫做業。業所引生的三苦、八苦，就叫做苦。

由這現行惑、業、苦所熏成的種子，都叫做習氣。前二種的惑、業習氣，望生死苦果為增上疏緣。因為他們對於苦果，只能助生而不能親生之故。第三種的苦習氣，望生死苦果能作因緣。因為他能辦體親生苦故。

頌中所說的三種習氣，那二取習氣，就是這裏所說的惑、苦種子；業習氣就是這裏所說的業種子了。何以惑、苦二者名取，而業不名取呢？因為惑是能取，苦是所取，所以惑、苦都名為取。取是執著的意思，業非執著，所以他不得名之為取。至於「俱」等其餘的文義，同於前釋，勿勞再說。

論文二：此惑業苦，應知總攝十二有文，謂從無明乃至老死，如論廣釋。然十二支略攝為四，一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種故。此中無明，唯取能發正感後世善、惡業者，即彼所發乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。

講解：應知這惑、業、苦，總包括十二有支，即是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這在《瑜伽論》上有詳細解釋。然而十二支可以略為四支，即一者能引支，就是無明、行，能夠引生識、名色、六入、觸、受五支果報的種子。但這裏所說的無明，不同於常途所說，而是唯取能夠引發正感後世善、惡總業者，至於那不能發業，或助感別業的無明，則非其所取。即這種無明所發正感後世善、惡總業，就叫做「行」。由此當知，一切不感當果的順現受業，以及唯助當果的別報業，都不是這能引支中的行支所攝。

論文三：二、所引支：謂本識內，親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。此中識種謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝；後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因，於中隨勝立餘四種。六處與識總別亦然。集論說識亦是能引，論中業種名識支故，異熟識種名色攝故。經文識支通能所引，業種識種俱名識故，識是名色依，非名色攝故。識等五種由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後，或依當來現起分位有次第故，說有前後。由斯識等亦說現行，因時定無現行義故。復由此說生引同時，潤未潤時必不俱故。

講解：第二是所引支，就是第八識裏親生當來異熟果的識、名色、六入、觸、受五果種子，因為他們都是前無明、行二支所引發的，所以叫做所引支。這五支中的識種，就是本識之因，也就是阿賴耶識的因緣種子。除了後三因外，其餘的前二因，都屬於名色種攝。後之三因，如其名稱的次第，就是六入、觸、受。或以名色種總攝五因，於中隨其殊勝，建立了其餘識、處、觸、受四支種子，六入和識種，總別之義也是如此。六入與識的總別，準此亦然。也就是說，六入種與識種，也一樣的可以總攝五因，隨其殊勝，建立其餘的四種。

《集論》說識也是能引支，因為識中的業種子稱為識支，異熟識的種子屬於名色種子。《緣起經》說識支通能引支和所引支，業種子和識種子都稱為識，識是名色的所依，並不屬於名色。識等五支由業所熏發，感招之位雖然同時，但主伴、總別、勝劣、因果之相不同，所以諸聖人之教假說前後，或依當來生起分位，或依現在已起分位，因為次第而說識等五支前後不同。所以，《十地經論》等說，識等五支也有現行，因為在因位時肯定沒有現行的意思。因此，《緣起經》又說生與引同時，潤與未潤肯定不能同時。

論文四：三、能生支：謂愛取有，近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已，復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛取合潤，能引業種及所引因，轉名為有，俱能近有後有果故。有處唯說業種名有，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。

講解：第三是能生支，就是愛、取、有三支，因其能近生當來生與老死的二苦果故，所以叫做能生支。有情在受內異熟時，由於迷內異熟果的無明，對後世的住、老死苦，不能如實了知，隨其所應就發正能招感後有的諸業（行支），以此諸業為增上緣，引發當來生、老死位的識等五果因緣種。進一步復又依於迷外增上果的無明，以境界受為緣，發起貪愛煩惱（愛支），以愛為緣，復又生起欲取、見取、戒取、我語取等的四取（取支）。由這愛取和合的資潤，能引業種及所引因的五種，就轉名為有了。

但為什麼叫做有呢？因為這六類種子都能直接產生最近未來的結果。有的地方唯說業種名之為有，因為它能直接招感異熟果的關係。又有的經論說識、名色、六入、觸、受五法種子稱之為有，因為它們能夠直接產生未來的識等。

論文五：四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有近所生故。謂從中有，至本有中，未衰變來皆生支攝，諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。

講解：第四是所生支，就是生及老死二支。因為這二支是直接由愛、取、有三支的近所生果。意謂從中有初生以後到本有，未衰變位都是生支，衰變現象來到名之為老，身壞命終，乃名為死。

論文六：老非定有，附死立支。病何非支？不遍定故。老雖不定，遍故立支。諸界趣生除中夭者，將終皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生初受生位，雖具五根而未有用，爾時未名六處支故。初生無色雖定有意根，而不明了，未名意處故。由斯論說，十二有支，一切一分上二界有。

講解：有情不一定活到老，也有中途夭亡的，所以附屬於死，共立為一支。

外人問曰：病，為什麼不立一病支呢？論主答曰：因為病不遍三界、五趣，並且不是定有。老雖然不定有，但由於它是普遍的有，所以立支。諸界、諸趣、諸生，除中途夭逝者外，臨終之時，根、識都都會衰朽，顯出老態，所以為立老支。

外人復問：名色並非普遍存在，為什麼要立支呢？論主答曰：名色是決定有，而且也是普遍有，色界化生的有情，在初生時雖已具足五根，但還沒有生觸的作用，此時但稱名色，不名六處；初生於無色界的有情，雖定有意根，而思量尚不明了，但有名及色種依識而轉，尚不稱意處。由此《瑜伽論》說：十二有支在欲界全有，在色界、無色界各有一部分。

論文七：愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。定故別立，不求無有。生善趣者定有愛故，不還潤生愛雖不起，然如彼取定有種故。又愛亦遍，生惡趣者，於現我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛，經說非有，非彼全無。

講解：外人問：愛並不是普遍的有，何以別立為一支呢？如生惡趣的有情，並不愛彼苦報啊！論主答稱：愛雖非普遍，但決定是有，所以別立為支。怎知決定有呢？除了求無後有及生惡趣者外，其餘不求無後有及生善趣者，都決定有愛。不還果人生地潤生，雖然不起現愛，然而如彼自身取支一樣，定有愛的種子。這不過是隨問而答，並非盡理，還有依正理的解釋：愛不但定有，而且也是遍有，因為生惡趣的有情，雖於未生當生的苦報不起愛欲，然而於已生的現我身境卻不能無愛。經上依於沒有希求當生惡趣身的愛，才說生惡趣沒有愛起，並不是說惡趣有情諸愛全無。

論文八：何緣所生立生老死，所引別立識等五支？因位難知差別相故，依當果位別立五支。謂續生時因識相顯，次根未滿名色相增，次根滿時六處明盛，依斯發觸，因觸起受，爾時乃名受果究竟。依此果位立因為五，果位易了，差別相故，總立二支以顯三苦。然所生果若在未來為生厭故，說生老死。若至現在，為令了知分位相生，說識等五。

講解：所生的是果，所引的是因。以因望於現行的果，因有多少，果亦應有多少。為什麼所生只立生老死二支，而所引立有識等五支呢？論主回答：因為在因位，很難知其差別之相，所以經典上才依著當生的果位，別立因支為五。意謂於當來初生之時果識初起，即是因識相顯。於次識位五根未滿以前，名色相貌增長，至五根滿時，因名、色而六處明盛，依此六處發觸，因觸起受，這時方名為受果究竟。即依識、名色、六入、觸、受這當起果位的次第，立因支為五。

所生果位，因其差別相容易了知，所以總立生、老死二支，來顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦——生顯行苦、老顯壞苦、死顯苦苦。然而，這所生的果若在未來，為令有情生厭離心故，所以才說生、老死二支，若至現在，為令有情了知生、老死的分位生相之故，所以才說識等五支的差別。

論文九：何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取？雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經說。於潤業位愛力偏增，說愛如水，能沃潤故。要數灌溉方生有芽。且依初後，分愛取二，無重發義，立一無明。雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。

講解：外人問：一切煩惱都能發業、潤業，為什麼在發業位中總立無明，在潤業位中別立愛、取呢？論主答曰：雖然一切煩惱都能發業，然而在發業位中所有煩惱都沒有無明的功力增勝，因為它具有十一種殊勝事件（註：十一殊勝事是：所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝。）雖然各種煩惱皆能潤生，但於潤業位愛力偏增，因為聖教皆說愛有如水，能沃能潤。經過多次濯溉才能使它生芽。而且依初後分愛、取支，發業之義不可重發，立一無明、如一芽生。雖然取支當中包括各種煩惱，但愛潤生殊勝，故說愛增勝。

論文十：諸緣起支皆依自地，有所發行依他無明，如下無明發上地行。不爾，初伏下地染者，所起上定應非行支，彼地無明猶未起故。從上下地生下上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受，若現若種，於理無違。

講解：外人問：諸緣起支，都是依自地緣起呢，還是亦依他地？論主答：雖然諸緣起皆依自地，但有所發行，也得依他地無明，如以下地無明發上地行者便是。否則的話，那初伏下地染，所起的未到上定，就應該不是行支了。因為上地無明，要到根本定後，才能生起，此時既無無明，他如何能發為行支。

外人再問：有情從現在的上地，當生下地，或從現在的下地，當生上地時，他們是緣當生地的受，還是緣現居地的受？論主答曰：都緣，不但緣現居地受，而且也緣當生地受。無論是俱時的現行受，或前時的種子受，都於理無違。

論文十一：此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，與愛取有，或異或同。若二、三、七，各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉及離斷常，施設兩重實為無用，或應過此，便致無窮。

講解：十二支的前十支是因，後二支是果，約一期生死為一世而論，這十二支的十因二果，定不同世。至於因中的前七支，與愛、取、有三支，或者異世，或者同世，則不一定。十二支中，生、老死二支，愛、取、有三支，無明、行、識、名色、六處、觸、受七支，各各決定同世。這樣的十二有支，只設立一重因果關係，就能說明輪迴的理論，並脫離斷見和常見。像說一切有部理論施設兩重因果關係，實在無用。或者應更超過三世兩重因果，這就犯無窮過失。

論文十二：此十二支義門別者：九實、三假。已潤六支，合為有故，即識等五，三相位別，名生等故。五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五，餘非一事。三唯是染，煩惱性故。七唯不染，異熟果故。七分位中，容起染故，假說通二，餘通二種。無明、愛、取，說名獨相，不與餘支相交雜故，餘是雜相。六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取，餘通二種。皆是有漏，唯有為攝，無漏無為，非有支故。

講解：此下是把十二有支，分作十六門來解釋：一者假實分別門：前九支是實，後三支是假。何以說後三支是假？因為愛、取所已潤的行、識、名色、六入、觸、受六支種子，合名為有，即此六支中的識等五種子，於現起時所顯那生、異、滅三相的分位差別，就叫做生、老死，這有、生、老死的後三支，都沒有實在的自體，所以說之為假。

二者一非一事門：十二支中有五支是各唯一事，非二別體，就是無明、識、觸、受、愛五支。其餘的七支，如：行通善染，取通餘惑等，都非一事。

三者染不染門：染是染污，不染是善、無記。無明、愛、取三支唯是染污，因為它們是以煩惱為體性。識等五支，及生、老死二支，這七支唯是不染，因為他們的體性是無記的異熟總果。但在現行的分位中，也容或起染，而體實非染，所以《瑜伽論》假說通染、不染二。其餘的行通善、染；有通善、染、無記，所以說「餘通二種」。

四者獨雜分別門：無明、愛、取三支，說名獨相。因為他們純以自體為支，不與餘支相交雜故。其餘九支，都是雜相。原因是他們以行等六支轉名為有、生、老死的，這樣六轉名三，三攬六成，豈不都成為雜相了嗎。

第五是色非色門：十二支中，無明、識、觸、受、愛、取這六支唯是心法，所以說「六唯非色」。其餘行等六支，通色、心二法，所以說「餘通二種」。

六者有漏有為無漏無為門：十二有支都是有漏，都屬於有為法。因為無漏法沒有緣起的意義，所以不是有支。

論文十三：無明、愛、取，唯通不善、有覆無記，行唯善、惡，有通善、惡、無覆無記。餘七唯是無覆無記，七分位中，亦起善、染。雖皆通三界，而有分有全。上地行支能伏下地，即粗苦等六種行相，有求上生而起彼故。一切皆唯非學無學，聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知，聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業，生淨居等，於理無違。

講解：七者三性門：無明、愛、取三支通不善及有覆無記。行支唯通善、惡，不通無記，因為無記不能感果。有支通善、惡、有覆無記三性，因為有支是行等六支所合。其餘識等五支及生、老死二支，唯是無覆無記，因為這七支都是異熟性，假使是現起分位的話，那他也通善、惡。

八者三界分別門：十二有支，雖說皆通三界，而分、全不等，欲界攝十二支全；色無色界各有一部分。所以論說欲界具一切支，色無色界一切一分。

九者能治所治門：上地的行支，能伏下地煩惱。什麼是上地行支？就是觀下界的十二支為粗、苦、障；欣求上界為靜、妙、離的六種行相，而求生上界者，為斷下界煩惱所起的觀行，所以是上地行支。

十者學等分別門：謂十二有支，都非有學及無學，而是非學、非無學的異生，不通有學及無學，因為學、無學是與流轉相違的，如初果以上的聖者，雖有所起的有漏善業，但他們以無漏明慧為緣所起，與有支相違，所以不屬有支所屬。由此應知聖者肯定不造招感後有的業，因為聖者們於後有苦果不迷不求。於此有一問題，不還果等雜修五淨居業，是不是行支，若是行支，聖便造業；若不是行支，它如何能感生淨居天的總報？答曰：當知不還的聖者，雜修第四靜慮，以無漏資助所造的有漏事業，由淨居以下的無雲等三天而生於淨居天，這業不是聖者所造，於道理不相違背的。

論文十四：有義，無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故。愛取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心，俱生愛俱故，餘九皆通見修所斷。有義：一切皆通二斷。論說預流果，已斷一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱皆能結生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發，不言潤生唯修所斷，諸感後有行，皆見所斷發。

講解：十一者是三斷門：此有二種異說。第一師說：無明唯是見道所斷。因為必須要迷於諦理的無明，才能發為行業，聖者必定不造後有業故。假使不是見道所斷，那見道就不能照見真理，聖者也不能不造後有業了。愛、取二支唯是修道所斷。因為貪求後有而是以愛、取為潤生的；九種命終心（註：三界有情臨命終時，各有潤生三愛），都與俱生的潤生愛俱起之故。假使不是修道所斷，阿羅漢何以不受後有？其餘九支，皆通見、修所斷。

第二師說：十二有支，一切都通見、修所斷。因為《瑜伽論》上說：預流果已斷一切一分有支，並沒有一支一支的完全斷盡。假使無明是唯見所斷的話，那論上為什麼不說預流果全斷一切有支，而說無全斷呢？假使愛、取二支是唯修所斷的話，那論上為什麼說預流果未斷一切支，而說已斷一切支的一分呢？又說：全界一切煩惱都能結生；往惡趣行，唯是分別所起的煩惱能發。既不說潤生煩惱唯修所斷，而說全界煩惱都能結生，怎知愛、取二支是唯修所斷？既不說一切趣感後有行，都是由見道所斷的煩惱所發，而說往惡趣行為分別煩惱所發，怎知無明是唯見所斷。

論文十五：由此故知無明、愛、取三支，亦通見修所斷。然無明支正發行者，唯見所斷，助者不定，愛、取二支正潤生者，唯修所斷，助者不定。又染污法自性應斷，對治起時彼永斷故。一切有漏不染污法，非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼雜彼煩惱。二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷說有漏善、無覆無記唯修所斷，依不生斷，說諸惡趣，無想定等唯見所斷。說十二支通二斷者，於前諸斷如應當知。

講解：第二師繼續申張正義曰：由以上所說的道理，應當知道不但其餘九支，即是此無明、愛、取三支，亦通見修所斷。然而無明對於發行，有正、助之別，若是正發行的，唯見所斷；若是助發行的，則不一定，因為論說往惡趣行，唯分別惑發，就是顯示助發人天總報的業行，亦通修斷。愛、取二支對於潤生，也有正、助之別：若是正潤生的，唯修所斷；若是助潤生的，也不一定。因為論說全界一切煩惱都能結生，四取俱名為取，所以亦通見斷。

有問曰：所謂十二支通見、修二斷，是怎樣的斷法？一切不善及有覆無記的染污是自性應斷；因為這染法種子，到了對治的無漏明法起時，他就永遠的斷絕了。一切善及無覆無記的有漏不染污法，非性應斷，因為他們與無漏聖道並不相違。不過這善無記法，雖非性應斷，然而有二種意義，也可以說之為斷：一是離縛斷：就是斷緣彼煩惱，斷雜彼煩惱。什麼叫做斷緣彼煩惱？隨七轉識緣彼有漏善法等境所生的煩惱，叫做「緣彼煩惱」：能緣的煩惱斷時，說所緣的善法等境名為得斷，叫做「斷緣彼煩惱」。

什麼叫做斷雜彼煩惱？有漏善法為煩惱所引而成，如六識所起的善法，就是依第七識的煩惱而成為有漏的，這就叫做「雜彼煩惱」。第七識的煩惱斷時，也說六識善法名為得斷，叫做「斷雜彼煩惱」。除了離縛斷之外，二是不生斷：此有二義：一者，斷彼因依，令果不生。如三惡趣果，因依見惑；見惑因斷，則果永不生。二者，斷彼果依，令因不起。如三惡趣的別報善業，果依見惑，見惑果斷，則因永不起。

依前「離縛斷」的緣故，所以《瑜伽論》上說：有漏善法及無覆無記，唯是修道所斷。依後「不生斷」的緣故，所以又說：一切惡趣的異熟趣體，及無想定、無想天等，唯是見道所斷。至於《瑜伽》等論說十二有支通二斷者，於前諸斷中如無明、愛、取三支，通見、修二斷，亦通自性斷。其餘見修所斷的染污者，通自性斷：不染污者，通離縛、不生二斷，這是應當知道的。

論文十六：十樂捨俱，受不與受共相應故，老死位中，多分無樂及客捨故。十一苦俱，非受俱故。

講解：十二者是三受分別門：在這十二支中，除受、老死二支以外，其餘十支，與樂受和捨受相應，因為受不與受相應。老死位中大部分無樂及客捨。十二支中，除受支以外的十一支與苦受相應，因為受不與受相應。

論文十七：十一少分壞苦所攝，老死位中多無樂受，依樂立壞，故不說之。十二少分苦苦所攝，一切支中有苦受故。十二全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。依捨受說，十一少分，除老死支，如壞苦說。實義如是，諸聖教中，隨彼相增，所說不定。

講解：十三者是三苦分別門：十二有支，除老死外，其餘十一支的少分，為樂事離去的壞苦所攝，因為老死位中多分沒有樂受，今依樂受變壞建立壞苦，所以不說老死亦為壞苦所攝。十二支的少分為苦事所成的「苦苦」所攝。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分為遷流無常的「行苦」所攝，因為諸有漏法，無非都是行苦。若依三受門的捨受來說行苦，除老死支外，其餘十一支的少分為行苦所攝，其義同壞苦所說。

以支攝苦的體相，實義不過如此，但在諸聖教中，或但約果，或通因果，隨義相增的說法就不一定了。

論文十八：皆苦諦攝，取蘊性故。五亦集諦攝，業煩惱性故。

講解：十四者是四諦門：十二有支都屬於苦諦所攝，因為它們是以煩惱生蘊，蘊生煩惱的有漏「取蘊」為性。其中行、有、無明、愛、取五支屬於集諦，因為行、有二支是業性，無明、愛、取三支是煩惱性，都有集諦的招感義。

論文十九：諸支相望增上定有，餘之三緣有無不定，契經依定唯說有一，愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識亦作因緣。餘文相望無因緣義。而集論說無明望行有因緣義，依無明時業習氣說。無明俱故假說無明，實是行種。瑜伽論說諸支相望無因緣者，依現愛取唯業有說。無明望行，愛望於取，生望老死，有餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望二俱非有。此中且依鄰近順次，不相雜亂實緣起說。異此相望為緣不定。諸聰慧者如理應思。

講解：十五者是四緣門：十二支一一相望，四緣中的增上緣是決定有的：其餘三緣有、無不定。契經上唯說有一增上緣者，就是依這決定有的意義而說的。愛支望於取支，有支望於生支，有因緣的意義。若以對法說識支是業種的話，則行支望於識支，識也可以作為行的因緣。除此之外，餘支相望，都沒有親生因緣的意義。

然而《集論》上說，無明望行有因緣義者，那是依無明俱時的思業習氣而說的。因為業習氣是與無明俱時的。《瑜伽論》說愛、取、有三支無因緣義，那是依現行的愛、取，及唯業種的有來說的，並非依種的愛、取，及識等五種的有而說。

無明望行、愛望於取、生望老死，這三支不但有增上緣，且亦有等無間緣及所緣緣。若是有望於生、受望於愛，那就沒有等無間，唯有所緣緣了。其餘如行望於識，乃至觸望於受、取望於有，則二緣俱無。因為他們都不是現行的心、心所相引生的，所以沒有等無間：不是能緣慮心，所以沒有所緣緣。

此處所說諸支相望為緣，是依鄰近、順次、因果前後不相雜亂、實緣起的四個條件而說的。異此相望，則為緣不定。一切聰明智慧的人，應如理而思。

論文二十：惑業苦三攝十二者：無明愛取是惑所攝，行有一分是業所攝，七、有一分是苦所攝。有處說業全攝有者，應知彼依業有說故。有處說識業所攝者，彼說業種為識支故。惑業所招獨名苦者，唯苦諦攝為生厭故。由惑業苦即十二支，故此能令生死相續。

講解：第十六是三道門：惑、業、苦三道包括十二有支，無明、愛、取三支，是惑所攝。行支及行所潤的一分是業所攝，識、名色、六入、觸、受、生、老死七支全部，和有的一部分是苦所攝。《瑜伽論》上說業全攝有，應知這是依業有而說的。

《集論》上說識也是為業所攝，意思是說業的種子為識支。何以惑業不名為苦，唯其所招的當果獨名為苦呢？因為惑業亦屬集諦，所招的當果唯苦諦攝。又為使有情對苦生厭，不再起惑造業之故，所以獨以所招名之為苦。

由於這惑、業、苦三，就是十二支的緣故，能令有情生死輪迴，相續不斷。

論文二十一：復次、生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏、無漏二業正感生死，故說為因。緣為煩惱、所知二障助感生死，故說為緣。所以者何？生死有二：一、分段生死：謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果。身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。

講解：再者，有情的生死相續，由於內部因緣，不需要外部條件，所以說唯有識。什麼是內部因緣，因就是有漏和無漏二業，因為這二業能正感生死，所以說名為因。緣就是煩惱障所知障，因為這二障能助二業招感生死，所以說名為緣。為什麼要這樣分別？因為生死有二種，一者分段生死，二者變易生死：一、分段生死：就是一切有漏善、不善業的正因，由煩惱障助緣的勢力，所感三界的粗異熟果。由於因緣之力，身體和壽命的長短，都有一定的齊限，不得錯亂。所以名為分段生死。

論文二十二：二、不思議變易生死：謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果，由悲願力改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，名不思議。或名意成身，隨意願成故，如契經說，如取為緣，有漏業因續後有者而生三有，如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。如有論說，聲聞、無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身證無上覺，非業報身，故不違理。

講解：二、不思議變易生死：就是一切無漏後得的有分別業為親因，由所知障助緣的力勢，所感殊勝的細異熟果。這細異熟果，能由悲願力改變身命的長短，沒有一定的限度，所以名為變易。由無漏定願的正所資生，正所感得妙用難測，非凡夫二乘所能計度，所以名不思議。也可以稱為意成身。因為這生死果是隨著大悲意願之所成。

《勝鬘經》上說：如果以取為緣（即煩惱障緣），以有漏業為因，繼續後有者，便生三界之有：如果以無明習地為緣（即所知障緣），以無漏業為因，那就有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生這三種的意成身了。這不思議變易生死，亦名變化身。因為由無漏定力，轉令異於本有的分段身，清淨微妙，如變如化故。這變化身，雖是從喻得名，亦不違理，例如《顯揚論》上說：聲聞、無學果等，他們已永盡後有，不再受分段生死，如何能不住涅槃，不厭生死，自行化他，證無上菩提呢？當知他們是依變化身證無上覺的，並不是業報身證得的，所以變化身從喻得名，並不違理。

論文二十三：若所知障助無漏業能感生死，二乘定性應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。如何道諦實能感苦？誰言實感？不爾、如何？無漏定願，資有漏業，令所得果相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障不障解脫，無能發業潤生用故。何用資感生死苦為，自證菩提利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞，及得自在大願菩薩，己永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。

講解：有外人問曰：假使以所知障為助緣，無漏業能感變易生死的話，那二乘定性聲聞就應當不能永入無餘涅槃。論主答曰：二乘定性，為所知障所拘礙，馳流於無相涅槃，不趣無上正等菩提，那就像所有有情眾生，雖有無漏種，但由於所知障所拘礙，馳流生死，不趣涅槃一樣。

外人又問：前說無漏正感生死，那無漏道諦，為什麼實際上能招感生死苦報呢？答曰：誰說道諦實際上能感苦報？外人復問：如果不是這樣，感義又是如何呢？答曰：由第四禪的無漏勝定，資有漏業，令其所得的果，相續長時，新新不絕，展轉增勝，實則是有漏業感，不過由於無漏的資助力勝，假說名感而已，並不是無漏實能感苦。這樣無漏感時，還得由所知障作為緣助，並不是無漏業獨能感果。然所知障，但障菩提，不障解脫，因為他沒有無明煩惱發業潤生的功用。

外人再問：二乘無學，他們盡此報身必永入滅，為什麼還用資感生死苦呢？因為要自證菩提，利樂有情，所以要資感生死。就是不定性的獨覺、聲聞，以及得了自在的大願菩薩，他們這些二乘已永斷煩惱障：菩薩已永伏煩惱障，都無容再受當來的分段身了。然而又恐怕分段報盡，會廢棄了長時修自他二利的菩薩大行，遂以無漏的勝定願力，好像阿羅漢的延壽法一樣，資助那能感現身的宿世業因，令其長時與果不絕。這樣數數以定願資助，乃至經三大劫之久，證得了無上菩提。

