道德意識論與唯識宗「識變種子說」之批判（14）－《識論》性境共相種之檢討
2013/11/03 11:23
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3.5 性境與共相種及其檢討
對於宇宙萬有之色法，玄奘系唯識宗的最終主張就是，為阿賴耶識攝藏的種子所變現，故而色法本身並無獨立自存性，換言之，色法並無所謂的物自體。此如世親於《百法明門論》裡，就指色法係八識之心王與心所法之「所現影」（《「百法明門論」解》，陳鵬釋譯本，頁66.1）。《識論》則云，「實無外境，唯有內識似外境生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁23.1）。不過，玄奘系唯識宗也不否認色法具有如一般所經驗的特性，諸如《二十論》所說的「定處、定時、不定相續（即共定性）、有作用物」（《二十論導讀》，頁94.1）等等的特性。而此宇宙萬有之色法，即所謂的器世間，以玄奘系唯識宗的三境來說，就是性境，以種子來看，就是共相種。以下就性境與共相種來解析玄奘系唯識宗的主張，並檢討其說法的有效性，進而可衡定「識外無境」的合理性。
3.5.A 性境之特色、範圍與初步檢視
性境、帶質境與獨影境之三境的說法，並不見於《識論》，而是出現在窺基的《識論述記》，「性境不隨心，因緣變攝。獨影、帶質皆分別變。」（《識論述記》，冊二，頁781.1）對此三境的解說，則見於窺基的《樞要》（見《樞要》，頁93.1，新文豐版），於解說之前所引之頌「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情、本，性、種等隨應」，係玄奘所說，慧沼就云，「三藏法師以為一頌，顯此差別。」（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁677c.2）
3.5.A.A 性境之特色
窺基解釋「性境」之義云，「諸真法體名為性境，色是真色，心是實心」，意指凡具真實性之法就是性境，包括色與心，性境之色就是「真色」，性境之心就是「實心」，並以「真實法」來指稱性境。（見《樞要》，頁93.1，新文豐版）。但此處僅討論狹義的性境，也就是「真色」之性境。
由「性境不隨心，因緣變攝」一語，可見性境（即狹義的性境）具有兩大特色，一是不隨心，另一是因緣變所攝。
就因緣變所攝之特色而言，窺基云，「因緣者，法體實從真種子生，從真種子生者，所變有用，餘名分別。」（《樞要》，頁197.1，新文豐版）意指從真實種子所變生之法，才是因緣變，如此才具有實用，凡非真實種子所變生者就是分別變。因此，性境都是由真實種子所變生。此真實種子就簡稱為「實種」。而分別變之非真實種子就稱為「影像種子」或「假種」（見《識論述記》，冊二，頁778-779）。
慧沼進而釋云，「何名性境？從實種生，有實體用，能緣之心得彼自相，名為性境。」（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁678a.1）以實種所生、具有實用以及自相為所緣性，為性境之三個特色。其中所謂的「能緣之心得彼自相」，就是太虛所說，「現量境名性境」（《法相唯識學》，下冊，頁157.2），蓋唯識宗將法分為自相與共相，「法自體唯證智知，言說不及，是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是為共相。」（《識論述記》，冊一，頁469.1）性境即是法處於自相之狀態，而唯有現量才可得法之自相，此即窺基所云，「現量得自相」（《識論述記》，冊三，頁2161.1），故而現量之境即是性境。
至於「不隨心」之特色，窺基認為具有三義，一是「不隨心三性不定」，性境僅具有無記性。二是「不隨心同於一繫」，心隨身同屬一個界地，性境則不然，可通於三界九地。三是「不隨心一種所生」，性境自有其實種，不與見分由同一種子所生。（見《樞要》，頁93.1，新文豐版）性境如與能緣之心相對，就是相分，慧沼進而提出「四不隨」，「如此（之）相分有四不隨，一不隨能緣同善、染性，二不從能緣同一界繫，三不隨能緣同一種生，四不隨能緣是異熟。」（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁678a.1）前三個「不隨」同於窺基所說，第四個「不隨」，即不隨能緣是異熟，雖是慧沼所創，其實係由第二個「不隨」之演繹而來。
熊十力先生對上述性境的兩大特色，有很好的總結，「性境者，…具足五義，一有實用，二從自種生，三或仗質，四現量所證，五性與繫不隨心。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁100a.3）其中僅第三義的「或仗質」有爭議，其它四義都沒問題。
第三義的「或仗質」之所以有爭議，《識論》云，「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2）阿賴耶識自體生時，就外變為器世間，若然，五識所對之五塵境，是由阿賴耶識所攝持之種子直接所變，或者是就阿賴耶識所外變之器世間而間接變現呢？窺基云，「第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是。」（《識論述記》，冊一，頁703.2）這是採種子直接所變的說法，但在此情況之下，阿賴耶識所外變之器世間又成何用呢？熊十力則云，「若前五塵，仗第八器相而起。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁100b.2）這是採間接變現的說法，必需倚仗阿賴耶識所變之器世間，才有五塵境，但在此情況之下，五塵境就僅是阿賴耶識之器世間的影像相分，而非本質相分，如此也就不可能是現量所對的性境。由於「或仗質」的間接變現說法就與性境本身的界定相互矛盾，故而以窺基所說的種子直接所變為玄奘系唯識宗之正義，至於阿賴耶識所外變之器世間的問題，後文再做深入評論。
3.5.A.B 性境之範圍
就狹義性境的範圍，熊十力指出，「性境者，謂前六及第八相分」（《佛家名相通釋》，卷下，頁100a.3），隨後並詳盡指出，「謂前五相、及俱意相、第八根器，如是眾相通名色法。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁100a.5）也就是前五識所緣之境相，第六意識的五俱意識所緣之境相，以及第八識所緣的有根身與器世間。
熊十力所說性境的範圍有四，這是依據玄奘系唯識宗所說而歸納出來的。此如前二者，即前五識與五俱意識所緣之境相，《識論》云，「色等外境，分明現證，現量所得」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.5），窺基釋云，「五識、及同時意識，現量得時，不執為外。」（《識論述記》，冊三，頁2161.1）由是可見，前五識與五俱意識所緣之境相，也就是色聲香味觸等五塵，都屬於性境。
至於後二者，即第八識所緣的有根身與器世間，也是屬於性境，窺基云，「本識必緣實法生故」（《識論述記》，冊一，頁702.4），意指第八識所緣者必定是實法所生，也就是具有實種，故而第八識所緣的有根身與器世間也是屬於性境。由是，熊十力進而斷言，「第八心數（即第八心王），唯是現量。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁103b.2）不過，性境雖然必是現量境，但現量境未必就是性境，此如各識自證分與證自證分的互緣就是現量，但本身都非性境。
3.5.A.C 性境說之初步檢視
如依照熊十力先生的總結，玄奘系唯識宗之下所謂的性境，其特性應該有四，一有實用，二從自種生，三現量所證，四性與繫不隨心，再比對宇宙萬有之色法的四個特性，即「處定、時定、共定與具作用性」，性境四特色的核心就是從自己之實種所生，實質言之，就是從自己之阿賴耶識的實種所生，但阿賴耶識所攝持之種子具有實種性而可說為實種，仍然需要進一步的證成。且此性境之四特色最多只能解釋色法的「處定、時定與具作用性」等三個特性，其共定性的特色仍然無法解釋，換言之，也有待玄奘系唯識宗的證成。
熊十力又云，「復次，諸有境（即性境）相略具四義。一（依識）頓變義，…。二互遍義，…。三眾同分義，…。四隨（識）轉義，…。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁104a.3-105b.1）也是對玄奘系唯識宗所說之義理相當恰當的總結。其中第二的互遍義，係指性境與性境之間相似而互遍無礙，也就是《識論》所云，「雖諸有情所變（器世間）各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.1）指諸有情雖各變器世間，但其相相似，處所無異，有如一室之眾燈共照，雖各自遍照，但燈光彼此相似，有如一燈。第三的眾同分義，係指性境雖是有情各變而彼此具有相似性，也就是《識論》所云，「諸業同者，皆共變故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.3）指同界趣的諸有情具有相同的業報果，可以共變器世間。由是可見，性境所應具有之互遍義與眾同分義，都是為了解釋色法的共定性，換言之，阿賴耶識所攝持之種子如果具有實種性，此實種也應同時具有互遍義與眾同分義，才能真正解釋色法所具「處定、時定、共定與具作用性」四特色，這都是有待玄奘系唯識宗予以證成。
3.5.B 名言實種說與性境之實種
《識論》云，「然諸習氣總有三種。一、名言習氣，謂有為法各別親種。…二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。…三、有支習氣，謂招三界異熟業種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3-585.5）認為習氣（亦即種子）總共有三類，即名言習氣、我執習氣以及有支習氣（亦即業習氣）。此種說法也見於另文，「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁116.3）因此，一切有漏種可分為三類，即名言種、我執種與業種，可說是玄奘系唯識宗的立場。
就性境之實種來看，此三類有漏種之中，就只有名言種才有可能涵括性境之實種，蓋我執種可說是假種，業種則是受熏以招引未來異熟果，不能生發此世之現行。故而窺基於解釋因緣變時云，「因緣生者，謂由先業、及名言實種。」（《識論述記》，冊二，頁776.2）就以「名言實種」來說明因緣變之可能。然而，玄奘系唯識宗所說之名言種是否果真可涵括性境之實種，以下將深入解析並予檢討。
3.5.B.A 名言種之再探討
A. 名言種意義之再釐清
對名言種的意義與類別，《識論》云，「名言習氣，謂有為法各別親種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3）指名言種就是諸有為法的親種，窺基釋云，「此名言分為二種，攝一切法習氣盡也。」（《識論述記》，冊四，頁2361.2）認為名言種就攝盡一切有為法的種子。
對名言種的類別，《識論》云，「名言有二，一表義名言，即能詮義（之）音聲差別。二顯境名言，即能了境（之）心、心所法。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3）指名言種的類別有二，第一是表義名言，就是能詮表義理的音聲差別，第二是顯境名言，就是能夠了別境相的心、心所法。對這兩類的名言，窺基也有進一步的疏解。
對於表義名言，窺基云，「簡非詮表（之）聲，彼非名故。…然名是聲（之）屈曲差別，唯無記性，不能熏成色、心等種。然因名故，心隨其名，變似五蘊三性法等，而熏成種。因名起種，名名言種。」（《識論述記》，冊四，頁2361.3-2362.1）。其意是，表義名言簡別於非詮表的聲音，具詮表性的聲音才是名。但名本身只是聲音的差別，僅是無記性，不能熏成色、心等種子，但心可以隨名所具的詮表，變生相似的具三性之色等五蘊諸法，由是可以熏成色心等種子。由於是由名才能熏成種子，故而稱為名言種。此表義名言不僅是能詮表之音聲，也包括能詮表之文句，窺基云，「雖亦依句等，而成熏習，總說為名。詮召諸法，名最勝故，從勝為目，但說名言熏習。」（《識論述記》，冊四，頁2363.1）指「名」最能詮召諸法，故而以「名」做為代表。
基於「一切熏種，皆由心、心所」，窺基就明言「表義名言」之實質指的就是第六識，「唯第六識，能緣其名，能發其名。餘皆不緣，亦不能發。」（《識論述記》，冊四，頁2361.3）理由是，只有第六識能夠緣名而變似相應的五蘊諸法。熊十力補充說明，「緣名言、發名言，必資尋伺，故唯第六能。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁55a.1）進而言之，此「表義名言」之第六識就是獨散意識。由於獨散意識就唯識宗而言，乃是虛妄之分別意識，因此，表義名言之種實質上應該是假種，而非實種。
