原題：被發明的傳統——晚明佛教宗派的復興與佛教譜學的成立

　　一、 晚明佛教宗派的復興：大量佛教宗派法派的湧現

　　許多被我們認為歷史悠久的傳統，其實很多都是非常晚近的「發明」。中國傳統佛教宗派譜系紛繁複雜，給人的感覺，似乎從佛祖出世、祖師西來，歷代莫不如此；雖然佛教各宗派法系的始祖可以追溯得十分久遠，但實際上真正的「開基祖」，大都只能上溯到明中後期。

　　明代中葉以後，法派以及各法派的派輩詩大量湧現，這是中國佛教史上一件引人注目的大事件：

　 　1）禪宗。南宋以後，禪宗最盛行的主要是臨濟宗，其次是曹洞宗。1）近代臨濟宗祖師，皆上溯至明龍池幻有，「明龍池幻有老人有四大弟子，曰密雲悟、天隱 修、雪嶠信、抱璞連。密雲、天隱，道行於長江流域；抱璞，道行於黃河流域；雪嶠，道行於珠江流域，並及南洋……明末至今，三百餘年，臨濟宗派繁衍，皆自幻 有一派流傳」 。這段議論是對教內流傳的臨濟譜系一個很好的總結。2) 曹洞宗最重要的法脈傳承，按教內說法，是嘉靖四十五年（1562年）少林小山禪師被傳入京，傳法常忠、常潤。常潤下開江西云居山系及贛中支系。常忠傳無明 慧經，開壽山系，其下又分出（廣豐）博山系、（福建）鼓山系、（南京）天界系和東莞系。今日曹洞多是壽山系子孫。

　　2）律宗（千華派）。 萬曆四十二年（1614年）明神宗延請古心如馨赴五台山永明寺開建皇壇，結束了嘉靖四十五年（1566年）明世宗皇帝對僧尼開壇傳戒的禁令。古心圓寂後， 明神宗詔古心的第二法嗣愍忠寺（今北京法源寺）大會海律師繪古心遺像，加以供奉，後世稱為南山律宗第十三世，古林開山第一代，中興律祖。按照教內說法，古 心一共有法嗣十二人，分燈十一處。古心之後律宗主要有四大譜系：古林、千華、西園、愍忠，其中古林與千華的矛盾最大，主千華派第七代法席的福聚，雍正十二 年（1734年），奉詔入京。上諭將愍忠寺改為法源寺，命莊親王送福聚主持，福聚成為法源寺第一代律祖，千華派分燈北上，進入鼎盛。特別是福聚編《南山宗 統》，意在確立千華派「宗統」。他創立了千華派派輩詩，明確隆昌寺律宗祖庭的地位，並將古心冠以天隆寺而非古林寺。由此引起了自己的祖派古林派傳人的不 滿，如北京潭柘寺住持源諒律師，撰寫《律宗燈譜》，與之針鋒相對。不過福聚一系勢力很大，寶華山前三代祖師的五部律著入龍藏，逐漸取得了正統地位。古心如 馨被後代推舉為唐代南山律宗在明末的「中興祖」，遙承為第十三代祖師，其弟子三昧寂光創建南京寶華山寺，為寶華山第一代祖師，以「如寂讀德真常實，福性圓 明定慧昌，海印發光融戒月，優曇現瑞續天香，支岐萬派律源遠，果結千華宗本長，法紹南山宏正脈，燈傳心地永聯芳」演派。

　　（3）天台宗 （高明寺系），萬曆年間傳燈大師中興高明寺，以「真傳正受，靈岳心宗，一乘頓觀，印定古今，念起寂然，修性朗照，如是智德，體本玄妙，因緣生法，理事即 空，等明為有，中道圓融，清淨普遍，感通應常，果慧大用，實相永芳」傳宗。以往中日學界普遍承認的傳法系統是「靈峰支」（由民國時期諦閒法師提供）：傳燈 －靈峰智旭—……古虛諦閒（四十三世）。近年來，又發現了《天台宗法卷》（已故李德生居士藏），從而出現了「午亭支：傳燈－午亭正時……寂聖萬榮（六十 世）。該支主要流傳在溫、台地區。靈峰支「智」旭的名字與「真傳『正』受」的名派不合，恐系派輩詩成後，重新加入的，且智旭宗派意識很淡，似午亭『正』時 支更符合歷史真實。