論文二十四：彼復何須所知障助？既無圓證無相不悲，不執菩提有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障障大菩提，為永斷除留身久住。又所知障為有漏依，此障若無彼定非有，故於身住有大助力。

講解：外人問曰：那些不定性二乘、自在菩薩，既以無漏定願，資助現身的先業，令果不絕，又何須再以所知障的助力，方能感得此果呢？

論主答曰：既然還沒有圓滿證得無相大悲，如果不執著於實際菩提可以求得，有情眾生可度，就沒有理由發起猛利大悲和誓願。而且，所知障障礙大菩提，為了永遠斷除它，留身久任，說之為緣。而且這種所知障是一切有漏之依，這種所知障若無，那種能依的一切有漏肯定沒有。所以對於變易生死身的久任，有很大的助力。

論文二十五：若所留身，有漏定願所資助者，分段身攝，二乘異生所知境故。無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。由此應知變易生死，性是有漏，異熱果攝，於無漏業是增上果。有聖教中說，為無漏出三界者，隨助因說。

講解：如果所留身，是三界有漏業和有漏願所資助者，那便是屬於分段生死，因為這是定性二乘，和有情眾生所知之境。如果所留身，是無漏定及無漏願所資助者，那便是妙用難測的變易生死。這不是二乘和有情眾生所知之境。由此我們應知，這變易生死的性是有漏，屬於五果之一的異熟果，於無漏業是增上果。於有的聖教中說，這變易生死，是無漏出三界者，那是隨著無漏業的助因來說的，而其體實非無漏。

論文二十六；頌中所言諸業習氣，即前所說二業種子。二取習氣即前所說二障種子，俱執著故。俱等餘文義如前釋。變易生死，雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種定有，頌偏說之。或為顯示真異熱，因果皆不離本識，故不說現。現異熟因，不即與果。轉識間斷，非異熟故。

講解：《唯識三十頌》中所說的「諸業習氣」，是這前面所說的有漏、無漏二業種子，也就是能感二種生死的因。頌中所說的「二取習氣」，就是前文所說的煩惱、所知二障種子，也就是能助二種生死的緣。因為障、取俱是執著，所以障亦名取，俱等餘文，等是「前異熟既盡，復生餘異熟」等餘文的意義，都同前面最初的解釋一樣。不過，問題在於，變易年死，不如分段別死別生，怎麼可以說「前異熟既盡、復生餘異熟」呢？聖者的變易生死，雖然不同於分段那樣的前後異熟別盡別生，而由於無漏定願的數數資助，令後身命展轉改易而勝於前，亦有前盡餘復生的意義．

外人又問：頌中何以不說生死相續亦由現行，而唯說習氣呢？論主答：雖然亦由現行生死相續，但種子相續決定一切時有，不同於現行的間斷，所以頌中偏說種子即業習氣。或為顯示真異熟因為本識所藏而成熟為果，這因果都不離本識，現行則否，所以不說現行。現行的善惡等法，雖然也是異熟因，但所熏的種子不能即時與果，須待異時方能與果，所以但說種子。六轉識的現行，雖然也是異熟果，也不離識，而轉識間斷，非真異熟，不過是異熟生而已。所以頌中偏說第八識習氣，而不說現行。

論文二十七：前中後際，生死輪迴，不待外緣，既由內識，淨法相續，應知亦然。謂無始來，依附本識有無漏種，由轉識等數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨識種，任持一切功德種子。由本願力盡未來際，起諸妙用，相續無窮。由此應知唯有內識。

講解：過去、現在、未來的前中後三際，有情的生死輪迴，既是不待外緣，但由內識，染法的相續是這樣的，淨法的相續應知也是這樣。何以言之？無始以來依附於木識的無漏種子，由於前七轉識的一再熏發，逐漸增勝，乃至究竟得成佛時，便轉捨了本來有漏的雜染識種，轉得了始起於本識的無漏清淨識種，任持一切功德種子，由佛本有的大誓願力，盡未來際生起一切利他妙用，相續無窮。由此所說的染、淨道理，我們當知諸法相續，唯有內識。非由外緣。

第七章釋違教難．三種自性

論文一：若唯有識，何故世尊處處經中，說有三性？應知三性亦不離識。所以者何？頌曰：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。

講解：外人問曰：如果唯有內識，沒有外境，那就是唯有一性，何以世尊在處處經中說有三性呢？論主答曰：你應當知道，所說的三性亦不離識，並不是說性有三，便非唯識。為什麼呢？《唯識三十頌》上說：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」頌文的意思是說：由於有情世間和器世間的種種分別活動，遂有各種各樣事物的產生，實際上這些事物，都是一般人的虛妄計度，並沒有其本身的自性，這叫做遍計所執性。依他起性，是仗著不同的因緣而生。圓成實性就是在依他起法上，永遠遠離遍計所執性。所以圓成實性和依他起性，既非有異，亦非不異，如無常等性，圓成實性不被見時，依他起性也見不到。

論文二：論曰，周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物。謂所妄執蘊處界等，若法若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理教推徵，不可得故。

講解：以下是各家解釋頌文的意義。首先是難陀對第一頌的解釋，他認為：一般人的心識，普遍認為客觀事物實有，所以稱為「遍計」，心識品類眾多，頌文說為「彼彼」，此即能遍計的虛妄分別。也就是由各種心識的虛妄分別，普遍計度各種所遍計之物，就是人們所虛妄執著的五蘊、十二處、十八界等，不管是法還是我的自性差別。這種所虛妄執著的自性差別，總稱為遍計所執自性，而這種自性都是不存在的，從佛的教誨和佛法教理中仔細推論，都沒有這種自性。

論文三：或初句顯能遍計識，第二句示所遍計境，後半方申遍計所執若我若法自性非有，已廣顯彼不可得故。

講解：其次是護法、安慧等的解釋。他說：「由彼彼遍計」一句，是顯示能遍計的識。「遍計種種物」一句，是顯示所遍計的境。後半頌「此遍計所執，自性無所有。」才是申張遍計所執心外我、法的自性非有。

論文四：初能遍計自性云何？有義，八識及諸心所有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現故，說阿賴耶，以遍計所執自性妄執種為所緣故。

講解：有問曰：頌文初句是能遍計，此能遍計的自性是什麼呢？以下有安慧、護法二家異解。第一家安慧認為：八識心王及各種心所有法，只要不是無漏，凡屬於有漏者都是能遍計。因為有漏心是以虛妄分別為自性，又都似所取、能取之相在顯現，《瑜伽》、《顯揚》等論都說：第八阿賴耶識，以遍計所執自性的妄執種子，為自己所緣之境。以此證明，所以有漏心都能遍計。

論文五：有義：第六、第七心品執我法者，是能遍計。唯說意識能遍計故，意及意識名意識故，計度分別能遍計故，執我、法者，必是慧故，二執必與無明俱故，不說無明有善性故，癡無癡等不相應故，不見有執導空智故，執有達無不俱起故，曾無有執非能熏故。有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取能取相現，而非一切能遍計攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智現身土等種種影像，如鏡等故，若無緣用，應非智等。雖說藏識緣遍計種，而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品，有能遍計。識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言彼彼。

講解：而第二家護法認為：並不是一切心都是能遍計，只有執我、執法的第六、第七識是能遍計，為什麼只有六、七二識是能遍計呢？這有十種理由可以證明：一者，《攝大乘論》唯說意識是能遍計，假使一切心都能遍計，何以攝論不說呢？二者，攝論說意識，事實上包括第七識在內，因為第七稱意，第六稱意識，二者合稱意識，所以說意識是能遍計，就包含了六、七兩識在內。三者，有計度分別的是能遍計，而第六、七兩識有計度分別，他識則無，所以此二識是能遍計。四者，唯有執我執法的第六、七二識，必與慧俱，是能遍計，餘識無慧，他們怎能遍計？五者，我、法二執，是染而非善，他必與無明俱起。六者，《瑜伽》等論都沒有說過無明有善性的話。七者，若說一切有漏皆名不善，不過說行相輕微的不善名之為善，那也不對！癡與無癡這兩個性質相違的法，是不能相應俱起的。八者，若說癡相輕微的名為無癡，那也不對，那加行心，不也成為輕微的癡相了嗎？凡有癡即必有法執，他如何能引導空智使之現前？誰見過有執心能導空智來？九者，加行心隨順聖教作我、法空觀，名為達無，既有法執，應名執有，這執有的心與達無的智如何能夠俱起？可見加行心決無法執。十者，假使有漏心都有法執，那第八異熟心，不也成為能熏了嗎？因為凡有執心都有能熏的勢用，從來沒有有執心不是能熏的。然而實際上第八異熟，並非能熏，只是所熏而已，所以他不是能遍計。

如果是這樣，那《楞伽》、《中邊》等，何以說三界八識都是虛妄分別呢？原因有三：一者有漏心等，雖也能作空觀假相，而不能像無漏一樣能證實理，所以一切八識，都名為虛妄分別，並不是虛妄分別都是執心。二者，雖有漏心也有依他相似的所取能取相現，而不是一切有漏都能遍計。唯有計度分別的六、七兩識，才是能遍計。若似二取都是有執，豈不是無漏心也有執嗎？因為如來的後得智，也像菩薩二乘一樣的有似二取相，難道說如來的無漏心也有執不成？若說如來的後得智沒有似二取相，那便有違背聖教的過失！因為《佛地經》上說，佛智能現身土等種種影像，如：平等性智、妙觀察智、成所作智、大圓鏡智等，既能現種種影像，豈不是都有似二取嗎？這證明無漏心是有相分的。既有相分，必有見分，若無見分，便無緣用，若無綠用，那如來智就應當不是智品所攝了。三者若有漏心都非有執，如何說藏識緣遍計種？

雖說藏識緣遍計種，而不說唯，既不說唯緣遍計種子，那就是第八識所緣的種子，除遍計外，還有其他。所以他不能證明有漏心都是遍計。由於以上所說的種種理由，所以前五識及第八識都沒有能遍計，唯獨有漏的第六、第七兩識才有能遍計。

這裡所說的遍計，雖只有第六、第七這二種識品，但《攝大乘論釋》等還說有二至十等之多的遍計不同：二種遍計是：自性計（眼等色根）、差別遍計（常、無常等）。三種遍計是：我、法、用。四種遍計是：自性、差別、有覺、無覺。五種遍計是：依名計義、依義計名、依名計名、依義計義、依名義計名義。六種遍計是：自性、差別、覺悟、隨眠、加行、名遍。七種遍計是：有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污。八種遍計是：自性、差別、總執、我、我所、愛、不愛、愛不愛俱違。

九種遍計是：愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。十種遍計是：根本分別（第八識）、緣相分別（緣慮之時）、顯相分別（眼等識）、緣相變異分別、顯相變異分別、他引分別（聞不正法）、不如理分別（外道）、如理分別（正法），執著分別（我見）、散動分別。此外種種乃至無量等的遍計，實難煩引。

論文六：次所遍計自性云何，攝大乘說是依他起，遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境？真非妄執所緣境故。依展轉說亦所遍計。遍計所執雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。

講解：初能遍計的自性已如上說，其次，所遍計的自性又是怎麼樣呢？《攝大乘論》說所遍計的自性就是依他起自性，因為遍計心等以此為所緣緣。有問曰：圓成實性為何不是遍計所緣的境呢？答曰：依他起是虛妄法，所以是遍計的親緣相分，圓成實性真實，所以不是妄執的親緣相分。問：遍計所執的境，何以不名所遍計？答：無法名境，所緣緣只局於有法而不是無法，所以所執的雖是遍計心境，而不是所緣緣，既不是所緣綠，那當然也不是所遍計了。

論文七：遍計所執其相云何？與依他起復有何別？有義：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。云何知然？諸聖教說，虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。

講解：遍計所執的體相是什麼樣子呢？他同依他起又有什麼分別呢？此有兩家異解。第一師安慧認為：三界有情的心及心所，由無始來的虛妄熏習，他們各自的體，雖是一個自證分，但似依他見、相二分而生，這二分就是所謂的能、所二取。如是二分，在妄情上似有，但教理上實際是無，此相據《辯中邊論》說是遍計所執。

其次，這見、相二分所依的自證分體，是仗因託緣而生，這託緣而生的就稱為依他起。因為是仗託著虛妄分別的種子因緣所生之故。所以一切經論上都說：虛妄分別，是依他起，能、所二取，是遍計所執，這是有根據的。

論文八：有義：一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有、無、一、異、俱、不俱等，此二方名遍計所執。諸聖教說，唯量唯二種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識等，論皆說為依他起攝故。不爾，無漏後得智品二分，應名遍計所執，許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦，不許應知有漏亦爾。

講解：第二師護法認為，一切有漏、無漏，染與不染的心及心所，由熏習力所變的見、相二分，都是從因緣生，所以也是依他起。遍計心依此見、相二分，妄執為真實的有、無、一、異、俱、不俱等，這樣的見相二分才名叫遍計所執。因為《攝大乘論》等說：唯識之量，與屬於唯識的見、相二分，以及見、相二分的種種行相，都叫做依他起。還有五法中，除第五如如外的其餘的四法，十一識，《瑜伽論》等說是依他起依所攝。不然的話，佛等無漏後得智品所變相、二分，應當稱為遍計所執。如果允許無漏二分也是遍計所執，則聖者的後得智就不是緣彼依他起的二分所生，能緣依他所有智品應非道諦，若不許聖者非遍計所執，應知有漏心也是這樣。（註一：論文中的相等四法，即五法前四的相、名、分別、正智。論文中的十一識，即攝大乘論所說的：一身識、即眼、耳、鼻、舌、身五色根。二身者識，即第七末那識。三受者識，即意根。四，彼所受識、即六塵。五彼能受識、即六識。六世識，即時間。七數識，即數目。八處識，即有情眾生的住處。九言說識，即語言。十自他差別識，即自已與他人的差別。十一善、惡趣死生識，即有情眾生的生死流轉。）

論文九：又若二分是遍計所執，應如兔角等非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不熏成種，後識等生應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相見分非依他起，二所依體例亦應然，無異因故。由斯理趣，眾緣所生心、心所體，及相、見分，有漏、無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。

講解：如果有漏的見、相二分都是遍計所執，就應當像兔角一樣的不是所緣綠，因為所緣綠是有體之法，遍計所執是無體之法。再者又如你所執的見、相二分，決定不能熏習成種，因為遍計是無體之法，他好像石女不能生兒一樣，到後來識等生時，就應當沒有見、相二分。然而後識生時非無二分，可知二分並不是遍計所執。而且，一切有漏習氣是相分所攝，其體為非有之法，又怎能作因緣呢？假定從緣所生不離於識的相、見二分不是依他起，那二分所依依他起的自證分體，依例也應當同二分一樣的不是依他起，因為它們都是因緣種子所生，並沒有什麼差別的。

由於以上所說這道理與義趣，所以眾緣所生的心、心所體，及相、見二分，無論是有漏、無漏，都是依他起。因為是依他眾緣而得生起的緣故。

論文十：頌言，分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法皆名分別，能緣慮故。是則一切染淨依他，皆是此中依他起攝。

講解：頌中所說的「分別緣所生」句，應知這是唯說染分依他，為分別法的因緣所生。何以不說淨分？因為淨分依他就是圓成實性。或者一切染淨的心、心所法都稱分別，因為它們都能緣慮之故，所以一切染、淨依他，都是這頌中所說的依他起攝了。

論文十一：二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此遍常體非虛謬。簡自共相、虛空、我等。無漏有為離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中說初非後。此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能、所取性理恆非有，前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。

講解：遍計所執、依他起，已如上文所說，現在該講三性中的圓成實性了。什麼叫做圓成實性？二空所顯示的圓滿、成就、和諸法實性，稱為圓成實性，事實上就是真如。真如具備以下三義：一、圓滿，是顯示真如體遍，一切處有。二、成就，是顯示真如體常，非生滅法。三、諸法實性，是顯示真如實體，並非虛謬。如此說來，那淨分的依他起，體非常遍，它如何也通圓成實性呢？因為淨分依他，是無漏有為，他也具有如下三義：一者，是離於顛倒虛妄的實義。二者，是究竟能斷一切染法的成義。三者，是勝用周遍，無境不緣的圓義。這三義同於真如，所以也得名為圓成實性。然而，因為淨分依他不是證得的法性，故在頌中，說初真如名圓成實，非後淨分。這圓成實，就是在彼依他起上，常常遠離了前面的遍計所執，而以人、法二空所顯的真如為自性。

第三句頌中所說的「於彼」二字，是顯示圓成實與依他起的體是不即不離。何以說是不即？若即，就應當真如有滅，依他無生。然而真如並非有滅，依他也並非無生，所以說是不即。何以又說不離？若離，就應當真如不是依他之性，離依他外別有如性了，然而如性並不是離依他而別有，所以又說不離。第四句頌中所說的「常遠離」三字，是顯示虛妄的遍計所執是能、所取性，並非暫無，理恆非有，所以說是常遠離。「前」字的意義，是顯示空的是前面的遍計所執，不空依他起。「性」字，是顯示圓成實是二空所顯的真如，而二空並非即是圓成實。因為真如是離有離無，若說二空就是圓成實，則是真如雖離於有，而尚未離於無了。

論文十二：由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異應真如非彼實性，不異此性應是無常。彼此俱應淨非淨境，則本後智用應無別。云何二性非異非一？如彼無常無我等性。無常等性與行等法異，應彼法非無常等，不異，此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他，非一非異。法與法性理必應然，勝義、世俗相待有故。

講解：由前面所說道種，這圓成實性與依他起性既非異，亦非不異。若相異，即真如應非彼之實性，若不異，即此真如性應無常，所以說非一非異。再者，圓成實是淨的根本智境，依他起是淨通非淨的後得智境，假使二體是一，彼依他起與此圓成實的境，都應當是淨通非淨，這樣，則根本智與後得智的照用，就應當沒有差別了。

圓成實與依他起二性，是怎樣的非異非一？這譬如無常、無我等性與行等諸法一樣，若說無常等性與行等諸法是異，那行等諸法就應當不是無常等性了。然而行等諸法，卻是生滅無常，所以說是非異。若說是一，那這無常等就應當不是彼行等諸法的共相了，然而無常等卻是行等諸法的共相，與自相不同，所以說是非一。由此譬喻來顯示這圓成實性與彼依他起性的非一非異。依他起的法與圓成實的法性，在道理上必然是這樣的。因為圓成的勝義，與依他的世俗，是相待而立的。俗待真有，真待俗有，並不是像龜毛兔角一樣說非一非異。

論文十三：非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。未達遍計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來，心、心所法已能緣自相、見分等，而我法執恆俱行故，不如實知眾緣所引自心、心所虛妄變現，猶如幻事、陽燄、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成　非有似有。

依如是義，故有頌言：非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。

講解：這是解釋第四句頌「非不見此彼」，圓成、依他證見的次第。不能說未證得圓成實性，就能見到那依他起性，在沒有達到所執性空之時，就不能如實了知依他起性之有。無分別智證得真如以後的後得智中，才能了達依他起性是如幻事等。雖然一切異生無始以來的心、心所已能緣其各自的相、見分等（註：見分緣相分，自證分緣見分及證自證分，證自證分緣自證分。）然而由於我、法二執恆時與心俱行之故，不能如實了知依他眾緣所引的自心、心所是虛妄變現，猶如幻事、陽燄、夢境、鏡像、光影、谷響、水月的變化所成，非有似有。依據此義，所以《厚嚴經》中有伽它說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」意思是說並非不證見真如，而能了達諸行無常，都如幻事等一樣，所以雖有而不是真有。

論文十四：此中義說三種自性，皆不遠離心、心所法。謂心、心所及所變現眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法，有無、一異、俱不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。是故此三不離心等。

講解：本章所詮釋的三首頌文，其大概的意義，是說遍計所執、依他起、圓成實這三種自性，都不是離開心、心所法而別有的。怎樣不離心、心所法？心、心所法的自證分，及其所變現的相、見二分，都是眾緣和合所生，所以如幻事等，非有似有。誑惑愚夫，世人不了知這是如幻如化的假法，執為實有，這一切都名叫依他起性。

彼誑惑的愚夫，在這依他起上橫執我、法是有、是無，是一、是異，是有無一異俱、不俱等，如空華水月，性相都無，這一切都名叫遍計所執性。若在依他起上，了達其所妄執的我、法都空無所有，由此空理所顯的識及心所，一切相分等的真性，就名叫圓成實性。以是之故，這遍、依、圓三性，都不離心、心所法。

論文十五：虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？三皆容攝。心等變似虛空等相，隨心生故依他起攝。愚夫於中妄執實有，此即遍計所執性攝；若於真如假施設有虛空等義，圓成實攝。有漏心等，定屬依他，無漏心等，容二性攝。眾緣生故，攝屬依他，無顛倒故，圓成實攝。

講解：這一段論文，是說明六無為與三性相攝的關係，以下分十二門辨釋攝屬。第一無為相攝門。問，虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如這六種無為，屬於三性的那一性所攝呢？答曰：三性都攝。何以見得呢？因為心、心所、見、相分等，由數數聞熏，變現出非有似有的虛空無為等相，這是隨心分別的緣所生故，所以是依他起攝。愚夫不達，於此依他起中，妄執虛空等相謂為實有，這就是遍計所執性攝。若於真如理上，假藉名言施設有虛空無為等義，便是圓成實攝。

若依有漏、無漏心說，那依他起義就不一定了。假如是有漏心所變的虛空等相，決定唯屬依他；假如是無漏心所變的虛空等相，那就容屬依、圓二性所攝了。為什麼屬二性所攝？眾緣生故，攝屬依他；無顛倒故，圓成實收。

論文十六：如是三性，與七真如，云何相攝？七真如者：一、流轉真如，謂有為法流轉實性。二、實相真如，謂二無我所顯實性。三、唯識真如，謂染、淨法唯識實性。四、安立真如，謂苦實性。五、邪行真如，謂集實性。六、清淨真如，謂滅實性。七、正行真如，謂道實性。此七實性圓成實攝，根本後得二智境故。隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染故。餘四皆是圓成攝。

講解：這是第二的真如相攝門。這遍、依、圓三性，與七真如的相攝關係是怎樣呢？七種真如是：一、流轉真如，是一切有為法生滅流轉的實性。二、實相真如，是由人、法二無我的空義所顯的實性。三、唯識真如，是染、淨法，隨染淨心而為染淨的唯識實性。四、安立真如，是苦諦的實性。五、邪行真如，是能招感諸苦—集諦的實性。六、清淨真如，是證得涅槃—滅諦的實性。七、正行真如，是修三無漏學—道諦的實性。

這七種真如，是約能詮義說的，並不是真如的體有七種差別。若廢詮言體，那就只有一如實性了。若約實性來說，這七種真如，都屬圓成實攝。因為他們都是根本、後得二智之所緣境——實相、唯識、清淨三如實性，是根本智境。其餘的四如實性，是後得智境。若以隨相來說，流轉、苦、集三如，屬三性的前二性所攝。因為這三如約妄所執說，都屬遍計執攝。若約詮雜染說，那就都屬依他起攝了。至於其餘的實相、唯識、清淨、正行四如，都屬圓成實攝。因為他們都是聖智所顯的聖境。

論文十七：三性六法相攝云何？彼六法中皆具三性。色受想行識及無為皆有妄執緣生理故。

講解：這是第三的六法相攝門。三性與六法的相攝是怎樣呢？六法當中都具三性。因為色、受、想、行、識、無為六法，都有妄執、緣生的道理。於前色等五蘊，妄執我、法，所以是遍計執攝；眾緣所生，所以是依他起攝；自性本空，所以是圓成實攝。後一的無為，如前第一門說。

論文十八：三性五事相攝云何？諸聖教說相攝不定。謂或有處，說依他起，攝彼相、名、分別、正智，圓成實性攝彼真如，遍計所執不攝五事。彼說有漏心、心所法，變似所詮說名為相，似能詮現施設為名，能變心等，立為分別，無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能所詮，四從緣生，皆依他攝。

講解：這是第四的五事相攝門。三性與五事的相攝關係如何呢（註：五事為相、名、分別、正智、如如。）聖教經典說法不一。如《瑜伽論》等說，依他起性攝相、名、分別、正智，圓成實性攝持真如，遍計所執性不攝五事。為什麼五事之四都屬依他起攝呢？因為《瑜伽論》等，是約詮門而說的，他說，有漏的心、心所法，變似所詮的義理，就說名為「相」，變似能詮的言說，就施設為「名」，能變所詮能詮的心、心所法，就立名「分別」，有漏心等不離戲論，所以有能詮所詮，無漏心等離戲論故，但總名「正智」，不說有能詮所詮的差別。這相、名、分別、正智四事，都從有漏或無漏心等的因緣所生，所以都屬依他起攝。

論文十九：或復有處，說依他起，攝相、分別，遍計所執，唯攝彼名，正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相，餘名分別，遍計所執，都無體故，為顯非有假說為名，二無倒故，圓成實攝。或有處說，依他起性唯攝分別，遍計所執攝彼相、名，正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相、見分等，總名分別，虛妄分別為自性故，遍計所執，能詮所詮，隨情立為名相二事。復有處說，名屬依他起性，義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法相、見分等，由名勢力成所遍計，故說為名，遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。

講解：這是第五的五事相攝門，有問曰，三性、五事如何相攝？答曰：聖教中諸說不一。或復有處，如《瑜伽》、《顯揚》等說，依他起性攝持相及分別，遍計所執唯攝名之一事，正智、真如二事，則屬圓成實攝。為什麼三性攝盡五事？因為《辨中邊論》是依見、相而說的。它說，有漏心及心所的相分名「相」，其餘的自證及見分等，都叫做分別，此二者皆因緣所生，所以是依他起攝。遍計所執，都無實體，為了顯示其實體非有，所以假說為「名」。正智、真如，二無顛倒，體屬無漏，所以是圓成實攝。