對於顯境名言，亦即了境之心、心所法，窺基云，「即是一切七識見分等心」（《識論述記》，冊四，頁2363.2），認為就是前七識的見分，但不包括第八識，「第八不熏故」（《識論述記》，冊四，頁2367.1），在第六識則應是五俱意識。而之所以稱為名言，窺基云，「此見分等，實非名言。…此心、心所能顯所了境如彼，故名之為名。」（《識論述記》，冊四，頁2363.2）認為就是因為心與心所能夠顯了境相，亦即，於了別境相之同時，也使境相變現呈顯，這就有如名言之能詮表諸法，故而稱為名言，乃是屬於類比性的比喻說法。此顯境名言應是實有之法，故而顯境名言之種應該是實種，也就是窺基所說的名言實種。
由上述的疏解可見，能夠做為性境之實種就只有顯境名言之種子，但顯境名言指的是前七識的見分，此前七識之見分應該僅能由見分種所變現，也僅能熏成見分種，其同時所顯了之境相應該有其自己之相分種，此相分種只是仗託見分而起而已，與見分種畢竟有別。是則，《識論》之云，「名言習氣，謂有為法各別親種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3），就是有問題的說法。熊十力為之辯解，「難曰，相分非了境，其所熏種，應不名顯境名言。答曰，相分熏，本仗托見分而起，故相從見說，亦顯境名言攝。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁55a.2）由「相從見說」，固然可以說是「顯境名言攝」，但此「攝」僅是形式上之攝，並非本質之攝，因此，應該另立相分種，這才算是完整，而此相分之實種也就是性境之實種。
B. 名言種意義之檢討
《識論》雖繼承《攝論》之說法，將習氣（即種子）分為名言、我執（《攝論》稱為「我見」）與有支（即是業）習氣三類，且將名言習氣再細分為表義名言與顯境名言，窺基之釋並云，「彼論（指《攝論》）但有言說熏習」（《識論述記》，冊四，頁2361.2），言下之意，此名言習氣之再細分兩個細類乃是《識論》之創見。不過，經由上文對表義名言與顯境名言的疏解，《識論》之創見是有問題的，檢討如下。
其一，《識論》之說名言種其實有違《攝論》之初義。《識論》所說的名言種實質上僅包涵見分種，並未包括相分種，因而也未包括宇宙萬有等器世間之種。《攝論》則云，「此中若身（識）、身者（識）、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子。」（《攝論講記》，印順著，頁179）指名言熏習包涵有身識等八種識，涵括的範圍相當廣，其中的「彼所受識」與「處識」，世親即釋云，「彼所受識者，謂色等六外界，…處識者，謂器世間」（《攝大乘論釋》，電子版），就是指宇宙萬有之性境而言。因此，《識論》將名言種僅界定為見種，範圍太狹窄，有違《攝論》之初義。
其二，《識論》之說名言習氣之義有違世親「二取習氣」之原義。對「二取習氣」，《識論》先是說云，「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁584.3）意指有四種二取，其中「相見」之二取，窺基釋云，「相、見，謂即取彼實能取、實所取，名二取。」（《識論述記》，冊四，頁2352.3）意指，實能取之見分與實所取之相分，乃是相對之二取。「名色」之二取，窺基釋云，「二者取名、色。色者色蘊，名者四蘊，即是執取五蘊為義。」（《識論述記》，冊四，頁2352.3）意指，色蘊之色與識等四蘊之名，乃是相對之二取。由是可見，世親「二取習氣」之原義應該包涵有「名」之見分種與相對的「色」之相分種。吳汝鈞根據《唯識三十頌》梵文本解釋說，「二取習氣（grahadvaya-vasana）中的『二取』，是指兩方面的執著。一方面執著客觀的存在世界，以為它具有實在自性。另一方面執著主觀的自我，以為這個自我是具有自性的。」（《唯識現象學（一）》，頁169）也是解釋為客觀與主觀對揚之二取。
然而，《識論》於後則云，「二取習氣，應知即是我執、名言二種習氣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁586.1）由於「我執」屬於見分所攝，「名言」就是見分本身，故而，原來應該是客觀面之執與主觀面之執的二取習氣，就被《識論》簡化為僅有主觀之執而為一取習氣。這是玄奘系唯識宗將「不離識」直接以「識性故」來說的簡化之謬誤。
其三，種子六義之中的「引自果」，《識論》云，「謂於別別色、心等果，各各引生，方成種子。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.2）意指色與心等性質相異的現行，乃係各自引生，這才是種子，換言之，色法有其色種，心法有其心種，兩類的種子性質迥異，不能混而為一。《識論》進而云，「遮餘部執色、心等互為因緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.2）指此「引自果」義在遮破說一切有部之色、心可互為因緣的主張。由是可見，《識論》之說名言種，以見種涵攝相種而無相種之獨立地位，只見有心種而無色種，顯然背離於種子的「引自果」義。
其四，以名言種來涵括色種，有違色法所獨具的「所緣緣」特性。「所緣緣」之義，為陳那所提，陳那云，「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生。」（《觀所緣緣論》，陳那著，電子版）意指能緣之識可以挾帶所緣之相而起，所緣者又因具有實體，也可以使能緣之識依托而生。《識論》則總括云，「見（即見分）託彼生，帶彼相故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁62.3）對色法之具「緣」義，窺基也釋云，「可有力用，發能緣識，名為緣故。」（《識論述記》，冊四，頁2226）意指有體之色法（此即性境）具有「力用」，可以引發能緣之識，故而雖是所緣，但因具有引發姓，也稱為緣。由是可見，《識論》以名言種來涵括色種，顯然漠視有體色法所具牽引生識之力用，而背離色法所獨具的「所緣緣」特性。
其五，以名言種來涵括色種，有違玄奘系唯識宗自己標舉的「見相別種」之正義。因緣變之果能變，玄奘系唯識宗以「見相別種」為正義，性境則屬因緣變所攝，此即窺基所云「性境不隨心，因緣變攝」（《識論述記》，冊二，頁781.1），故而性境也應是「見相別種」。由是可見，《識論》以名言種來涵括色種，這是有違自宗之「見相別種」的主張。
C. 名言種與業種關係之檢視
基於《識論》之云，「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁116.3），其中的我執種又可歸類為名言種，故而就有進而將業種也歸類為名言種之論，由是認為一切有漏法種都是名言種。
《識論》云，「諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善思業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁584.3）意指業可分為福業、非福業以及可感生色界或無色界的不動業，其體性就是有漏善或不善的思業。而前者之業是指業之果，後者之業是指造作之業。窺基釋云，「此三業通身、語、意。…此體性者，即有漏善、不善二思為此業體。…身、語唯無記，非善、惡性，故唯以思為體。」（《識論述記》，冊四，頁2348-2349）意指此三類業雖由身、語與意所起，但其體性就是有漏善或不善之思，就因身業與語業都是無記性，而具善惡性的意業又以思為主，故而唯以思業為此三類業的體性。
由於福業與非福業等三類業以思業為體性，熊十力先生就說，「業種本思種異名」，認為業種即是思種，進而又說，「其體即是名言種，以其有助他用，別名為業。」（均見《佛家名相通釋》，卷下，頁59b.2，其詳見55b.3-56a.1）認為此業種又即是名言種。窺基嫡系智周也是如此說，智周云，「善、惡種子生自現（行），種名為等流；有餘緣助，感後異熟，即名異熟。雖體無異，有別勝能，故開為二。…由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁857b.7）認為善惡之業種就是等流之名言種，但因另有「感後異熟」的功能，故而稱為異熟種，由是進而認為異熟之業種必是等流之名言種，但名言種不見得就是業種，此如非善非惡之無記種與不招果之善惡種。
業種雖然即是思種，但認為業種也即是名言種，雖符合玄奘系唯識宗之宗義，但此說有待斟酌，理由如下。其一，玄奘系唯識宗以八識之心王統領一切心所，認為並無本質的差異，但這樣的心王與心所的理論架構是有問題的，心所甚至具有反客為主的地位，此如前文所檢討。而認為心王與心所同具了別性，並無本質的差異，但以西方知、情、意三分之架構來對比，此以知涵括情與意的一分之架構，也同樣是有問題。
其二，名言種的實質就是見分種，以了別性為本質，而業種即是思種，此思心所既以造作為性（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.5），其本質就不同於了別性，不能視為見分之名言種。《識論》云，「能動身思，說名身業。能發語思，說名語業。審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁67.1）思有三種，審慮思、決定思與動發勝思。審慮思與決定思乃是作動第六意識之思，故而是意業。動發勝思乃是作動身體與言語之思，作動身體即是身業，作動言語即是語業。姑不論仍屬有情之內部的意業，身業與語業此二者都是形諸於外，為其他有情可見可聽之業，故而往往有善或惡之分。身業與語業之型態與特色既然如此之殊異，將之等同於具了別性之見分，而說業種即是名言種，難說是恰當之歸類。
其三，認為業種即是思種，其實也是有問題。蓋唯識宗所說的思心所，以道德意識論來看，就是「決意」，雖內涵有籌畫手段的機制，但本身是被決定者，而非決定者，以思之三種來看，僅相當於動發勝思。能作為決定者就是感性欲求與道德欲求，此決定者又兼具判斷者的機能，故而以思之三種來看，就相當於審慮思與決定思。換言之，感性欲求與道德欲求才是扮演審慮思與決定思的角色，進而爭執「決意」的主導權。因此，善惡之業種雖然表面上是以「思」為體性，但真正決定業之為善或惡者，其實是感性欲求與道德欲求。是則，認為業種即是思種，此種說法就太簡化了。
3.5.B.B 性境實種之內涵的確認
以名言種來涵括色種既然是有問題的說法，是則，《識論》所云，「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁116.3），也是有問題的說法。《識論》另有種子類別三分的說法，「諸種子者，謂諸相、名、分別習氣」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2），將所緣之相與能緣之名各視為種子之類別，非將所緣之相種歸入能緣之名種之內。《識論》也有種子類別四分的說法，「一切種攝三熏習、共不共（相）等識種盡故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁540.3），於名言、我執與業等三熏習之外，另列共不共相種這類別。此共不共相種應該就是性境之實種。《識論》本身也說，「所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.1）指因共相種之成熟而有色等器世間，就是視共不共相種為性境之實種。
性境之實種就是共不共相種，非名言種所能涵攝，名言種僅能指涉心法之實種，故而，諸如「名言種子又有共相與不共相二種名言種子」（《唯識學概論》，弘學著，頁243.2），將共不共相種歸屬於名言種的現代解說，都是值得商榷的說法。
3.5.C 共相種說與檢討
共相種與不共相種既然是性境之實種，就也應該具有性境的特性，亦即諸如「處定、時定、共定與具作用性」的特性，而熊十力先生所說的性境所應具有之互遍義與眾同分義，以解釋色法的共定性，更是共相種與不共相種之說能否成立的關鍵。對於玄奘系唯識宗有關共相與不共相種的說法，可從幾個面向來解析，然後檢討其說法的合理性。
3.5.C.A. 共相與不共相種之分類
對於共相與不共相種的分類，窺基依照《瑜伽論》，將共相分為共中共與共中不共，不共相分為不共中不共與不共中共。（見《識論述記》，冊二，頁738-739）但窺基的分類標準有含混之處，於此重新疏解。
A. 分類標準之疏解
就玄奘系唯識宗所標舉的「唯識」義理，宇宙萬有唯有自心所變，詳言之，就是唯有自己阿賴耶識之種子所變，所謂「若唯識理，唯自心變」，此即自變，也就是「人人所變各別，名為唯識」（《識論述記》，冊二，頁738與737），此即各變，換言之，自變同時也就是各變。但宇宙萬有並不是唯自己所有，也是他人之所有，此即共定性，故而自變（各變）之外，也有共變。而依照「唯識」之理，此共變之義就是各變而相似，也是《識論》所說，「雖諸有情所變各別，而相相似」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.1）。因此，所謂的共相就是各變而相似，不共相就是各變而不相似。