　　（3）賢首宗（寶通派）。寶通系是清代賢首宗的重要派系。明清之際的不夜照燈北遊通州寶通寺，弟子玉符印顆 （1633—1726年），為賢首第二十八世，開寶通一派。印顆的弟子耀宗圓亮、濱如性洪、波然海旺、有章元煥，分別傳法於河北，稱為「寶通四支」（《寶 通賢首傳燈錄》）。元煥的法嗣通理（1701—1782年，字達天，寶通派下觀衡系）雍正末年他奉旨入圓明園勘藏，1753年（乾隆十八年）奉命任管理僧 錄司印務，被稱為「清代中興賢首第一人」（《新續高僧傳》 卷十本傳）。印光法師在北京多年，他言北方賢首最盛，並非虛言，北京「拈花寺自達天開山後，傳有懷仁、體寬、洞天、性實、圓明、德明、秀山、全朗、量源共 九代。由達天傳賢首宗三十世開始到量源和尚共為賢首宗三十九世。」 「達天之僧號在賢首宗僧家來說是無人不知、無人不曉的。現在德勝門外牝牛橋塔院，達天為開山第一代，也是賢首宗的祖師之一，而京師賢首宗寺廟的塔院，也多 以達天為開山，建築有衣缽塔。」

　　明清之際禪宗最為引人注目的事情是類似族譜的「燈錄」大量編纂，「明末僅僅六十年間，竟比任何一個時期 所出的燈錄都多，而且此一趨勢，延續到清之乾隆時代的一七九四年時……自一五九五至一六五三年的五十八個年頭之間，新出現的禪宗典，包括禪史、語錄、禪書 的輯集編撰批註等，共有五十種計三八六卷﹐動員了三十六位僧侶及十位居士，平均不到十四個月即有一種新的禪籍面世」。長谷部幽蹊在明清之際禪宗燈錄上用功 最勤，按照他的蒐集分類，明代燈史類著作17部，清代燈史類著作47部，明清編年史類著作4部，明清宗派圖世譜類著作12部。清代成書的著作主要集中在順 治、康熙年間，順治年間12部，康熙前30餘年間34部。

　　在明代中後期，佛教的宗派性質突然彰顯，雖然各個宗派都以復古、重振為名，但 從本質上來講並不亞於二次創立。佛教宗派在明中後期的再度高漲，應該說同當時官方默許私建祠堂，宗族在各地興起的中國歷史大背景密不可分。我們知道，明初 制定的禮儀制度，品官之家可以依朱熹的《朱子家禮》祭祀四代，但庶民只可祭兩代（後改為三代），實際上普通百姓依靠遠祭始祖作為敬宗收族主要方式的做法， 在明中前期是非法的。但是到了嘉靖皇帝時，由於他本人就出身小宗，在當時的禮儀之爭中，是支持民間祭祀始祖的。「允許祭祀始祖，即等於允許各支同姓宗族聯 宗祭祖，此舉在社會上產生了巨大影響。」 可以說，此後明清社會「宗祠遍天下」的局面，是由此開始的。修訂族譜，訂立族規，也是在嘉靖以後開始大規模流行起來的，並得到官方的認可與支持。根據歷史 學家常建華先生對明代族規的研究，「明代族規的興起更是明代宗族組織化的產物。明代嘉靖以後宗族修譜並制定族規盛行，這與當時宗族建立的興盛一致，是宗族 組織化以宗族法控制族人的反映。」

　　當然，宗族的興起，本是中國歷史文化各方面因素長期發展的結果，嘉靖朝的禮儀改革只是為其嶄露頭角提 供了一個合法的環境。佛教僧侶祭拜佛、祖，本就不受政府太多干涉，明中後期整個中國社會，宗族興起的大潮，更加刺激了中國佛教宗派的勃興。而政府對度牒控 制的失效，乃至到清中葉將實行千餘年的度牒制度廢除，也使得佛教自身不得不進行自我規範，這在客觀上不斷要求佛教各派別強化法統譜繫上的規範管理。