或有處如《楞伽經》說：依他起性，唯攝分別一事。遍計所執，攝相、名二事，正智、真如二事，屬圓成實攝。因為《楞伽經》對見、相分等，及能詮、所詮的解釋不同。它說：有漏心及心所的相、見分等，總名分別，因為他們都是以虛妄分別為自性的，所以屬依他起攝。遍計所執，於能詮、所詮，隨著妄計的情執，假立能詮為名，所詮為相，而體實非有，所以相、名二事，屬遍計執攝。

又有處如《攝大乘論》上說：名之一事，屬依他起性。義（註：相及分別）之二事，屬於遍計所執。因為有漏心、心所法的相、見、自證、證自證分，由名勢力的緣起成所遍計，所以名屬依他起性。遍計所執，即隨此名橫計於義，而體實非有，不過假立義名而已，所以義屬遍計所執性。

以上諸聖教中所說五事，文雖不同，而各據一義，互不相違。然在四說之中，以最初瑜伽所說的較為清晰，不相雜亂。詳細如《瑜伽論》的廣說。

論文二十：又聖教中說有五相，此與三性相攝云何？所詮能銓各具三性，謂妄所計屬初性攝，相名分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起，真如正智，隨其所應，所詮能詮，屬圓成實，後得變似能詮相故。二相屬相唯初性攝，妄執義名定相屬故，彼執著相唯依他起，虛妄分別為自性故。不執著相，唯圓成實，無漏智等為自性故。

講解：這是第五的五相相攝門。聖教經典中說有五相（註：五相為所詮、能詮、相屬、執著、不執著。），這五相與三性的相攝關係是怎樣呢？所詮、能詮二相，各具三性。就是妄所計的所詮諸法，能詮諸名，屬於遍計所執性攝。相、名、分別三事隨其所應，所詮、能詮屬依他起攝。正智、真如二事，隨其所應，所詮、能詮屬於圓成實攝。

無漏正智，非能詮相，何以能詮並屬三性？因為後得的正智，也以變似能詮相故，所以所詮、能詮並屬三性。第三的能詮、所詮二「相屬相」，唯屬遍計所執性攝，因為妄計能詮的名及所詮的義，決定是相屬之故。第四的執著相，唯屬依他起攝，因為執著是以虛妄分別為自性的。第五的不執著相，唯屬圓成實攝，因為不執著是以無漏二智及無為等為自性的。

論文二十一：又聖教中說四真實，與此三性相攝云何？世間道理所成真實，依他起攝，三事攝故。二障淨智所行真實圓成實攝，二事攝故。辨中邊論，說初真實唯初性攝，共所執故。第二真實，通屬三性，理通執無執，雜染清淨故。後二真實，唯屬第三。

講解：這是第六的真實相攝門。聖教中所說的四種真實，與此三性的相攝關係如何呢（註：四種真實，一者是世間所成真實，就是一切世間事物由名言決定自他差別。二者是道理所成真實，就是由思擇決定所行所知之事，以證成的道理。三者是煩惱障淨智所行真實，就是解脫了煩惱障，使四諦三無漏所行的真實。四者是所知障淨智所行真實，就是解脫了所知障，依一切法空觀智所行的真實。）《瑜伽論》，《對法論》等說：世間、道理所成的二種真實，屬依他起所攝。因為這二種真實，是五事中的相、名、分別三有漏法之所攝故。煩惱、所知二障淨智所行的二種真實，屬圓成實所攝。因為這二種真實，是五事中的正智、真如二無漏法之所攝。

《辨中邊論》說：第一的世間所成真實，唯屬遍計所執性攝。因為那是一切世間共同所執的實我、法故。第二的道理所成真實，通屬三性所攝。因為道理通執與無執，執中有能執、所執：所執是遍計執性，能執是依他起性。無執中有雜染清淨，雜染的無執是依他起性；清淨的無執是圓成實性。後二障淨智所行的二種真實，唯屬第三的圓成實攝，義同前釋。

論文二十二：三性四諦，相攝云何？四中一一皆具三性。且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者，一、無性無常，性常無故。二、起盡無常，有生滅故。三、垢淨無常，位轉變故。苦有三者，一、所取苦，我、法二執所依取故。二、事相苦，三苦相故。三、和合苦，苦相合故。空有三者，一、無性空，性非有故。二、異性空，與妄所執自性異故。三、自性空，二空所顯為自性故。無我三者，一、無相無我，我相無故。二、異相無我，與妄所執我相異故。三、自相無我，無我所顯為自相故。

講解：這是第七的四諦相攝門。三性與四諦的相攝關係是如何呢？四諦中一一各具三性，且苦諦中的無常、苦，空、無我四行，亦各具三性。有三種無常，一、無性無常，因為體性常無，所以是遍計所執性。二、起盡無常，因為是依緣而起的有生滅法，所以是依他起性。三、垢淨無常，因為垢淨雖位有轉變，而性非無常，所以是圓成實性。

苦有三者，一、所取苦，因為是我、法二能執心之所取故，所以是遍計所執性。二、事相苦，因為一切事的緣起，是以苦苦、壞苦、行苦這三苦為相的，所以是依他起性。三、和合苦，因為真如雖與一切有漏的苦相和合，而性實非苦，所以是圓成實性。

空有三者，一、無性空，因為自性非有，妄計為有，所以是遍計所執性。二、異性空，因為是有為的有體法，與無性的妄執有異，緣之為空，而體實非空，所以是依他起性。三、自性空，因為是以人、法二空所顯之理為自性故，所以是圓成實性。

無我三者，一、無相無我，因為我相本無，唯妄所執，所以是遍計所執性。二、異相無我，因為與妄所執的我相有異，所以是依他起性。三、自相無我，因為是以無我所顯的理為自相，所以是圓成實性。

論文二十三：集諦三者，一、習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣，假立彼名。二、等起集，謂業、煩惱。三、未離繫集，謂未離障真如。滅諦三者，一、自性滅，自性不生故。二、二取滅，謂擇滅二取不生故。三、本性減，謂真如故。道諦三者，一、遍知道，能知遍計所執故。二、永斷道，能斷依他起故。三、作證道，能證圓成實故。然遍知道，亦通後二。七三三性，如次配釋。今於此中所配三性，或假或實，如理應知。

講解：集諦三者，一、習氣集諦，這是遍計所執自性，執有我、法的習氣，體雖依他，而從因假立彼名為遍計所執性。二、等起集，由煩惱起業，由業起果，煩惱、業、果平等緣起，所以是依他起性。三、未離繫集，即尚未離障的在纏真如，所以是圓成實性。

減諦三者，一、自性滅，滅是不生義，遍計所執的自性是不生的，所以是遍計所執性。二、二取滅，依智慧擇滅，使能、所二取滅而不生，所以是依他起性。三、本性滅，滅是寂滅，真如實性本來是寂滅的，所以是圓成實性。

道諦三者，一、遍知道，能知遍計所執，從所知立名，名遍計所執性。二、永斷道，即能永斷依他，從所斷立名，名依他起性。三、作證道，即能證圓成實，從所證立名，名圓成實性。然而遍知道既能遍知，當然不僅能知初性的遍計所執，亦通後二性的依他起、圓成實。

以上所說苦諦下有四種三，集、滅、道三諦下各有一種三，這七種三與三性相攝，如其次第的配屬，已如上所解釋。其中或諦實而性假，或諦假而性實，如理應知。

論文二十四：三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？理實皆通，隨相各一。空、無願、相，如次應知。緣此復生三無生忍：一、本性無生忍。二、自然無生忍。三、惑苦無生忍。如次此三，是彼境故。

講解：這是第八的解脫相攝門。空、無願、無相三解脫門所行的境，與三性的相攝是怎樣呢？約總相說，三解脫門皆通三性，若緣依他起，了無遍計執，即是圓成實。圓成實性既是因空而顯，便是空境，於此不起願求，便是無願境。若以空緣三性，那當然是無相境了。隨別相說，三性與三解脫門，各一相攝。空解脫門，為遍計所執性攝，無願解脫門，為依他起性攝，無相解脫門，為圓成實性攝。如次應知。

緣此三性，又生三無生忍：一、本性無生忍，即緣遍計所執的本體是無生的。二、自然無生忍，即依他緣起，並非自然而生。三、惑苦無生忍，即證圓成實時，那惑、業、苦果就不會再生起了。如次的配屬，這三性就是彼三無生忍的所緣境。

論文二十五；此三云何攝彼二諦？應知世俗具此三種，勝義唯是圓成實性。世俗有三：一、假世俗。二、行世俗，三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故。二、得勝義，謂涅槃，勝即義故。三、行勝義，謂聖道，勝為義故。無變無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。

講解：這是第九的二諦相攝門。這三性如何攝持那世俗、勝義二諦呢？應知世俗諦具此三性，勝義諦唯是圓成實攝。世俗有三，一是假世俗，實在沒有體性可言，不過假名為世俗而已。這在四種世俗諦中，屬於第一的假名無實諦。第二是行世俗，這是有為依他，也是行人證悟的方便法門，這在四種世俗諦中，屬於第二的隨事差別諦，及第三的方便安立諦。第三是顯了世俗，這是斷了染分依他，及遍計所執，所顯的真如。在四種世俗諦中，屬於第四的勝義諦。這三種世俗諦，如其次第，屬於遍計、依他、圓成三性所攝。

勝義有三：第一是義勝義，即妙體離言的真如，為最勝之義，在四種勝義諦中，屬於第四的勝義勝義諦。第二是得勝義，涅槃是證得的勝境，勝即是義，在四種勝義諦中，屬於第三的證得勝義諦。第三是行勝義，即聖道的無漏智，是以知苦、斷集、證滅、修道的勝法為所緣義，在四種勝義諦中，屬於第二的道理勝義諦。這三勝義諦的前二諦，是理無變易，後一諦，是智無顛倒。所以隨其所應，都攝在圓成實性。

論文二十六：如是三性，何智所行？遍計所執，都非智所行，以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。

講解：這是第十的凡聖智境門。如是三性，於凡、聖二智，是那一智所行呢？遍計所執性，都無凡、聖智之所行，因為它沒有自體，不是二智的所緣緣。然而，在這遍計執上，愚夫執以為有，聖者了達是無，也得說他是凡聖智境。依他起性，為凡、聖二智之所行，但依他起有為法，只能說他是世間無漏聖智之境，非出世智。圓成實性，唯聖智境，不是凡智所能親緣的。

論文二十七：此三性中幾假幾實？遍計所執妄安立故，可說為假，無體相故非假非實。依他起性有假有實，聚集、相續、分位性故說為假有，心、心所色從緣生故，說為實有。若無實法假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。

講解：這是第十一的假實門。這三性中，有幾性是假，幾性是實呢？第一遍計所執性，若從妄情安立而論，可說是假，若以法體無相而論，可說是非假非實。第二的依他起性，有假有實：假有三種，一種是聚集假，就是由多法聚集所成的假法，如情與非情。二種是相續假，在剎那生滅的三世因果相續上所立的假法，如佛說：「昔者鹿王，今我身是」。三種是分位假，如不相應行，都是從色、心等法的分位上假施設的。由此三假之故，所以說為假有：心、心所、色等，因為是從緣生故，所以說為實有。因緣所生法，分明就是聚集假，何以說為實有？若無實法，假法亦無，假是依實為因而施設的，今從其依因為論，說之為實。第三的圓成實性，唯是實有，因為是勝義所攝，不是依他眾緣而施設的。

論文二十八：此三為異為不異耶？應說俱非，無別體故，妄執緣起真義別故。如是三性義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。

講解：這是第十二的異不異門。這三性是相異呢，還是不異呢？應當說是非異、亦非不異。何以說是非異？因為不了依他起，才妄計所執，並非離依他外，別有執遍計執性。若了知依他起，不妄計遍計執，便是圓成實，並非離依他外，別有實性。這遍、依．圓三無差別，所以說非異。何以說是非不異？因為遍計是妄執性，依他是緣起性，圓成是真義性，三性各各有別，所以說非不異。如是三性的義類，深廣無邊，恐厭繁文，僅作以上十二門辨，略示綱要。

第八章釋違教難．三種無性與唯識實性

論文一：若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。

講解：本章開始初舉三頌，詮釋三自性。此下三頌，前二頌釋三無性，後一頌釋唯識實性。有問曰：「如果不離識而有三性者，為什麼世尊說一切法都沒有自性呢？這豈不是與教相違嗎？」論主乃舉三頌以答所問：第一頌總答，第二頌別答，第三頌明唯識性。這頌中的意義，以下論文自有廣釋。

論文二：論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義，謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執，為除此執，故佛世尊於有及無總說無性。

講解：此下是以長行解釋頌義，今先釋第一頌。論上說：三無自性，並非由別觀而立，即是依前面所說的遍計所執、依他起、圓成實三性，建立後面所說的三種無性：即相無性，生無性，勝義無性。因此佛密意說，一切法皆無自性。並不是連依他、圓成的二性全都沒有了。密意的話，顯示不是究竟了義，而是權宜方便的說法。

如何是權宜方便？後二性的依他、圓成，雖自體非無，然而猶有不達二空的愚夫，在彼依他起、圓成實二自性上，橫起增益，妄執本無自性的我、法，謂為實有，這就叫做遍計所執。為了除此妄執，所以佛世尊才依三性的有體無體，總說三種無性。實則這三無性，無的是遍計所執，而不是依他、圓成。

論文三：云何依此而立彼三？謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事託眾緣生，無如妄執，自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性。謂即勝義，由遠離前遍計所執我、法性故，假說無性，非性全無。如太虛空，雖遍眾色，而是眾色無性所顯。雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。

講解：怎樣依此三自性，來建立那三無性呢？就是依據遍計所執建立相無性，因為這遍計所執的體相畢竟無有，好像病眼所見的空華一樣。依據依他起性建立生無性，因為這依他起性，是仗託眾緣所生，有如幻事一樣。它不像外道那樣，妄執諸法是自然所生的自然性，所以假說無性，並不是依他起的自性全無。

依據三性最後的圓成實性，建立勝義無性。因為圓成實就是勝義，由於遠離了前面遍計所執的我、法性故，所以假說無性，並不是圓成實的自性全無。就如虛空一樣，雖普遍的含有眾色（物質），但各種色都無自性，為色即是空之所顯現。勝義亦然，雖是諸法實性，卻是於依他起上，無遍計所執之所顯現。雖然依他起為有體法，而非勝義，非即是無，所以也得說他為勝義無性。然而，若說依他為勝義無性，便與第二的圓成勝義無性相濫，所以但說圓成為勝義無性，不說依他起。

論文四：此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等。二、道理勝義，謂苦等四諦。三、證得勝義，謂二空真如。四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故。為簡前三故作是說：此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。亦言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。此性即是唯識實性，謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執。二者真實，謂圓成實性。為簡虛妄，說實性言。復有二性，一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實。為簡世俗，故說實性。

講解：詮釋第二頌竟，現詮釋第三頌。這圓成實性，就是一切法的勝義諦。然勝義諦隨法之淺深，有下列四種，一者是世間勝義，就是五蘊、十二處、十八界等。事相粗顯，尚可破壤，所以名為世間：又為聖者之所知，勝於世俗諦的第一世俗，所以名為勝義。二者是道理勝義，就是苦、集、滅、道的四諦。為知、斷、證、修的因果差別，所以名為道理：又是無漏智境，勝於世俗諦的第二世俗，所以名為勝義。三者是證得勝義，就是二空真如。此理依聖智所詮的空門而顯，所以名為證得，又為凡愚所不測，勝於世俗諦的第三世俗，所以名為勝義。四者是勝義勝義，就是一真法界。妙體離言，超一切法，所以名為勝義，又是聖者內智，勝於世俗諦的第四世俗，所以又名勝義。

此頌中所說的諸法勝義，是依最後的勝義勝義而說的，因為這是最勝道的行義，特為簡非前三勝義，故作此說。這諸法勝義，也就是真如。真者真實，顯示不是有漏虛妄的遍計所執；如是如常，表示不是無漏有為生滅變易的依他起。也就是說，這真實在一切法位上，是常如其性的，所以叫做真如。也就是澈法底源，湛然離倒的不虛妄義。頌中所說「亦即是真如」的「亦」字，是顯示這真如，除本論所立名外，還有很多不同的異名，如無我性、空性、無相、實際、法界等。至於這些異名的意義，如其餘的《對法論》、《顯揚聖教論》中的隨義廣釋。

這圓成實性，就是唯識實性。為什麼要說唯識實性？因為唯識性略有二種：一是虛妄唯識性，就是非有而遣的遍計所執。二是真實唯識性就是非空而證的圓成實性。為要遮簡虛妄，所以才說實性的話。這唯識復有二性：一是世俗唯識性，就是斷然後淨的依他起。二是勝義唯識性，就是唯證所淨的圓成實。為的要簡別世俗，所以才說為實性。

論文五：三頌總顯諸契經中說無性言，非極了義。諸有智者不應依之，總撥諸法都無自性。

講解：《唯識三十頌》中的這三首頌文，純是顯示各部佛經中所說的「無性」那句話，並不是究竟了義。以此告誡有智慧的人，不應依據不了義經，認為一切法都無自性。

第六篇明唯識位．唯識五位修行

（頌文第二十六頌至三十頌）

第一章總明五位

論文一：如是所成唯識相性，誰於幾位，如何悟入？謂具大乘二種性者，略於五位漸次悟入。何謂大乘二種種性？一、本性住種性，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識。

講解：《唯識三十頌》的三十首頌文，已經詮釋二十五頌。其中前二十四頌成唯識相，第二十五頌成唯識性。有問曰：如是所成的唯識相、性，在五乘不同的種性中，都是那些種性的人，經過幾層階位，才能悟入呢？答曰：具有大乘二種種性的人，大略經過五層階位可以漸次悟入。什麼是大乘二種種性？一是本性住種性，是指無始以來，依附在阿賴耶識法爾自然所得的無漏法之因，非由熏習，不自今有，所以名為本性住種性。二是習所成種性，就是聞聽從法性流出，與法性相似的等流教法已後，依聞、思、修三慧熏習成長的無漏種子，所以名為習所成種性。只有具備這二種大乘種性，才能逐漸悟入唯識。

論文二：何謂悟入唯識五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分。二、加行位，謂修大乘順決擇分。三、通達位，謂諸菩薩所住見道。四、修習位，謂諸菩薩所住修道。五、究竟位，謂住無上正等菩提。

講解：什麼叫做悟入唯識五位？一是資糧位，就是修學大乘順解脫分，籌備佛道資糧。於十住、十行、十迴向終，就叫做順解脫分。二是加行位，就是修學大乘順決擇分，方便加行。見道前的煖、頂、忍、世第一等四善根，就叫做順決擇分。三是通達位，就是諸菩薩通達二空無我之理所住的見道。初地入心就叫做見道。四是修習位，就是諸菩薩修習妙觀所住的修道。從初地住心到十地出心，全叫做修道。五是究竟位，就是究竟斷惑證理，永住於無上正等菩提。

論文三：云何漸次悟入唯識，謂諸菩薩，於識相性資糧位中，能深信解，在加行位能漸伏除所取、能取，引發真見，在通達位如實通達，修習位中，如所見理數數修習，伏所餘障，至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相性。

講解：怎樣才能漸次悟入唯識呢？是說諸菩薩對於識的外相和體性，在第一資糧位中，能深刻信仰和理解。在第二加行位中，能漸次伏除所取、能取，而引發真見。在第三的通達位中，起無漏現行二智，如實通達諸法相性。在第四修習位中，如其所見的真理，精勤不懈，數數修習，以伏除煩惱，斷餘智障。至第五究竟位中出離二障，於功德智慧，體無不備，此叫做圓；用無不行，此叫做明，既已圓明，不但自己悟入唯識相性，而且還能盡未來際，度化一切有情之類，教他們也能悟入唯識相性。

第二章釋資糧位

論文一：初資糧位其相云何？頌曰：乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。

講解：五位中最初的資糧位，他的義相是怎樣的呢？《唯識三十頌》說：由最初發心修行，即求住於唯識實性，但由於能取、所取的隨眠還沒有制服滅除，所以還未能安住。

論文二：論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提，修習種種勝資糧故。為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。此位菩薩，依因、善友、作意、資糧四勝力故，於唯識義雖深信解，而未能了能、所取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。

講解：此下是以長行來解釋頌義。論曰：菩薩從發深遠堅固的大菩提心開始，乃至於還未生起順決擇識，以求住於唯識的真勝義性，這一階段都是資糧位攝。為了要趣向無上正等菩提，才修習種種福智及殊勝資糧，譬如有人遠行，必須要籌備川資食糧一樣，所以名資糧位。趣無上菩提，非但自利，為度化有情故，勤求解脫，順修解脫之因，由此亦名順解脫分。

資糧位的菩薩，依聞、熏、修的因力，善友的緣力，決定勝解的作意力，善修福智的資糧力，以這四種殊勝力故，對於唯識義趣雖已深生信解，而未能了達能、所取空。很少能內觀真如，多住外門以散心修菩薩行。因此於二取所引的隨眠，還沒有能夠伏減的功力，使他不起二取現行。

論文三：此二取言，顯二取取，執取能取所取性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠，即是所知、煩惱障種。煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。所知障者，謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首，見疑無明愛恚慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。

講解：二取有執與非執之別，頌中所說的二取，就是顯示能執相、見二取之取，並非說的就是二取，因為執取能、所二取為實有性，故名二取。若以二取名取，那非執的二取，豈是所伏斷的嗎？由二取現行所熏成的習氣，名為二取隨眠。因為它們隨逐有情眾生，眠伏於阿賴耶識中，或者隨逐有情使增生過失，昏迷如睡，所以名為隨眠。這二取習氣的隨眠，就是所知、煩惱二障的種子。

什麼叫做煩惱障？就是執著遍計所執的實我，以人我、我所的薩迦耶見而為上首的一百二十八種根本煩惱（註：此一百二十八種根本煩惱，屬於見道所斷的一百一十二種，修道所斷的十六種。）以及與此平等流出的各種隨煩惱，他們都擾惱有情身心。能障涅槃，所以名為煩惱障。什麼叫做所知障？就是執著遍計所執的實法，以法我、我所的薩迦耶見而為上首的見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆蓋了所知之境的真實性，能夠障礙菩提，所以名為所知障。

論文四：此所知障，決定不與異熟識俱，彼微劣故，不與無明、慧相應故，法空智品與俱起故，七轉識內，隨其所應，或少或多，如煩惱說。眼等五識無分別故，法見、疑等定不相應，餘由意力皆容引起。

講解：這所知障，決定不與第八異熟識相應，其故有三：一者因第八異熟識微細劣弱，同時也不與無明慧相應。如諸論所說，此第八識唯與作意等心所具。二者法執必與無明及慧相應，因無明迷暗，慧能計度，第八識唯與作意心所相應，與無明、慧是不相應的。三者法空智品與第八識是俱起的，法空智起，當然法執就不能現行了。在七轉識裡，根據不同情況，或多或少與所知障相應，就如煩惱障一樣。前五識因為沒有計度分別，肯定不能與法見、疑、慢等相應，餘如貪、恚、癡等，由於五俱意識之力，皆容引起。

論文五：此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善、無記性故，癡無癡等不相應故。煩惱障中此障必有，彼定用此為所依故。體雖無異，而用有別，故二隨眠隨聖道用，有勝有劣，斷或前後。此於無覆無記性中是異熟生，非餘三種。彼威儀等勢用薄弱，非覆所知障菩提故。此名無覆望二乘說，若望菩薩亦是有覆。

講解：這所知障，但與不善、無記二種心相應，不通善性。因為《瑜伽論》上說：無明唯通不善、無記。無明就是癡，善心無癡，法執有癡，癡與無癡是不相應的。

煩惱障中必定有所知障，因為法執體寬，煩惱障狹，狹隘的煩惱障，必須要用這寬潤的所知障為所依故。這二障的體性雖不相違，但作用卻有區別。所以二障隨眠，隨著聲聞、緣覺、菩薩三乘聖道有勝有劣，斷的時間或前或後。這所知障，在四種無覆無記性中，是異熟生無記，而不是其餘的三種（註：無覆無記分為四種，為異熟無記，威儀無記，工巧無記，變化無記。）因為異熟無記的勢力強大，覆所知境，能障菩提，其餘三種無記的勢用薄弱，他們既不能覆所知境，亦不能為菩提障。所知障稱為無覆，是對小乘佛教聲聞、緣覺二乘所說，如果對菩薩來說也是有覆。

論文六：若所知障有見、疑等，如何此種契經說為無明住地？無明增故，總名無明，非無見等。如煩惱種，立見一處、欲、色、有愛四住地名，豈彼更無慢、無明等？

講解：倘若所知障中有惡見、疑等惑，如何契經上說，所知障為無明住地呢？（註：住地，依所生處稱為住地。根本煩獨是產生枝末煩惱的住地。住地有五：見一處住地，欲愛住地，色愛住地，無明住地。）論主回答：因為所知障中無明增盛，所以總說無明，並不是沒有其餘的惡見等。例如煩惱種子，見、修皆有，然以見道所斷的，立見一處住地，修道所斷的，立欲愛、色愛、有愛住地，這四住地的名，不過各約其偏增而立罷了，豈彼除見、愛外，更無貪、瞋、癡、慢等惑嗎？

論文七：如是二障，分別起者，見所斷攝；任運起者，修所斷攝。二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。永斷二種，唯聖道能，伏二現行，通有漏道。菩薩住此資糧位中，二粗現行雖有伏者，而於細者及二隨眠，止觀力微未能伏減。

講解：以上所說二障，若是由邪師所教及邪分別而起的，屬於見道所斷；若是由無始熏習，任運而起的，那就屬修道所斷。二乘唯能斷煩惱障，不斷所知障，因為二乘但取涅槃，不悟菩提，所知障不障涅槃故。菩薩則二障俱斷，因菩薩直趣菩提大果，不唯取小果涅槃，要永斷二障種子，唯初地入心，到十地出心的無漏聖道，才能成辦。若暫伏二障現行，那就不唯無漏聖道，即地前的有漏道，亦能成辦。在資糧位中的菩薩，對於二障的粗現行雖有多分被伏，但對於微細現行及二障隨眠來說，由於止觀之力微弱，還沒有能夠伏滅。