另外，此自變或說各變之物，依據受用來看，當然自己可以受用，但他人能否受用則不一定，故而，就有「唯自受用」以及「自他都受用」之別，這也就是另一個共與不共的區分。因此，再依據受用之別來做細分類的標準，共相就有共中共，也就是自變相似而自他都受用，如山河等，也有共中不共，也就是自變相似而唯自受用，如己田宅等。不共相亦有不共中共，也就是各變不相似而自他都受用，如自己之扶根塵，即自他都可見的五個感覺器官，也有不共中不共，也就是各變不相似而唯自受用，如眼等五內根，唯有自己可以感受與受用，他人不能感受也不能受用。（參見《識論述記》，冊二，頁738-739）
窺基也將自、他之受用，擴大為此趣、他趣之受用，以此做為細分類的標準，「一、共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不能用。二、共中不共，如…鬼等所見猛火等物，人見為水，餘趣…不能用故。」（《識論述記》，冊二，頁738）但此超越此趣之人間世的細分類標準，非屬「共定性」的範圍，姑置不論。
由上述的疏解可見，窺基之云，「有相似、共受用義，說名共相」（《識論述記》，冊二，頁738），就是將共相的大分類的標準（即相似義）與細分類的標準（即受用義）混為一談，故而容易引起誤解。
B. 與《攝論》歧異之疏解
對共相與不共相之分，《攝論》云，「共相者，謂器世間種子，不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。」（《攝論講記》，頁168）前者以器世間（依報）之外處與有情自身（正報）之內處來分，就是大類的區分標準，後者以是否有覺受之生起來分，就是細類的區分標準。與《識論》之分類標準相比較，細類的區分標準可說相同，但大類的區分標準則差異較大。
就《識論》來說，共相就是各變而相似，不共相就是各變而不相似，但以「共定性」來看，只要有「共定性」存在之處，就是有「相似」存在之處，而有情世間之交往溝通所以可能，就因有「共定性」之存在，故而嚴格來說，並無「各變而不相似」可以容身之地，換言之，並無「不共相」存在之可能。然而，「共定性」之存在可以有此時此刻之「共定性」，也可以有它時它刻之「共定性」，換言之，「共定性」可以有現在式之「共定性」，也可以有未來式之「共定性」。由此來看，所謂共相應該就是現在式之「共定性」，不共相就是未來式之「共定性」。對於不共相而言，雖此時此刻並無「共定性」，但未來的它時它刻仍然會有「共定性」。
因此，如果以「共定性」之此時此刻的有無來區分共相與不共相，做為《識論》區分標準之進一步延伸，就可以與《攝論》之大類的區分標準相容。蓋對外處之器世間而言，就有此時此刻的「共定性」，但對內處之有情自身而言，就無此時此刻的「共定性」，但如果對有情自身施之以醫學手術與顯微鏡，原本內藏而不可見之扶根塵與淨色根，就成為「共定性」的對象，故而內處之有情自身也具有未來之「共定性」。
3.5.C.B. 共相種與異熟種之關係與檢討
共相既然是共相種各變而相似，此相似之所以可能，就需要有保證者，此保證者之存在，就成為玄奘系唯識宗之「唯識」論的成敗關鍵。
A. 共相種與異熟種之關係
《識論》云，「諸業同者，皆共變故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.3）此處之業指業果而言，非指善惡業之業種而言，意指凡業果相同者，都共變器世間，也就是說，共相種雖然是有情各變，但之所以共變而相似，就因業果相同之故，由是可見，共相之共定性的可能性所在，就在於同一趣地的諸有情有相同的業果，此相同之業果即是保證者。而所謂的業果就是指此有情於上期生命所作之所有善惡業的業果，《識論》更云，「前異熟者，謂前前生業異熟果」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.2），指係由過去世多生所作之善惡業而來，並非僅指前一期之生命而已（參見《識論述記》，冊四，頁2356.3），不過，仍然應該以上期所作善惡業為主。
此業果雖是由上期生命所作善惡業而來，但在此世仍然須為阿賴耶識所攝持，否則就不能保證此期生命之依報與正報的持續，故而也應是以種子的型態為阿賴耶識所攝持。此依報與正報的種子可以稱為「異熟種」，以區別於善惡業所熏生之業種。而此異熟種對於共相種之變現器世間則是扮演增上緣而非因緣的角色，這即是《識論》引《立世經》所云，「一切有情業增上力，共所起故。」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.2）
此依報與正報之異熟種，應該是兩種不同形態的異熟種，有現代唯識學學者則稱為共業種子與不共業種子，並說，「共業種子資助共相種子，始能招感共相；不共業種子資助不共相種子，始能招感不共相。」（《唯識學概論》，弘學著，頁243.2）也以增上緣來說明兩者之間的關係。
B. 共相種與異熟種關係之檢討
諸如山河等共相本是各有情之阿賴耶識各變，之所以能夠彼此相似而有共定性存在，就由於有依報之異熟種做為保證者，然而，此中也有不少問題，檢討如下。
其一，異熟種之作為保證者必須是持續性之保證者，不能只是一次性之保證者，但異熟種只是山河等共相之增上緣，而非生起之親因緣，其作用僅能如康德所說的先天感性形式，故而其所能持續保證者，就僅僅是保證型態之相似，而非內容之相似，內容之相似仍然須由共相種自身來提供。換言之，相似之可能須同具型態之相似與內容之相似，但異熟種僅提供型態相似之保證，不能提供內容相似之保證，但各識之共相種本身卻無法提供內容相似之保證。
其二，各識之共相種之所以不具內容相似之保證，就因共相種之與共相現行互熏，都是各識自己之事，無法通於他識，因此，即使有初始之相同或相似，但隨各識之各熏其共相種，也就不可能始終相似，故而不具內容相似之保證的可能性。此如台北一零一大樓有一天突然全樓漆上紅色，那只有當天看見者，才會因為新熏而有紅色一零一的共相種，而其他人依唯識之理，仍然只有原先的綠色色調的一零一大樓之共相種，因而看見者與未看見者之間就沒有相似之一零一大樓的共相種。智周雖曾論辯「樹喪，唯識亦成」，認為各識之間依據親疏所緣緣之理，「皆相隨順互有增益」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁867c.3），但即使親疏所緣緣之理可以成立，仍須預設各識之間隨時都可看見對方的一舉一動，這顯然有違一般經驗。
其三，由於各變之相似最終仍由各識之共相種所決定，而共相種與其現行共相具互熏關係，與他識之共相種或現行共相則不具隨時互熏之關係，因此，隨時間而變的動態器世間只能適用於各識之自己，不能適用於須具共定性之眾識之間。玄奘系唯識宗所說的各變之相似最多只能適用於靜態的器世間，然而，靜態的器世間根本不可能，姑不論今日多變之工商業社會，就以個人來說，其日常活動就讓器世間成為動態的器世間，如物品之搬移或食物之飲用，都時時造成器世間的變動。由是可見，玄奘系唯識宗依據唯識所變之理而說的「各變之相似」，乃是難以成立之說。
其四，各識之異熟種必須相同才可能成為共相之保證者，但此預設也是有問題。蓋異熟種即是上期生命之善惡業的總業果，各識之善惡業既然不可能完全相同，是則其業果的內涵也不可能完全相同，故而就僅有程度類似之可能，換言之，只有質之相同的可能，並無量之相同的可能。然而，因質之相同而來的程度類似，就以人類有六十億人之多來說，在量之上必有質之邊界的上邊量與下邊量，此上邊量與下邊量就有質上不穩定的問題，故而以程度之類似來做為共相之保證者，並不具有堅固性。
其五，異熟種有依報與正報之分，依報之異熟種已然不能保證各變之相似，正報之異熟種即使可保證「內處」之持續相似性，但在各變的唯識之義之下，仍然無法盡正報之義。蓋所謂的正報，不僅是指出生時之身體相貌，更指一生之窮通，而窮通之別就得涉及他人之提攜或打壓，其變數之多，也非各變的唯識之義所能說明。
3.5.C.C. 共相種之熏生熏長與檢討
性境共相種之為種子，雖生起現行，但也必為其現行所熏習，因而對於共相種說法之合理性，也可以從現行之熏習的角度來解析與檢討。
A. 本有與始起說之適用與檢討
玄奘系唯識宗主張阿賴耶識所攝持的種子有本有與始起兩類，故而性境之共相種也應有本有與始起兩類。
所謂本有，《識論》云，「謂無始來，異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別。…此即名為本性住種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁123.1）所謂始起，《識論》云，「謂無始來，數數現行熏習而有。…此即名為習所成種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁123.1）此兩類種子都是「無始來」就有，呼應佛家所認許的輪迴說，也就是世親《唯識三十頌》所說「前異熟既盡，復生餘異熟」（第十九頌）。兩類種子的差別在於「法爾而有」或「現行熏習而有」。此「法爾而有」或「現行熏習而有」既然都是無始來就有，故而兩者的差異性就在於是否來自於現行的熏習，這也就是康德所說的先天性與後天之經驗性的區分。因此，對於本有之本性住種可稱為先天種，對於始起之習所成種可稱為後天種。
性境之共相種必有現行熏習所成的後天種，蓋性境必為前五識所現量，這是經驗之事實，而有現量就是有現行之顯現，也就有現行熏習所成的後天種。而宇宙萬有在諸有情出生之前至少有些就已經存在，並非經驗而後有，故而性境之共相種也應該有先天種。不過，性境之共相種有後天種，也有先天種，此說卻有值得斟酌之處，檢討如下。
其一，性境之共相種雖也應有後天種，但在各變的前提之下，即使有其他有情所變之性境共相可以觸發，但畢竟是扮演增上緣的角色，親因緣仍然必須來自這個有情之自身，換言之，必須自具所有的性境共相種。由此追溯到最初，雖有因輪迴而累積的眾多無始來後天種，但所有的後天種嚴格來說其實只是有情自具之先天種的熏長，並無新熏的後天種。因此，追溯到最初，就玄奘系唯識宗而言，性境之共相種就只有先天種，並非其所說有本有與始起兩類之種子。
其二，性境之共相種唯有先天種之說，雖是唯識宗各變說之下必有的推論，卻是有違一般經驗。蓋性境之存在都是外在於有情之軀體，且各具存在之獨特性，都非吾人可隨意改變。此如台北一零一金融大樓由初建到成樓，對絕大多數的人而言，都是扮演袖手旁觀者的角色，所能獲得的形象，都是經驗而後有。因此，性境之共相種唯有先天種的推論是難以成立的。
其三，性境具有共定性，這是性境的特性，但在玄奘系唯識宗堅持有情各變以成就阿賴耶識種變說之下，此性境之共相種就須在感官經驗之前就已經為阿賴耶識所攝藏，換言之，就只能是先天種而不能為後天種。而性境共相種之為先天種，因其種類繁多，故而共相種不僅須一應俱全，且共相種與共相種之間的可能關係也須先確立，這也就是預定論。但此性境共相種之預定論僅能適用於少變而近於靜態的農業社會，面對現今新奇事物蜂起而多變的工商業社會，其格格不入的窘境就暴露無遺。
B. 熏長說之檢視
姑不論共相種之本有與始起之問題，也不論現行之熏習共相種因八識各有相分而來的直接與間接熏習的問題，由於共相種之為現行所熏習必有熏長這一面向，故而也可以由此面向來檢視共相種說之合理性。
《識論》云，「然本有種亦由熏習，令其增盛，方能得果」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁125.4），本有種因熏習而增盛，這即是所謂的熏長，新熏種也可因現行之熏習而增盛，同樣也有所謂的熏長。然而，就共相種來看其熏長，就有如下之問題，檢討如下。
其一，所謂的器世間，就包涵有各種各類的物種以及相互的空間關係，如果僅有器世間之共相種而無諸如花草樹等等各種各類物種之個別共相種，是則共相種之熏長就只有器世間之共相種的熏長而已。這樣的說法不僅有違唯識宗本身的義理，也不能交代新事物不斷生起的人間世之經驗事實。蓋阿賴耶識所攝持的種子如果僅有一個器世間種子，則即使有其他之增上緣的存在而可以變現為現行，此現行之再熏習此器世間種子，也只有量上之增減，無法有質上的變異之增減，換言之，也就是沒有新事物生起之可能。
其二，如果所謂的器世間之種子係包涵有無量諸如花草樹等等各種各類物種之個別共相種，就有是否有整個器世間之單獨種子之問題。如果有此器世間之單獨種子，則以其本身就是種子的身分，又如何能夠包涵無量之個別物種之共相種，這應是難以解釋之問題。且即使可以說得通，就熏習的角度來說，各別之共相種固然可以熏習自種，但其與其他物種之空間關係也應在熏習的範圍之內，但這就不是熏習自種所能說明的。由是可見，就熏長這一面向來看，共相種之說其實難以成立。
3.5.C.D. 性境共相種與親疏所緣緣之說及其檢討
