在春日閱《余秋雨散文》，讀到一篇寫於甲午春日的＜解經修行＞，如沐甘露法雨，甚為感動與感佩。感動的是他以一種文化大家的深廣視野詮釋《心經》；感佩的是他以一種菩薩的法眼作自我的觀照與實修。鑒此，摘錄部分文句與您同霑法喜，共勉效仿余大師的解經修行。
一、菩提樹下
在二十一世紀即將結束的那半年，我貼地歷險數萬公里，考察了目前世界上最遼闊的恐怖地區。這些地區，恰恰又是人類文明發展最悠久、最輝煌的"教科書地帶"。直到今天，世界各地的歷史課程，仍在歌頌著那裡曾經發生過的豐功偉績。
但是，顯而易見，各自的豐功偉績又堆積成了仇恨的遺墟，天天滋生著炮火、災難和血淚。我發現，在那裡，歷史和地理在進行著頻繁的轉換：互相仇恨的歷史變成互相仇恨的地理，而這樣的地理又會延綿成今後的歷史。
我想，這就是雙重地獄，時間的地獄和空間的地獄。我居然在世紀之交親臨實感，不能不對人類的前途產生極大的悲觀。……
就在這種悲觀中，我風塵僕僕地趕到了印度的菩提伽耶，找到了那棵菩提樹。
不錯，就是佛陀釋迦牟尼開悟的那個地方。經過很多佛教學者考證，地點應該準確無誤。時隔兩千多年，當然已經不是那棵樹了，但由於歷代信徒們的努力，那棵樹的樹種被一次次保留、供奉、再生，直接系脈也準確無誤。那天，從世界各地趕來在樹下打坐的僧侶有幾十名，我有幸擠進去，打坐很長時間。
佛陀當年也是面對著無盡的災難而尋求解脫，先在一個山洞苦修了很多年，沒有滿意的成果，才來到菩提樹下。他苦修的那個山洞也找到了，不難推想出當年他苦修的程度之深。那麼，他終於下山開悟在菩提樹下，究竟悟到了什麼？……
我相信，任何開悟，都不可能以學究方式達到。恰恰相反，一定是對學究方式的擺脫。
我從小就出生在一片信奉佛教的土地上，生長在一個信奉佛教的家庭裡，對佛教並不陌生。但那天在菩提樹下，我卻想擺脫一切知識沉澱，只用省儉的方式找到那個最簡明的精神支點。
而且，我相信，找到沒找到，就看那個精神支點能否有效地作用於當下。
幾千年後的當下，這是考驗所有宗教的生命現場。宗教的生命力既不是退蘊在巨大的經藏裡，也不是裹挾在教士的衣袍中，而必須體現於跨越式的異地投射和異時投射，以及這種投射所產生的能量反應。……
佛教顯然具有強大的後續生命，但是，密密層層的寺廟也常常以濃郁香火、世俗的功力把簡明的精神支點遮蓋了。……幸好，遠處，還有那棵青翠的菩提樹。雖然不是原來那棵，但種子在，靜坐在，守護在，虔誠在。
據說，佛陀在菩提樹下開悟後，抬頭看到天上一顆明亮的星。
星星就在頭上，為什麼常常看不到？因為被太多的雲層遮住了。
他從菩提樹下站起，去了鹿野苑。我也踩著他兩千多年的腳印，去了那裡。他在鹿野苑，先不講彼岸，只講此岸。先不講天堂，只講地獄。先不講星星，只講烏雲。
講清了此岸，彼岸就出現了；講清了地獄，天堂就呈示了；講清了烏雲，星星就閃亮了。
二、緣起性空
《心經》的第一個字"觀"，是指直接觀察，可謂之"直觀"。"直觀"也就是"正視"，經由"直觀"和"正視"，產生"正見"和"正覺"。……
佛陀"直觀"人生真相，發現的一個關鍵字是"苦"。
生、老、病、死、別、離，一生坎坷，都通向苦。為了躲避苦，害怕苦，轉嫁苦，人們不得不競爭、奮鬥、掙扎、夢想、恐懼，結果總是苦上加苦。
那麼，在直觀一下，苦的最初根源是什麼？佛陀發現，所有的苦，追根溯源，都來自於種種欲望和追求。那就必須進一步直觀了：欲望和追求究竟是什麼東西？它們值得大家為之而苦不堪言麼？……
他(佛陀)對欲望和追求本身進行直觀，然後告訴眾人，可能一切都搞錯了。大家認為最值得盼望和追慕的東西，看似真實，卻並非真實。因此，他不能不從萬事萬物的本性上來做出徹底判斷了。
終於，他用一個字建立了支點：空。
空，對佛教極為重要。甚至，歷來人們都已習慣把佛門說成是"空門"。
空，是一個常用漢字，很容易被淺陋理解。佛陀的本意很深刻，他認為，世間的一切物態現象和身心現象，都空而不實，似有實無。
《心經》用一個"色"字來代表物態現象，又用一個"蘊"字來代表身心現象。"色"有多種，"蘊"也有多種，但都是空。
《心經》一上來就說："五蘊皆空"。這個"五"，包含萬象。