　 　晚清民國以來，「正宗道影」、「列祖聯芳集」、「星燈集」、「某某堂宗譜」這類類似族譜式的東西還在不斷編輯、刻印。當然近代佛、道教並不是完全演習世 俗宗族家譜的做法，其重要特色在於，其族譜不一定要全部收入全族（全派別）的人名，這樣做即使不是不可能，也成本太大、更新週期要求太高。派輩詩的使用， 是近代佛、道教各宗派譜系的重要特點，這樣做既起到了收族合異的作用，又最大限度的降低了成本；在不喪失辨別真偽，保持宗派認同的前提下，帶有很大的靈活 性，為自身譜系的編織發展留下了很大的空間。

　　上述做法不僅流行於佛教、道教等「正統」宗教之中，民間教派、民間儀式專家，往往也有自己 的本門派的派輩詩，作為傳承的標識。比如台灣學者林振源先生在福建詔安對「香花和尚」的研究，發現他們也都各自擁有譜系派輩，而且這些派輩有時也有淵源關 係：福善庵「該傳統仍保有20個字的輩序：『智慧清淨、道德圓明、真如性海、常演權宏、永繼祖宗。』前12個字與上述古來寺輩序完全相同，後8字則有出 入。（香花和尚）李興林給了一個耐人尋味的解釋：『我們是福善庵派，清師他們是東山（古來寺）派。在世的時候不同派， 但過世之後都歸『鳳山』變成同一派。』這也是首次聽到的說法，鳳山位於舊三都與四都的分界，前文也曾提到鳳山報國寺，陳拱輝並表示師祖死後葬於此。目前該 寺仍保存一座『宗公墓塔』：正面上方橫刻『九座宗派』，正中央為『第三代師祖無智宗公普同塔』，右邊小字為『康熙辛巳歲冬吉旦』（1701），右下方為 『五房徒子孫同立』。綜合這二條訊息，加上輩序的前12字完全相同，可以推測所謂福善庵派與東山派的傳統在早期應該來自同一個源頭，到了後期才另外分出一 派。」 根據林先生的調查研究，「古來寺」的派輩詩與所謂「香花僧密典」《澤安抄本》（「嘉慶戊寅年（1818）陽月，僧澤安書於鳳山報國禪寺忠祖墓」）中的「九 座法脈字輩」完全相同：「智慧清淨、道德圓明、真如性海、寂照普遍、悟本正覺、繼祖紹宗、廣開心印、宏定寬容。」

　　「正統」佛教普遍承認 的臨濟宗十九代碧峰性金禪師下傳六世至突空智板禪師演派十六字：「智慧清淨、道德圓明、真如性海、寂照普通」，這十六字在佛教僧侶內部廣泛流傳，我們前面 提到的《續藏》所收《宗教律諸宗演派》，虛云所編《星燈集》都記錄了這個派輩，這個派輩詩之下，有兩種續派詩，普陀山前寺、峨嵋山、五台山等依一種續派 （「心源廣續、本覺昌隆、能仁聖果、常演寬宏、惟傳法印、證悟會融、堅持戒定、永紀祖宗」）；普陀山後寺（即法雨寺）等依另一種繼派。前一種續派晚清民國 最為通行，虛云又再續六十四字，這便構成了現今臨濟正宗通行的剃度派輩。我們將此與香花和尚的派輩詩對比就有會發現，最前十六字，詔安的香花和尚與「臨濟 正宗」大體不差，福善庵派前十二字同，「九座法脈字輩」則僅有「普遍」、「普通」這一微小的書寫差異，但後續派別則完全不同。而楊永俊先生對江西萬載地區 香花和尚（當地稱香花「道士」）的調查發現，當地高城鄉、康樂鎮等地香花和尚現在還是依據「智慧清淨、道德圓明、真如性海」排輩；而株潭、黃茅等地香花僧 人的字輩次序有：昌、隆、能、仁、聖、果，顯然按照「本覺昌隆、能仁聖果」的上述前一種續派。楊永俊先生在考察中，多次從手抄本與訪談中得到的從「智慧清 淨」到「永紀祖宗」48字派輩詩，楊先生還提到：「萬載香花和尚統一的48字是什麼時候派定，由誰派定，各處說法不同。按照萬載西片株潭-黃茅香花道士說 法，這48字是碧峰禪師旁出派立的，碧峰是誰，他是什麼時代的人，西片的香花僧們自己也弄不清楚。……萬載中部的余道士則以為這48字是清朝年間由萬載縣 佛僧司統一派定。另根據萬載北片高村的張道士的科書，48字乃是由福建福昌寺派定的，由客籍北徙帶來的，時間也大概是清康熙年間。這三種不同的說法應該以 源於碧峰禪師旁出更接近史實。」  