陳那首提所緣緣（alambana-pratyaya）之說，「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識託彼而生。」（轉引《陳那觀所緣緣論之研究》，陳雁姿著，頁142.2，香港：志蓮淨苑文化部，1999年）指所緣緣同時具有能緣識之所緣與促使能緣識生起之助緣這兩義。《識論》則云，「謂若有法，是帶己相，心或相應（心所），所慮所託。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁554.1）以「所慮」顯示其所緣義，以「所託」顯示其助緣義。
《識論》基於世親之三能變（即八識皆具能變性）的立場，進而提出所緣緣有親所緣緣與疏所緣緣之分。「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁554.1）將各識之見分所對之相分，因具所慮與所託之義，說為親所緣緣，而此相分若是有體法，則必有本質，而此本質也可說是見分間接之所慮所託，故而說是疏所緣緣。此親所緣緣之相分，窺基稱為「影像相分」，疏所緣緣則稱為「本質」（見《識論述記》，冊三，頁2230），並經常以「影像」與「本質」對稱。後代學者則以「影像相分」與「本質相分」對稱。
以性境來看，由於性境即是五識所對之色等五境，《識論》云，「前五心品，未轉依位，麤、鈍、劣故，必仗外質故，亦定有疏所緣緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁555.6）意指前五識於未得佛果之前，因麤、鈍、劣之故，必須依仗外質才能生起，因而必有疏所緣緣。所謂「麤、鈍、劣」，窺基釋云，「五識麤者，行相易知；鈍者，行相淺，不相續；劣者，他引方生，無自力起故。」（《樞要》，頁322，新文豐版）要點在前五識不能憑自力生起相分，必須倚靠他者，且其行相不能持續。而所謂的他者，就是《識論》此處所說的「外質」。至於前五識所仗之外質，窺基釋云，「必杖第八或第六所變外質方起。」（《識論述記》，冊三，頁2236.2）由第八識所變之外質才是性境，由第六識所變之外質則是「通情本」之帶質境（見《樞要》，頁322，新文豐版），並非性境。
對此「第八識所變之外質」，熊十力先生明指係「第八器界相」（《佛家名相通釋》，卷下，頁78b.2之夾注），熊十力之釋應該符合玄奘系唯識宗之理路。如是，以第八識所攝持之共相種來看，五識所對之色境並非由共相種直接所變現，而是間接變現，此間接之變現不僅不是親所緣緣，也不是疏所緣緣。
玄奘系唯識宗之說相分有親疏所緣緣之分，雖可成全八識各有見分與相分，卻使親疏所緣緣之分難以成立，檢討如下。
其一，前五識所對之五境將非屬性境。依一般經驗，所謂的性境應是前五識所對之五境，但依照玄奘系唯識宗之所說，前五識所對之五境是親所緣緣，卻僅僅是「影像」，並非本質塵，另有外質之疏所緣緣，為第八識之所變，亦即第八識所對之器界，才是真正的性境。若然，玄奘系唯識宗勢將與安慧合流，而成虛妄唯識論。
其二，前五識所對之五境僅係親所緣緣，不能保證五境係現量境。親所緣緣既與疏所緣緣相對，兩者之相對就使得彼此之間僅具相似性，並不具相同性，此相似性之成立即使如熊十力所說，「斯乃不測之符」（《佛家名相通釋》，卷下，頁79a），以無從測度來說，但畢竟不是「相同」，蓋複本就是複本，即使百分之百相似，仍然是複本而非是真本。是則，前五識所對之五境僅係影像之相分，而非器界之本身，也就沒有現量境可言。永明延壽（唐末高僧，904-975）則云，「眼識於第八識相分上，又變起一重相分，同與明了意識初念中率爾心緣時，是現量；後落第二念意識作解時，便成比量。」（轉引《永明延壽心學研究》，田青青著，頁56.3，成都：巴蜀書社，2010年）認為眼識等五識是否起分別才是現量與否的判定標準，不認為「又變起一重相分」與是否現量有關。但延壽隨後又云，「若境不現前，緣過去、獨影境中，是非量。」（同上）以境是否現前為是否非量的標準，換言之，境之現前乃是現量的前提，而五識所對之相分僅是器界之複本，不能說是現前之境，可說屬於非量之列。
其三，以共相種來看，前五識所對之五境將非由共相種所變現而生起。器界由共相種所變現，依一般經驗，也應係前五識之所對，但在親疏所緣緣之分之下，前五識所對之五境乃是五識自身所變現，雖與器界有仗質之關係，卻非器界之共相種直接所變現。是則，以共相種來說之性境，在此親疏所緣緣的架構之下，就一般人來說，就非前五識可直接觸及而不具有可經驗性，這就嚴重違反一般之認知，也使共相種之說淪為空談。換言之，共相種之說與親疏所緣緣之說，兩者之間具有矛盾性。
其四，共相種與親疏所緣緣之說的矛盾性，也可見於相分熏之差異。就五識所對之影像相分而言，其現行之後所熏的對象就是五識本身的相分種，決不可能是第八識之共相種，是則，在動態的感與應之下，五識相分種與第八識共相種之間內涵的差異將隨之越來越大，換言之，複本與真本之間差異將越來越大，其相似性也將越來越小，終將斷絕親所緣緣與疏所緣緣之間的關係。
3.5.D 他識存在之說法與檢討
人間世除了器世間之外，還包括有情世間，而對他識存在之肯認，這是玄奘系唯識宗的一貫立場，《識論》云，「豈唯識教但說一識？…『識』言總顯一切有情各有八識。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.5-535.7）然而，肯認其他有情之存在，這對唯識宗卻是嚴重的考驗，讓整個唯識義理有土崩瓦解之虞。
對他識之存在，世親於《二十論》頌云，「展轉增上力，二識成決定」，自釋云，「以諸有情自、他相續諸識，展轉為增上緣，隨其所應，二識決定。」（《二十論導讀》，頁247）以增上緣來說自識與他識之間的互動，這是難以成立的，若無本身之因緣或說識種，增上緣又如何能夠起作用呢？故而窺基於解釋時云，「自識變似能教所聽，為自相續識親所緣，不能親取他所說法，為疏所緣，於義無失。此說展轉為增上緣故，成唯識說，為疏所緣故。」（《二十論述記》，卷三，頁7a.1）就以《識論》之親疏所緣緣來解說自識與他識之間的互動。
3.5.D.A 以親疏所緣緣為解
《識論》云，「現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁98.3）意指呈現於前之他識的心心所法，並非此識之心心所法的親所緣緣，而是疏所緣緣，就如不是所緣取的對象，因為這是他身等他聚所涵攝。這就是以親疏所緣緣，來說他識之存在可為自識所緣的對象，由此肯認他識之存在。他識所在之他身同樣也是以親疏所緣緣來做解釋。
以親疏所緣緣來解釋他識存在之理，就會牽涉到相應於疏所緣緣之「本質」，簡稱「質」，以及相應於親所緣緣之「非本質」，簡稱「非質」，也就是「影像」。《識論》於討論第八識是否有親疏所緣緣時，第二師主張，「亦定有疏所緣緣，要仗他變質，自方變故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁555.2）認為除了親所緣緣之外，一定會有疏所緣緣，因為要倚仗他聚（即他識）變為本質，自識才隨之變現。《識論》本身則主張第八識之疏所緣緣的有無不定，「自、他身土可互受用，他所變者為自質故；自種於他無受用理，他變為此，不應理故，非諸有情種皆等故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁555.3）認為唯有在自、他身土可以相互受用的前提時，他識所變者才是自識之本質，如果沒有受用時，就不需要他識之變以為自識之本質。此即窺基所云，「緣異地時，雖無自本識本質，有他變者為本質故。」（《樞要》，頁322，新文豐版）智周進而扼要總結云，「他種為質，自種為影。」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁937a.1）
3.5.D.B 親疏所緣緣之解的檢討
唐僧如理（智周弟子）云，「自所變者為親所緣，他所變者為疏所緣。」（轉引《識論述記刪注》，羅時憲全集第五卷，頁242之注7）這樣的疏解不僅適用於自識本身的各識之間的關係，也適用於自識與他識之間的關係，此時的「自所變」就是自識之自種所變，「他所變」就是他識之他種所變。在肯認他識存在的前提下，以親疏所緣緣來作解，這也是玄奘系唯識宗不得不走的路，但也盡顯捉襟見肘的窘境，甚至可說是自我顛覆。對此親疏所緣緣之解的不諦之處，檢討如下。
其一，肯認他識之存在，同時也就是肯認他識之他種的存在，此即《識論》所說，「『識』言總顯一切有情各有八識」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.7）」，他識既然具有八識，其第八阿賴耶識當然也攝藏種子，也就有自識之自種與他識之他種的區分。由是，所謂的「唯識」就是由自種與他種交織而成的唯識，就識變種子說的核心義理而言，就已經不是玄奘系唯識宗所說的「唯識」。玄奘系唯識宗所說「唯識」的核心焦點，就是一切現行都是自識之阿賴耶識所攝藏的種子所變，如今在親疏所緣緣的解說架構之下，卻有非自種所變者之本質，而有待於他識之他種所變者之本質，換言之，自識之現行有部分係來自於他識之他種，這豈非「唯識」說的自我矛盾。
其二，智周云，「他種為質，自種為影」，這是玄奘系唯識宗之「唯識」說下應有的說法。蓋自識之現行必為自識之自種所變現，即使是以他識之他種為本質，也不能由他識之他種直接變現，而應透過自識之自種而間接變現，故而智周才會說「他種為質，自種為影」。然而，依照「唯識」之理，他識之他種根本不可能與自識之自種有任何的關聯。因為，他識之他種不可能是自識之本有的法爾種，只可能經由現行之新熏而有新熏種，才可能與自識之自種產生關連，但現行之變現又只能由自識之自種，根本無他識之他種容身之餘地。故而他識之他種根本不可能與自識之自種有任何的關聯。
其三，退一步來看，即使「他種為質，自種為影」之說可以成立，但在此親疏所緣緣的架構之下，他識之存在對於此識而言，也將如前五識所對之性境一樣，僅是影像而非本質，可說屬於非量的範圍，是則，玄奘系唯識宗之肯認他識之存在，就成為空談。蓋前五識所對之性境雖以阿賴耶識所攝藏之共相種為本質，但就五識而言，就僅僅是作為複本之影像，並非本質之自身，由是乃屬於非量之境，而他識之存在則是以此識之阿賴耶識所攝藏種子為影像，相較於性境之以阿賴耶識所攝藏共相種為本質，更是複本之複本，自然也屬於非量之列。
其四，再退一步來看，即使此識之前五識所對的他識係屬於現量境，其相分熏也有性境之相分熏的問題，且問題更嚴重。前五識所對之他識既然是現行，也就有熏習的作用，而其所熏習的直接對象應是前五識的相分種，對第八識之影種最多只能是間接熏習，對他識之他種的熏習更只能是間接的間接，換言之，有三重相分熏的問題。不論間接熏習與間接之間接的熏習是否可能，在動態感應之下，前五識之相分所熏成之種，將與第八識之影種以及他識之他種的內涵差異，將越來越大，其相似性也將越來越小，終將斷絕影像與本質以及本質之本質之間的連帶關係。
3.5.E 小結：性境共相種說之檢討
玄奘系唯識宗主張「識外無境」，不僅外境不離於識，外境更是阿賴耶識攝藏之種子所變現，對於此「識外無境」激進主張的合理性，此處既從器世間的性境也從有情世間這兩個面向來衡量，蓋人間世就包含有器世間與有情世間這兩個部分。但從本文的討論，顯然玄奘系唯識宗「識外無境」之說難以成立，於此再做回顧性的檢視如下。
其一，性境應由共相種所變現，此共相種不能以名言種來涵括，蓋名言種之實質指的就是心識之見分種，不能涵括相分種，否則，不僅性境之種將成假種，也有違玄奘系唯識宗「見相別種」之正義。
其二，共相種之能成立主要在於具有「共定性」，在有情各變的前提之下，「共定性」指的就是各變而相似。但各變而相似就需要有保證者，且是具有持續性保證效能之保證者。玄奘系唯識宗認為此保證者就是由上期生命之善惡業而來的業報果，此業報果可分為依報果與正報果，在此期生命則是異熟種。然而依報之異熟種本身最多只能保證型態之相似，不能保證內容之相似，且即使起初有內容之相似，但隨共相種與現行之不斷變現與熏習，各變之相似性將越來越低，而使「共定性」難以成立。
其三，共相種雖有先天與後天種之分，但在玄奘系唯識宗的各變之前提下，共相種將只有先天種之可能，所有的後天種追溯到源頭，都是由先天種而來。蓋因緣有親因緣與增上緣之分，如無親因緣之實種的存在，其他一切的增上緣也都無法產生作用。他變之共相種都只能扮演增上緣的角色，各識本身如果沒有相應的共相種，就不可能有性境之變現。
其四，親疏所緣緣的提出，這是玄奘系唯識宗的創見，表面上雖可維護八識各有見相分的主張，而有影像相分與本質相分之分，卻使前五識所對之性境就成為複本而非現量境，將淪為虛妄唯識，也與共相種變現之說具有內在的矛盾性。
其五，肯認他識之存在，這是玄奘系唯識宗的基本立場之一，但此基本立場卻與「識外無境」的根本主張存在不可調和的矛盾關係。有情世間本來就是外境的一環，與器世間的互動根本就很難截然兩分。玄奘系唯識宗認為可以兩分的看法已經有違一般經驗，且即使承認可以兩分，在各變的大前提之下，不僅以共相種之變現來解說性境難以成立，以親疏所緣緣來解說他識之存在也是難以成立。