論文八：此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。所修勝行，其相云何？略有二種，謂福及智。諸勝行中，慧為性者，皆名為智，餘名為福。且依六種波羅密多，通相皆二，別相前五說為福德，第六智慧。或復前三唯福德攝，後一唯智，餘通二種。復有二種，謂利自他。所修勝行，隨意樂力，一切皆通自他利行。依別相說，六到彼岸，菩提分等自利行攝，四種攝事、四無量等，一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊，皆是此中所修勝行。

講解：本章開始是詮釋頌文，此下是辨位修行。這資糧位的菩薩，還沒有證得唯識真如，所以才依勝解之力，修一切勝行。應知此亦解行地攝（註：解行地，謂知解與修行，指未證真如前的三賢菩薩。）解行地所修的勝行是些什麼呢？簡略的說有二種，即福和智。在一切勝行中，凡是以慧為體性的，都叫做智，其餘的都叫做福。現在別的勝行不說，且以六波羅密而言，約通相說，皆名福智。依別相說，前五種稱為福德，第六種是智。或者以前三的布施、持戒、忍辱唯屬福德，後一的般若唯屬智慧，其餘的精進、禪定通福、智二種。

除福、智外，又有二種，即自利和利他。就是所修勝行，隨其意樂之力　一切功德都通於自利、利他二行。若依別相來說，六度、三十七菩提分等，都是自利行攝；四攝、四無量心等，都是利他行攝。像這樣的勝行，差別無邊，都是資糧位中所修。

論文九：此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心，於所證修勇猛不退。一聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈；引他已證大菩提者練磨自心，勇猛不退。二聞施等波羅密多甚難可修，心便退屈，省己意樂能修施等，練磨自心勇猛不退。三聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他粗善況己妙因，練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然修諸勝行。

講解：在此資糧位中，煩惱、所知二障還沒有伏滅斷除，致使修勝行時有三種退屈，但有三事以磨練其心，於所證修勇猛精進，不令退屈。一者聞說無上正等菩提，廣大無邊，深遠難測，心生退屈。此時即引用其他人已證大菩提者為例，來練磨自心，便能發大勇猛而不退轉。二者聞說布施等六波羅密多甚難可修，心便退屈，此時即省察自己的意樂已能修施、戒等行，要再鼓餘勇，不難圓滿達到彼岸，這樣磨練自心，而勇猛不退。三者聞說諸佛圓滿轉依，極難可證，心便退屈，此時應引用他人所行的施等粗善，來比況自己的妙因之行，粗善尚且可獲善果，妙因豈能不證妙果？這樣磨練自心，便勇猛不退。由上三事，練磨其心，使三種退屈堅固熾然的修諸勝行，而不再退轉。

第三章釋加行位

論文一：次加行位其相云何，頌曰：現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。

講解：五位修行的第二位是加行位，加行位的義相是怎樣呢？《唯識三十頌》說：「在修習四尋思觀和四如實智的時候，仍有一種假立之物出現在前面，以為這就是唯識的實性，因為心中存著有所得之念，所以未能真正的住於唯識實性。」

論文二：論曰，菩薩先於初無數劫，善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行，伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。煖等四法，依四尋思、四如實智，初後位立。四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。如實遍知。此四離識及識非有，名如實智。名、義相異，故別尋求。二二相同，故合思察。

講解：論中長行說，菩薩先於最初無數劫中，貯備福德智慧的勝行資糧，已使順解脫分圓滿成就，為要入見道並住唯識實性，所以還得更修加行以伏除二取，這就是煖、頂、忍、世第一法的四善根。這四善根總名為順決擇分，因為它隨順趣向於真實的決擇分，近於見道，所以立加行之名，並非前資糧位沒有加行的意義。

煖等四法，依四尋思觀而立初煖、頂二位，依四如實智觀而立後忍、世第一法二位。所謂四尋思觀，是尋思事物名、義、自性、差別，從而認識到這四法都是唯識所變，依他假有，遍計實無，這就叫做四尋思觀。什麼叫做如實智？前四尋思，但觀所取的名等四境離識非有，此如實智更於忍可所取空後，進而如實遍知能取的識也決定非有。依此能、所俱空的空理，便能入圓成實性，所以叫做如實智。

何以諸法的名、義要各別尋求，名義的自性、差別要合並思察呢？名是名，義是義，名義相異，所以要各別尋求。名義二種的自性同，差別亦同，這二二相同，所以要合為思察。

論文三：依明得定發下尋思，觀無所取立為煖位。謂此位中創觀所取名等四法，皆自心變假施設有，實不可得。初獲慧日前行相故，立明得名。即此所獲道火前相，故亦名煖。

講解：初得無漏慧的明相，叫明得，明得之定叫做明得定。依此明得定，發下品尋思，觀所取空，立為煖位。即在煖位中開始認識到所取外境的名、義、自性、差別四法，都是自心所變，假施設有，實際上是不可得的。這下尋思觀，初獲慧前的行相，喻如日出前的明相，所以立明得名。這也是所獲淨道之火以前的行相，所以又稱為煖。

論文四：依明增定發上尋思，觀無所取立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增。尋思位極，故復名頂。

講解：明得定增上，叫做明增定。依此明增定，發上品尋思，觀無所取，立為頂位。在這頂位當中，重觀所取的名等四法，同煖位一樣是自心所變，虛假施設，實不可得。但在所獲慧前的明相，較前煖位的明相增盛，所以名為明增。尋思位到此已登峰造極，所以又名為頂位。

論文五：依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。既無實境，離能取識，寧有實識離所取境？所取能取，相待立故。印順忍時，總立為忍。印前順後，立印順名。忍境識空，故亦名忍。

講解：印前所取無，印後能取無，叫做印順定。依印順定，發下品如實智，對無所取的境，決定印持，於無能取的識中，也順樂忍可。為什麼二取都無？既然沒有實境離了能取的識而存在，那裡有什麼實識離了所取的境而獨存呢？所取、能取本是相待而立的啊。

忍有三名，下品為印忍，忍所取無；中上品為樂順忍，忍能取無，印順忍時，這三忍在四善根中總立為忍。因為此位能印前所取無，順後能取無，所以立印順名：忍可所取的境空，能取的識亦空，所以亦名為忍。

論文六：依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道，故立無間名。異生法中此最勝故，名世第一法。

講解：與見道位鄰近而無間隙，叫做無間定。依此無間定，發上品如實智，印可能、所二取皆空，立名世第一法，謂前忍位中的上忍，唯能印可能取空，不能即可所取亦空，今此世第一法，是能、所二空雙印。從此不間斷的雙印二空，必入見道，所以立無間名。這在異生法中最為殊勝，所以名世第一法。

論文七：如是煖、頂，依能取識，觀所取空；下忍起時，印境空相，中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可，上忍起時印能取空，世第一法，雙印空相。

講解：像這樣的煖位、頂位，依據能取之識，觀所取境空，到了忍位的下品忍生起時，便能印持外境之空相，到了中忍轉換為能取之識，也如所取的境一樣也是空，順樂後位的上品之忍。修到上品忍生起時，便能印持此能取空。再進到世第一法，便能雙印能、所二取的空相。

論文八：皆帶相故，未能證實，故說菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已，方實安住。依如是義，故有頌言：菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。

講解：以上所說加行位的煖等四法，雖然印能、所取空，但在觀心之前，還浮著有、空二相，未能真正證實。所以說菩薩在這四位中，猶於現觀定中安立少物，以為這就是唯識的真勝義性。因此頌文前二句說：「現前立少物，謂是唯識性」。事實上這少物是定心所變的似真如相，非真勝義，所以頌文的後二句說：「以有所得故，非實住唯識。」要到那有、空二相滅了之後，才能實在的安住真唯識性。

依據這種意義，所以《分別瑜伽論》上有頌文說：「菩薩在定中修行，觀名、義等的影像，唯是內心所變現，義相既已滅除，諦審觀察，唯自心想，更無少物。這樣便安住內心，先了知所取非有，次了知能取亦無，最後觸覺到無所得的真唯識性。前面的兩首頌中，第一頌初二句是明煖位，次二句是明頂位。第二頌的前二句是明下忍位，第三句是明中、上忍位，最後一句是明世第一法．

論文九：此加行位，未遣相縛，於粗重縛，亦未能斷。唯能伏除分別二取，違見道故。於俱生者及二隨眠，有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。此位菩薩於安立諦，非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二種障故，非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。

講解：有漏的現行境相繫縛於心，不得自在，叫做相縛，二障種子，叫做粗重縛，合稱二縛。這加行位既未遣除有、空的相縛，也未斷滅二障種子的粗重縛，唯能伏除分別二取，不起現行。因為分別二取違於見道的，為入見道，所以要把它伏除。入見道位，方能永斷二障的粗重縛。雖然如此，但於俱生現行，只能伏除少分，未全伏除。於分別、俱生二種隨眠則全未能滅，因為此位是有漏觀心，有所得相，有分別故，所以俱生現行未全伏除，二種隨眠盡未能滅。

在此加行位的菩薩，對於安立諦及非安立諦，都修學觀察。什麼叫安立諦，安立是施設義，即方便安立諦，謂於苦等諸法中，安立苦、集、滅、道四聖諦理。什麼叫非安立諦，就是離差別名言的二空真如。此位菩薩，為引發當來的真、相二種見道，及伏除由分別所起的煩惱、所知二障，所以於安立、非安立諦，要都修學觀察。不過菩薩為入二空觀真如理，非安立諦是所正觀；至於亦觀安立，那是因為起勝進道，成熟佛法，以降伏二乘的方便之故。與二乘的唯觀安立不同。

論文十：菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿。託最勝依入見道故。唯依欲界善趣身起。餘慧厭心非殊勝故。此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。

講解：菩薩生起煖、頂、忍、世第一法四善根，雖在前方便時通色界四禪，但是只有依第四禪才能成就圓滿。因為第四禪望餘禪為勝，必須託最勝依處，入見道故。若約界、趣而論，只能依靠欲界善趣的人身而起，因為色界和無色界的智慧，厭伏三界一切事物之心並非殊勝。修四善根，也同資糧位一樣是解行地攝，因為它們還沒有證到唯識的真正殊勝之義。

第四章釋通達位

論文一：次通達位其相云何，頌曰：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。

講解：第三通達位，它的義相是怎樣的呢？《唯識三十頌》說：「若時，當無分別智生起的時候，也就是世第一法的次剎那，菩薩於前加行位住於唯識性（諸法真如），以能證悟所緣真如的無分別智觀察，一切都無所得。所謂無所得，就是沒有能取、所取之像，這時就安住於唯識之理。」

論文二：論曰，若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如，平等平等，俱離能取所取相故，能、所取相俱是分別，有所得心戲論現故。

講解：論文說，若時，即無分別智發生時，也就是世第一法次剎那，菩薩不僅對於所觀境無所得，即能觀的無分別智亦無所得，因為此時已無能取、所取的種種戲論相故。這時就稱為實際住於唯識真正殊勝之理，也就是親證得真如之智，體即真如，因為已遠離能取、所取之相。能取、所取都是分別，若有所得便會戲論呈現。

論文三：有義，此智二分俱無，說無所取能取相故。有義，此智相見俱有，帶彼相起，名緣彼故。若無彼相名緣彼者，應色智等名聲等智。若無見分應不能緣，寧可說為緣真如智？勿真如性亦名能緣，故應許此定有見分。

講解：頌文所說「智都無所得」的「智」，有三家異解。第一家說，無分別智已無相分和見分。「離二取相」，就是顯示沒有所取、能取的相、見二分。第二家說，這無分別智，相、見二分都有。因為帶彼相起，方可名為緣彼真如。帶彼真如相起，是即顯示有相分，所以說見、相俱有，才能名叫緣彼相。假使此智沒有帶彼真如之相，而名緣彼真如者，就應當是緣色相分之智，稱為緣聲相分之智，所以此智是決定有相分的。假使此智沒有見分，就應當無能緣作用，怎可說為緣真如智呢？不能說真如之性也稱為能緣吧！所以應當承認此智定有見分。

論文四：有義，此智見有相無，說無相取　不取相故。雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時不變而緣，此亦應爾。變而緣者便非親證，如後得智應有分別，故應許此有見無相。

講解：第三家護法說，這無分別智，有見分而無相分。因為《瑜伽論》說「無相取」，就是沒有相分可取；說「不取相」，就是雖有見分而不取於相。第一師引「無能取」的話，是表示雖有見分，而無分別，並不是連能取的見分也沒有。第二師所引「帶彼相起」的話，是表示雖無相分，但可說此無分別智，是帶著真如的體相而起的，所以名為所緣，並不是帶著相分的影像而起，名叫緣如，因為根本智，是不離真如的。就如自證分緣見分時一樣，不經變化而緣取，無分別智緣真如時也是這樣。假使變相而緣，那就不是無分別智親證如理了，豈不同後得智的有分別是一樣嗎？因此我們應當承認這緣真如的無分別智，是有見分而沒有相分的。

論文五：加行無間，此智生時，體會真如，名通達位，初照理故，亦名見道。

講解：在加行位無間修行，到無分別智生起的時候，去體會唯識實性的真如，這就稱為通達位，又因此位最初照見真實如理，所以亦名見道位。

論文六：然此見道，略說有二，一真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。有義：此中二空二障，漸證漸斷，以有淺深粗細異故。有義：此中二空二障頓證頓斷，由意樂力有堪能故。

講解：見道類別雖多，略說不過二種：一是真見道，就是所說的無分別智，因為是已證我、法二空所顯的真如之理，實斷煩惱、所知二障的分別隨眠，此證斷之事，雖經眾多剎那方能究竟，而其念念剎那相似相等，所以總說為一心真見道。

有人認為，這見道中的二空真理、二障種子，都是漸次而證，漸次而斷的。因為理有淺深，障有粗細，人、法有異，所以不能頓證頓斷。又有人認為，這見道中的二空之理，二障種子，都是一時頓證頓斷的。因為在前加行時由意樂之力，有此可能。

論文七：二相見道，此復有二，一、觀非安立諦，有三品心：一內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠。二內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠。三遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故。法真見道，二空見分，自所斷障，無間解脫別總建立，名相見道。有義：此三是真見道，以相見遣緣四諦故。有義：此三是相見道，以真見道不別緣故。

講解：第二是相見道，此又有二種，第一種是觀非安立諦，非安立諦就是真如，有以下三品心，即初起的智，力尚薄弱，名之曰「軟」；次起的智，勝於前者，劣於後者，名之曰「中」；後起的智，勝於前二，名之曰「上」。二障隨眠，各分粗細，斷有先後，也隨這能斷的智，如其次第的名謂軟、中、上三品。一品是內遣有情假緣智，「內」是內身，「遣」是遣除，「有情假」是有情為妄計所執，並無實體，唯有內心變似有情，「緣智」就是能緣之心。合起來講，就是緣內身為境，遣除有情假的能緣智。以下二心，准此例釋。此初起智，力尚薄弱，只能除軟品的分別隨眠。二品是內遣諸法假緣智，此次起智，勝前劣後，能除中品的分別隨眠。三品是遍遣一切有情諸法假緣智。此後起智，勝於前二，能除上品一切內外分別隨眠。

這三種緣智，前二種稱為法智，因為是各別而緣；第三名為類智，因為是綜合二類而緣。真見道的法中有我、法二空見分，就無間道中的我、法二見分，各別立此初、二品心：解脫道中的我、法二見分，總立此第三品心，這別總而立的三心，就叫做相見道。有人認為，這三心是真見道，因為相見道緣取四諦。又有人認為，這三心是相見道，因為真見道總緣真如，並不分別緣取。（註：安立諦，即施設差別之義。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之，則為非安立。非安立乃超越相對之差別，不以語言、名相表示。）

論文八：二緣安立諦，有十六心。此復有二，一者依觀所取、能取，別立法類十六種心，謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分則隨眠。二、苦法智，謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍，謂智無間無漏慧生，於法忍智，各別內證，言後聖法皆是此類。四、苦類智，謂此無間無漏智生，審定印可苦類智忍。如於苦諦，有四種心，集滅道諦應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道，無間解脫，見自證分，差別建立，名相見道。

二者依觀下上諦境，別立法類十六種心，謂觀現前不現前界，苦等四諦各有二心：一、現觀忍，二、現觀智。如其所應法真見道，無間解脫，見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠，名相見道。

講解：第二種是緣安立諦，包含有十六心，這又分為二種，第一依觀所取的諦理和能取的緣理之智，各別安立法智和類智的十六種心。就是在苦諦上有四種心：一、苦法智忍，即通過觀三界的苦諦真如，斷三界見惑苦諦所斷的二十八種分別隨眠。二、苦法智，前忍是斷惑；此智是證理，就是前法忍的無間道智，觀察前苦諦真如，斷除前分別煩惱，而證得解脫。三、苦類智忍，就是苦法智的無間道，無漏智慧生起，以此緣前各別證得的法忍、法智，各別內證的無間道。所說以後的聖法，皆是此類之智。四、苦類智，就是由此類忍的無間道，生起無漏解脫道智，以審定印可苦類智忍。如於苦諦有這四種心，應知於集、滅、道諦上也有一樣的四種。這四諦十六種心，是以法忍、法智的八心觀真如；類忍、類智的八心觀正智。效法真見道中的無間道見分，建立法忍；解脫道的見分，建立法智；無間道的自證分，建立類忍；解脫道的自證分，建立類智。這樣差別建立，名相見道。

第二依觀下上界四諦之境，各別建立法忍、法智、類忍、類智的十六種心。就是觀現前的欲界，不現前的上二界苦等四諦，各有二心，一者現觀忍，二者現觀智。如其所應，在法真見道中的無間道見分觀四諦法，斷除見道所斷的一百一十二種分別隨眠（欲界四諦四十，上二界除瞋各三十六）。這就叫做相見道。

論文九：若依廣布聖教道理，說相見道有九種心。此即依前緣安立諦二十六種止觀別立。謂法類品忍、智合說，各有四觀，即為八心，八相應止總說為一。雖見道中止觀雙運，而於見義觀順非止，故此觀止開合不同。由此九心，名相見道。

講解：前面說相見道，有二種十六心，那是依行人緣安立諦而說的，若依菩薩廣布聖教的道理來說，相見道只有九種心。這就是依前緣安立諦的兩個十六種止觀而別立的。即法類的法忍和法智各有四心，合為八心，這八心與止相應，總說為一種。雖然見道中止觀雙運，定慧均等，但是見道的觀並不是止，所以這觀和止的開合也就不同。由此八觀一止的九心，稱為相見道。

論文十：諸相見道，依真假說，世第一法無間而生，及斷隨眠，非實如是。真見道後，力得生故，非安立後起安立故，分別隨眠，真已斷故。前真見道，證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝，故頌偏說。

講解：以上所說，無論是三心的相見道，十六心相見道，九心相見道，一切都是依真之義而假說的。所謂由世第一法無間而生，以及斷種種分別隨眠，實際上並不是如此。因為十六心的相見道，是從一心真見道後才能得以產生，並不是安立諦以後才起安立的，到這時候，分別隨眠才真正斷除。見道既有真、相二種，何以頌中唯說真見道呢？因為前真見道，證唯識實性；後相見道，證唯識法相，前後二見道中，初勝於後，所以頌中偏說真見道。

論文十一：前真見道，根本智攝；後相見道，後得智攝。諸後得智有二分耶？有義；俱無，離二取故。有義：此智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故，說離二取。有義，此智二分俱有。說此思惟似真如相，不見真實真如性故。又說此智，分別諸法自共相等，觀諸有情根性差別，而為說故。又說此智現身土等，為諸有情說正法故：若不變現似色聲等，寧有現身說法等事，轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等。又若此智不變似境，離自體法應非所緣，緣色等時，應緣聲等。又緣無法等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。由斯後智，二分俱有。

講解：這一節是說明真見道和相見道，為根本、後得二智所攝。真見道是無相的，所以根本智攝，相見道是有相的，所以後得智攝。至於後得智有沒有見、相二分，則有三家異解。安慧認為，後得智無見、相二分，因為後得智是離了能、所二取相的。第二家說，此智但有見分，沒有相分，因為諸聖教說，這後得智品是有分別的，所以有見分。第三家護法認為，此智見、相二分都有，因為《瑜伽論》說：「這後得智，思惟變現似真如相，而不能親見真如實性」。思惟就是見分，變似真如相就是相分。《佛地經》等又說，這後得智，能分別諸法的自相共相，觀一切有情根性差別，而為說法。這是證明有見分，破第一師的無見分說。又說：這後得智，能變現身土，為諸有情宣說正法。假使不能變現似色、似聲等相，怎能有現身說法等事？這是證明有相分，破第二家的無相分說。

再者，這轉依的通達位，並非無相，試以五蘊為例，若說轉色蘊依，便不現色，那麼轉四蘊依，就應當沒有受等四蘊了。既然轉四蘊依，非無受等。怎能轉色蘊依而不現色相呢？又，假使此智不能變現似相分境，那離了自身之法的他心、他身土等，就應當不是帶彼相起的所緣緣了。假使所緣緣不是帶彼相起，那緣色等時的智，就應當能緣聲等相啊。又，緣無體法時，假使不變似境，那就應當無所緣緣。因為彼法既無實體，又無所變的相分，如何會有所緣緣的作用？由此可見，後得智有見分也有相分。

論文十二：此二見道，與六現觀，相攝云何？六現觀者：一、思現觀：謂最上品喜受相應思所成慧，此能觀察諸法共相，引生軟等加行道中觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理，故非現觀。二、信現觀：謂緣三寶世出世間決定淨信，此助現觀令不退轉，立現觀名。三、戒現觀：謂無漏戒，除破戒垢，令觀增明，亦名現觀。四、現觀智諦現觀：謂一切種，緣非安立根本、後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀：謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智。六、究竟現觀：謂盡智等究竟位智。此真見道，攝彼第四現觀少分；此相見道，攝彼第四、第五少分。彼第二、三，雖此俱起，而非自性，故不相攝。

講解：這真、相二種見道，與六現觀的關係是怎樣呢？六現觀是：一、思現觀：就是在五受中與最勝的上品喜受相應，因思所成的智。此思現觀，能觀察諸行無常的共相，引生煖、頂、忍、世第一法，在加行道中觀察諸法。因此思能生修，在見道前的功用猛利，所以特別立為現觀。煖等加行不能廣泛分別諸法，又未得印證真理，所以不是現觀。二、信現觀：就是緣佛、法、僧三寶及世、出世間的堅定信仰，能決定淨信。淨信能助現觀不令退轉，所以也得立為現觀。三、戒現觀：此無漏戒，就是與無漏道共生的「道共戒」。因為這無漏戒，能除破戒的垢污，令現觀增明，所以也名之為現觀。四、現觀智諦現觀：就是緣非安立諦的根本、後得無分別的一切種智。五、現觀邊智諦現觀：就是現觀智諦現觀已後，各種緣安立諦的世間智及出世間智。六、究竟現觀：就是盡智（斷盡煩惱時所生的智）等究竟位的無漏智。

這真見道，包括第四現觀的少分——根本智。這相見道，包括第四現觀的少分——後得智，及第五現觀的少分——見道智。至於第二的信現觀、第三的戒現觀，雖也與此見道俱起，但，信、戒不過是對現觀的助、增而已，而不是現觀慧的自性，所以與二種見道無關。

論文十三：菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

講解：這是說明入地功德。菩薩得此二見道時，生法王家，成法王子，紹隆佛法，住於十地中的第一極喜地。善能通達法界，得一切有情、一切菩薩、一切如來的三種平等心性。常生諸佛大集會——受用土中。於諸佛國見百如來、成熟百種所化有情、智見能入百法明門、化作百身、現百菩薩眷屬等的多百門中，已得自在。自知不久便能證得大菩提果，盡未來際，利樂一切有情。

第五章釋修習位

第一節總釋頌文

論文一：次修習位其相云何？頌曰：無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。

講解：第四修習位，它的義相是怎樣的呢？《唯識三十頌》說：「此位菩薩，沒有能取之心，也沒有所取之境，這種出世間的無分間智，具有超越世間的不可思議功用，在此階位，捨棄二障種子，便能證得二種轉依。」

論文二：論曰，菩薩從前見道起已，為斷餘障證得轉依，復數數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議。或離戲論，說為無得；妙用難測，名不思議。是出世間無分別智。斷世間故名出世間。二取隨眠是世間本，唯此能斷獨得出名。或出世名依二義立，謂體無漏及證真如。此智具斯二種義故，獨名出世，餘智不然。即十地中無分別智。

講解：論中長行說，這修習位的菩薩，從以前通達位的見道生起已後，為了斷除所餘的俱生二障，證得了二種轉依之故，又復數數的修習無分別智。這無分別智已經遠離所取之境，名為無得；也遠離能取之識，名不思議。所以頌曰:「無得不思議」。或另有一種解釋，遠離有漏分別戲論、名為「無得」，這種無分智的妙用難測，名「不思議」。這是出世間的無分別智，因為它已經斷除世間煩惱，所以名出世間。能、所二取的隨眠是世間的根本，唯有此無分別智能使之斷除，所以獨得「出」名。或者「出世間」之名，是依一者自體無漏，二者證得真如。此智具有以上二義，所以獨名出世。其餘的後得智，不具此二義，也不名出世。這出世間智，也就是十地中的無分別智。

論文三：數修此故，捨二粗重，二障種子，立粗重名，性無堪任，違細輕故。令彼永減，故說為捨。此能捨彼二粗重故，便能證得廣大轉依。

講解：數數重覆的修習這出世間的無分別智，便能「捨二粗重」。二粗重，就是俱生的煩惱、所知二障種子。二障種子為何名叫粗重，因其性無堪任，違於微細輕妙無漏無分別智，故名粗重。數修此智至金剛心時，便能令二種粗重究竟永滅，所以說之為「捨」。因為這無分別智，能夠捨彼二粗重故，到十地究竟，證得佛果的廣大轉依。這是解釋頌文的第三、四句。但是還有如下兩家不同的解釋。

論文四：依謂所依，即依他起，與染淨法為所依故。染謂虛妄遍計所執，淨謂真實圓成實性。轉謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺，成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。