　　實際上萬載香花和尚所說這48字就是佛教臨濟正宗的派輩詩，香花和尚說的「碧峰禪師」應該就是「臨 濟宗十九代碧峰性金禪師」。在前人對香花和尚的調查研究基礎上，筆者推測，香花和尚的方式原本用巫教色彩比較明顯的「郎號」較多，如賴五十九郎、楊心三 郎、周顯三郎等，而後來受到建制性佛教的影響，開始採用「正統」佛教的派輩。建制性佛教的影響是多渠道的，可能是當地僧錄司的推行（為了規範香花和尚）， 也可能是叢林寺院的影響傳播，故楊先生採訪所得的三種說法，筆者認為都可能是事實，林振源先生研究的詔安地區，受福建著名叢林鼓山的影響很大，林先生也多 次提到，鼓山可能是該地臨濟正宗派輩詩的來源地。

　　宗派法系組織構建，在明清時代，是中國佛教、道教、乃至各種民間教派、儀式專家組織構建的重要方式，值得我們重視與更加深入的研究。

　　二、 一項重要的發明：中國傳統佛教譜學在明代的成立

　 　如上文所述，一個佛教宗派法系的建立，關鍵在於其有被教界認可的獨立的派輩；而民間儀式專家能夠被認可為正統僧人，關鍵也在於其能進入正統佛教法派的派 輩之中。可見佛教法派的成立，與普通民間信仰區別，乃至民間教派謀求正統地位，都與譜系的編織，尤其是派輩詩的確立，有著重要的關係。

　　 中國傳統世俗社會，宗族譜系的編織，族譜的編纂方法被稱為譜學，有歐式、蘇氏等不同的方式；筆者在此借用此名稱，也將中國佛教法派譜系的編纂方法稱為譜 學。由於長期以來僧人已經統一以「釋」為姓，那麼區別僧人譜系的標誌姓氏就被宗派法派名稱取代，同時各宗派法派的派輩詩也顯得尤為重要，如上文已述，派輩 詩的使用，是佛教宗派譜系的重要特點。

　　（一）佛教法派輩詩成立的時間

　　佛教譜學對於佛教宗派法派有著至關重要的作用，然而它本身的歷史並不久遠，甚至可以說是在明代新發明出來的一種傳統。北京法源寺住持福聚在乾隆九年（1744年）說：

　 　今海內列剎如雲，在在僧徒，皆曰本出某宗、某宗，但以字派為嫡……余嘗考諸古者，僧依師姓而命名，故有支氏、竺氏之分，帛氏、于氏之異。至彌天安法師則 以大海之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏；後驗經果懸符，遂為永式。然而法派之稱無有也！其起於中古之世乎？按一往世之所謂鵝頭祖師派、賈菩薩派、碧峰祖師派， 及云棲等派，各各遵行已久；若臨濟所謂「祖道戒定宗」；曹洞「廣從妙普」云云，但不知來自何代，立自何人……即禪宗源流派，亦起自宋圓悟、大慧二祖，然未 之前聞也。

　　福聚認為，東晉道安將僧侶姓氏統一為「釋」，當時並無法系派輩，法派大約始於中古。他所舉「遵行已久」的法派，實際上歷史也 並不十分悠久，如「鵝頭祖師派」，按福聚本人所編的《南山宗統》卷二的說法，鵝頭祖師因其額頭突出，明正統年間被皇帝御賜為「鳳頭祖師」，後自改為「鵝頭 祖師」，由此可見鵝頭祖師派的成立更應晚於明正統年間。與此相比，「但不知來自何代，立自何人」的法派恐更晚出。臨濟宗「祖道戒定宗，方廣正圓通，行超明 實際，了達悟真空」這一派輩詩按現通行的《禪門日誦》是始於龍池幻有「龍池幻有正傳禪師，剃度密雲圓悟、天隱圓修禪師，傳法亦用此派。今天童磬山後哲，均 用上派傳法者，遵龍池意也。」 福聚當時還不知此說，即便按此說法，龍池是明末僧人，該派輩的歷史也並非十分古老。總之，法派出現歷史並不久遠，明中後期方開始大行其道。近年來田野考察 工作中挖掘的一些材料也證實了這一點，如法國學者勞格文先生收集到江西慈化寺版藏《禪門日誦》，其在五家宗派之前有按語：「按自達摩大師以迄五宗，皆以世 數紀班輩，並無字派之說，自元明後各枝等始立法派偈，視上下字為尊口口天下法派，枝分流別，廣搜在各尊師授可也，至如五大宗乃天下分宗之口，故錄之。」 認為派輩詩開始於元明之際。