《心經》最著名的回轉句式是："色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。"來回強調，讓人不能不記住，一切物態現象與空無異。《心經》緊接著又說"受想行識，亦復如是"，那是在包抄身心現象了。
從這樣的語言方式，可以知道佛教在這個根本問題上的果決透徹，不留縫隙。
為什麼萬事萬物皆是空？對此，佛教並不滿足於宣布結論，而是進入了深層解答，表現出一種少有的學理誠懇。
佛教認為，判斷萬事萬物皆是空，是因為萬事萬物都因遠遠近近各種關係的偶然組合而生成。佛教把關係說成是"緣"，把組合說成是"起"，於是有了"緣起"的說法。
由於萬事萬物都是這麼來的，而不是各自獨立的原生實體，因此不可能具有真實而穩定的自我本性。所以本性，都只能指向空。把這兩層意思加在一起，就構成了四個重要的字："緣起性空"。在漢傳佛典中，這四個字具有透視世界的基礎地位。
緣起性空，從根本上改變人們的固化思惟，把僵滯的世界圖像一下子激活了。……
世間絕大多數民眾由於身心侷限，只能從"緣起性空"的大過程中截取一些小小的片段，將它們畫界定性，然後與其他片段切割、對比、較勁、爭鬥、互毀、互傷，造成一系列障礙和恐怖。世界的災難，都由此而生。因此，"緣起性空"的驚醒，有救世之功。
但是，這種驚醒很難，因為多數民眾已在固化片段中安身立命、自得其樂。……
照佛佛的意思，即便在未逝、未失、未跌、未遷之時，就已經是"空"了。因此，不是"易空"，而是"性空"，即本質之"空"。擁有之時，已"空"。……
以一個"空"字道破一切，是不是很悲哀呢？
人世間確實為脆弱和虛榮的人群設置了一系列欄杆和纜繩，道破它們的易斷和不實，一開始也許會讓人若有所失，深感惶恐。其實，讓脆弱暴露脆弱，讓空虛展現空虛，讓生命回歸生命，反而會帶來根本的輕鬆和安全。
空，是一種無繩、無索、無欄、無牆、無羈、無絆的自由狀態。好像什麼都沒有了，又好像什麼都有了。在空的世界，有和沒有，是同一件事。只不過，以空為識，獲得洞見，就不一樣了。有和沒有，也都進入了覺者的境界。……
東方詩畫中的"空境"，是"上上勝境"。"空即是色"的道理，在東方美學中獲得過最佳印證。但這不僅僅屬於東方，屬於中國。英國戲劇家彼得·布魯克(Peter Brook)所著《空的空間》(The Empty Space)，正是在呼喚一種新世紀的"性空美學"。這種美學，主張讓出無邊的空間，創造無邊感受。……
三、那些否定
空，是一個坐標。由它一比，世間很多重大的物態、心態、生態，都由重變輕，由大變小，甚至變得沒有意義了。
因此，要闡釋空，仰望空，逼近空，觸及空，必須運用一系列的減除之法、斷滅之法、否定之法。
《心經》雖然簡短，卻用了大量的否定詞，例如"不"和"無"的整齊排列。確實，只有經過"不"和"無"的大掃除，才能真正開拓出"空"的空間。
《心經》說，在空相中，"不生不滅、不垢不淨、不增不減"。我把這幾個"不"，都翻譯成了"無所謂"，即："無所謂誕生和滅亡，無所謂污垢和潔淨，無所謂增加和減少"。這裡的"無所謂"，不是沒有。事實上，生和滅、垢和淨、增和減還是存在的，但沒有絕對意義，也沒有固定差異。
生是滅的開始，因此生中隱含著滅。反之，滅中又包含著生，或啟動著另一番生。因此，沒有純粹的生，也沒有純粹的滅。它們之間，並不是徹底對立。……
總之，空門，就是打通之門。把生和滅之間的門打通，把垢和淨之間的門打通，把增和減之間的門打通，打通了，也就進入了"空門"。空的最常見障礙，是一座座關著的門。關著的門，就是強行切割之門，互相覬覦之門，自尋煩惱之門。因此，《心經》對這些關著的門，說了那麼多"不"，要它們全部打通。
在空的世界，各種障礙都要接受"無"的蕩滌。大致有幾下幾種──
第一種，蕩滌感覺障礙。人們常常會相信"眼見為實"、"親耳聽到"、"親口嘗過"，而佛教則對人的感覺保持懷疑。直接感覺到一切，極有可能是表象、暫象、假象。因此《心經》指出，從受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等等感覺系統所帶來的不同心理感受，都不可完全信賴，都不要過於在乎，甚至都可以視之為無。這也說明，"看破"之"看"，與一般的視覺，並不相同；