講解：這是第一家對轉依的解釋：「轉依」的依字，意謂所依，就是依他起。因為依他起能與染、淨諸法為所依故。染，就是虛妄的遍計所執。淨，就是真實的圓成實性。「轉依」的轉字，義謂染、淨二分的轉捨與轉得。由於多次修習無分別智，斷了第八根本識中的煩惱、所知二障種子，所以能夠轉捨依他起上的遍計所執，以及轉得依他起中的圓成實性。由於轉捨了煩惱障，便證得大涅槃；由於轉捨所了所知障，便證得大菩提。成立唯識的意義，就是為了使一切有情，證得這樣的二轉依果。

論文五：或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故。愚夫顛倒迷此真如，故無始來受生死苦。聖者離倒悟此真如，便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性。如雖性淨，而相雜染，故離雜染時假說新淨，即此新淨，說為轉依。修習位中斷障證得，雖於此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉唯識性。二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。

講解：這是第二家對於轉依的解釋：「依」就是依於唯識真如，而不是依於依他起，因為唯識真如是生死、涅槃之所依。世間愚夫為顛倒妄惑，迷了這真如之理，所以從無始以來受生死苦。出世間聖者遠離顛倒妄惑，悟了這真如之理，便證得涅槃，畢竟安樂。由於數數修習無分別智，斷除了根本識中的二障種子，所以能夠轉滅了依於真如的生死，轉證了依於真如的涅槃，這就是真如遠離雜染之性。這種真如雖然其性清淨，但其相則雜染，所以當行人離此雜染相時，假說名為新淨，即此新淨說名轉依。在修習位中漸斷二障，要到金剛心後才能證得。雖然在修習位中也可以證得菩提，但並不是這裏的頌意所顯，這裏頌意所顯的是轉唯識性。這唯識性，在二乘無學滿位，名解脫身；在大牟尼，名為法身。牟尼是寂默之意，謂善寂空有二邊，默契中道之理。

論文六：云何證得二種轉依？謂十地中修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依由斯證得。

講解：怎樣證得二種轉依呢？答案有四，一者要歷經十地，這是所經的位次。二者在十地中修十種勝行，這是所修的因。三者斷十重障，這是所對治的斷法：四者證得十真如，這是所觀照之理。二種轉依的果即是由此而證得。

第二節別釋十地

論文一：言十地者，一極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自他，生大喜故。二離垢地，具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。三發光地，成就勝定大法總持，能發無邊妙慧光故。四燄慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧燄增故。五極難勝地，真俗兩智行相互違，合令相應極難勝故。六現前地，住緣起智，引無分別最勝般若，令現前故。七、遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。八不動地，無分別智任運相續，相用煩惱不能動故。九善慧地，成就微妙四無礙解，能遍十方善說法故。十法雲地、大法智雲含眾德水，蔭蔽一切如空粗重，充滿法身故。

講解：證得二種轉依，要歷經十地修行，這十地是：一、極喜地：此地菩薩，初斷分別起的二障，由凡性獲得無漏聖性，具證人、法二空，簡除二乘者但證人空。能利益自、他，簡除二乘的但能自利。由此三因生大歡喜，故名極喜地。二、離垢地：此地菩薩，，遵守清淨戒律，遠離能夠生起微細毀犯的煩惱塵垢，故名離垢地。三、發光地：此地菩薩，成就心一境相的殊勝禪定，而為廣大教法總持，能發無邊勝妙慧光，故名發光地。四、燄慧地：此地菩薩，安住於殊勝的菩提分法，以智慧火滅一切煩惱，如火燒薪，慧燄增勝，故名燄慧地。五、極難勝地：真諦智無分別，俗諦智有分別，這二智的行相互違。此地菩薩，能夠使之和合相應，此事甚難，菩薩能辦，故名極難勝地。六、現前地：此地菩薩，觀十二支緣起，安住於緣生智，引生無分別最殊勝的般若智慧，使之現前，故名現前地。七、遠行地：此地菩薩，能於空中起有勝行，遠至無相功用的最後邊際，超過世間及出世間的二乘道，故名遠行地。八、不動地：此地菩薩，無分別智任運相續，不依加行功用，一切煩惱都動他不得，故名不動地。九、善慧地：此地菩薩，成就微妙的法、義、詞、辯四無礙解，能遍於十方善說法要，成利他行，故名善慧地。十、法雲地：此地菩薩，具足廣大教法的共相境智，其大如雲，名為大法智雲。此法智雲中含有總持。禪定各種功德淨水，又像大雲蔭蔽虛空一樣，消除了粗重二障，不令現前。這殊勝功德充滿了所證的法身，故名法雲地。

論文二：如是十地，總攝有為無為功德，以為自性。與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。

講解：以上所說的十地，是以總攝有為、無為的功德為自性。有為功德，是能證的正智；無為功德，是所證的如理。這有為、無為功德，何以能為地體而名之為地呢？因其能與所修的行作殊勝依持，令得生長，所以才能為地體而名之為地。

第三節別釋十波羅密多

論文一：十勝行者，即是十種波羅密多。施有三種，謂財施、無畏施、法施。戒有三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種，謂迴向方便善巧，拔濟方便善巧。願有二種，謂求菩提願，利樂他願。力有二種，謂思擇力，修習力。智有二種，謂受用法樂智，成熟有情智。

講解：所謂的十勝行，就是十種波羅密多。波羅密多此翻為度，或到彼岸。十波羅密多為：第一、布施波羅密多，此有三種：一財施，以金錢財物給濟貧困，以資益其身。二無畏施，以大無畏精神救人脫離險難，解除其恐怖心理，以資益其心。三法施，隨宜說法，以資益其善根。

第二、戒波羅密多有三種：一律儀戒，即嚴守戒律儀則，以防止過非。二攝善法戒，即攝持應修應證的一切善法。三饒益有情戒，即拔濟眾苦，利樂有情。

第三、忍波羅密多有三種：一耐怨害忍，即菩薩對一切眾生都不起煩惱，即令眾生無端以怨敵加害，亦能忍耐。二安受苦忍，即菩薩對風雨寒暑老病死等，非人力所能抗拒的一切苦難，都能安然忍受。三諦察法忍，即諦審觀察一切法本來不生，今亦不滅的真理，而安忍不動。

第四、精進波羅密多有三種：一被甲精進，即修行波羅密多，如勇士身被堅甲上陣，沒有怯弱。二攝善精進，即於一切善法，加行精進。三利樂精進，即利樂自他精進不息。

第五、靜慮波羅密多有三種：一安住靜慮，就是安於現法樂住而不動。二引發靜慮，就是由靜慮所引發的神通妙用。三辦事靜慮，就是成辦利生事業。

第六、般若波羅密多有三種：一生空無分別慧，就是了達人空，而不起人我見的智慧。二法空無分別慧，就是了達法空，而不起法我見的智慧。三俱空無分別慧，就是了達人、法俱空，而不起人、法二種我見的智慧。

第七、方便善巧波羅密多有二種：一迴向方便善巧，就是菩薩行六度時，將所集的善根功德，迴向於一切有情，共求無上正等菩提，是為大智。二拔濟方便善巧，就是菩薩於生死海中拔濟有情，使之出離。是為大悲。

第八、願波羅密多有二種：一求菩提願，就是菩薩發願成無上佛道。二利樂有情願，就是菩薩發願度無量眾生。

第九、力波羅密多有二種：一思擇力，就是菩薩以思惟抉擇之力，知所當行與不當行。二修習力，就是以修習力，修習所思擇的當行之法。

第十、智波羅密多有二種：一變受用法樂智，就是由六度所成立的殊勝妙智，於佛大集會中，變化種種受用法樂，是為自利。二成熟有情智，就是以此妙智，使有情由善因而成熟為果，而解脫生死，是為利他。

論文二：此十性者，施以無貪及彼所起三業為性，戒以受學菩薩戒時三業為性，忍以無瞋、精進、審慧，及彼所起三業為性，精進以勤及彼所起三業為性，靜慮但以等持為性，後五皆以擇法為性，說是根本、後得智故。有義，第八以欲、勝解及信為性，願以此三為自性故。此說自性，若並眷屬，一一皆以一切俱行功德為性。

講解：這是說明波羅密多的自體。布施是以無貪及相應生起的身、語、意三業為體性。戒是以受菩薩戒及學菩薩戒時的三業為體性。忍是以無瞋、精進、審慧，及其所生起的三業為體性。精進是以勤勇及其所起的三業為體性。靜慮唯以平等持心的三摩地定為體性，不通三業。以下六至第十的五種波羅密多（般若、方便善巧、願、力、智），都是以擇法為體性。因為《攝大乘論》上說，第六的般若是根本智，其餘的四種是後得智。然而有人認為，餘義無諍，唯第八波羅密多是以欲、勝解、信為自性，非以擇法。因為「願」是以這欲等三法為自性故。這以上都是約自性為體而說的，若並有關的眷屬而論，那十度的一一度，都以一切的俱行功德為體性。

論文三：此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅密多。一、安住最勝，謂要安住菩薩種性。二、依止最勝，謂要依止大菩提心。三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情。四、事業最勝，謂要具行一切事業。五、巧便最勝，謂要無相智所攝受。六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提。七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十對波羅密多，一一皆應四句分別。

講解：這是明十波羅蜜多的相。這十波羅蜜多的相是怎樣建立的呢？必須有七種最勝所含攝之內容方可建立。七種最勝如下：一安住最勝，就是要安住於菩薩種性。因為在五性中，唯有菩薩種性是無上佛果的最勝因。二依止最勝，就是菩薩發心要以上求佛道，下化有情的大菩提為依止，才能建立波羅密多。三意樂最勝，就是要以大悲心憐愍一切有情為最勝意樂。四事業最勝，就是要具行隨順度生的一切事業，才是事業的最勝者。五巧便最勝，就是菩薩在行波羅密多時，要為三輪清淨的無相智所攝受。如《心地觀經》的布施偈云：「能施所施及施物，於三世中無所得，我等安住最勝心，供養一切十方佛」。六、迴向最勝，就是將行波羅密多的功德，迴向人天小果，趣向於無上菩提。七、清淨最勝，就是要以純一的清淨心去行波羅密多，不為煩惱、所知二障所間雜。如果波羅密多不被這七種最勝所攝持所含受，則其所行的施等就不是到彼岸了。因此這十種波羅密多，每一種都應當以四句進行分別。（註：四句分別，以布施為例，一有施非度。二有度非施。三有亦施亦度。四有非施非度。）

論文四：此但有十不增減者，謂十地中，對治十障，證十真如，無增減故。復次，前六不增減者，為除六種相違障故，漸次修行諸佛法故；漸次成熟諸有情故。此如餘論廣說應知。又施等三，增上生道，感大財體及眷屬故，精進等三，決定勝道，能伏煩惱成熟有情及佛法故，諸菩薩道，唯有此二。又前三種，饒益有情，施彼資財，不損惱彼，堪忍彼惱，而饒益故，精進等三，對治煩惱，雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。

講解：波羅密多的名數，為什麼剛好有十，不增不減呢？因為在菩薩十地中要對治十障，證十真如，都是無增無減，所以能對治的波羅密多也唯有十。這是總解。復次是把十波羅密多分為前六後四，次第明其不增不減之所以。前六不增不減的理由有如下六種：一、為的要除滅慳吝、犯戒、瞋恚、懈怠、散亂、惡慧這六種相違障故，所以有施等六度的建立。二、前四度是不散動的因，第五度是不散動的成熟，第六度得如實覺。為的要這樣漸次修行諸佛法故，所以有施等六度的建立。三、施能攝受，戒能不害不惱，忍能耐苦不退，勤能策勵不懈，定能使未定得定，慧能使定者解脫。菩薩為如是漸次成熟一切有情故，所以才有六度的建立。以上這三種，都如其餘的《攝大乘論》等所廣說，是應當知道的。四、又施等的前三度是增上生道，後三度是決定勝道。何謂增上生道？布施能感得富裕的大財，持戒能感得尊貴的大體，忍辱能感得一切有情咸來歸附而為眷屬。這就叫做增上生道。怎樣叫做決定勝道？精進是伏除煩惱的方便，靜慮是成熟有情的方便，智慧是成熟佛法的方便。這就叫做決定勝道。諸菩薩道，唯有此二，缺一不可。五、又前三度，能饒益有情，怎樣饒益：一者布施能給有情資財。二者持戒能不損惱有情。三者忍辱能忍受有情無端加諸於我的損惱。後三度，能對治煩惱，怎樣對治？一者精進雖未能伏滅煩惱，卻能勤修善品加行而不為煩惱所傾動。二者靜慮能永伏煩惱。三者般若能永害隨眠。諸菩薩道，亦唯有此二，缺一不行。六、又由施等的前三度，能利樂未來際的一切有情，所以菩薩為利生故，不自安住於涅槃的寂滅，是謂大悲。由精進等的後三度，能斷一切煩惱，所以菩薩為斷惑故，亦不住於生死的染污，是謂大智。由不住涅槃，不住生死故，所以這六度實為修行「無住處涅槃」的資糧。

由於以上的六種理由，所以這前六度，不增不減恰好有六。至於後四度為什麼也唯有四呢？因為它是助成前六度，使之修學滿足的，所以也唯有四不增不減。若分開來說：方便善巧能攝受有情以助成施等三度，願能以宏誓助成精進，力能如理作意，以勝解助成靜慮，智能從定所發慧以助成般若。如是十度，能令菩薩修學圓滿，這在《解深密經》中有詳細的解釋。

論文五：十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前。又前前粗，後後細故，易難修習，次第如是。釋總別名，如餘處說。

講解：這十波羅密多，由施到智的次第，是由前者引生後者，由後者淨化前者。而且由於前粗後細，前者容易修習，後者難於修習，所以成立這樣的次第。至於總的釋名和分別釋名，如《解深密經》和《攝大乘論》所說。

論文六：此十修者，有五種修：一、依止任持修。二、依止作意修。三、依止意樂修。四、依止方便修。五、依止自在修。依此五修，修習十種波羅密多，皆得圓滿。如集論等廣說其相。

講解：修習這十種波羅密多，有五種修習原則：一、依止任持修，謂依止於菩薩種性的因力、殊勝自體的果力、上求下化的願力、簡擇的慧力，來任持對波羅密多所修的正行。二、依止作意修，就是依止與諸度相應的教法，於已得功德深起愛味，見他人行度深生隨喜，於自他當來的勝品度行，深生願樂，這樣作意來修習波羅密多。三、依止意樂修，就是依止於大慈大悲無厭足的歡喜心，來修習波羅密多。四、依止方便修，就是以無分別智觀察三輪清淨，不執有所度、能度的人我相，及波羅密多的法相。五、依止自在修，就是為求依止於如來的自在身、自在行、自在說法，而修波羅密多。依此五種修習法則，修習十波羅密多皆得圓滿。至於五種修的行相，如《雜集論》所說。

論文七：此十攝者，謂十一一皆攝一切波羅密多，互相順故。依修前行而引後者，前攝於後，必待前故，後不攝前，不待後故。依修後行持淨前者，後攝於前，持淨前故，前不攝後，非持淨故。若依純雜而修習者，展轉相望應作四句。

講解：這十種波羅蜜多互相含攝的關係，即每一種都舍攝一切波羅蜜多，因為各波羅蜜多之間互相隨順。依靠修習前者，能夠引發後者，前者包括後者，因為後者必須依靠前者。後者不包括前者，依修習者確認並淨化前者。後者包括在前者之中，有施皆戒，因為後者確認並淨化前者。前者不包括在後者之中，因為前者不確認並淨化後者。如果依純淨和間雜修習的話，則展轉相望，應作四句分別進行表達。（註：四句是施而非戒，戒而非施，亦施亦戒，非施非戒。前二句是一行純修，後二句是諸行雜修。）

論文八：此實有十而說六者，應知後四第六所攝。開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。此十果者，有漏有四，除離繫果；無漏有四，除異熟果。而有處說，具五果者，或互相資，或二合說。

講解：波羅密多實有十種，然而有處但說為六種者，應知那是因為後四種的方便善巧、願、力、智四度，統歸第六的般若所攝了。何以有處又開六為十呢？因為第六唯攝無分別智，後四都是後得智攝，為緣世俗起的後得智。這十波羅蜜多的果，屬於有漏的為四果，即五果中除去離繫果。屬於無漏的也有四果，即五果中除去了異熟果。然而有處說具有異熟、等流、士用、增上、離繫五果者，那是或約無漏資助有漏，亦得異熟，有漏資助無漏，亦得離繫，或合有漏無漏，說有五果。

論文九：十與三學互柏攝者，戒學有三，一、律儀戒，謂正遠離所應離法。二、攝善法戒，謂正修證應修證法。三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情。此與二乘有共不共，甚深廣大，如餘處說。

講解：十波羅蜜多與戒、定、慧三學，互相攝持的關係是怎樣呢？戒學有三種，一者律儀戒，就是以七眾戒為體，正要遠離所應離去的一切惡法。二、攝善法戒，就是以有為無漏、無為無漏的善法為體，正要修證所應修證的一切善法。三、饒益有情戒，就是以三業為體，正要做那利樂有情的一切事業。

大乘戒與二乘戒有共與不共的分別，殺、盜、淫、妄的性戒，這是大、小乘所共同受持的。飲酒等的遮戒，性雖非罪，而能引罪，故佛特為遮止，在菩薩或起現行，不與二乘共持。這共不共法，甚深廣大，餘如《攝大乘論》所說。

論文十：定學有四：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘理教行果智光明故。二集福王定，謂此自在集無邊福，如王勢力無等雙故。三賢守定，謂此能守世、出世間賢善法故。四健行定，謂佛、菩薩大健有情之所行故。此四所緣、對治、堪能、引發、作業，如餘處說。

講解：定學有四種：一者大乘光明定，這種禪定能發智慧光明，照耀大乘的理、教、行、果。二者集福王定，這種禪定能任運自在集無邊福德，好像有國王的勢力一樣，無有與他相等。三者賢守定，這種禪定能夠守護世、出世間的善法，不使亡失。四者健行定，佛菩薩修這種禪定剛健勇猛，叫做大健有情定。這四種禪定的所緣、對治、堪能、引發、作業種種差別，如《攝大乘論》所說。

論文十一：慧學有三：一加行無分別慧，二根本無分別慧，三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣、行等，如餘處說。如是三慧，初二位中，種具有三，現唯加行。於通達位。現二種三，見道位中，無加行故。於修習位七地以前，若種若現俱通三種，八地以去現二種三，無功用道違加行故，所有進趣皆用後得，無漏觀中任運起故。究竟位中現種俱二，加行現種俱已捨故。

講解：慧學有三種，一者加行無分別慧，二者根本無分別慧，三者後得無分別慧。這三種慧的自性、所依、因緣、所緣、行等，如《攝大乘論》所說。這三種慧，在最初的資糧、加行二位中，以種子而論，則三慧俱有，因為法爾有無漏種子。以現行而論，則唯有加行而沒有根本、後得。因為根本、後得是無漏慧，在見道前還沒有證得。在第三的通達位中：以現行而論則唯有根本、後得二慧，而沒有加行慧，因為加行是有漏慧，見道已斷，若以種子而論則三慧俱有。在第四的修習位中，七地已前，無論種子現行，俱通三慧，因為菩薩在七地已前還有加行功用，若到八地以後，那現行就唯有根本、後得二慧，而沒有加打了。因為已達無功用道，違加行故，既違加行，則所有進趣，都用後得慧在無漏觀中任運而起。在第五的究竟位中，無論現行、種子，都唯有根本、後得二慧，因為無學道已究竟斷惑證理，加行的現行種子都已捨去了。

論文十二：若自性攝，戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若並助伴，皆具相攝。若隨用攝，戒攝前三，資糧自體眷屬性故，定攝靜慮，慧攝後五，精進三攝，遍策三故。若隨顯攝，戒攝前四，前三如前及守護故，定攝靜慮，慧攝後五。

講解：講完戒定慧三學，現在是講三學與十波羅蜜多相攝。如果從三學的自性含攝而論，則戒學只含攝戒度，定學唯舍攝靜慮，慧學唯含攝最後的般若等五度了。若和資助三學的伴侶並論，則三學與十波羅蜜多都互相含攝。如果隨順作用含攝來說，則戒學攝前三種波羅蜜多，因為布施是戒學的資糧，持戒是戒學的自體，忍辱是戒學的眷屬。定學唯攝靜慮，慧學攝最後五波羅蜜多。至於精進波羅蜜多，則三學俱攝，因為它能夠普遍策勵三學。如果從顯現的關係而論相攝，則戒學攝前四種波羅蜜多，因為前三種的施、戒、忍為戒學所攝，義同前說，第四精進能守護戒故，所以亦為戒學所攝；定學唯攝靜慮，慧學攝最後五度。

論文十三：此十位者，五位皆具，修習位中其相最顯。然初二位，頓悟菩薩種通二種，現唯有漏。漸悟菩薩，若種若現俱通二種，已得生空無漏觀故。通達位中，種通二種，現唯無漏。於修習位七地已前，種現俱通有漏無漏，八地已去種通二種，現唯無漏。究竟位中若現若種，俱唯無漏。

講解：此處講五位與十波羅蜜多相攝。這十種波羅蜜多五位都有，特別在修習位其相最明顯，因其通有漏、無漏，能行不住有、無二邊的中道。然在資糧、加行的初二位中，則有頓漸之別。在直聞大乘的頓悟菩薩，種子通有漏、無漏，現行唯通有漏。若是回小向大的漸悟菩薩，則無論種、現俱通有漏、無漏。為什麼漸悟菩薩的現行能並通無漏？因為他在二乘無學位中，已得了生空的無漏智。在第三的通達位中，種子通有漏、無漏，現行唯通無漏。在第四的修習位中，七地已前，種、現俱通有漏、無漏，八地已後，種子通有漏、無漏，現行唯通無漏。在第五的究竟位中，種、現唯通無漏。

論文十四：此十因位有三種名：一、名遠波羅蜜多，謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼，由斯煩惱不覺現行。二、名近波羅蜜多，謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非煩惱伏，而能伏彼，由斯煩惱故意方行。三、名大波羅密多，謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行。猶有所知微細現種及煩惱種，故未究竟。

講解：這十波羅蜜多，在未成佛以前的因位中，有三種名稱：一、名遠波羅密多，意謂在最初無數劫的修行期間，這時所行施等波羅密多的作用還很微弱，反被煩惱所制伏，而不能伏彼煩惱，因此那煩惱就不知不覺的起現行。二、名近波羅密多，意謂在第二無數劫的修行期間，距果地較近，這時施等波羅密多的作用增大，不但不被煩惱所伏，而且能伏彼煩惱，由於伏煩惱故，作意力生起。三、名大波羅密多，就是菩薩進入第三無數劫的修行期間，將得菩提大果，這時施等波羅密多作用增盛，能夠畢竟降伏一切煩惱，因此那煩惱就永遠不再現行。但是還有所知障的微細現行與種子，及煩惱障的微細種子存在，還沒有究竟。

論文十五：此十義類，差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。十於十地雖實皆修，而隨相增地地修一。雖十地行有無量門，而皆攝在十到彼岸。

講解：這十波羅蜜多，義類差別無窮無盡，《解深密經》和《瑜伽論》都有論述，但文字繁瑣，恐學人厭惡繁文，故僅略示綱要。十波羅蜜多雖實為十地所皆修，然而隨其相增，每一地不過唯修一度而已，如初地以施為增上，唯修施度，乃至十地以智為增上，唯修智度。雖十地的行門有無量無邊之多，然而都為十到彼岸的勝行所收。

第四節別釋十重障

論文一：十重障者：一異生性障。謂二障中分別起者，依彼種立異生性故。二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性，菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。二真見道現在前時，彼二障種必不成就，猶明與暗定不俱生，如秤兩頭，低昂時等，諸相違法理必應然。是故二性無俱成失。無間道時，已無惑種，何用復起解脫道為？為惑證滅，期心別故，為捨彼品粗重性故。無間道時雖無惑種，而未捨彼無堪任性。為捨此故，起解脫道及證此品擇滅無為。

講解：此下講證得二轉依的第三因，斷十重障。十重障是：一、異生性障，就是由分別起的所知、煩惱二障，依其種子建立異生性，所以名為「異生性障」。聲聞、緣覺二乘見道出現在前時，唯能斷除煩惱障種，稱為獲得聖性，菩薩見道現在前時，斷除煩惱、所知二障種子，稱為獲得聖性。

有小乘有部論師問難曰：若異生性在見道前捨，無漏果起，可以說沒有凡聖俱起之失，今既在見道所斷的惑種上立異生性，那就是無間道裏還有異生未斷的惑種存在，豈不是有凡聖俱起的過失嗎？答曰：無失，此唯依分別的二障種子立異生性，所以當二真見道現在前時，那二障種子必定不能成就。這好像明生暗滅，明與暗決定不能俱生一樣。又好像秤的兩頭，高低時等，這頭高時那頭必低。一切相違的法，在道理上必然是這樣的。因此凡、聖二性，沒有俱成的過失。

又有小乘師問難曰：在無間道還有煩惱種子生起，到解脫道進行對治，你們卻認為在無間道時已無煩惱種子，既無煩惱種子，何必還要再起解脫道？答：這有兩種原因，一、無間道能夠斷煩惱，解脫道能夠證滅，二心期望有別，所以無間道既已斷煩惱，還得要再起解脫道以證滅理。二、無間道時雖無煩惱種子，猶有彼品粗重的無堪任性未捨，起解脫道，就是要捨彼品的無堪任性，及證得此品的擇滅無為。

論文二：雖見道生，亦斷惡趣諸業果等，而今且說能起煩惱，是根本故。由斯初地，說斷二愚及彼粗重。一、執著我法愚，即是此異生性障。二、惡趣雜染愚，即是惡趣諸業界等。應知愚品，總說為愚，後準此釋。或彼唯說利鈍障品，俱起二愚。彼粗重言，顯彼二種，或二所起無堪任性。如入二定說斷苦根，所斷苦根雖非現種，而名粗重，此亦應然。後粗重言，例此應釋。