　　中國佛教譜系，特別是現今大量流行的派輩詩產生時間，筆者傾向於產生於十七世紀明清之際。明代以前，無論佛 教內外，似都無派輩詩。俞樾《春在堂隨筆》卷五：「徐誠庵見德清蔡氏家譜有前輩書小字一行云：元制庶人無職不許取名，止以行第及父母年齒合計為名，此於 《元史》無征。然證以明高皇所稱其兄之名，正是如此，其為元時令甲無疑矣。」近代著名歷史學家吳晗先生也認為：「宋元以來的封建社會，平民百姓沒有職名的 一般不起名字，只用行輩和父母年齡合算一個數目作為稱呼。」 明以前，佛教內，筆者亦未見到派輩詩的出現，元代全真道教也無派輩詩，而是各代弟子皆以「道」、「德」、「志」等字為自己名中第一個字；元代白蓮教的情況 與此類似，普遍採用「普」、「覺」、「妙」、「道」幾個字，此外田海（Ter Haar）在當時的地方志中發現了「道」、「智」、「圓」、「普」、「妙」、「覺」等幾個字用於白蓮道人名中第一個字。可見在元代無論世俗社會中，還是宗 教派別中，派輩詩都不流行。佛教宗派法派的派輩詩大量出現不早於明代，是符合中國歷史大環境的。

　　（二）佛教譜學基本規則的形成

　 　明代最先出現的各種派輩詩，主要用於剃度時起名。僧人出家最先跟隨一位剃度師，削髮為僧，學習基本佛教教義禮儀；在明代，僧人受具足戒，或被名僧大德印 可後接受法卷（被傳法）時，若為了長期追隨受戒師或傳法師，就會按照受戒師、傳法師所在法派的派輩詩更改自己名字中表示輩分的第一個字。到清代中葉，按照 受戒師的派輩改名的作法逐漸消失，僧人剃度時按照剃度師的派輩詩起名，授法時按照傳法師的派輩起新名。派輩詩也逐漸形成分工，有專門用於剃度的派輩詩（所 謂「剃派」），有專門用於傳法的派輩詩（所謂「法派」）。僧人稱謂變化極其複雜，需另文轉述；現就大體來講，僧人傳法時的名稱與佛教宗派有直接的關係，故 維慈認為：

　　瞭解寺院的名字體系很重要，因為它展露了中國佛教宗派的本質。隸屬一宗不一定具有任何教義上的意義。它可能只關係到宗系。在剃度上，幾乎所有的中國和尚非屬臨濟宗，即屬曹洞宗。只有在傳法上，才有部分屬於天台或者賢首。沒有人能屬於淨土宗，因為沒有淨土名偈。

　　維慈這一論述，主要是指剃派、法派分工定型後的法派而言，然未言及歷史發展過程。下面我們就以明末復興的律宗宗派組織演變為例，探討一下佛教譜學發展演變到最終定型的歷史過程。

　　明末復興的南山律宗，雖然嚴格的師徒譜系傳統，但到清中葉尚未有獨立的派輩詩：

　 　蓋自律祖慧云馨老人，派依攝山棲霞山圓通寺素庵節法師下第十「如」字，所謂「智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通」云云。至昧祖依瓜渚淨源大師下 「寂」字，又去「如」三字。慧祖未嘗立派，昧祖於匡廬衍十九字曰「寂戒元嘗定」云云。至見祖派依亮如法師，即鵝頭孚祖第九「讀」字，所謂「成佛弘道本，興 儒廣讀書」云云。定祖因檢見祖《日錄》：「有香師開示余同戒，求和尚改法名，以便常隨任事。眾同戒，依言詣方丈，競先禮拜求名。惟余獨退於後，頂禮和尚， 跪云：某因披剃師指示方得離滇，南詢和尚，乞受大戒，若無披剃師，則不能剃髮出家，亦不能受具為僧；懇求和尚大慈，允聽仍呼舊名，令某不忘根本，願終身常 侍座前。和尚語云：吾初受戒已，諸上座亦勸求律祖更名，思律祖諱『如』字，吾是『寂』字，披剃師諱『海』字，亦不敢忘本，改『性』字超於『海』字；吾弘戒 三十餘年，今見汝存心與吾同，不自欺也，作善知識，唯重行德，不在乎名，許汝仍稱舊名」云云。所以定祖以下，凡四世俱未立派，派各從其剃度也。