第二種，蕩滌界限障礙。人們走上感覺誤區之後，又會設置很多界線，作為認識世界的欄杆和台階。其實這些界線都是心造的，實際並不存在。《心經》裡所說的"無眼界，乃至無意識界"，也就是只從最初的視覺到最後的意識，人們劃出很多界限，都應該撤除。世上很多學者和行政官員一直以"劃界"作為自己的行為主軸，其實都是在做分化世界的事情。在佛教看來，所有的劃界有時是需要的，但說到底還是在設置障礙。因此，也要視界為無；
第三種，蕩滌生存障礙。很多智者和哲人，老是在研究人類生存的很多麻煩課題。例如，明白和愚黯，衰老和死亡，痛苦和滅亡，機智和收穫，等等。佛教認為，這些問題沒有歸向，無從解決，因此也就無法成立。《心經》所說的，"無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得"，那麼重要的一系列難題，答案都是"無"。歷來都是人類生存的大課題。明黯老死，似乎更是關及生存等級。《心經》認為沒有這種等級，也不應期待這些問題的解決。自認的機智和收穫，更沒有著眼的必要。當這些人人都很看重的思維山巒都歸之於無，空的境界才能真正出現。
那麼多"無"，概括起來也就是"無常"。"無常"二字，對世界的種種固定性、規律性、必然性、週期性、邏輯性提出了根本的懷疑。因此，正是"無常"，可以排除一系列障礙。……
既然整體是無常，那就不要那麼多預測、判斷、分析了。來什麼就是什麼，當下面對，即時處理。這也就說，從"失去依靠"走向了"不必依靠"。
因無常而不必依靠，那就叫"自在"。……
這就是《心經》所說的"心無罣礙"、"無有恐怖"。正是這兩個"無"，可以使人"遠離顛倒夢想，究竟涅槃"。
只可惜，以上一系列被"無"所否定的東西，世人常常不捨得丟棄，那麼，隨之也就無法丟棄那些罣礙、恐怖、顛倒夢想了。
一連串的否定，組成了一場"空門大掃除"，為的是掙脫種種相狀，達到沒有障礙的"如來"境界。
四、度化眾生
《心經》認為，以"無"入"空"，排除障礙，是人生真正的大智慧。同是一個"智"，小機智徒增障礙，被佛經稱之為"漏智"，屬於排除之列。排除了小機智，就能開啟大智慧，那就是"般若"。般若智慧的核心是度化，因此又稱"般若波羅蜜多"，即"大智慧度化"，簡稱"智度"。……
度，是脫離苦海到彼岸。……那麼，從邏輯上，為什麼還要拓展成眾生度化呢？……
如前所述，佛教在闡明"空"的學說時，著力排除種種界定，拆卸道道門檻。很快就碰到了最重要的一個界定，那就是"他我"之間的界定；遇到了最後一道門檻，那就是"人己"之間的門檻。
"我"是什麼？顯然，不管在生理意義、倫理意義還是社會意義上，都是"性空"。生理意義上的"我"是速朽的皮囊；倫理意義上的"我"，是隨著親情關係的必然隕滅而不知自己是誰的孤鳥；社會意義上的"我"，是被一堆人造身份所堆壘而成的空洞名號。正如前面已經說到，一切"擁有"，都是"假有"，那麼，接下來，一切"擁有者"本人，也是空相。富人的錢財是空，高官的權位是空，而更重要的是，富人和高官本身，也是空。那麼，不是高官和富人的普通人呢？也一樣，都是空相。……
佛教以很大的力度，對"我"提出了質疑。不是質疑我這個人的優缺點，而是質疑"我"這個概念本身的存在基點。質疑結果，是主張放棄對"我"的執著，即破除"我執"。
我前面說到，《心經》裡包含著那麼多"無"，都可以概括為"無常"；其實，在"無常"後面還隱藏著一個最根本的"無"，那就是"無我"。……
佛教正是因為破除"我執"，主張"無我"，才讓那些自許"完滿"、自許"成功"的欲望和追求真正斷滅。簡言之，因"無我"，才"滅苦"。
需要說明的是，後來禪宗中有"我即是佛"的說法，此"我"與"無我"並不矛盾。此"我"無欲，此"我"無名，只是作為一個精神載體的例證，說明"人人皆有佛性"，可由切身做起。恰恰是佛性，能夠有力抵銷"我"的"自性"。