講解：雖然在見道生時，不但斷異生障，而且亦斷惡趣人天所起的業果，然而現在且說能起的煩惱，因為煩惱是業果的根本。由此說初地菩薩，斷二種愚及彼粗重。二愚者，一、執著我法愚，此愚執著心外有實我、實法，不達我、法二空，就是這裏所說的異生性障。二、惡趣雜染愚，此愚即惡趣及諸人天分別所起的雜染業果。我、法二執，可以說是愚，業果何以也說是愚呢？應知業果的體雖非愚，然而業是因愚所起，果是因愚所感，所以總說為愚。後面說到愚時，都準此例解釋。

或者初地要斷的二種愚，就是利、鈍障品相應而起的二愚，如執著我、法愚，是與利障俱起的愚，而惡趣雜染愚，是與鈍障俱起的愚。至於所謂「彼粗重」的話，是顯示二種愚的種子，或著就是彼二愚所起的無堪任性。如《瑜伽論》說，入第二定，斷彼苦根，苦根的種子在初定中雖說已斷，今第二定再斷彼苦根粗重。這裏所斷的無堪任性，亦應如此。向後諸地所說的粗重，都應當以此釋為例。

論文三：雖初地所斷，實通二障，而異生性障意取所知，說十無明非染汙故，無明即是十障品愚。二乘亦能斷煩惱障，彼是共故，非此所說。又，十無明不染污者，唯依十地修所斷說。雖此位中亦伏煩惱，斷彼粗重，而非正意，不斷隨眠，故此不說。理實初地修道位中，亦斷俱生所知一分。然今且說最初斷者，後九地斷準此應知。住滿地中時既淹久，理應進斷所應斷障。不爾，三時道應無別。故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障助願受生，非如二乘速趣圓寂。故修道位不斷煩惱，將成佛時方頓斯故。

講解：雖然初極喜地見道所斷，實通二障，但異生性障則唯取所知障，不取煩惱障。因為《攝大乘論》上說，以十種無明望二乘來說，不得謂為染污，若取煩惱障，那十種無明便亦通污染，而為十障品之愚了。小乘的聲聞緣覺二乘也能斷煩惱障，這是大乘和小乘所共，所以不在這大乘所說的範圍。

《攝大乘論》說，十無明對二乘人說為不染污者，那是依十地修所斷說的，若依見所斷說，那就不是不染污了。雖此十地修道位中，也伏煩惱斷彼粗重，但那不是正義，因為不能斷除煩惱的隨眠，故此處不說。按道理說，在初地的修道位中，也能夠斷除一部分俱生的所知障，但現在唯說分別起的異生性障，不說俱生起的修所斷障者，完全是約最初的入心來說的。初地斷障既約入心而說，後九地斷障，也准此從初地所說。怎樣知道初地等出了入心的見道之後，更斷其餘的煩惱呢？因為在住地心與滿地心（即出地心）中，所經過的時間既然很久，在道理說應更進一步斷其所應斷的所知障，否則的話，那入、住、出的三時道，就應當沒有三品的差別了。所以《對法論》說：菩薩行者，得到六現觀中的四、五兩現觀，復於十地的修道位中，唯修永滅所知障道。留下煩惱障不斷，以助悲願受生，隨類應化，他不如二乘人的速斷煩惱而趣於涅槃。所以菩薩在修道位中不斷煩惱，直到將成佛時，才一齊頓斷。

論文四：二、邪行障，謂所知障中俱生一分，及彼所起誤犯三業。彼障二地極淨尸羅，入二地時便能永斷。由斯二地說斷二愚及彼粗重。一、微細誤犯愚，即是此中俱生一分。二、種種業趣愚，即彼所起誤犯三業。或唯起業，不了業愚。

講解：二、邪行障，就是所知障中俱生的一部分，及由此障所起誤犯的身、語、意三業。這三業入二地時便能永斷，不再誤犯。所以《瑜伽論》說，菩薩進入二地要斷二愚及其粗重。什麼叫做二愚？一、微細誤犯愚，就是所知障中俱生起的一部分。二、種種業趣愚，就是一部分俱生所知障，所生起的誤犯三業。或者，唯說第一的微細誤犯愚，是起業之愚；第二的種種業趣愚，是不了業之愚。這又是一種解釋。

論文五：三、闇鈍障，謂所知障中俱生一分，令所聞、思、修法忘失。彼障三地勝定總持，及彼所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。由斯三地說斷二愚及彼粗重。一、欲貪愚。即是此中能障勝定即修慧者，彼昔多與欲貪俱故，名欲貪愚，今得勝定及修所成，彼既永斷，欲貪隨伏，此無始來依彼轉故。二圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持聞、思、慧者。

講解：三、闇鈍障，這也是俱生所知障的一部分，令所聞、所思、所修之法忘失，不能明記。因此能障三地殊勝無漏禪定與總持，以及由此禪定及總持所發的聞、思、修三慧。此障二地未斷，入三地時便能永遠斷除。因此，三地所斷有二種愚及其粗重。什麼叫做二愚？一、欲貪愚，就是此中能障勝定及修慧的那個愚。因為它過去常與貪欲在一起，以此名欲貪愚，今因三地中得無漏勝定及修所成慧，彼所知障的根本既已永斷，那欲貪的枝末也就隨之而伏滅了。當知這欲貪煩惱，無始以來，就是依彼所知障而轉變的。二、圓滿聞持陀羅尼愚，就是此中所說能障總持聞、思、慧的那個愚。

論文六：四、微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝。最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。彼障四地菩提分法，入四地時便能永斷。彼昔多與第六識中任運而生執我見等同體起故，說煩惱名。今四地中既得無漏菩提分法，彼便永減，此我見等，亦永不行。初二三地，行施戒修，相同世間。四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身見等。寧知此與第六識俱？第七識俱執我見等，與無漏道性相違故，八地已去，方永不行，七地已來猶得現起，與餘煩惱為依持故。此粗彼細伏有前後，故此但與第六相應。身見等言，亦攝無始所知障攝定愛法愛，彼定法愛，三地尚增，入四地時，方能永斷，菩提分法特違彼故。由斯四地說斷二愚及彼粗重：一、等至愛愚，即是此中定愛俱者。二、法愛愚，即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。

講解：四、微細煩惱現行障，這也是俱生所知障的一部分，屬於第六意識相應俱生的身見等。因為它是最下品，不由作意而生，永遠隨順現行，所以稱為微細。這微細的煩惱現行，能障四地的菩提分法，進入四地時便能永遠斷除。此所知障，在過去時，多分與第六識中任運而生的我見等同時生起，所以稱為煩惱。今在四地中，既得無漏菩提分法，這種微細煩惱所行障便永遠滅除，我見等也就永遠不起現行了。

問：為什麼在初、二、三地不能斷除我見等呢？論主答：初地行施，二地行戒，三地行修，這與世間眾生相同。今第四地證得菩提分法，方名出世，所以才能永滅煩惱、所知二障中的身見等。問：怎知這微細煩惱唯與第六識在一起，而不與第七識俱呢？

答：因為第七識執我見等，與無漏道的性質相違，要到八地以後無漏相續時，才能永斷不再現行，七地以前猶有有漏，還得現起，俾與其餘的貪、瞋等煩惱作為依持。又，與第六識相應的身見等粗，與第七識相應的身見等細，粗的先伏，細的後伏，所以這微細煩惱，唯與第六識相應。

這裏所說的身見等，非但指貪、瞋、癡、慢等的本惑，也包括無始以來，所知障包含的定愛、法愛。這種定愛、法愛在前三地還在增加，入四地時方能永斷，因為四地的菩提分法，與定愛、法愛是相違背的。

由此四地斷除的二愚及粗重，一、等至愛愚，就是這裏所說的由定愛所伴隨的愚法。二、法愛愚，就是這裏所說的由法愛所伴隨的愚法。所知障包括的二愚斷除以後，，那煩惱障的定愛、法愛愚也就永遠的不起現行了。

論文七：五、於下乘般涅槃障，謂所知障中俱生一分。令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅，彼障五地無差別道，入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼粗重。一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者。二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。

講解：五、下乘般涅槃障，這也是俱生所知障中的一部分，能使人厭離生死，樂趣涅槃，就像小乘聲聞、緣覺二乘一樣，厭苦欣滅。下乘般涅槃障四地猶有，能障五地無差別道，進入五地時緣真實如理，生死涅槃都無差別，便能永斷這下般涅槃障。所以說第五地斷二種愚及其粗重。那二種愚？一、純作意背生死愚，就是這裏所說的厭惡生死。二、純作意向涅槃愚，就是這裏所說的對涅槃感到欣樂。

論文八：六、粗相現行障，謂所知障中俱生一分，執有染淨粗相現行，彼障六地無染淨道，入六地時便能永斷。由斯六地說斷二愚及彼粗重：一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故。二、相多現行愚，即是此中執有淨者，取淨相故，相觀多行，未能多時住無相觀。

講解：六、粗相現行障，這也是俱生所知障中的一部分，由於執著或染或淨的粗相現行，它障礙六地無染淨的妙道，入六地時便能永斷。由這種因緣，故說入六地時，斷除二愚及其粗重，那二種愚？一、現觀察行流轉愚，就是在第五地中，執有實在雜染的行人，現觀苦集諸行流轉，為有漏染分所攝。二、相多現行愚，就是在第五地中，執有實在淨相的行人，因執取無漏淨相，多作有相觀行，而未能多時住於無相妙觀。

論文九：七、細相現行障，謂所知障中俱生一分。執有生滅細相現行，彼障七地妙無相道，入七地時便能永斷。由斯七地說斷二愚及彼粗重。一、細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故。二、純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故，純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

講解：七、細相現行障，也是俱生所知障中的一部分。仍執著於生死流轉的細相現行，這種細相能障礙第七地的妙無相道，當證入第七地時，緣無相真如，便能永斷這種細相現行障。由此原因，說第七地斷二種愚及其粗重。那二種愚？一、細相現行愚，就是這第六地中執有生相的行人，還執取有流轉的微細生相。二、純作意求無相愚，就是第六地執有滅相的行人，還執取有還滅的微細滅相，純於無相作意勤求，未能冥合真、俗二境，於無相空理之中，不加作意而起有觀的勝行。

論文十：無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。前之五地，有相觀多無相觀少；於第六地，有相觀少無相觀多，第七地中純無相觀，雖恆相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土。如是加行障八地中無功用道，故若得入第八地時便能永斷，彼永斷故得二自在。由斯八地說斷二愚及彼粗重。一、於無相作功用愚。二、於相自在愚。令於相中不自在故，此亦攝土相一分故。八地以上純無漏道任運起故，三界煩惱永不現行。第七識中細所知障猶可現起，生空智果不違彼故。

講解：八、無相中作加行障，這也是俱生所知障中的一部分，使第七地於無相觀不能任運生起。前五地的觀心尚劣，所以有相觀時多，無相觀時少。進而到了第六地，有相觀時少，無相觀時多，更進而至於第七地中，斷了生滅細相，才能作純無相觀。雖純無相觀恆時相續猶有加行，由於無相中還有加行之故，所以未能任運對一切莊嚴等相及淨穢等土自在顯現，這種加行能障第八地中的無功用道，令不得入。所以若得入第八地時，便能永遠斷除這加行障，獲得任運現相、現土的二種自在。因此說第八地斷二種愚及其粗重。那二種愚？一、於無相作功用愚，就是第七地中，於無相觀尚有加行功用的那種愚癡。二、於相自在愚，就是能令於身、土相中，不得自在顯現的那種愚癡。

八地以上，純無漏道任運現起，所以三界煩惱就永遠不再現行了。不過第七識中的微細所知障還可以現行，因為八地的生空智果，與第七識的法執末那，不相違故。

論文十一：九、利他中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。彼障九地四無礙解，入九地時便能永斷。由斯九地說斷二愚及彼粗重。一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯、陀羅尼自在愚，於無量所說法陀羅尼自在者，謂義無礙解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無礙解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故。於後後辯陀羅尼自在者，謂詞無礙解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。二、辯才自在愚，辯才自在者，謂辯無礙解，善達機宜巧為說故。愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝。

講解：九、利他中不欲行障，也是俱生所知障中的一部分，在做利樂有情的事業中，不欲勤奮行動，只是勤修自利。這種對饒益有情事不欲去行，是第九地義、法、詞、辯四無礙解的大障，菩薩入第九地時便能永斷。因此說第九地斷二種愚及其粗重。

那二種愚，一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚，就是以一陀羅尼貫通三無礙辯：一者於無量所說法陀羅尼自在，就是「義無礙解」，在所詮釋的義理上能夠總持自在。因為菩薩說法，能於一義中現一切義故。二者於無量名句字陀羅尼自在，就是「法無礙解」，在能詮的名句字上能總持自在。因為菩薩說法，能於一名句字中現一切名句字故。三者於後後慧辯陀羅尼自在，就是「詞無礙解」，在以言說音聲展轉為眾生訓解釋義時，能總持自在。因為菩薩說法，能於一方音聲中現一切音聲故。二、辯才自在愚，就是「辯無礙解」，菩薩能善達眾生機緣，權宜巧便而為說法。以上所說的四無礙解，唯愚能障，使之不得自在，所以總說為愚。

論文十二：十、於諸法中未得自在障，謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。彼障十地大法智雲，及所含藏所起事業，入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼粗重：一、大神通愚，即是此中障所起事業者。二、悟入微細秘密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。

講解：十、於諸法中未得自在障，也是俱生所知障中的一部分。菩薩因此障的存在，雖得四無礙解，猶於諸法不得自在。能障十地緣真如大法如雲之智，及所含藏的陀羅尼門、三摩地門等功德，與所起的神通事業。從九地進入第十地時，便能永斷此障。因此說十地斷二種愚及其粗重。那二種愚？一、大神通愚，就是此九地中障礙所起利他事業，不令顯現的愚癡。二、悟入微細秘密愚，就是第九地裏能障微細秘密的大法智雲，及其所含藏的諸功德等，不令悟入的那種愚癡。

論文十三：此地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。由斯佛地說斷二愚及彼粗重。一、於一切所知境極微細著愚，即是此中微所知障。二、極微細礙愚，即是此中一切任運煩惱障種。故集論說：得菩提說，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅藥大菩提故。

講解：這第十地菩薩，雖已對法得到自在，但是還有餘障存在，未得名為最極。這餘障就是俱生的微細所知障，及任運的煩惱障種子，要到金剛喻定現前的時侯，才能頓斷此障入如來地。因此說佛地斷二種愚及其粗重。那二種愚，一、於一切所知境極微細著愚，就是第十地裏尚有俱生微所知障的執著。二、極微細礙愚，就是這十地裏所有一切任運煩惱障種的那種愚。因為二愚為佛地所斷，所以《雜集論》上說：得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證得了大涅槃及大菩提的二種極果。

論文十四：此十一障　二障所攝。煩惱障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起地前已伏。修所斷種金剛喻定現在前時一切頓斷。彼障現起地前漸伏，初地以上能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力前七地中雖暫現起，而不為失，八地以上畢竟不行。

講解：上文解釋十重障，乘便也解釋了佛地障，這就成為十一障了。這十一障，總為煩惱、所知二障所攝。以下說明這二障的伏斷位次，今先明煩惱障。煩惱障中屬於見道所斷的分別種子，在菩薩極喜地的真見道時，無分別智生起之初便斷，並非相見道的後得智能斷此障。然而，彼煩惱障的分別現行，以直悟菩薩來說，他在未登地前的資糧、加行位中，已經被伏滅了。

修道所斷的俱生種子，到金剛喻定現前的時侯，才能一切頓斷。然而，在地前的三賢位中已少分漸伏，初地以上便能頓時伏盡，使之永不現行，好像證了阿羅漢果一樣。雖在前七地中，猶有不怕煩惱的菩薩，由故意力故暫起現行，但不會因煩惱而犯了過失。八地以上，就畢竟不起現行了。

論文十五：所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。修所斷種，於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時，方永斷盡。彼障現起地前漸伏，乃至十地方永伏盡。八地以上，六識俱者不復現行，無漏觀心及果相續能違彼故。第七俱者猶可現行，法空智果起位方伏。前五轉識，設未轉依，無漏伏故，障不現起。

講解：上節講煩惱障伏斷位次，此節講所知障伏斷位次。所知障中，屬於見道所斷的分別種子，在菩薩極喜地的見道位最初所斷，至於此障的分別現行，也在極喜地前的加行位時已被伏斷了。至於修道所斷的俱生種子，在十地中一地一地的逐漸斷滅，直到金剛喻定現前的時候才永遠斷盡。

八地以上，與第六識俱起所知障不再現行，因為二空的無漏觀智及漏盡定果，相續不斷的起違抗作用。與第七識俱起的所知障還是可以現行，因第七識的法執，要到法空智果的金剛位時才能伏斷。如果前五轉識的所知障還沒有證轉依，就由第六識俱的無漏所伏，不令現起。

論文十六：雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼粗重亦漸斷滅，由斯故說二障粗重，一一皆有三位斷義。雖諸位中皆斷粗重，而三位顯，是故偏說。

講解：有問難曰：雖然在修道位的十地中，不能斷滅煩惱障種子，但已將其粗重漸漸斷滅。所以《瑜伽論》說，煩惱、所知二障的粗重，一一都有三位斷義。斷煩惱障的三位是；一者極喜地，斷上中品煩惱。二者決定位，斷下品煩惱。三者金剛位，斷三品煩惱的習氣隨眠。斷所知障的三位是：一者在皮，即見道位。二者在膚，即不動地位。三者在肉，即佛地位。有問曰：若煩惱粗重，不屬種子，豈非地地皆斷，何以但說三位？答：雖十地的每一階位中皆斷粗重，而三位特顯，如無漏觀心的初起、無間、圓滿。所以偏說三位斷，而不說地地皆斷。

論文十七：斷二障種，漸頓云何？第七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中一切頓斷，任運內起無粗細故。餘六識俱煩惱障種見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷。修所斷者，隨其所應，一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷，一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中三界頓斷。所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷者，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方能斷盡。通緣內外粗細境生，品類差別有眾多故。

講解：有問曰：斷二障種子時，其漸頓的情況如何呢？答曰：與第七識俱起的煩惱障種子，在三乘聖者將要證得無學果時，三界所有煩惱，一剎那間頓斷。與第七識俱起的所知障種子，在將成佛時一剎那間一切頓斷。因為第七識的我、法二執，是任運而起，唯緣本識自內之境，他沒有品類粗細的差別，所以能夠頓斷。與其餘六識俱起煩惱障種子，屬於見道所斷，三乘人在見道位的真見道中一切頓斷。在修道位所斷除的，隨其根的鈍利所應，而有漸頓之別了。有一類漸次得果的鈍根二乘人，在三界九地的八十一品煩惱，必須一地一地的各分九品而漸次別斷，有一類超越不還的利根二乘，他能將三界九地的八十一品煩惱，合為一聚九品而一一別斷，菩薩要到金剛喻定生起，於一剎那間三界頓斷。與六識相應的所知障種子，屬於見道所斷的，菩薩於進入初地入心，一切頓斷。屬於修道所斷的，後於十地的修道位中，漸次而斷，直到正起金剛喻定時的一剎那間，才完全斷盡。因為他不同於唯緣內境的第七識，而是通緣內外粗細境生，品類有很多差別，所以諸地漸次別斷。

論文十八：二乘根純，漸斷障時，必各別起無間、解脫、加行、勝進，或別或總。菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間解脫，剎那剎那能斷證故。加行等四，剎那剎那前後相望，皆容俱有。

講解：二乘人的根機遲鈍，所以他們於漸斷障時，必然生起無間道、解脫道、加行道、勝進道，或分別生起，或總的生起。菩薩行者，因為根利，所以於修道的漸斷障位，並非同二乘一樣別起無間解脫，而是剎那剎那念念都能斷惑證理；加行、無間、解脫、勝進四道，剎那剎那前後相望，每一道皆容許具有其餘三道。

第五節別釋十真如

論文一：十真如者，一、遍行真如：謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。二、最勝真如：謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。三、勝流真如：謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。四、無攝受真如：謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。六、無染淨真如：謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。八、不增減真如：謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故，即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相現土俱自在故。九、智自在真如：謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。十、業自在等所依真如，謂若證得此真如已，普於一切神通作業總持定門，皆自在故。

講解：本第五節的重點，是在如何證得二轉依果。要證得二轉依果，有四種能證之因，就是要歷經十地，修十勝行（十波羅蜜多），斷十重障，證十真如，至此始能證得二種轉依。換一個方式來說，十地是所經的位次，十勝行（十波羅蜜多）是所修的因，十重障是所對治的斷法，證十真如，就是所觀照的真理。能證四因已講解其三，於此來講解第四因的十真如了：

一、遍行真如：這是初地菩薩，證得我、法二空所顯的平等如理，遍法界中沒有任何一法不存在於此真如之中。

二、最勝真如：這是二地菩薩，遠離微細遮罪煩惱塵垢之所證，所以具有無邊莊嚴的淨德，在一切法中最為超勝。

三、勝流真如：這是三地菩薩，成就總持大法的勝定所顯，因此，從這真如流出的教法，望其餘教法，極為殊勝。

四、無攝受真如：這是四地菩薩，斷了微細煩惱現行障之所顯，因此，他無所繫屬，並非我執、我慢、我愛、無明、邊見、我所見等之所依取。

五、類無別真如：這是五地菩薩合真俗二觀，無生死、涅槃差別之所證，他不同眼等，隨著有情類而有別異一樣。

六、無染淨真如：這是六地菩薩，觀一切法緣生無性的如智之所顯發。因此真如的本性並非染污，所以也不可說是後來才清淨的。

七、法無別真如：這是七地菩薩，離了生滅細相現行所顯的如理，雖有勝義法界、實相等，多種教法的安立，而此真如，體實無異。

八、不增減真如：這是八地菩薩，於無功用道中離了增、減二執的如理，他不隨著得淨而起增執，斷染而起減執。即此離增減執，也可以名相土自在所依真如。因為證得了這真如已後，無論現相現土，都能不加功用的任運自在。

九、智自在所依真如：這是九地菩薩，證得了這真如已後，能於四無礙解，獲得了善說法要的自在，成利他行。

十、業自在等所依真如：這是十地菩薩，證了這真如已後，遍於利樂有情的一切神通作業、陀羅尼的總持、三摩地的勝定，都能夠自在無礙。

論文二：雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種，雖初地中已達一切，而能證行猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。

講解：雖然真如的性質，實際上並無差別，而隨順其殊勝功德，假立十種名稱。雖然菩薩在於初地就已通達真如之理，但其能證的行位還沒有圓滿，為了使之圓滿，所以才於初地之後，依次建立了這十種真如。

論文三：如是菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。

講解：菩薩在十地中，就是這樣勇猛的修習十種勝行，斷除十重障，證得十真如，這樣就能夠證得大菩提、大涅槃二種勝果。

第六節別釋二轉依

論文一：轉依位別，略有六種，一損力益能轉，謂初二位，由習勝解及慚、愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種，實證轉依，而漸伏現行亦名為轉。

講解：轉依的位別，簡略來說有六種，一、損力益能轉，就是在第一資糧位和第二加行位，由於修習勝解及慚、愧，損減了阿賴耶識中染污種子的勢力，增益了阿賴耶識中清淨種子的功能，雖然尚未斷二障種子，實際上已經證得轉依，因為它已逐漸降伏二障現行，所以也得名為轉依。

論文二：二通達轉，謂通達位，由見道力通達真如，斷分別生二障粗重，證得一分真實轉依。三修習轉，謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障粗重，漸次證得真實轉依。攝大乘中說通達轉在前六地，有無相觀，通達真俗間雜現前，令真非真現不現故。說修習轉。在後四地。純無相觀，長時現前，勇猛修習斷除粗重，多令非真不顯現故。

講解：二、通達轉，就是在通達位，由見道之力通達了真實如理，斷除分別所生的二障粗重，證得了一部分真實的轉依，所以名通達轉。三、修習轉，就是在修習位，數數不斷的修習從初地住心到十地滿心的波羅密多，漸次斷俱生而起的二障粗重，證得了真實轉依。《攝大乘論》上說，通達位在前六地，以有相觀通俗，無相觀通真，當真實義相顯現的時候，非真實義相就不顯現。《瑜伽論》等說修習轉在後四地，無相觀長時出現，經過勇猛修行，斷除其粗重，使不真實的義相不再顯現，所以名修習轉。

論文三：四、果圓滿轉，謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修習無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。五、下劣轉，謂二乘位，專求自利，厭苦欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，不能有所堪任，所以名下劣轉。六、廣大轉。即大乘位，為利他故，趣大菩提，生死涅槃，俱無欣厭，具能通達二空真如，雙斷所知煩惱障種，頓證無上菩提涅槃。有勝堪能，名廣大轉。此中意說廣大轉依，捨二粗重而證得故。

講解：四、果圓滿轉，就是第五的究竟位，由於歷經三大阿僧企耶，修習無邊無際的難行和勝行，直到金剛喻定現前的時候，永遠斷除了本來的二障粗重，頓時證得究竟佛果，證得圓滿轉依，窮未來際利樂有情，無有盡時。

五、下劣轉，就是二乘行者，他們專求自利，不求利他，厭生死苦，欣寂滅樂，只通達生空真如，唯斷煩惱障種子，證得真擇滅，無殊勝功能，不能有所堪任，所以名下劣轉。

六、廣大轉，就是大乘的菩薩位，為利他故，趣向於菩提大果，不捨生死，不取涅葉，所以菩薩於生死涅槃，都無所欣厭，具能通達生空、法空二空真如，雙雙斷了所知、煩惱二障種子，頓證無上菩提、及大般涅槃。因為有比殊勝的功能，有所堪任，所以名為廣大轉。轉依義別雖有六種，但是頌中所取的轉依體，是約第六的廣大轉依來說的。因為頌中說：「捨二粗重故，便證得轉依」，廣大轉依，就是菩薩修十地行，地地捨二粗重而證得的。

論文四：轉依義別，略有四種。一、能轉道，此復有二：一能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏無漏二道，加行、根本、後得三智。隨其所應漸頓伏彼。二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習相執所引，未泯相故：加行趣求所證所引，未成辦故。