　 　從上段史料，我們可以得知，明末復興後的南山律宗，在很長的一段時間內，受戒的戒子，若欲跟從受戒師「常隨任事」（實即加入律宗），就需要根據受戒師的 法派字輩，重新起名；而受戒師的派輩名字是其出家剃度時其剃度師所起，律宗自身並無獨立的派輩詩。這種模式，有其明顯的缺陷，因為由於歷代律宗祖師的剃度 師，輩分不一，直接造成律宗祖師之間在派輩上的混亂。如中興後的律宗二祖三昧寂光，出家時他的剃度師是「智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通」中的 「海」字輩，故寂光是「寂」字輩；但律宗中興初祖是慧云如馨他的剃度師是素庵真節，是「真」字輩，故如馨是「如」字輩。在律宗中，既然初祖是「如」字輩， 依「真如性海，寂照普通」的派輩，二祖應該是「性」字，但現在二祖寂光是「寂」字輩，變成了初祖如馨的重孫輩（即成為了四世而非二世）。寂光不願意改名 「性」光，將其在律宗的輩分調整順暢，是因為一旦他改成「性」字輩，就會超過「海」字輩，比他的剃度師還要長一輩。由此可見，這種譜系編織模式，很容易造 成混亂，亟待改進。北京法源寺富聚在乾隆九年，制定了律宗千華派的派輩詩：

　　竊觀方今天下，凡一剃度，莫不有派，及問其所自，茫然不知。 又兩浙或有無派，及剃度時，隨立一字，凡有志參學者，於秉戒時，請定派於得戒和尚，往往如是。他處有不得知其所以然也……千華為律學淵源，若不准行字派， 一任各嗣其嗣，復子其子，將來法流氾濫，浩然無歸。若隨人紊立，則變亂自生……千華法系，從慧云如馨律祖下，出三昧寂光祖，為此山重興，開千華律社第一 代，原以「如」「寂」為始，「福」字下擬四十八字，乃為千華法派，偈曰「如寂讀德真常實，福性圓明定慧昌，海印發光融戒月，優曇現瑞續天香，支岐萬派律源 遠，果結千華宗本長，法紹南山宏正脈，燈傳心地永聯芳。」

　　僧人以釋為姓，不能再像俗人那樣以姓氏作為彼此區別，故獨立的派輩詩尤為重 要。但由於僧侶有剃度、受戒、傳法，僧侶生涯中三種重要的「過渡儀式」，這就極容易造成派輩混亂，這種類似「亂倫」的情況，會直接導致僧侶之間財產權利義 務關係不清，後果極其嚴重，故佛教譜學必須解決這一難題。

　　可能解決的辦法之一是：剃度時不立派輩，僧侶等到受戒或傳法時再由受戒師或傳 法師依其派輩起名字。如引文中提到的「又兩浙或有無派，及剃度時，隨立一字，凡有志參學者，於秉戒時，請定派於得戒和尚，往往如是。」由於大多數普通僧人 並不能得到高僧大德的印可傳法，故單靠傳法時立派輩，會使得大量僧人終生無派輩，同樣造成混亂。由於絕大多數僧人都會受戒，故等到受戒時從受戒師起名安立 派輩，似乎可行，但由於僧人更多的是與剃度師關係緊密，而短時期大規模的受戒，除了少數授戒後常年追隨受戒師的戒子（即律宗成員），大多數戒子與受戒師關 係往往淡薄，故從受戒師得派輩，對大多數僧侶意義不大。再者，受戒是一項技術性很高的專業活動，只能由少數人掌握；隨著律宗獨立的派輩詩出現，不想致力於 加入律宗的僧侶，已經不可能在受戒時獲得派輩。