（2013.11.3初稿）
對於宇宙萬有之色法，玄奘系唯識宗的最終主張就是，為阿賴耶識攝藏的種子所變現，故而色法本身並無獨立自存性，換言之，色法並無所謂的物自體。此如世親於《百法明門論》裡，就指色法係八識之心王與心所法之「所現影」（《「百法明門論」解》，陳鵬釋譯本，頁66.1）。《識論》則云，「實無外境，唯有內識似外境生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁23.1）。不過，玄奘系唯識宗也不否認色法具有如一般所經驗的特性，諸如《二十論》所說的「定處、定時、不定相續（即共定性）、有作用物」（《二十論導讀》，頁94.1）等等的特性。而此宇宙萬有之色法，即所謂的器世間，以玄奘系唯識宗的三境來說，就是性境，以種子來看，就是共相種。以下就性境與共相種來解析玄奘系唯識宗的主張，並檢討其說法的有效性，進而可衡定「識外無境」的合理性。
3.5.A 性境之特色、範圍與初步檢視
性境、帶質境與獨影境之三境的說法，並不見於《識論》，而是出現在窺基的《識論述記》，「性境不隨心，因緣變攝。獨影、帶質皆分別變。」（《識論述記》，冊二，頁781.1）對此三境的解說，則見於窺基的《樞要》（見《樞要》，頁93.1，新文豐版），於解說之前所引之頌「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情、本，性、種等隨應」，係玄奘所說，慧沼就云，「三藏法師以為一頌，顯此差別。」（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁677c.2）
3.5.A.A 性境之特色
窺基解釋「性境」之義云，「諸真法體名為性境，色是真色，心是實心」，意指凡具真實性之法就是性境，包括色與心，性境之色就是「真色」，性境之心就是「實心」，並以「真實法」來指稱性境。（見《樞要》，頁93.1，新文豐版）。但此處僅討論狹義的性境，也就是「真色」之性境。
由「性境不隨心，因緣變攝」一語，可見性境（即狹義的性境）具有兩大特色，一是不隨心，另一是因緣變所攝。
就因緣變所攝之特色而言，窺基云，「因緣者，法體實從真種子生，從真種子生者，所變有用，餘名分別。」（《樞要》，頁197.1，新文豐版）意指從真實種子所變生之法，才是因緣變，如此才具有實用，凡非真實種子所變生者就是分別變。因此，性境都是由真實種子所變生。此真實種子就簡稱為「實種」。而分別變之非真實種子就稱為「影像種子」或「假種」（見《識論述記》，冊二，頁778-779）。
慧沼進而釋云，「何名性境？從實種生，有實體用，能緣之心得彼自相，名為性境。」（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁678a.1）以實種所生、具有實用以及自相為所緣性，為性境之三個特色。其中所謂的「能緣之心得彼自相」，就是太虛所說，「現量境名性境」（《法相唯識學》，下冊，頁157.2），蓋唯識宗將法分為自相與共相，「法自體唯證智知，言說不及，是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是為共相。」（《識論述記》，冊一，頁469.1）性境即是法處於自相之狀態，而唯有現量才可得法之自相，此即窺基所云，「現量得自相」（《識論述記》，冊三，頁2161.1），故而現量之境即是性境。
至於「不隨心」之特色，窺基認為具有三義，一是「不隨心三性不定」，性境僅具有無記性。二是「不隨心同於一繫」，心隨身同屬一個界地，性境則不然，可通於三界九地。三是「不隨心一種所生」，性境自有其實種，不與見分由同一種子所生。（見《樞要》，頁93.1，新文豐版）性境如與能緣之心相對，就是相分，慧沼進而提出「四不隨」，「如此（之）相分有四不隨，一不隨能緣同善、染性，二不從能緣同一界繫，三不隨能緣同一種生，四不隨能緣是異熟。」（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁678a.1）前三個「不隨」同於窺基所說，第四個「不隨」，即不隨能緣是異熟，雖是慧沼所創，其實係由第二個「不隨」之演繹而來。
熊十力先生對上述性境的兩大特色，有很好的總結，「性境者，…具足五義，一有實用，二從自種生，三或仗質，四現量所證，五性與繫不隨心。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁100a.3）其中僅第三義的「或仗質」有爭議，其它四義都沒問題。
第三義的「或仗質」之所以有爭議，《識論》云，「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2）阿賴耶識自體生時，就外變為器世間，若然，五識所對之五塵境，是由阿賴耶識所攝持之種子直接所變，或者是就阿賴耶識所外變之器世間而間接變現呢？窺基云，「第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是。」（《識論述記》，冊一，頁703.2）這是採種子直接所變的說法，但在此情況之下，阿賴耶識所外變之器世間又成何用呢？熊十力則云，「若前五塵，仗第八器相而起。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁100b.2）這是採間接變現的說法，必需倚仗阿賴耶識所變之器世間，才有五塵境，但在此情況之下，五塵境就僅是阿賴耶識之器世間的影像相分，而非本質相分，如此也就不可能是現量所對的性境。由於「或仗質」的間接變現說法就與性境本身的界定相互矛盾，故而以窺基所說的種子直接所變為玄奘系唯識宗之正義，至於阿賴耶識所外變之器世間的問題，後文再做深入評論。
3.5.A.B 性境之範圍
就狹義性境的範圍，熊十力指出，「性境者，謂前六及第八相分」（《佛家名相通釋》，卷下，頁100a.3），隨後並詳盡指出，「謂前五相、及俱意相、第八根器，如是眾相通名色法。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁100a.5）也就是前五識所緣之境相，第六意識的五俱意識所緣之境相，以及第八識所緣的有根身與器世間。
熊十力所說性境的範圍有四，這是依據玄奘系唯識宗所說而歸納出來的。此如前二者，即前五識與五俱意識所緣之境相，《識論》云，「色等外境，分明現證，現量所得」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.5），窺基釋云，「五識、及同時意識，現量得時，不執為外。」（《識論述記》，冊三，頁2161.1）由是可見，前五識與五俱意識所緣之境相，也就是色聲香味觸等五塵，都屬於性境。
至於後二者，即第八識所緣的有根身與器世間，也是屬於性境，窺基云，「本識必緣實法生故」（《識論述記》，冊一，頁702.4），意指第八識所緣者必定是實法所生，也就是具有實種，故而第八識所緣的有根身與器世間也是屬於性境。由是，熊十力進而斷言，「第八心數（即第八心王），唯是現量。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁103b.2）不過，性境雖然必是現量境，但現量境未必就是性境，此如各識自證分與證自證分的互緣就是現量，但本身都非性境。
3.5.A.C 性境說之初步檢視
如依照熊十力先生的總結，玄奘系唯識宗之下所謂的性境，其特性應該有四，一有實用，二從自種生，三現量所證，四性與繫不隨心，再比對宇宙萬有之色法的四個特性，即「處定、時定、共定與具作用性」，性境四特色的核心就是從自己之實種所生，實質言之，就是從自己之阿賴耶識的實種所生，但阿賴耶識所攝持之種子具有實種性而可說為實種，仍然需要進一步的證成。且此性境之四特色最多只能解釋色法的「處定、時定與具作用性」等三個特性，其共定性的特色仍然無法解釋，換言之，也有待玄奘系唯識宗的證成。
熊十力又云，「復次，諸有境（即性境）相略具四義。一（依識）頓變義，…。二互遍義，…。三眾同分義，…。四隨（識）轉義，…。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁104a.3-105b.1）也是對玄奘系唯識宗所說之義理相當恰當的總結。其中第二的互遍義，係指性境與性境之間相似而互遍無礙，也就是《識論》所云，「雖諸有情所變（器世間）各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.1）指諸有情雖各變器世間，但其相相似，處所無異，有如一室之眾燈共照，雖各自遍照，但燈光彼此相似，有如一燈。第三的眾同分義，係指性境雖是有情各變而彼此具有相似性，也就是《識論》所云，「諸業同者，皆共變故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.3）指同界趣的諸有情具有相同的業報果，可以共變器世間。由是可見，性境所應具有之互遍義與眾同分義，都是為了解釋色法的共定性，換言之，阿賴耶識所攝持之種子如果具有實種性，此實種也應同時具有互遍義與眾同分義，才能真正解釋色法所具「處定、時定、共定與具作用性」四特色，這都是有待玄奘系唯識宗予以證成。
3.5.B 名言實種說與性境之實種
《識論》云，「然諸習氣總有三種。一、名言習氣，謂有為法各別親種。…二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。…三、有支習氣，謂招三界異熟業種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3-585.5）認為習氣（亦即種子）總共有三類，即名言習氣、我執習氣以及有支習氣（亦即業習氣）。此種說法也見於另文，「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁116.3）因此，一切有漏種可分為三類，即名言種、我執種與業種，可說是玄奘系唯識宗的立場。
就性境之實種來看，此三類有漏種之中，就只有名言種才有可能涵括性境之實種，蓋我執種可說是假種，業種則是受熏以招引未來異熟果，不能生發此世之現行。故而窺基於解釋因緣變時云，「因緣生者，謂由先業、及名言實種。」（《識論述記》，冊二，頁776.2）就以「名言實種」來說明因緣變之可能。然而，玄奘系唯識宗所說之名言種是否果真可涵括性境之實種，以下將深入解析並予檢討。
3.5.B.A 名言種之再探討
A. 名言種意義之再釐清
對名言種的意義與類別，《識論》云，「名言習氣，謂有為法各別親種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3）指名言種就是諸有為法的親種，窺基釋云，「此名言分為二種，攝一切法習氣盡也。」（《識論述記》，冊四，頁2361.2）認為名言種就攝盡一切有為法的種子。
對名言種的類別，《識論》云，「名言有二，一表義名言，即能詮義（之）音聲差別。二顯境名言，即能了境（之）心、心所法。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3）指名言種的類別有二，第一是表義名言，就是能詮表義理的音聲差別，第二是顯境名言，就是能夠了別境相的心、心所法。對這兩類的名言，窺基也有進一步的疏解。
對於表義名言，窺基云，「簡非詮表（之）聲，彼非名故。…然名是聲（之）屈曲差別，唯無記性，不能熏成色、心等種。然因名故，心隨其名，變似五蘊三性法等，而熏成種。因名起種，名名言種。」（《識論述記》，冊四，頁2361.3-2362.1）。其意是，表義名言簡別於非詮表的聲音，具詮表性的聲音才是名。但名本身只是聲音的差別，僅是無記性，不能熏成色、心等種子，但心可以隨名所具的詮表，變生相似的具三性之色等五蘊諸法，由是可以熏成色心等種子。由於是由名才能熏成種子，故而稱為名言種。此表義名言不僅是能詮表之音聲，也包括能詮表之文句，窺基云，「雖亦依句等，而成熏習，總說為名。詮召諸法，名最勝故，從勝為目，但說名言熏習。」（《識論述記》，冊四，頁2363.1）指「名」最能詮召諸法，故而以「名」做為代表。
基於「一切熏種，皆由心、心所」，窺基就明言「表義名言」之實質指的就是第六識，「唯第六識，能緣其名，能發其名。餘皆不緣，亦不能發。」（《識論述記》，冊四，頁2361.3）理由是，只有第六識能夠緣名而變似相應的五蘊諸法。熊十力補充說明，「緣名言、發名言，必資尋伺，故唯第六能。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁55a.1）進而言之，此「表義名言」之第六識就是獨散意識。由於獨散意識就唯識宗而言，乃是虛妄之分別意識，因此，表義名言之種實質上應該是假種，而非實種。