講解：轉依的意義，簡略來說有四種。第一種是「能轉道」，這又分為二種：一、能伏道，就是能降伏煩惱、所知二障隨眠的勢力，使之不能引起二障現行。它通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。隨其三智的所應，或漸或頓的降伏二障隨眠勢力。二、能斷道，就是永遠斷除二障隨眠，能斷道決定不是有漏加行，因為有漏心加行智和有漏後得智，前者是曾習道，後者是相執之所引，未能泯伏滅除此相，所以不能斷惑。無分別智是加行所引，真如是加行智所趣所求，即由所引無分別智能證所證真如。

論文五：有義，根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠。後得不然，故非斷道。有義，後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立非安立相，明了現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。故瑜伽說：修道位中，有出世斷道，世出世斷道，無純世間道，能永害隨眠，是曾習故，相執引故。由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼。餘修所斷迷事隨眠，根本後得俱能正斷。

講解：有人認為，唯有根本無分別智，直接證得我、法二空所顯的真理，因無外境相分，故能斷除二障隨眠。後得智就不然了。因為以後得智作無相觀時，還有相分的境相存在，不能斷障，所以他不是能斷道。

又有人認為，後得的無分別智，雖不能親證二空所顯真理，沒有能力斷除迷理隨眠，但能明確認識安立諦及非安立諦相，因為沒有顛倒認識，所以也能夠永遠斷除迷事隨眠。因此，《瑜伽論》上說：在修道位裏有二種斷道，一種是根本無分別智的出世斷道，一種是後得無分別的世出世斷道。沒有有漏心的純世間道，能夠永斷隨眠，因為有漏心是曾習境，是由相執之所引生的。由此理趣可見，各種見道所斷和修道所斷的迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證二空真理，才能正式斷了它們。其餘修道所斷貪、瞋、無明、慢等的迷事隨眠，則根本智和後得智都能正確斷除。

論文六：二所轉依，此復有二，一持種依，謂根本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。餘依他起性，雖亦是依，而不能持種，故此不說。二迷悟依，謂真如。由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。

講解：第二種是「所轉依」，這又分為二種：一、持種依，就是第八根本識，由於這根本識能執持染、淨法種子，而為染、淨法之所依，修行聖道，能夠使它捨除染法，得到淨法，所以名為轉依。其餘的依他起性，雖亦是轉依，但不能執持種子，所以這裏唯說根本識而不說依他。二、迷悟依，就是真如。由於這真如能作迷悟的根本，各種染法和淨法都依之而生。修行聖道，能轉令捨染得淨，所以名為轉依。其餘的依他起性，雖亦為迷悟法之所依，而非根本，所以這裏唯說真如為迷悟依，而不說依他。

論文七：三所轉捨，此復有二：一所斷捨，謂二障種，真無間道現在前時，障治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為捨。彼種斷故，不復現行妄執我法。所執我法不對妄情亦說為捨，由此名捨遍計所執。二所棄捨，謂餘有漏劣無漏種，金剛喻定現在前時，引極圓明純淨本識，非彼依故，皆永棄捨。彼種捨已，現有漏法及劣無漏畢竟不生，既永不生，亦說為捨。由此名捨生死劣法。有義，所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。有義，爾時猶未捨彼，與無間道不相違故，菩薩應無生死法故，此位應無所熏識故，住無間道應名佛故，後解脫道應無用故。由此應知餘有漏等，解脫道起，方棄捨之，第八淨識，非彼依故。

講解：第三種是「所轉捨」，這又分為二種，一、所斷捨，就是煩惱、所知二障種子。真正無間道出現在前的時候，障礙和對治互相違逆，二障種子就斷滅了，永遠不再成就，所以稱之為捨。因為二障種子斷滅了，不再成為現行虛妄執著的我和法。所執實我實法本來是對妄情而說，現在妄情已斷，不可能再對妄情發生作用了，所以應當隨之而捨。所以，這叫做捨除遍計所執。二、所棄捨，就是有漏種子和弱劣的無漏種子，當金剛喻定出現在前的時候，引生極其圓滿光明純淨無雜的阿賴耶識，它不是這種種子的所依，所以要永遠捨除。這種種子捨除以後，有漏法種子和弱劣的無漏種子終究不能再生。既然永遠不能再生，也稱之為捨。由此道理名捨生死法及劣法。

有人認為，二障所餘的有漏法種及劣無漏法，在金剛喻定現前的時侯，都已經捨除。因為他們同二障種子俱時而生，當然也是俱時而捨。第二師說，金剛心時還沒有棄捨，因為它們與無間道並不相違，菩薩應當是沒有生死之法，因為此位應當沒有所薰之識，住於無間道應當稱為佛，以後的解脫道應當是沒有作用了。由此應當知道，剩餘的有漏等，當解脫道生起的時候，才能夠丟棄捨除，因為解脫道位的第八淨識，不是這劣無漏及餘有漏法的所依。

論文八：四所轉得，此復有二。一所顯得，謂大涅槃，此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。

講解：第四種是「所轉得」，這又分為二種。一所顯得，就是大涅槃。涅槃與小乘唯斷煩惱的寂滅不同，所以稱大涅槃。大涅藥其本來自性雖然清淨，由於客塵的煩惱、所知二障的覆蓋，使他不得顯現，到能證真理的聖道生時，把客障斷了，才能使涅槃相顯，因為大涅槃是依真如離障而施設的，並非有相，所以他的自體就是清淨法界。

論文九：涅槃義別，略有四種：一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別。尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。二、有餘依涅藥，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。三、無餘依涅藥，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由是不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

講解：涅槃的義別，略有四種。一、本來自性清淨涅槃，就是一切法相的真如理性，雖為客塵所染，而自性清淨，具足無量數微妙功德，無生無滅，湛然凝寂，有如虛空，為十界凡聖一切有情平等共有。與一切法非一非異，離一切所取、能取的分別。因其非粗心境，所以尋思路絕，名言道斷。唯是真正聖者的自內所證，其性本寂，所以名為涅槃。

二、有餘依涅槃，就是真如出離煩惱的障蔽，雖然還有微細苦果的依身未滅，而煩惱障卻已永遠的寂滅，所以名為涅槃。

三、無餘依涅槃，就是真如出離了生死苦的纏縛，此時煩惱的苦因既盡，所餘的依身苦果亦滅，如是眾苦永寂，所以名為涅槃。

四、無住處涅槃，就是真如出離所知障，此時菩薩的大悲、大智，如鳥之兩翼，相輔而行。由大智故，不住生死，由大悲故，不住涅槃。如是利樂有情，盡未來際，雖妙用無窮，而體常寂，所以名為涅槃。

論文十：一切有情，皆有初一，二乘無學，容有前三，唯我世尊，可言具四。如何善逝有有餘依？雖無實依，而現示有，或苦依盡，說無餘依，非苦依在，說有餘依，是故世尊可言具四。若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有，然聲聞等身智在時，有所知障，若依未盡，圓寂義隱，說無涅槃，非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃。爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依，非彼後時滅身智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者，依無住處，不依前三。

講解：一切有情，都有第一種的自性清淨涅槃。二乘無學容許有前三種涅槃，只有釋迦世尊，具有四種涅槃。為什麼善逝——佛，尚有有餘依涅槃，難道說佛的苦依還沒有盡嗎？答曰：佛雖沒有實在苦依未盡的有餘依涅槃，然而為應化示現的苦諦，似有有餘。或約苦依盡說，名無餘依；約非苦的無漏依身而說，名有餘依。以是之故，世尊是具足四種涅槃。

聲聞、緣覺二乘聖者，如平常說，有無餘依涅槃。為何有處如《勝鬘經》說，彼二乘沒有無餘依呢？答曰：經上說這些二乘人，無論有餘、無餘涅槃全都沒有，並不是但說無無餘依。然而實在說，聲聞、緣覺的二乘聖者，報身報智尚在而未滅的時候，尚有所知障及苦果的依身未盡，圓寂的意義隱昧不顯，所以經上說他沒有涅槃，並不是說二乘聖者，實無煩惱障斷盡已後所顯真理之有餘依涅槃。爾時二乘聖者，還沒有證到無餘的圓寂，所以也說他沒有無餘依，並不是說他滅了身智已後，沒有苦依已盡的無餘涅槃。或者經說二乘沒有涅槃，是依第四的無住處涅槃說的，並不是依前三涅槃而說。

論文十一：又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說。彼才證得有餘涅槃，決定迥心求無上覺，由定願力，留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生。現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智，而由彼證，可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然，寂滅安樂，依斯說彼與佛無差：但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

講解：而且，這裏說二乘無無餘依者，是依不定性的二乘說的。他們才證得有餘涅槃，就決定再迴小向大，求無上覺。由於這樣的定力和願力，不厭生死，留身久住，在世間修利他行。這與那一類定性二乘，但厭生死，入無餘涅槃不同，所以說他為無無餘依。

定性二乘，深深的耽樂圓寂，厭患生死，緣無我境，得生空觀智，親證真如，把感生死苦報的煩惱障滅除盡淨，由於彼能感生死的煩惱因盡，後有的異熟報果，就無從再生，現在的苦所依身，也只有任運而滅了。在這現苦所依的任運滅位，那其餘能依的有為法，既無所依，便與彼苦依同時頓捨，顯示了依於真如理的無餘涅槃。

苦依與智既然同時而捨，誰能證於無餘真理呢？要知入無餘的那個時候，雖說沒有二乘的身智，然而由彼二乘能證此滅，故亦可說二乘有無餘依，並不是說身智在的時候，可說二乘名有無餘依。或者有人說，既證無餘，便與佛等，為什麼二乘與佛有異？答曰：此位既斷煩惱，證得清淨真如，離分別妄想，得寂滅之樂，根據這一點意義，可說二乘與佛沒有差別。但因二乘沒有上求菩提、下化有情的事業，所以又說二乘與佛是有差別的。

論文十二：諸所知障既不感生，如何斷彼得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際利樂有情，故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊俱不住故。

講解：外人問曰：一切所知障既然都不招感生死，怎麼說斷了所知障便能得無住處涅槃呢？答曰：所知障雖不感生死，但能隱覆法空真理，使之不能發生大悲般若，窮未來際利樂有情，所以斷彼障時，才能顯示法空的真理。當知這法空真理，就是無住處涅槃。因為令於生死、涅槃二邊俱不住故。

論文十三：若所知障，亦障涅槃，如何斷彼，不得擇滅？擇滅離縛，彼非縛故。既爾，斷彼寧得涅槃？非諸涅槃皆擇滅攝。不爾，性淨應非涅槃，能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為，諸所知障不感生死，非如煩惱，能縛有情，故斷彼時，不得擇滅。然斷彼故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，非此涅槃擇滅為性，故四圓寂諸無為中，初後即真如，中二擇滅攝。

講解：外人又問：假使所知障亦障涅槃的話，為什麼斷了所知障不能得到擇滅呢？論主答曰：擇滅無為是離煩惱障縛所顯的，但所知障並不像煩惱那樣繫縛有情。外人又問：既然如此，斷離縛怎樣得到涅槃呢？論主答曰：並不是一切涅槃都歸擇滅所攝，不然的話，那不屬擇滅的自性清淨．就應當不是涅槃了。要知道，能縛有情住於生死的東西，唯是煩惱，這煩惱斷了，才叫做得擇滅無為。諸所知障不感生死，並不像煩惱障那樣能繫縛有情，所以斷彼障時，不得擇滅。但是斷除了此障，就使法空真理得以顯現，這法空理相本寂滅，所以說名涅槃，並不是這涅槃以擇滅為性。因此之故，四種涅槃在各種無為中，第一和第四種是真如，中間的有餘、無餘二種是擇滅無為。

論文十四：若唯斷縛得擇滅著，不動等二，四中誰攝？非擇滅攝，說暫離故，擇滅無為唯究竟滅，有非擇滅，非永滅故。或無住處，亦擇滅攝，由真擇力，滅障得故。擇滅有二：一滅縛得，謂斷感生煩惱得者。二滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅。不動等二暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝。

講解：外人又問：假定如上所說，唯有斷縛方得擇滅的話，那不動無為及想受滅無為，在四種無為中何者所攝呢？論主答曰：並不屬於擇滅無為，因為《顯揚聖教論》說，這二種無為不過暫時離縛，而擇滅無為唯究竟滅。不動及想受滅，他們但有非擇滅缺緣不生的意義，而不是永滅，所以是非擇滅攝。

或者還有一種解釋，無住處涅槃，也可以說是擇滅所攝。因其體雖非縛，卻是由法空觀智的真簡擇力，滅了所知障而證得之故，所以也是擇滅所攝。擇滅無為有二種：一種是滅縛得，即是斷了感生死的煩惱所得的擇滅；一種是滅障得，即斷除煩惱之餘的所知障而證得的擇滅。所以四種涅槃在四無為法中：初一的自性涅槃即是真如，後三的有餘、無餘、無住處涅槃都是擇滅。不動及想受滅這二種無為，是暫時伏滅的，並不屬於擇滅無為，究竟滅除的才屬於擇滅所攝。

論文十五：既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。如是所說四涅槃中，唯後三種名所顯得。

講解：外人又問：既然所知障亦障涅槃，如何聖教中但說是菩提障呢？論主答曰：如果聖教說煩惱障但障涅槃，這豈不是說他不能為菩提障嗎？應知所知障，以能障菩提的功用為勝；煩惱障，以能障涅槃的功用為勝，依這二障的殊勝作用來說的，理實而論，二障都能通障菩提、涅槃二果。像以上所說的四種涅槃中，唯有後三種稱為所顯得。

論文十六：二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生。由聖道力，斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。

講解：二、所生得，就是大菩提。它本來就有法爾能生的種子，然而由於所知障的障礙，使之不得生起。由於聖道之力斷了所知障，令菩提從能生的種子而生起，這就叫做得菩提。起了現行已後，相續不斷窮未來際，這就是四智相應心品。

論文十七：云何四智相應心品？一、大圓鏡智相應心品：謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。

講解：什麼叫四智相應心品？一、大圓鏡智相應心品：就是說這種心品，遠離各種虛妄分別，所緣行相微細難知。不忘、即一切種智不忘失於諸差別相；不愚、即一切智不愚闇於平等空性。此心品性相俱得清淨，沒有各雜染，純淨圓滿具足一切德相，是現行功德所依，種子功德之持，能現無量身、土，乃至其餘的三智等境皆悉影現。從無間斷，窮無來際，好像一個大圓鏡似的，影現各種色像。

論文十八：二、平等性智相應心品：謂此心品，觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別，妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。

講解：二、平等性智相應心品，此心品在凡夫位時，因有我執，自、他差別：今轉凡成聖，證得二無我理，觀察一切法及自、他有情，都一律平等。大慈悲等恆與此智相應，隨著各種有情眾生之所樂，示現有差別的受用身土影像，與妙觀察智是不共所依。悲智由無住涅槃所建立，如大海水一味不變，相續不斷，窮未來際。

論文十九：三、妙觀察智相應心品：謂此心品，善觀諸法自相共相，無礙而轉，攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶，於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

講解：三、妙觀察智相應心品：意謂這種心品，善於觀察諸法的自相和共相，無礙而轉，又能攝藏並觀察無數無量的陀羅尼、三摩地，及其發生的六度道品、十力等的功德珍寶，在大眾集會時示現無邊神通，一一皆得自在，雨大法雨，斷一切眾疑，令諸有情都獲得利益和安樂。

論文二十：四、成所作智相應心品：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。

講解：成所作智相應心品：謂此心品，為了使一切有情都得到安和利樂，普遍於十方世界示現種種變化，以身、語、意三業，成就本來願力所應作的利他事業。

論文二十一，如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變所變種現俱生，而智用增，以智名顯。故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得，智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位，智劣識強，無漏位中，智強識劣，為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。

講解：像這樣的四智相應心品，雖然各個心品定有二十二法（註：二十二法，為遍行心所五、別境心所五、善心所十一，及所取之心），及其能變的種子，所變的現行同時俱起，然而智的作用此較增上，故以智名來顯示心品。這四智相應心品，總將佛地的一切有為功德都攝盡無餘。

這轉有漏的八、七、六、五識的相應心品，是如其次第而轉得的，即轉第八識得大圓鏡智，轉第七識得平等性智，轉第六識得妙觀察智，轉前五識得成所作智。

智既非識，何以說轉識得智？此有兩種答案：一者智雖非識，而依識轉，因為八識心王，有依之為主而轉捨轉得的意義，所以說轉識成智。二者在有漏位，智的決斷力劣，識的分別力強；在無漏位中，智的決斷力強，識的分別力劣。為勸導有情依智捨識，所以說轉捨八識而得此四智。

論文二十二：大圓鏡智相應心品：有義：菩薩金剛喻定現在前時，即初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時捨故。若圓鏡智爾時未起，便無能持淨種識故。有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起，異熱識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨，與無間道不相違故，非障有漏劣無漏法，但與佛果定相違故，金剛喻定無所熏識，無漏不增應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。

講解：以上講解轉識成智，此下講解四智心品的現起位。大圓鏡智相應心品什麼時侯現起呢？有人說：在菩薩金剛喻定現前時，亦即大圓鏡智初現起時。因為此時的異熟識種、與極微細的所知障種都完全捨棄，唯有能持清淨種識的存在，如果大圓鏡智在此時尚未現起，便沒有能持清淨種的識了。

另有人認為：這大圓鏡智相應心品，要到解脫道剛成佛時方得初起。因為異熟識種，在金剛喻定現在前時還沒有捨除，此時所斷的只是二障種子，未捨有漏善及劣無漏法，與那無間道是不相違背，不障有漏善及劣無漏法，但與佛果強有力的無漏法決定相違。假定金剛喻定時捨去異熟種的話，則金剛喻定就沒有了所熏的識。所熏識無，無漏法不增長，那就應當成佛。可是事實不然，由此因緣，這大圓鏡智相應心品，從初成佛時開始現起，盡未來際，相續不斷，執持無漏法種子，使令永不散失。

論文二十三：平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故，方得初起。後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷，法雲地後，與淨第八相依相續，盡未來際。

講解：平等性智相應心品，在菩薩真見道初現前位，便得初起。因為這平等性智，不是第七識的自力現起，而是由見道位的第六識，轉為妙觀察智之所引生。因為妙觀察智的二空無漏，與第七識相應的我、法二執相違，使第七識的二執不能生起。如此平等性智與妙觀察智俱時而起。後來到十地中，因為俱生二執的粗重未斷，此智在這有漏等位的出空觀時，或有間斷，要直到究竟無漏的第十法雲地後，乃成究竟無漏，以淨第八識為所依，相續無間，盡未來際。

論文二十四：妙觀察智相應心品，生空觀品，二乘見位，亦得初起。此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。法空觀品，菩薩見位方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏，生空智果，或無心時，皆容現起。

講解：妙觀察智相應心品，有生空觀品與法空觀品的分別。一者生空觀品，在二乘見道的最初生起，以後展轉到無學位方得究竟。假如是漸悟菩薩，到十住、十行、十迴向的解行地終，或十地上位，在此中間，如果不是有漏或無心定時，都容許現起。二者法空觀品，要到菩薩見道位初地入心，方得現起。從此以後，展轉乃至十地最後心的上位，在此中間，如果不是有漏心或不達法空的生空智果，或無心定時，都容許現起。

論文二十五：成所作智相應心品，有義：菩薩修道位中，後得引故，亦得初起。有義：成佛方得初起。以十地中，依異熟識所變眼等，非無漏故，有漏不共，必俱同境，根發無漏識，理不相應故，此二於境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。

講解：成所作智相應心品由何時現起？此有二種異說。第一家說：此心品在菩薩修道位中，因為第六意識的後得所引故，亦得初起。第二家說：此心品要到成佛的時侯，才可以初起。因為在十地中，依第八異熟識所變的眼等五根，並非無漏，而是有漏五識，不共餘法，住必同境的俱有所依。像這樣的有漏根發無漏識，是不相應的。應知漏與無漏，此二緣境明昧不同，如何能移發無漏識。以此緣故，此智心品，要到成佛的時侯，依無漏根，方容現起。但非相續，而數數間斷。因為是作意方起之故，它不同餘識，不假作意而恆時現起。

論文二十六：此四種性，雖皆本有，而要熏發，方得現行，因位漸增，佛果圓滿，不增不滅，盡未來際，但從種生，不熏成種，勿前佛德，勝後佛故。

講解：這四智相應心品，皆從本有的無漏種子生起，但要由無漏法的熏發，然後方得現行。而且熏有勝劣不同，所以在因位漸次增勝，直到佛果才究竟圓滿，不增不減盡未來際。何以不增不減？因為這圓滿的佛果，只是從本有的無漏種子生起現行，其所生起的現行，不復再熏成種子。因為不能說以前佛的果德優於以後的佛，所以用不著再熏。

論文二十七：大圓鏡智相應心品：有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相所緣，不可知故。有義：此品緣一切法。莊嚴論說：大圓鏡智，於一切境不愚迷故。佛地經說：如來智鏡，諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種，及身土等諸影像故，行緣微細，說不可知，如何賴耶亦緣俗故。緣真如故是無分別，緣餘境故後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得，餘一分二，準此應知。

講解：以上是講解四智心品的現起，此下是明四智心品的緣境。大圓鏡智相應心品之所緣境，有二家異說，第一家認為，此智心品但緣真如，不緣俗境。緣真如的是根本無分別智，而不是緣俗的後得智，其行相、所緣，都微細而不可測知。

第二家認為，此智心品緣一切法，並不是但緣真如。因為《莊嚴論》上說：大圓鏡智於一切真，俗之境，都不愚不迷。《佛地經》上說：大圓鏡智，於根、塵、識十八界的眾像，都無不顯現。又，此智心品決定緣無漏種子，及身土等各種影像。前第一家說「行緣微細，說不可知」，以因位的阿賴耶識既不可知，果位的鏡智亦緣於俗，當然也不可知。至於根本、後得二智的差別，那是因為緣真的是無分別智，緣餘境的是後得智攝，智體是一，不過隨其功用的不同分之為二。了俗之智，是由證真已後所得的，所以說他是後得智，並非二智有二別體。當知餘智心品的一體分二，準此可知。

論文二十八：平等性智相應心品，有義：但緣第八淨識，如染第七，緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真俗為境，佛地經說，平等性智證得十種平等性故。莊嚴論說，緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真俗，二智所攝，於理無違。

講解：平等性智相應心品之緣境，有三家不同異說。第一家說：但緣第八淨識，就像染污的第七末那，緣取第八阿賴耶識一樣。第二家說：平等性智但緣真如為境，因為此智心品，是緣一切法的平等性，此平等性就是真如境界。第三家則認為，平等性智遍緣真俗為境，因為《佛地經》說，平等性智證得十種平等性故，《莊嚴經論》說，緣取各有情眾生的自他平等，隨順他人的勝解力，示現無邊無際佛的影像。因此這平等性智相應心品為緣真、俗的根本、後得二智所攝，在道理上並不相違。

論文二十九：妙觀察智相應心品，緣一切法自相共相，皆無障礙，二智所攝。

講解：妙觀察智相應心品，緣一切法的自相和共相都沒有障礙，為根本、後得二智所攝。

論文三十：成所作智相應心品，有義：但緣五種現境。莊嚴論說：如來五根，一一皆於五境轉故。有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理。佛地經說：成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義，若不遍緣，無此能故。然此心品，隨意樂力，或緣一法，或二或多，且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。

講解：成所作智相應心品之緣境，有兩家不同異說。第一家說，成所作智相應心品，只緣取五現境，因為《莊嚴經論》說，如來的五根，一一都於五境發揮作用。第二家說，不然，也能夠普遍緣取過去、現在、未來的各種事物，與正理無違。《佛地經》說，成所作智生起三業的各種變化，來決擇眾生的心行差別，領受過去、未來、現在等義。如果不是遍緣的話，則無這種功能。

然而這種心品，隨其意樂之力，或緣一法，或緣二法，或緣多法，《莊嚴經論》上但說五根於五境轉，並不說只唯緣爾境，不緣諸法，所以與遍緣諸法的道理並不相違。此智心品，因為隨其作意而生，緣取事相外境，生起各種作業，是屬後得智攝。

論文三十一：此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異。謂鏡智品，現自受用身淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身淨土相，成事智品，能現變化身及土相，觀察智品，觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。如是等門，差別多種。

講解：這四智相應心品，雖然都能夠遍緣一切法，而其緣境的作用則有區別。大圓鏡智相應心品，能夠現起自受用身，及自受用的淨土境相，執持無漏種子。平等性智相應心品，能夠現起他受用身，及他受用的淨土境相。成所作智相應心品，能夠現起變化身，及變化的淨穢土相。妙觀察智相應心品，能夠觀察自他功能過失，於淨穢土，雨大法雨，破一切疑網，利樂有情。像這樣的門類有多種差別，此不繁舉。

論文三十二：此四心品，名所生得，此所生得總名菩提；及前涅槃名所轉得。雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得，頌說證得轉依言故。此修習位，說能證得，非已證得，因位攝故。

講解：這四智心品，稱為所生得，總名為菩提，再加上前面所顯得的涅槃，就叫做所轉得。雖然轉依意義總有能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得四種，但是現在但取第四的涅槃、菩提二所轉得，不取餘三。因為《唯識三十頌》中說：「便證得轉依」這句話。這種修習位被說成能證得，並不是已經證得。因為十地尚屬因位所攝，還沒有到達佛地的果位。

第六章釋究竟位

論文一：後究竟位，其相云何？頌曰：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。界是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。

講解：唯識五位修行已講其四，此下講第五究竟位。這第五究竟位其相如何呢？《唯識三十頌》說：「這就是無漏界，不可思議的善、常、安樂。這解脫身，就是稱為大牟尼的最高真理。」以下是以論文解釋頌義，論曰，以前修習位所得到的轉依，應知即是究竟位的相狀。這就是前面所說涅槃、菩提二轉依果，屬於究竟位的無漏界攝。二轉依果何以名為無漏？因其一切雜染的諸漏已經斷盡，不像取蘊那樣，使有漏隨之增長。其性清淨、圓滿，光明，所以稱為無漏。

「界」字是「含藏」的意思，這二轉依果中，含藏有無量無邊甚為希有的大功德，涅槃含藏無為功德，菩提含藏有為功德。或者「界」是「因」義，因為能夠產生人、天等五乘世、出世間的利益和安樂。