　　由於受戒時獲得派輩，無論在使用功能上，還是在可操作性上，對於非律宗成員已不可能，故 剃度時獲得派輩法名，對於廣大普通僧人幾乎是唯一的機會，不可或缺。這樣最終形成了兩套傳遞派輩法名的系統，一是剃度時的派輩（剃派），一是傳法時的派輩 （法派），律宗獨立的派輩，實際上也融入後者之中。這兩套系統並行不悖，僧人通過使用不同的名字進行標記區別。這些不同的剃派和法派，彙編定型在晚清出現 的《宗、教、律諸家演派》這一文獻中，後者因被編入影響極大有所謂「天下和尚一本經」之稱的《禪門日誦》中，故在教內廣泛流傳。大約同時，道教內部也出現 了類似《諸家演派》的同類的著作，如瀋陽太清宮咸豐十一年（1861年）重新抄寫的《宗派別》 等。

　　中國佛教譜學，逐漸成熟於晚明，最終定型於清中葉，是明清以來中國佛教新「發明」的一項重要「傳統」，是晚明佛教宗派復興的一大成果。

　　三、余論

　　明清是試經制度、度牒制度的衰亡期，明代中後期度牒甚至成為一種「有價證券」在市面上流通，清代初年廢除試經制度，清乾隆年間最終廢除了度牒制度。由於社會經濟發展等多項複雜原因，政府原有對僧道的管理制度已經不能適應，形同虛設，這就需要制度創新來解決這一問題。

　 　佛教（道教很大程度上也如此）通過建立起一套譜學，嚴格界定了法派譜系輩分，實際上建立起一套宗教職業人員的准入制度，填補了原有制度崩潰後的空白，應 該說就當時的情況來看，其功績是主要的，晚清民國佛教改革家對剃派、法派的口誅筆伐，那是另一個時代的問題，需另當別論。

　　明末以來，佛 教新發明出來的傳統，筆者認為最重要的有三種，一是以三壇大戒為標誌的新的受戒制度（道教的三壇大戒，也開始於王常月為代表的明清之際），二是與叢林寺院 住持繼承權密切相關的法卷與傳法制度，三是中國佛教宗派法派譜系編織方法（譜學）的確立。佛教譜學與前兩者都密切相關，又直接關係到每一位僧人的切身利 益，可以說是晚明以來佛教內部最為重要的一項發明。法派譜系看似中國佛教的老問題，但實際上以派輩詩為特徵的佛教譜學，在晚明是一項非常新的發明，以致於 我們在晚明佛教史上津津樂道的「四大高僧」，也大都「法系不明」。

　　當然新傳統的「發明」，也並非一帆風順的，明中後期，度牒作為一種 「有價證券」來交易，顯然僧侶的准入制度就不能過於嚴格，否則直接影響到購買度牒的客戶群規模，明中葉長期廢止戒壇就是一個很好的證明。但是，僧侶氾濫， 管理失控也會帶來嚴重的社會問題，因此對僧侶的准入制度又不能不作出一種制度性安排，法派譜系逐漸成為一種新的制度性選擇。清雍正年間攤丁入畝，取消人頭 稅，乾隆最終廢除度牒制度，政府最終放棄了對僧人准入制度的管理；而佛教內部則通過受戒、傳法，以及最為重要的譜系性編織，最終確立了新的佛教僧侶准入規 則。這套規則，看似古老，實則是一項創新，與明末「大禮議」以來「祠堂遍天下」的整個中國社會發展相聯繫，值得在明清佛教上大書特書。

　　 「被發明的傳統」這一概念誕生於西方學術界，原本主要指第一世界大戰前幾十年，為確立民族國家認同，新發明出許多今人認為十分古來，實則是嶄新的風俗制 度。 「被發明的傳統」原本與宗教學研究關係不大，而且為民族國家認同新發明出來的許多「傳統」，可以說本身就是宗教傳統儀式的現代替代品；但筆者認為，將「被 發明的傳統」引入宗教研究，特別是社會急劇變化時期的宗教史研究，是有啟發意義的。以往，我們對宗教史上新發明的傳統，常常斥之為造假，最為典型的就是唐 代禪宗的研究；現今這種「只破不立」的研究方式已有很大改觀。如果我們從「被發明的傳統」這一視角來看待所謂「造假」，我們應該會發現更多的歷史真相和功 能意義，會發現舊瓶之中的新酒。