對於顯境名言，亦即了境之心、心所法，窺基云，「即是一切七識見分等心」（《識論述記》，冊四，頁2363.2），認為就是前七識的見分，但不包括第八識，「第八不熏故」（《識論述記》，冊四，頁2367.1），在第六識則應是五俱意識。而之所以稱為名言，窺基云，「此見分等，實非名言。…此心、心所能顯所了境如彼，故名之為名。」（《識論述記》，冊四，頁2363.2）認為就是因為心與心所能夠顯了境相，亦即，於了別境相之同時，也使境相變現呈顯，這就有如名言之能詮表諸法，故而稱為名言，乃是屬於類比性的比喻說法。此顯境名言應是實有之法，故而顯境名言之種應該是實種，也就是窺基所說的名言實種。
由上述的疏解可見，能夠做為性境之實種就只有顯境名言之種子，但顯境名言指的是前七識的見分，此前七識之見分應該僅能由見分種所變現，也僅能熏成見分種，其同時所顯了之境相應該有其自己之相分種，此相分種只是仗託見分而起而已，與見分種畢竟有別。是則，《識論》之云，「名言習氣，謂有為法各別親種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3），就是有問題的說法。熊十力為之辯解，「難曰，相分非了境，其所熏種，應不名顯境名言。答曰，相分熏，本仗托見分而起，故相從見說，亦顯境名言攝。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁55a.2）由「相從見說」，固然可以說是「顯境名言攝」，但此「攝」僅是形式上之攝，並非本質之攝，因此，應該另立相分種，這才算是完整，而此相分之實種也就是性境之實種。
B. 名言種意義之檢討
《識論》雖繼承《攝論》之說法，將習氣（即種子）分為名言、我執（《攝論》稱為「我見」）與有支（即是業）習氣三類，且將名言習氣再細分為表義名言與顯境名言，窺基之釋並云，「彼論（指《攝論》）但有言說熏習」（《識論述記》，冊四，頁2361.2），言下之意，此名言習氣之再細分兩個細類乃是《識論》之創見。不過，經由上文對表義名言與顯境名言的疏解，《識論》之創見是有問題的，檢討如下。
其一，《識論》之說名言種其實有違《攝論》之初義。《識論》所說的名言種實質上僅包涵見分種，並未包括相分種，因而也未包括宇宙萬有等器世間之種。《攝論》則云，「此中若身（識）、身者（識）、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子。」（《攝論講記》，印順著，頁179）指名言熏習包涵有身識等八種識，涵括的範圍相當廣，其中的「彼所受識」與「處識」，世親即釋云，「彼所受識者，謂色等六外界，…處識者，謂器世間」（《攝大乘論釋》，電子版），就是指宇宙萬有之性境而言。因此，《識論》將名言種僅界定為見種，範圍太狹窄，有違《攝論》之初義。
其二，《識論》之說名言習氣之義有違世親「二取習氣」之原義。對「二取習氣」，《識論》先是說云，「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁584.3）意指有四種二取，其中「相見」之二取，窺基釋云，「相、見，謂即取彼實能取、實所取，名二取。」（《識論述記》，冊四，頁2352.3）意指，實能取之見分與實所取之相分，乃是相對之二取。「名色」之二取，窺基釋云，「二者取名、色。色者色蘊，名者四蘊，即是執取五蘊為義。」（《識論述記》，冊四，頁2352.3）意指，色蘊之色與識等四蘊之名，乃是相對之二取。由是可見，世親「二取習氣」之原義應該包涵有「名」之見分種與相對的「色」之相分種。吳汝鈞根據《唯識三十頌》梵文本解釋說，「二取習氣（grahadvaya-vasana）中的『二取』，是指兩方面的執著。一方面執著客觀的存在世界，以為它具有實在自性。另一方面執著主觀的自我，以為這個自我是具有自性的。」（《唯識現象學（一）》，頁169）也是解釋為客觀與主觀對揚之二取。
然而，《識論》於後則云，「二取習氣，應知即是我執、名言二種習氣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁586.1）由於「我執」屬於見分所攝，「名言」就是見分本身，故而，原來應該是客觀面之執與主觀面之執的二取習氣，就被《識論》簡化為僅有主觀之執而為一取習氣。這是玄奘系唯識宗將「不離識」直接以「識性故」來說的簡化之謬誤。
其三，種子六義之中的「引自果」，《識論》云，「謂於別別色、心等果，各各引生，方成種子。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.2）意指色與心等性質相異的現行，乃係各自引生，這才是種子，換言之，色法有其色種，心法有其心種，兩類的種子性質迥異，不能混而為一。《識論》進而云，「遮餘部執色、心等互為因緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.2）指此「引自果」義在遮破說一切有部之色、心可互為因緣的主張。由是可見，《識論》之說名言種，以見種涵攝相種而無相種之獨立地位，只見有心種而無色種，顯然背離於種子的「引自果」義。
其四，以名言種來涵括色種，有違色法所獨具的「所緣緣」特性。「所緣緣」之義，為陳那所提，陳那云，「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生。」（《觀所緣緣論》，陳那著，電子版）意指能緣之識可以挾帶所緣之相而起，所緣者又因具有實體，也可以使能緣之識依托而生。《識論》則總括云，「見（即見分）託彼生，帶彼相故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁62.3）對色法之具「緣」義，窺基也釋云，「可有力用，發能緣識，名為緣故。」（《識論述記》，冊四，頁2226）意指有體之色法（此即性境）具有「力用」，可以引發能緣之識，故而雖是所緣，但因具有引發姓，也稱為緣。由是可見，《識論》以名言種來涵括色種，顯然漠視有體色法所具牽引生識之力用，而背離色法所獨具的「所緣緣」特性。
其五，以名言種來涵括色種，有違玄奘系唯識宗自己標舉的「見相別種」之正義。因緣變之果能變，玄奘系唯識宗以「見相別種」為正義，性境則屬因緣變所攝，此即窺基所云「性境不隨心，因緣變攝」（《識論述記》，冊二，頁781.1），故而性境也應是「見相別種」。由是可見，《識論》以名言種來涵括色種，這是有違自宗之「見相別種」的主張。
C. 名言種與業種關係之檢視
基於《識論》之云，「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁116.3），其中的我執種又可歸類為名言種，故而就有進而將業種也歸類為名言種之論，由是認為一切有漏法種都是名言種。
《識論》云，「諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善思業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁584.3）意指業可分為福業、非福業以及可感生色界或無色界的不動業，其體性就是有漏善或不善的思業。而前者之業是指業之果，後者之業是指造作之業。窺基釋云，「此三業通身、語、意。…此體性者，即有漏善、不善二思為此業體。…身、語唯無記，非善、惡性，故唯以思為體。」（《識論述記》，冊四，頁2348-2349）意指此三類業雖由身、語與意所起，但其體性就是有漏善或不善之思，就因身業與語業都是無記性，而具善惡性的意業又以思為主，故而唯以思業為此三類業的體性。
由於福業與非福業等三類業以思業為體性，熊十力先生就說，「業種本思種異名」，認為業種即是思種，進而又說，「其體即是名言種，以其有助他用，別名為業。」（均見《佛家名相通釋》，卷下，頁59b.2，其詳見55b.3-56a.1）認為此業種又即是名言種。窺基嫡系智周也是如此說，智周云，「善、惡種子生自現（行），種名為等流；有餘緣助，感後異熟，即名異熟。雖體無異，有別勝能，故開為二。…由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁857b.7）認為善惡之業種就是等流之名言種，但因另有「感後異熟」的功能，故而稱為異熟種，由是進而認為異熟之業種必是等流之名言種，但名言種不見得就是業種，此如非善非惡之無記種與不招果之善惡種。
業種雖然即是思種，但認為業種也即是名言種，雖符合玄奘系唯識宗之宗義，但此說有待斟酌，理由如下。其一，玄奘系唯識宗以八識之心王統領一切心所，認為並無本質的差異，但這樣的心王與心所的理論架構是有問題的，心所甚至具有反客為主的地位，此如前文所檢討。而認為心王與心所同具了別性，並無本質的差異，但以西方知、情、意三分之架構來對比，此以知涵括情與意的一分之架構，也同樣是有問題。
其二，名言種的實質就是見分種，以了別性為本質，而業種即是思種，此思心所既以造作為性（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.5），其本質就不同於了別性，不能視為見分之名言種。《識論》云，「能動身思，說名身業。能發語思，說名語業。審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁67.1）思有三種，審慮思、決定思與動發勝思。審慮思與決定思乃是作動第六意識之思，故而是意業。動發勝思乃是作動身體與言語之思，作動身體即是身業，作動言語即是語業。姑不論仍屬有情之內部的意業，身業與語業此二者都是形諸於外，為其他有情可見可聽之業，故而往往有善或惡之分。身業與語業之型態與特色既然如此之殊異，將之等同於具了別性之見分，而說業種即是名言種，難說是恰當之歸類。
其三，認為業種即是思種，其實也是有問題。蓋唯識宗所說的思心所，以道德意識論來看，就是「決意」，雖內涵有籌畫手段的機制，但本身是被決定者，而非決定者，以思之三種來看，僅相當於動發勝思。能作為決定者就是感性欲求與道德欲求，此決定者又兼具判斷者的機能，故而以思之三種來看，就相當於審慮思與決定思。換言之，感性欲求與道德欲求才是扮演審慮思與決定思的角色，進而爭執「決意」的主導權。因此，善惡之業種雖然表面上是以「思」為體性，但真正決定業之為善或惡者，其實是感性欲求與道德欲求。是則，認為業種即是思種，此種說法就太簡化了。
3.5.B.B 性境實種之內涵的確認
以名言種來涵括色種既然是有問題的說法，是則，《識論》所云，「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁116.3），也是有問題的說法。《識論》另有種子類別三分的說法，「諸種子者，謂諸相、名、分別習氣」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2），將所緣之相與能緣之名各視為種子之類別，非將所緣之相種歸入能緣之名種之內。《識論》也有種子類別四分的說法，「一切種攝三熏習、共不共（相）等識種盡故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁540.3），於名言、我執與業等三熏習之外，另列共不共相種這類別。此共不共相種應該就是性境之實種。《識論》本身也說，「所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.1）指因共相種之成熟而有色等器世間，就是視共不共相種為性境之實種。
性境之實種就是共不共相種，非名言種所能涵攝，名言種僅能指涉心法之實種，故而，諸如「名言種子又有共相與不共相二種名言種子」（《唯識學概論》，弘學著，頁243.2），將共不共相種歸屬於名言種的現代解說，都是值得商榷的說法。
3.5.C 共相種說與檢討
共相種與不共相種既然是性境之實種，就也應該具有性境的特性，亦即諸如「處定、時定、共定與具作用性」的特性，而熊十力先生所說的性境所應具有之互遍義與眾同分義，以解釋色法的共定性，更是共相種與不共相種之說能否成立的關鍵。對於玄奘系唯識宗有關共相與不共相種的說法，可從幾個面向來解析，然後檢討其說法的合理性。
3.5.C.A. 共相與不共相種之分類
對於共相與不共相種的分類，窺基依照《瑜伽論》，將共相分為共中共與共中不共，不共相分為不共中不共與不共中共。（見《識論述記》，冊二，頁738-739）但窺基的分類標準有含混之處，於此重新疏解。
A. 分類標準之疏解
就玄奘系唯識宗所標舉的「唯識」義理，宇宙萬有唯有自心所變，詳言之，就是唯有自己阿賴耶識之種子所變，所謂「若唯識理，唯自心變」，此即自變，也就是「人人所變各別，名為唯識」（《識論述記》，冊二，頁738與737），此即各變，換言之，自變同時也就是各變。但宇宙萬有並不是唯自己所有，也是他人之所有，此即共定性，故而自變（各變）之外，也有共變。而依照「唯識」之理，此共變之義就是各變而相似，也是《識論》所說，「雖諸有情所變各別，而相相似」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.1）。因此，所謂的共相就是各變而相似，不共相就是各變而不相似。