論文二：清淨法界，可唯無漏攝，四智心品，如何唯無漏？道諦攝故，唯無漏攝。謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永捨故。雖有示現作生死身，業煩惱等似苦集諦，而實無漏道諦所攝。

講解：有小乘師問曰：清淨法界，是涅槃的理法，可以說是唯無漏攝。四智心品從種所生，有為無漏，是佛身中的有為功德，怎麼也說是唯無漏呢？論主答曰：四智為四諦中的道諦所攝，道諦既是無漏，當然四智也唯是無漏攝了。我人當知，佛的六度道品，十力、四無畏等，一切功德及所現身土，都是無漏種子的道諦所生，有漏種子在金剛心後已經永遠捨棄。或又有問曰：佛的變化身，示現生、老、病、死業煩惱等，怎麼可說唯是道諦？答曰，如來雖有示現病痛煩惱等，入滅現有背痛，好像是苦諦與集諦，然而實際上是無漏的道諦所攝，不可以把它看為有漏。

論文三：集論等說，十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？有義：如來功德身土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界處等法門所攝，故與彼說理不相違。

講解：小乘師又問：《阿毘達磨雜集論》上說：十八界除後三界，餘十五界等唯是有漏。今言佛身唯無漏攝，如來豈能沒有五根、五識、五外境的十五界嗎？這個問題有三家異解。第一家說：如來功德及所現身土，非常深微奧妙，有而非有，無而非無，離諸能、所的分別，絕於名言戲論，不是界、處、蘊等的法門所攝。所以這裏說佛身唯無漏攝，與彼所說十五界唯是有漏的道理，並不相違。

論文四：有義，如來五根、五境，妙定生故，法界色攝。非佛五識雖依此變，然粗細異非五境攝。如來五識，非五識界，經說佛心恆在定故，論說五識性散亂故。成所作智何識相應？第六相應，起化用故。與觀察智性有何別？彼觀諸法自共相等，此唯起化，故有差別。此二智品應不並生，一類二識不俱起故。許不並起，於理無違：同體用分俱亦非失，或與第七淨識相應，依眼等根緣色等境，是平等智作用差別。謂淨第七，起他受用身土相者，平等品攝，起變化者，成事品攝。豈不此品轉五識得？非轉彼得，體即是彼，如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此不應為難。

講解：第二家說：如來的五根、五境，是無漏妙定所生，所以為法界色一分所攝。假使非佛而是其餘的菩薩、異生等的五識，雖依佛妙定所變的根境上變為身土，然而粗細有異，即餘所變者粗，屬於五境，佛所變者細，非五境攝。如來的五識，不是五識界的有漏五識，因為經上說：佛心恆在定中：論上說：五識性是散亂。佛心既恆在定，當然不是散亂的五識界了。

外人又問：佛的五識既非五識界攝，那依五識所轉的成所作智，與什麼識相應呢？論主答：與第六淨識相應。因第六淨識，對菩薩、二乘、異生三類，能隨機現起分身的化用，非餘識俱。問：既與第六識相應，那麼與妙觀察智又有什麼差別呢？答：妙觀察智能觀諸法的自相共相，這成所作智，唯起作用，所以他們是有差別的。問：如此說來，這二智品應當不能並生，一類智品是不能俱起二識的，如何成所作智，能與第六識相應？答；若以前念後念剎那別起而論，就是許不並生，也於理無違；若以同一識體用分為二來說，就是許二俱起，也沒有什麼過失。

或者成所作智與第七淨識相應。因為依眼等根，緣色等境，不過是平等智品在作用上的差別。那麼，成所作智與平等性智不是就沒有差別了嗎？問：第七淨識，為化菩薩，起他受用身土相者，屬平等性智心品所攝；為化異生，起變化身土相者，是成所作智心品所攝。問：這成所作智心品，豈不是由轉五識而得的嗎？既由轉五識而得，何以與第七淨識相應？答：並不是因為轉彼五識得此智心品，便說此智心品的體性就是五識，譬如轉生死說得涅槃，不可說涅槃同生死攝。所以不應在這裏提出問難。

論文五：有義：如來功德身土，如應攝在蘊處界中，彼三皆通有漏無漏。集論等說十五界等唯有漏者，彼依二乘粗淺境說，非說一切。謂餘成就十八界中，唯有後三通無漏攝。佛成就者雖皆無漏，而非二乘所知境攝。然餘處說佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。所以者何？說有為法皆蘊攝故，說一切法，界處攝故，十九界等聖所遮故。若絕戲論便非界等。亦不應說即無漏界善常安樂、解脫身等。又處處說，轉無常蘊，獲得常蘊，界處亦然，寧說如來非蘊處界？故言非者，是密意說。又說五識性散亂者，說餘成者，非佛所成。故佛身中，十八界等皆悉具足，而純無漏。

講解：第三家說：如來的功德，及所現身土，都如其所應的攝在蘊、處、界中。因此蘊、處、界三，皆通有漏、無漏，故佛無漏亦彼所攝。《阿毘達磨集論》等說，十五界等唯有漏者，那是依二乘人的粗淺境而說的，並不是說一切凡聖有情的十五界都是有漏。菩薩、二乘所成就的六根、六境、六識的十八界裏，唯有後三的意根、法境、意識通無漏攝，餘十五界唯是有漏。佛成就的雖皆無漏，而非二乘所知境攝。然而餘處如《大般若經》說，佛的功德身土，非界、蘊、處者，那是表示佛的功德殊勝，不同二乘劣智所知的界、處等相，並非不屬界等所攝，在道理上必然應當是這樣的。何以故呢？諸論通說：有為法皆屬蘊攝。又說；一切法，界、處都攝。佛的功德法，難道不是界、處所攝嗎？假使不是界、處所攝，那就是十九界所攝了。（註：十九界就像是說六蘊、十三處一樣，都是根本不存在之法。）

然而十九界等說為聖教所否定，是不能成立的。如果不是戲論，就不會是界、處等，也不應當說是無漏界、善、常、安樂、解脫身等。《涅槃經》等說：轉化無常蘊而得常蘊，界、處也是這樣，怎能說如來不是蘊、處、界呢？所以說不是蘊、處、界者，那是依佛密意而說。又，論說五識之性散亂，那是指其餘菩薩、二乘所成就而說的，不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等完全具足，且純是無漏。

論文六：此轉依果又不思議，超過尋思言議道故，微妙甚深自內證故，非諸世間喻所喻故。

講解：以上講解頌文「此即無漏界」一句，此下講解「不思議、善、常、安樂」七字。這二轉依果，是不可思議的。因為它超越了思慮和言議之道，微妙甚深，所緣境唯是自已內心證得，不是一切世間事物所可譬喻。

論文七：此又是善，白法性故：清淨法界，遠離生滅，極安隱故　四智心品，妙用無方，極巧便故：二種皆有順益相故，違不善故，俱說為善。論說處等，八唯無記，如來豈無五根、三境？此中三釋，廣說如前。一切如來身土等法，皆滅道攝，故唯是善，聖說滅道唯善性故，說佛土等非苦集故。佛識所變有漏不善、無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。

講解：此二轉依果，頌文中又說是善，是以「白法」為體性。白法是不是即有漏善呢？不，清淨法界的大涅槃，遠離生滅煩惱，至極安穩：四智心品的大菩提，妙用無方，至極巧便。這兩種無為的涅槃，有為的菩提，都有順益之相，既與有漏善不同，又與不善相違，所以俱說為善。

外人問難：四智心品，既唯是善，何以《阿毘達磨雜集論》說，十二處裏有八處唯是無記呢？如來怎能沒有眼、耳、鼻、舌、身五根，和香、味、觸三境呢？論主答：這問題在前面三釋有漏裏已經講過，勿庸再說。

一切如來的身土等法，都屬滅諦和道諦所攝，所以唯是善性。因為經論上說：屬於滅、道二諦的唯是善性。又說佛的身土非苦、集諦。既非苦、集，當然是善性的滅、道二諦了。至於由佛淨識所變的似有漏、不善、無記相等，都是從無漏善種所生，所以也都是無漏善攝。

論文八：此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常。四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故，生者歸滅，一向說故，不見色心，非無常故。然四智品，由本願力，所化有情無盡期故，窮未來際無斷無盡。

講解：這二轉依果，頌中又說是常，因為此果永無盡期，清淨法界的大涅槃，無生無滅，性無變易，所以說之為常。四智心品的大菩提，所依的真如是常，能依的智品無斷無盡，所以也說為常。但這四智心品的常，不是自性常，因為他是從因生的，既從因生，必歸於滅，一向都是這樣說的，不見有誰說過，色、心不是無常。然而，四智心品，何以又說是常？由於本願力的宏深，所化有情無有盡期，能化的四智心品也就窮未來際，無斷無盡了，所以又說是常。

論文九：此又安樂，無逼惱故。清淨法界，眾相寂靜，故名安樂。四智心品永離惱害，故名安樂。此二自性皆無逼惱，及能安樂一切有情，故二轉依俱名安樂。

講解：這二轉依果，頌文又說是安樂。因為這二果對有情類沒有逼迫惱害，所以名為安樂。清淨法界的大涅槃果，眾相寂靜，所以名為安樂。四智心品的大菩提果，永雜惱害，所以也名為安樂。不但這二果的自性都無逼無惱，而且能利益安樂一切有情，所以二轉依果都稱為安樂。

論文十：二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法，故但名解脫身。大覺世尊，成就無上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等，大功德法所莊嚴故。體依聚義，總說名身。故此法身五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。

講解：以上講解「不思議、善、常、安樂」七字，此下講解「解脫身、大牟尼名法」八字。聲聞、緣覺二乘人所得的二轉依果，只是永遠離了煩惱障的繫縛，還沒有離所知障，所以只稱為解脫身，而不稱法身。然而大覺世尊，由於成就了最極無上的寂默法故，所以名為「大牟尼」。牟尼，譯為寂默，即是一切法的性相離言之不二法門。唯我大牟尼世尊所得的二轉依果，由於永離煩惱、所知二障之故，所以不但名解脫身，而且亦名法身。為什麼叫做法身？因為這是無量無邊十力、四無畏等大功德法所莊嚴之故。為什麼名之為身呢？因為這是具有體性、依止、眾德所聚的三義，所以總名為身。因此，這法身是以凊淨真如及四智菩提的五法為性。以清淨法界名為涅槃，四智心品名為菩提，合此二種名為法身，不獨一種清淨法界可名法身，因為二轉依果攝此五法，而五法皆是此法身所攝。

論文十一：如是法身，有三相別：一自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。

講解：以上所說的法身，既是三義總名，當然也有三相差別。此三相為：一、自性身，這就是一切如來所證的真淨法界，為受用身與變化身平等所依的實性，又是離相寂然，所以尋思路絕，離言說相，絕諸戲論。還具有無邊無際的真常功德，是一切法平等實性。即此自性，不但名自性身，而且也名叫法身。為什麼亦名法身？因為他是有為無為的大功德法所依止故。

論文十二：二受用身。此有二種：一自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。二他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。三變化身，謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。

講解：二、受用身：這有兩種差別：一種是自受用。就是一切如來，經過三大阿僧祇的無數長劫，修集了無量福慧資糧，所生起的無邊真實功德，以及極其圓滿、清淨、永恆、普遍存在的色身，相續不斷，直至無窮無盡的未來際，恆自受用廣大法樂。二種是他受用身。就是一切如來由平等性智，示現的微妙淨功德身，居住於純淨無穢的國土，為住於十地的諸菩薩顯現偉大的神通力，轉正法輪，決斷一切疑網，使大乘菩薩享用大乘佛法的法樂。綜合這自、他受用二種，名為受用身。

三、變化身：就是一切如來，由成所作智變現無量的隨類化身，居住於淨土和穢土，根據地前菩薩、二乘、異生的根機和時宜，隨其利鈍，現身說法，使他們各都獲得一切利益和安樂。

論文十三：以五法性攝三身者，有義：初二攝自性身。經說真如是法身故，論說轉去阿賴耶識，得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故。中二智品攝受用身。說平等智於純淨土，為諸菩薩現佛身故，說觀察智大集會中，說法斷疑，現自在故，說轉諸轉識得受用身故。後一智品攝變化身，說成事智，於十方土，現無量種難思化故，又智殊勝具攝三身，故知三身皆有實智。

講解：以真如、四智、五法攝三身的問題，有人認為，最初的真如和大圓鏡智持自性身，因為《佛地經》上說，真如就是法身。《攝大乘論》上說：轉去第八阿賴耶識而得自性身。又說：大圓智是轉去藏識而證得的，可見是以大圓鏡智攝自性身的。

中間的平等、觀察二智攝受用身。因為《大乘莊嚴論》上說：平等性智，是佛在純淨土為諸菩薩顯現的佛身。又說：妙觀察智使佛在大集會中說法，斷除疑問，示現自在：又說：轉諸轉識，得受用身。可見平等、觀察二智，是攝受用身的。

最後的成所作智相應心品攝變化身，因為《大乘莊嚴論》上說：成所作智，於十方國土，表現出無量種類微妙難思的變化。所以成所作智攝變化身。又、《攝大乘論》上說：由於智品的殊勝，具攝三身。所以無論自性、受用、變化三身，都有實智。

論文十四：有義，初一攝自性身，說自性身本性常故，說佛法身無生滅故，說證因得非生因故，又說法身諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色、心故。然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障粗重，顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。自性法身，雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色心等物。

講解：又有人說：五法中只有真如一法攝自性身，因為《佛地經論》等說，自性身是本性常住。又說，佛的法身，無生無滅。又說：法身是由能證的因地而證得的，並非由生因而生。又說：法身是諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色非心。這都是唯一真如攝自性身，非鏡智亦攝的明證。然而前師引攝論所說，大圓鏡智轉去藏識而證得者，那是說由轉滅第八識中的二障粗重，以顯示法身，並不是法身同鏡智一樣由轉識而得。又說智品殊勝，具攝三身中有法身者，那是因為法身是彼智品所依止的實性，並非法身為彼智品所攝。為什麼大圓鏡智不能攝持自性身呢？因為自性身雖然具有真實無邊功德，然而由於是無為法，不可說它是鏡智的色、心等物。

論文十五：四智心品真實功德，鏡智所起常遍色身，攝自受用，平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。說圓鏡智是受用佛，轉諸轉識得受用故。雖轉藏識亦得受用，然說轉彼顯法身故，於得受用略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得，非色心等，圓鏡智品，與此相違，若非受用，屬何身攝？又受用身，攝佛不共有為實德。故四智品，實有色心，皆受用攝。

講解：四智相應心品中的真實功德，是怎樣的攝持三身？大圓鏡智所現起的常遍色身，攝三身中的自受用身。平等性智相應心品所現起的佛身，攝三身中的他受用身。成所作智相應心品，所現起隨類種種變化身相，攝三身中的變化身。

說大圓鏡智是佛受用身而不是法身者，因為這是由轉諸轉識所得的受用身。那麼，為什麼《攝大乘論》不說轉藏識亦得受用身呢？當知轉於藏識雖亦得自受用，然而現在主要是說轉得藏識以顯法身，至於轉染成淨而得受用一義，就略而不說了。

又如前說，法身是無生無滅的，唯是清淨理智的證因之所證得，非色非心等。而此圓鏡智品既有生滅，又是色、心，與法身相違，若非受用，他將屬何身所攝？又受用身，通攝佛果位上，一切不共的有為真實功德。所以知道四智心品，實有色心，都是自受用所攝。

論文十六：又他受用及變化身，皆為化他方便示現，故不可說實智為體。雖說化身智殊勝攝，而似智現，或智所起，假說智名，體實非智。但說平等、成所作智能現受用、三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。

講解：還有一個道理，他受用身和變化身，都是為了化他有情而方便示現，所以不可說他以實智為體。可是有人問曰：聖教明白的說變化身智殊勝攝，怎能說不是實智？雖說化身是屬智殊勝攝，然而那不過似智所現，或者是由智所現起，所以假說智名，而其體實在是非智。復有人問：前引平等、成事二智所現受用、變化二身，怎能說二身體實非智？答曰：但說平等性智能現受用身，成所作智能現三業化身，並不是說二身就是二智。所以這平等、成事二智，都是自受用身攝。

論文十七：然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心心所法。無上覺者神力難思，故能化現無形質法。若不爾者，云何如來現貪瞋等？久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知故。由此經說化無量類皆令有心，又說如來成所作智化作三業，又說變化有依他心，依他實心相分現故。雖說變化無根心等，而依餘說，不依如來，又化色根心心所法，無根等用，故不說有。

講解：復有人問，若說二身的體實非智，那佛不是就沒有心、心所法，去化其他有情了嗎？答曰，變化身及他受用身，雖說沒有真實的心及心所，卻有化現的心、心所法。按凡情推測，心、心所法不是有形質的色身，怎麼能夠化現？因為無上覺者的神力不可思議，所以能化身為沒有外部形質的東西。如果不是這樣，那如來如何能應機示現久已斷了的貪、瞋等相？又如何受化的聲聞及傍生等，知道如來的心呢？因為如來的實心，等覺菩薩尚不能知，何況聲聞傍生？

因此《涅槃經》說：變化無量化人之類，皆令有心。又《佛地經》說：如來的成所作智，化作身、語、意三業。又《解深密經》說：變化身有依他之心，什麼叫做依他心，就是依他實心為因緣，而相分現起。雖然《解深密經》說變化不依靠根、心等，是依據其餘的有情眾生而說，並不是依據如來而說。變化色根、心法、心所法，沒有根等的作用，所以不說有變化根心。

論文十八：如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異。謂自性身唯有真實常樂我淨，離諸雜染，眾善所依無為功德，無色心等差別相用。自受用身，具無量種妙色心等真實功德。若他受用及變化身，唯具無邊似色心等，利樂他用化相功德。

講解：像以上所說的自性、受用、變化三身，雖然都具足無邊功德，而各各有異。即第一的自性身，唯具有真實的常、樂、我、淨的功德。體非生滅，所以名常，寂滅安隱，所以名樂，得大自在，所以名我，解脫垢污，所以名淨。這雖是離諸雜染，為眾善所依的無為功德，卻沒有色、心等的差別相用。第二的自受用身，具有無量種妙色、心等的真實功德。至於第三的他受用身及變化身，唯具有無邊似色、心等，為利樂他用的化相功德。

論文十九：又自性身，正自利攝，寂靜安樂，無動作故。亦兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身，唯屬自利。若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。

講解：以三身二利說，自性身完全屬於自利，因為它寂靜安樂，在利他行上沒有動作。但亦兼利他，因其能為利他作增上緣，能給有情帶來利益和安樂。又自性身，能與受用身及變化身為所依止，所以為具有自、他二利。自受用身，唯屬自利，不兼利他，因其為恆自受用廣大法樂的常遍色身之故。至於他受用及變化身，則唯屬利他，不兼自利，因其專為他有情類菩薩、二乘、異生，轉法輪，決疑網的利他事業而示現。

論文二十：又自性身，依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法，相性異故，此佛身土俱非色攝，雖不可說形量大小，然隨事相其量無邊，譬如虛空遍一切處。

講解：又，自性身依法性土而安住，雖然這種身、土之體沒有差別，然而身屬於佛，土屬於法，相、性是有差別的。因為佛是能證的覺相，為眾德所聚的受用、變化二身的自體，所以名自性身。法是所證的理性，為諸法自性，能持自性，所以名法性土。

這種佛身和法性土，都不是色法所攝。雖不可說形量大小，然隨著諸法事相的顯現，其量是廣大無邊的，就像虛空一樣遍在於一切處所。

論文二十一：自受用身還依自土，謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土，因緣成熟，從初成佛盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量身量亦爾，諸根相好一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。他受用身亦依自土。謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。能依身量，亦無定限。

講解：自受用身，還是依自受用土而住，就是與大圓鏡智相應的淨識，由往昔所修的自利無漏純淨佛土，一旦因緣成熟，從最初成佛起一直到盡未來際，這淨識即相續不斷的變為純淨佛土，周圓無際，為諸珍寶之所莊嚴，自受用身即常依此而住。此能依的身量，也如所依的土量一樣大小。不但身量，即身所具的根相，相所具的隨形好，也都一一無邊，因為是無限善根所引生的緣故。此身所具的功德智慧，既非色法，不可說他的形量大小。而智慧隨其所證的如法，功德隨其所依的佛身，也可以說是遍一切處。

他受用身也是依受用土而住，就是平等性智大慈悲力，由過去所修的利他無漏純淨佛土，一旦因緣成熟，隨順住於十地菩薩的機宜，變為淨土，或小、或大，或劣、或勝，前後變化，他受用身依之而住，能依的身量也沒有一定的限制。

論文二十二：若變化身，依變化土，謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜，化為佛土，或淨或穢或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。

講解：至於變化身，則是依變化土而住。那是通過成所作智的大慈悲力，由於過去所修利他的無漏淨穢佛土，一旦因緣成熟，隨順著地前菩薩有情所適應的機宜，化為佛土，或凊淨或污穢，或小或大，前後不同，佛的變化身即依之而住，能依的身量也沒有一定大小的局限。

論文二十三：自性身土，一切如來同所證故，體無差別。自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊，不相障礙。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共不共。所化共者，同處同時，諸佛各變為身為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜，為增上緣，令所化生，自識變現。謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者唯一佛變。諸有情類無始時來，種性法爾更相繫屬，或多屬一，或一屬多，故所化生有共不共。不爾，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故。

講解：自性身與法性土，為一切如來共同所證，其本體沒有差別，這自受用身及所依的自受用土，雖一切佛各自所變的不同，但他們的形量都是無邊際，不相障礙，如一室千燈，光光交融一樣。其餘的他受用與變化身土，是隨諸如來所化的有情，有共與不共之別。所化共者，在同一地點，同一時間，諸佛各自變化為身為土，形狀相似，互不障礙，彼此展轉相雜，為增上緣，令其所化的有情，在自識的變現上，不見有諸佛身土的差別，認謂於一佛土有一佛身，為現神通，說法饒益。至於不共者，身土唯為一佛所變，而不是諸佛共變。

為什麼諸佛所化眾生有共不共？諸有情類從無始時來，他們的種性，必然於諸佛化緣是更相繫屬的，或一生屬於多佛，或多生屬於一佛，或多生屬於多佛，或一生屬於一佛，因此所化眾生有共不共。假使不是這樣更相繫屬的話，那很多的佛，久住世間，各事劬勞，實在沒有利益，因為一佛已能利益一切眾生，何用多佛。

論文二十四：此諸身土若淨若穢，無漏識上所變現者，同能變識俱善無漏，純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦、集故。蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。善等識相不必皆同，三性因緣雜引生故。蘊等同異類此應知。不爾，應無五、十二等。

講解：以上這些佛身和土，無論是純淨或污穢，只要是無漏識上所變現的，那就同能變的識一樣，都是善無漏法，因為它們是純善無漏的因緣所生，在四諦中屬於道諦所攝，而不是苦、集二諦。蘊等的識相肯定都不相同，因為蘊、處、界三法因緣，混雜引生。從有漏識上所變現的，和能變識一樣，都是有漏，純粹是從有漏因緣所生，屬於苦諦和集諦，並不屬於滅諦和道諦。善等識相肯定都不相同，因為三性因緣混雜引生，蘊、處、界的相同和相異，以此為準應當知。不然的話，應當就沒有五蘊、十二處、十八界的分別了。

論文二十五：然相分等依識變現，非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成，許識內境俱實有故。或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。

講解：然而，相、見二分，因為是依識自體所變現的，所以是虛妄計執，非如能變的識體，是依他緣起的實法，不然的話，那唯識的道理就應當不能成立；因許內識和外境，俱是實有之故。或者說：識的自體，相、見分等，都是因緣所生的依他起性，相、見二分的虛實如識體一樣，識既非虛，相、見亦然。那麼，為什麼不說萬法唯境，而說唯識呢？當知唯識的「唯」字，唯遣心外的遍計所執，不遣內識所變的相分等境。不然的話，真如亦應非實。真如既實，那能緣真如的心豈容是假？

論文二十六：內識與境，既並非虛，如何但言唯識非境？識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫迷執於境，起煩惱業，生死沉淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。或相分等皆識為性，由熏習力，似多分生。真如亦是識之實性。故除識性無別有法。此中識言亦說心所，心與心所定相應故。

講解：外人問難曰：既然內境與識並非虛妄，為什麼但說唯識無境？論主回答：所謂識，唯獨屬於內有，至於相分境，則不唯內有，且亦通外，內是依他起，外是遍計執，為恐內外相檻，所以但言唯識。再者，就是愚癡凡夫，迷於心外之境，執取為實，隨至起煩惱業，沉淪生死，不了解觀心之法，以勤求出離。大覺世尊為哀愍諸愚癡凡夫，特別為說此唯識之理，令其自知觀心，以期解脫生死。並不是說內識也如外境都無。或者，相、見二分本來都是以識為性，不過由於往昔虛妄熏習之力，似有相、見二分的生起，若捨末歸本，實則唯一識性，即自證分。外人難曰：假定這樣說，那不是妄習所生的真如，就應當不是唯識了。論主答：不，因為真如也是識的實性，所以說言唯識，除了識性外，是無別有法的。這裏所說的識，並非但指心王，亦兼心所，因為心與心所是決定相應的。

論文二十七：此論三分成立唯識，是故說為成唯識論。亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故。此本論名唯識三十，由三十頌，顯唯識理，乃得圓滿，非增減故。

講解：此論之名《成唯識論》，是由唯識相、唯識性、唯識位等三部分，成立了唯識的道理，故名說為《成唯識論》。此論亦稱《淨唯識》，因為論中唯識的理體，極為明淨透澈，沒有混雜故。本識亦名唯識三十，由三十首頌文，顯示唯識之理，乃能圓滿表達，非有增減。

論文二十八：已依聖教及正理，分別唯識性相義，所獲功德施群生，願共速登無上覺。

講解：這是論師結束了他們解釋本論之後，所造的一首頌文。與第一篇敬願敘裏的四句偈遙相呼應。頌文的意思是說：現在已經依於聖人的教誨、和正確的理論，辨明了唯識的體性和相狀，把所獲的功德，布施給有情眾生。祝願共證無上大覺。