另外，此自變或說各變之物，依據受用來看，當然自己可以受用，但他人能否受用則不一定，故而，就有「唯自受用」以及「自他都受用」之別，這也就是另一個共與不共的區分。因此，再依據受用之別來做細分類的標準，共相就有共中共，也就是自變相似而自他都受用，如山河等，也有共中不共，也就是自變相似而唯自受用，如己田宅等。不共相亦有不共中共，也就是各變不相似而自他都受用，如自己之扶根塵，即自他都可見的五個感覺器官，也有不共中不共，也就是各變不相似而唯自受用，如眼等五內根，唯有自己可以感受與受用，他人不能感受也不能受用。（參見《識論述記》，冊二，頁738-739）
窺基也將自、他之受用，擴大為此趣、他趣之受用，以此做為細分類的標準，「一、共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不能用。二、共中不共，如…鬼等所見猛火等物，人見為水，餘趣…不能用故。」（《識論述記》，冊二，頁738）但此超越此趣之人間世的細分類標準，非屬「共定性」的範圍，姑置不論。
由上述的疏解可見，窺基之云，「有相似、共受用義，說名共相」（《識論述記》，冊二，頁738），就是將共相的大分類的標準（即相似義）與細分類的標準（即受用義）混為一談，故而容易引起誤解。
B. 與《攝論》歧異之疏解
對共相與不共相之分，《攝論》云，「共相者，謂器世間種子，不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。」（《攝論講記》，頁168）前者以器世間（依報）之外處與有情自身（正報）之內處來分，就是大類的區分標準，後者以是否有覺受之生起來分，就是細類的區分標準。與《識論》之分類標準相比較，細類的區分標準可說相同，但大類的區分標準則差異較大。
就《識論》來說，共相就是各變而相似，不共相就是各變而不相似，但以「共定性」來看，只要有「共定性」存在之處，就是有「相似」存在之處，而有情世間之交往溝通所以可能，就因有「共定性」之存在，故而嚴格來說，並無「各變而不相似」可以容身之地，換言之，並無「不共相」存在之可能。然而，「共定性」之存在可以有此時此刻之「共定性」，也可以有它時它刻之「共定性」，換言之，「共定性」可以有現在式之「共定性」，也可以有未來式之「共定性」。由此來看，所謂共相應該就是現在式之「共定性」，不共相就是未來式之「共定性」。對於不共相而言，雖此時此刻並無「共定性」，但未來的它時它刻仍然會有「共定性」。
因此，如果以「共定性」之此時此刻的有無來區分共相與不共相，做為《識論》區分標準之進一步延伸，就可以與《攝論》之大類的區分標準相容。蓋對外處之器世間而言，就有此時此刻的「共定性」，但對內處之有情自身而言，就無此時此刻的「共定性」，但如果對有情自身施之以醫學手術與顯微鏡，原本內藏而不可見之扶根塵與淨色根，就成為「共定性」的對象，故而內處之有情自身也具有未來之「共定性」。
3.5.C.B. 共相種與異熟種之關係與檢討
共相既然是共相種各變而相似，此相似之所以可能，就需要有保證者，此保證者之存在，就成為玄奘系唯識宗之「唯識」論的成敗關鍵。
A. 共相種與異熟種之關係
《識論》云，「諸業同者，皆共變故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.3）此處之業指業果而言，非指善惡業之業種而言，意指凡業果相同者，都共變器世間，也就是說，共相種雖然是有情各變，但之所以共變而相似，就因業果相同之故，由是可見，共相之共定性的可能性所在，就在於同一趣地的諸有情有相同的業果，此相同之業果即是保證者。而所謂的業果就是指此有情於上期生命所作之所有善惡業的業果，《識論》更云，「前異熟者，謂前前生業異熟果」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.2），指係由過去世多生所作之善惡業而來，並非僅指前一期之生命而已（參見《識論述記》，冊四，頁2356.3），不過，仍然應該以上期所作善惡業為主。
此業果雖是由上期生命所作善惡業而來，但在此世仍然須為阿賴耶識所攝持，否則就不能保證此期生命之依報與正報的持續，故而也應是以種子的型態為阿賴耶識所攝持。此依報與正報的種子可以稱為「異熟種」，以區別於善惡業所熏生之業種。而此異熟種對於共相種之變現器世間則是扮演增上緣而非因緣的角色，這即是《識論》引《立世經》所云，「一切有情業增上力，共所起故。」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁147.2）
此依報與正報之異熟種，應該是兩種不同形態的異熟種，有現代唯識學學者則稱為共業種子與不共業種子，並說，「共業種子資助共相種子，始能招感共相；不共業種子資助不共相種子，始能招感不共相。」（《唯識學概論》，弘學著，頁243.2）也以增上緣來說明兩者之間的關係。
B. 共相種與異熟種關係之檢討
諸如山河等共相本是各有情之阿賴耶識各變，之所以能夠彼此相似而有共定性存在，就由於有依報之異熟種做為保證者，然而，此中也有不少問題，檢討如下。
其一，異熟種之作為保證者必須是持續性之保證者，不能只是一次性之保證者，但異熟種只是山河等共相之增上緣，而非生起之親因緣，其作用僅能如康德所說的先天感性形式，故而其所能持續保證者，就僅僅是保證型態之相似，而非內容之相似，內容之相似仍然須由共相種自身來提供。換言之，相似之可能須同具型態之相似與內容之相似，但異熟種僅提供型態相似之保證，不能提供內容相似之保證，但各識之共相種本身卻無法提供內容相似之保證。
其二，各識之共相種之所以不具內容相似之保證，就因共相種之與共相現行互熏，都是各識自己之事，無法通於他識，因此，即使有初始之相同或相似，但隨各識之各熏其共相種，也就不可能始終相似，故而不具內容相似之保證的可能性。此如台北一零一大樓有一天突然全樓漆上紅色，那只有當天看見者，才會因為新熏而有紅色一零一的共相種，而其他人依唯識之理，仍然只有原先的綠色色調的一零一大樓之共相種，因而看見者與未看見者之間就沒有相似之一零一大樓的共相種。智周雖曾論辯「樹喪，唯識亦成」，認為各識之間依據親疏所緣緣之理，「皆相隨順互有增益」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁867c.3），但即使親疏所緣緣之理可以成立，仍須預設各識之間隨時都可看見對方的一舉一動，這顯然有違一般經驗。
其三，由於各變之相似最終仍由各識之共相種所決定，而共相種與其現行共相具互熏關係，與他識之共相種或現行共相則不具隨時互熏之關係，因此，隨時間而變的動態器世間只能適用於各識之自己，不能適用於須具共定性之眾識之間。玄奘系唯識宗所說的各變之相似最多只能適用於靜態的器世間，然而，靜態的器世間根本不可能，姑不論今日多變之工商業社會，就以個人來說，其日常活動就讓器世間成為動態的器世間，如物品之搬移或食物之飲用，都時時造成器世間的變動。由是可見，玄奘系唯識宗依據唯識所變之理而說的「各變之相似」，乃是難以成立之說。
其四，各識之異熟種必須相同才可能成為共相之保證者，但此預設也是有問題。蓋異熟種即是上期生命之善惡業的總業果，各識之善惡業既然不可能完全相同，是則其業果的內涵也不可能完全相同，故而就僅有程度類似之可能，換言之，只有質之相同的可能，並無量之相同的可能。然而，因質之相同而來的程度類似，就以人類有六十億人之多來說，在量之上必有質之邊界的上邊量與下邊量，此上邊量與下邊量就有質上不穩定的問題，故而以程度之類似來做為共相之保證者，並不具有堅固性。
其五，異熟種有依報與正報之分，依報之異熟種已然不能保證各變之相似，正報之異熟種即使可保證「內處」之持續相似性，但在各變的唯識之義之下，仍然無法盡正報之義。蓋所謂的正報，不僅是指出生時之身體相貌，更指一生之窮通，而窮通之別就得涉及他人之提攜或打壓，其變數之多，也非各變的唯識之義所能說明。
3.5.C.C. 共相種之熏生熏長與檢討
性境共相種之為種子，雖生起現行，但也必為其現行所熏習，因而對於共相種說法之合理性，也可以從現行之熏習的角度來解析與檢討。
A. 本有與始起說之適用與檢討
玄奘系唯識宗主張阿賴耶識所攝持的種子有本有與始起兩類，故而性境之共相種也應有本有與始起兩類。
所謂本有，《識論》云，「謂無始來，異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別。…此即名為本性住種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁123.1）所謂始起，《識論》云，「謂無始來，數數現行熏習而有。…此即名為習所成種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁123.1）此兩類種子都是「無始來」就有，呼應佛家所認許的輪迴說，也就是世親《唯識三十頌》所說「前異熟既盡，復生餘異熟」（第十九頌）。兩類種子的差別在於「法爾而有」或「現行熏習而有」。此「法爾而有」或「現行熏習而有」既然都是無始來就有，故而兩者的差異性就在於是否來自於現行的熏習，這也就是康德所說的先天性與後天之經驗性的區分。因此，對於本有之本性住種可稱為先天種，對於始起之習所成種可稱為後天種。
性境之共相種必有現行熏習所成的後天種，蓋性境必為前五識所現量，這是經驗之事實，而有現量就是有現行之顯現，也就有現行熏習所成的後天種。而宇宙萬有在諸有情出生之前至少有些就已經存在，並非經驗而後有，故而性境之共相種也應該有先天種。不過，性境之共相種有後天種，也有先天種，此說卻有值得斟酌之處，檢討如下。
其一，性境之共相種雖也應有後天種，但在各變的前提之下，即使有其他有情所變之性境共相可以觸發，但畢竟是扮演增上緣的角色，親因緣仍然必須來自這個有情之自身，換言之，必須自具所有的性境共相種。由此追溯到最初，雖有因輪迴而累積的眾多無始來後天種，但所有的後天種嚴格來說其實只是有情自具之先天種的熏長，並無新熏的後天種。因此，追溯到最初，就玄奘系唯識宗而言，性境之共相種就只有先天種，並非其所說有本有與始起兩類之種子。
其二，性境之共相種唯有先天種之說，雖是唯識宗各變說之下必有的推論，卻是有違一般經驗。蓋性境之存在都是外在於有情之軀體，且各具存在之獨特性，都非吾人可隨意改變。此如台北一零一金融大樓由初建到成樓，對絕大多數的人而言，都是扮演袖手旁觀者的角色，所能獲得的形象，都是經驗而後有。因此，性境之共相種唯有先天種的推論是難以成立的。
其三，性境具有共定性，這是性境的特性，但在玄奘系唯識宗堅持有情各變以成就阿賴耶識種變說之下，此性境之共相種就須在感官經驗之前就已經為阿賴耶識所攝藏，換言之，就只能是先天種而不能為後天種。而性境共相種之為先天種，因其種類繁多，故而共相種不僅須一應俱全，且共相種與共相種之間的可能關係也須先確立，這也就是預定論。但此性境共相種之預定論僅能適用於少變而近於靜態的農業社會，面對現今新奇事物蜂起而多變的工商業社會，其格格不入的窘境就暴露無遺。
B. 熏長說之檢視
姑不論共相種之本有與始起之問題，也不論現行之熏習共相種因八識各有相分而來的直接與間接熏習的問題，由於共相種之為現行所熏習必有熏長這一面向，故而也可以由此面向來檢視共相種說之合理性。
《識論》云，「然本有種亦由熏習，令其增盛，方能得果」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁125.4），本有種因熏習而增盛，這即是所謂的熏長，新熏種也可因現行之熏習而增盛，同樣也有所謂的熏長。然而，就共相種來看其熏長，就有如下之問題，檢討如下。
其一，所謂的器世間，就包涵有各種各類的物種以及相互的空間關係，如果僅有器世間之共相種而無諸如花草樹等等各種各類物種之個別共相種，是則共相種之熏長就只有器世間之共相種的熏長而已。這樣的說法不僅有違唯識宗本身的義理，也不能交代新事物不斷生起的人間世之經驗事實。蓋阿賴耶識所攝持的種子如果僅有一個器世間種子，則即使有其他之增上緣的存在而可以變現為現行，此現行之再熏習此器世間種子，也只有量上之增減，無法有質上的變異之增減，換言之，也就是沒有新事物生起之可能。
其二，如果所謂的器世間之種子係包涵有無量諸如花草樹等等各種各類物種之個別共相種，就有是否有整個器世間之單獨種子之問題。如果有此器世間之單獨種子，則以其本身就是種子的身分，又如何能夠包涵無量之個別物種之共相種，這應是難以解釋之問題。且即使可以說得通，就熏習的角度來說，各別之共相種固然可以熏習自種，但其與其他物種之空間關係也應在熏習的範圍之內，但這就不是熏習自種所能說明的。由是可見，就熏長這一面向來看，共相種之說其實難以成立。
3.5.C.D. 性境共相種與親疏所緣緣之說及其檢討
陳那首提所緣緣（alambana-pratyaya）之說，「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識託彼而生。」（轉引《陳那觀所緣緣論之研究》，陳雁姿著，頁142.2，香港：志蓮淨苑文化部，1999年）指所緣緣同時具有能緣識之所緣與促使能緣識生起之助緣這兩義。《識論》則云，「謂若有法，是帶己相，心或相應（心所），所慮所託。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁554.1）以「所慮」顯示其所緣義，以「所託」顯示其助緣義。
《識論》基於世親之三能變（即八識皆具能變性）的立場，進而提出所緣緣有親所緣緣與疏所緣緣之分。「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁554.1）將各識之見分所對之相分，因具所慮與所託之義，說為親所緣緣，而此相分若是有體法，則必有本質，而此本質也可說是見分間接之所慮所託，故而說是疏所緣緣。此親所緣緣之相分，窺基稱為「影像相分」，疏所緣緣則稱為「本質」（見《識論述記》，冊三，頁2230），並經常以「影像」與「本質」對稱。後代學者則以「影像相分」與「本質相分」對稱。
以性境來看，由於性境即是五識所對之色等五境，《識論》云，「前五心品，未轉依位，麤、鈍、劣故，必仗外質故，亦定有疏所緣緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁555.6）意指前五識於未得佛果之前，因麤、鈍、劣之故，必須依仗外質才能生起，因而必有疏所緣緣。所謂「麤、鈍、劣」，窺基釋云，「五識麤者，行相易知；鈍者，行相淺，不相續；劣者，他引方生，無自力起故。」（《樞要》，頁322，新文豐版）要點在前五識不能憑自力生起相分，必須倚靠他者，且其行相不能持續。而所謂的他者，就是《識論》此處所說的「外質」。至於前五識所仗之外質，窺基釋云，「必杖第八或第六所變外質方起。」（《識論述記》，冊三，頁2236.2）由第八識所變之外質才是性境，由第六識所變之外質則是「通情本」之帶質境（見《樞要》，頁322，新文豐版），並非性境。
對此「第八識所變之外質」，熊十力先生明指係「第八器界相」（《佛家名相通釋》，卷下，頁78b.2之夾注），熊十力之釋應該符合玄奘系唯識宗之理路。如是，以第八識所攝持之共相種來看，五識所對之色境並非由共相種直接所變現，而是間接變現，此間接之變現不僅不是親所緣緣，也不是疏所緣緣。
玄奘系唯識宗之說相分有親疏所緣緣之分，雖可成全八識各有見分與相分，卻使親疏所緣緣之分難以成立，檢討如下。
其一，前五識所對之五境將非屬性境。依一般經驗，所謂的性境應是前五識所對之五境，但依照玄奘系唯識宗之所說，前五識所對之五境是親所緣緣，卻僅僅是「影像」，並非本質塵，另有外質之疏所緣緣，為第八識之所變，亦即第八識所對之器界，才是真正的性境。若然，玄奘系唯識宗勢將與安慧合流，而成虛妄唯識論。
其二，前五識所對之五境僅係親所緣緣，不能保證五境係現量境。親所緣緣既與疏所緣緣相對，兩者之相對就使得彼此之間僅具相似性，並不具相同性，此相似性之成立即使如熊十力所說，「斯乃不測之符」（《佛家名相通釋》，卷下，頁79a），以無從測度來說，但畢竟不是「相同」，蓋複本就是複本，即使百分之百相似，仍然是複本而非是真本。是則，前五識所對之五境僅係影像之相分，而非器界之本身，也就沒有現量境可言。永明延壽（唐末高僧，904-975）則云，「眼識於第八識相分上，又變起一重相分，同與明了意識初念中率爾心緣時，是現量；後落第二念意識作解時，便成比量。」（轉引《永明延壽心學研究》，田青青著，頁56.3，成都：巴蜀書社，2010年）認為眼識等五識是否起分別才是現量與否的判定標準，不認為「又變起一重相分」與是否現量有關。但延壽隨後又云，「若境不現前，緣過去、獨影境中，是非量。」（同上）以境是否現前為是否非量的標準，換言之，境之現前乃是現量的前提，而五識所對之相分僅是器界之複本，不能說是現前之境，可說屬於非量之列。
其三，以共相種來看，前五識所對之五境將非由共相種所變現而生起。器界由共相種所變現，依一般經驗，也應係前五識之所對，但在親疏所緣緣之分之下，前五識所對之五境乃是五識自身所變現，雖與器界有仗質之關係，卻非器界之共相種直接所變現。是則，以共相種來說之性境，在此親疏所緣緣的架構之下，就一般人來說，就非前五識可直接觸及而不具有可經驗性，這就嚴重違反一般之認知，也使共相種之說淪為空談。換言之，共相種之說與親疏所緣緣之說，兩者之間具有矛盾性。
其四，共相種與親疏所緣緣之說的矛盾性，也可見於相分熏之差異。就五識所對之影像相分而言，其現行之後所熏的對象就是五識本身的相分種，決不可能是第八識之共相種，是則，在動態的感與應之下，五識相分種與第八識共相種之間內涵的差異將隨之越來越大，換言之，複本與真本之間差異將越來越大，其相似性也將越來越小，終將斷絕親所緣緣與疏所緣緣之間的關係。
3.5.D 他識存在之說法與檢討
人間世除了器世間之外，還包括有情世間，而對他識存在之肯認，這是玄奘系唯識宗的一貫立場，《識論》云，「豈唯識教但說一識？…『識』言總顯一切有情各有八識。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.5-535.7）然而，肯認其他有情之存在，這對唯識宗卻是嚴重的考驗，讓整個唯識義理有土崩瓦解之虞。
對他識之存在，世親於《二十論》頌云，「展轉增上力，二識成決定」，自釋云，「以諸有情自、他相續諸識，展轉為增上緣，隨其所應，二識決定。」（《二十論導讀》，頁247）以增上緣來說自識與他識之間的互動，這是難以成立的，若無本身之因緣或說識種，增上緣又如何能夠起作用呢？故而窺基於解釋時云，「自識變似能教所聽，為自相續識親所緣，不能親取他所說法，為疏所緣，於義無失。此說展轉為增上緣故，成唯識說，為疏所緣故。」（《二十論述記》，卷三，頁7a.1）就以《識論》之親疏所緣緣來解說自識與他識之間的互動。
3.5.D.A 以親疏所緣緣為解
《識論》云，「現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁98.3）意指呈現於前之他識的心心所法，並非此識之心心所法的親所緣緣，而是疏所緣緣，就如不是所緣取的對象，因為這是他身等他聚所涵攝。這就是以親疏所緣緣，來說他識之存在可為自識所緣的對象，由此肯認他識之存在。他識所在之他身同樣也是以親疏所緣緣來做解釋。
以親疏所緣緣來解釋他識存在之理，就會牽涉到相應於疏所緣緣之「本質」，簡稱「質」，以及相應於親所緣緣之「非本質」，簡稱「非質」，也就是「影像」。《識論》於討論第八識是否有親疏所緣緣時，第二師主張，「亦定有疏所緣緣，要仗他變質，自方變故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁555.2）認為除了親所緣緣之外，一定會有疏所緣緣，因為要倚仗他聚（即他識）變為本質，自識才隨之變現。《識論》本身則主張第八識之疏所緣緣的有無不定，「自、他身土可互受用，他所變者為自質故；自種於他無受用理，他變為此，不應理故，非諸有情種皆等故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁555.3）認為唯有在自、他身土可以相互受用的前提時，他識所變者才是自識之本質，如果沒有受用時，就不需要他識之變以為自識之本質。此即窺基所云，「緣異地時，雖無自本識本質，有他變者為本質故。」（《樞要》，頁322，新文豐版）智周進而扼要總結云，「他種為質，自種為影。」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁937a.1）
3.5.D.B 親疏所緣緣之解的檢討
唐僧如理（智周弟子）云，「自所變者為親所緣，他所變者為疏所緣。」（轉引《識論述記刪注》，羅時憲全集第五卷，頁242之注7）這樣的疏解不僅適用於自識本身的各識之間的關係，也適用於自識與他識之間的關係，此時的「自所變」就是自識之自種所變，「他所變」就是他識之他種所變。在肯認他識存在的前提下，以親疏所緣緣來作解，這也是玄奘系唯識宗不得不走的路，但也盡顯捉襟見肘的窘境，甚至可說是自我顛覆。對此親疏所緣緣之解的不諦之處，檢討如下。
其一，肯認他識之存在，同時也就是肯認他識之他種的存在，此即《識論》所說，「『識』言總顯一切有情各有八識」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.7）」，他識既然具有八識，其第八阿賴耶識當然也攝藏種子，也就有自識之自種與他識之他種的區分。由是，所謂的「唯識」就是由自種與他種交織而成的唯識，就識變種子說的核心義理而言，就已經不是玄奘系唯識宗所說的「唯識」。玄奘系唯識宗所說「唯識」的核心焦點，就是一切現行都是自識之阿賴耶識所攝藏的種子所變，如今在親疏所緣緣的解說架構之下，卻有非自種所變者之本質，而有待於他識之他種所變者之本質，換言之，自識之現行有部分係來自於他識之他種，這豈非「唯識」說的自我矛盾。
其二，智周云，「他種為質，自種為影」，這是玄奘系唯識宗之「唯識」說下應有的說法。蓋自識之現行必為自識之自種所變現，即使是以他識之他種為本質，也不能由他識之他種直接變現，而應透過自識之自種而間接變現，故而智周才會說「他種為質，自種為影」。然而，依照「唯識」之理，他識之他種根本不可能與自識之自種有任何的關聯。因為，他識之他種不可能是自識之本有的法爾種，只可能經由現行之新熏而有新熏種，才可能與自識之自種產生關連，但現行之變現又只能由自識之自種，根本無他識之他種容身之餘地。故而他識之他種根本不可能與自識之自種有任何的關聯。
其三，退一步來看，即使「他種為質，自種為影」之說可以成立，但在此親疏所緣緣的架構之下，他識之存在對於此識而言，也將如前五識所對之性境一樣，僅是影像而非本質，可說屬於非量的範圍，是則，玄奘系唯識宗之肯認他識之存在，就成為空談。蓋前五識所對之性境雖以阿賴耶識所攝藏之共相種為本質，但就五識而言，就僅僅是作為複本之影像，並非本質之自身，由是乃屬於非量之境，而他識之存在則是以此識之阿賴耶識所攝藏種子為影像，相較於性境之以阿賴耶識所攝藏共相種為本質，更是複本之複本，自然也屬於非量之列。
其四，再退一步來看，即使此識之前五識所對的他識係屬於現量境，其相分熏也有性境之相分熏的問題，且問題更嚴重。前五識所對之他識既然是現行，也就有熏習的作用，而其所熏習的直接對象應是前五識的相分種，對第八識之影種最多只能是間接熏習，對他識之他種的熏習更只能是間接的間接，換言之，有三重相分熏的問題。不論間接熏習與間接之間接的熏習是否可能，在動態感應之下，前五識之相分所熏成之種，將與第八識之影種以及他識之他種的內涵差異，將越來越大，其相似性也將越來越小，終將斷絕影像與本質以及本質之本質之間的連帶關係。
3.5.E 小結：性境共相種說之檢討
玄奘系唯識宗主張「識外無境」，不僅外境不離於識，外境更是阿賴耶識攝藏之種子所變現，對於此「識外無境」激進主張的合理性，此處既從器世間的性境也從有情世間這兩個面向來衡量，蓋人間世就包含有器世間與有情世間這兩個部分。但從本文的討論，顯然玄奘系唯識宗「識外無境」之說難以成立，於此再做回顧性的檢視如下。
其一，性境應由共相種所變現，此共相種不能以名言種來涵括，蓋名言種之實質指的就是心識之見分種，不能涵括相分種，否則，不僅性境之種將成假種，也有違玄奘系唯識宗「見相別種」之正義。
其二，共相種之能成立主要在於具有「共定性」，在有情各變的前提之下，「共定性」指的就是各變而相似。但各變而相似就需要有保證者，且是具有持續性保證效能之保證者。玄奘系唯識宗認為此保證者就是由上期生命之善惡業而來的業報果，此業報果可分為依報果與正報果，在此期生命則是異熟種。然而依報之異熟種本身最多只能保證型態之相似，不能保證內容之相似，且即使起初有內容之相似，但隨共相種與現行之不斷變現與熏習，各變之相似性將越來越低，而使「共定性」難以成立。
其三，共相種雖有先天與後天種之分，但在玄奘系唯識宗的各變之前提下，共相種將只有先天種之可能，所有的後天種追溯到源頭，都是由先天種而來。蓋因緣有親因緣與增上緣之分，如無親因緣之實種的存在，其他一切的增上緣也都無法產生作用。他變之共相種都只能扮演增上緣的角色，各識本身如果沒有相應的共相種，就不可能有性境之變現。
其四，親疏所緣緣的提出，這是玄奘系唯識宗的創見，表面上雖可維護八識各有見相分的主張，而有影像相分與本質相分之分，卻使前五識所對之性境就成為複本而非現量境，將淪為虛妄唯識，也與共相種變現之說具有內在的矛盾性。
其五，肯認他識之存在，這是玄奘系唯識宗的基本立場之一，但此基本立場卻與「識外無境」的根本主張存在不可調和的矛盾關係。有情世間本來就是外境的一環，與器世間的互動根本就很難截然兩分。玄奘系唯識宗認為可以兩分的看法已經有違一般經驗，且即使承認可以兩分，在各變的大前提之下，不僅以共相種之變現來解說性境難以成立，以親疏所緣緣來解說他識之存在也是難以成立。
（2013.11.3初稿）
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