"人人皆有佛性"，但人人又不能單獨完備，因此任何一個人都不應該企求單獨解脫。如果單獨解脫了，而周圍的眾人還困於重重障礙之中，那麼，這個自以為"解脫"了的個人還會寸步難行。如果別人沒有解脫，那麼，為了守護自己的解脫必須劃出人我之界。這麼一劃界，空境便頓時消失，解脫也無從說起。……
也正因為如此，我們看到，《心經》最後那個咒語，呼喚得那麼懇切："揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。"我的翻譯是"去吧，去，到彼岸去，趕快覺悟！"對於這幾句咒語，《心經》自己還反覆推崇"是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒"，而且"能除一切苦，真實不虛"。可見，在佛教看來，頭等重要的大事是"度人"。
於是，作為佛教修行最高、最後目標的"涅槃"，也與"到彼岸去"連在一起了。《大智度論》在闡釋"波羅蜜"時說："涅槃為彼岸"。度人到彼岸的修行者稱為"菩薩"，他們的"大誓願"就是"度一切眾生"（見《大智度論》卷四）。……
"無緣大慈，同體大悲"，這八個字很好。意思是，號召一切不認識、不相關的人，也都應該視若一體，感同身受，互相救助，共抵彼岸。彼岸，就是不受是無羈絆所困苦的淨土。
五、繼續修行
從幼年開始的佛教背景，對我的幫助無可限量。每次進入古老寺廟，每次拜見高僧大德，都有一種身心相通的親近。在親近過程中又會自省，反觀自己在修行長途中的步履，有多少滯塞，有多少延伸。
我發現，自己過去得益於佛教的地方，有三個"毋"；而自己今後仍須努力的空間，則有三個"少"。
先說三個"毋"。
一是"毋避"。這是從佛教的"無常"觀念引出來的。由於"無常"，一切都會發生，既無法預計，又無法預防，那就不如平靜接受，從容處理。應該知道，這是在接受既正常又不正常的世界，這是在面對既正常又不正常的人間，不必惱怒、哀怨、氣恨。……
"毋避"，從根本上改變了與生俱來的避禍本能，使自己變得強大。在我平生遭受無數凶膩的時候，佛教讓我一次次抽去了個人的名利凶吉期許，去直視無常。結果，倒是擁有了站在災難最前沿的大雄精神。……
二是"毋招"。不躲避，也不招引。尤其是世間那些看起來很堂皇、很榮譽、很普及、很方便、很時尚的一切"美事"，更是不招、不引、不思、不迎。……
我知道，越有聲勢的強力，越是性空；越有吸引力的美事，越要放下。否則，整個"受想行識"都會墜入"顛倒夢想"，不得超脫。環視四周民眾，大多在官階、名聲、輸贏、信息、網絡間掙扎折騰，反把我看作遺世怪人。我則在為他們默禱："揭諦，揭諦，波羅揭諦……"
三是"毋應"。說起來，毋招世間美事，這總該太平了吧？不，總有外人指名道姓地對自己實行"直擊"。我因為不存在"我執"，絕不回應。在佛教看來，種種攻擊起自於世間"業"的負面積累，任何針鋒相對的直接回應度是在增添"我執"，亦即增添負面積累，而且必然雙向疊加，沒完沒了。……
我只要遭受國內媒體大規模的誹謗，總是立即啟程到國外，演講中華文化的正面力量。事實證明，佛教讓我免除了大量無謂之耗，讓世間免除了不少紛爭的噪音，這也就使負面積累轉化成了正面積累。
接著說說今後修行的目標，三個"少"。這三個"少"，很難做到，我試過多次，仍常常失足，因此還需繼續努力。
一是"少分"。
分，就是佛教所反對的分別心，亦即種種人為的劃界與區分。……在佛教看來，世間一切人為的紛擾、分裂、戰爭，都由此而起。其實，看似清晰的差異都是空相，看似明確的界限都是空相，當然，看似激烈的鬥爭也都空相。……但是，在目前這個全民都在比賽輸贏、表演正義的社會氣氛中，要到破這一點會遇到很多困難。……目前國際社會最需要的，是跨界合作、無界融匯。……
不管外界如何翻江倒海，我在今後的修行中，應該盡力消除社會上一切"勘邊劃界"的觀念，那怕它們總是打著民族主義、國家主義、地域主義、民粹主義和其他許多西方主義呵東方主義的大旗。……一時消除不了，那就減少吧，是為"少分"。
二是"少憶"。
憶，也就是回憶、追思。……
佛教主張當下，著眼此刻，關照現今，而不喜歡時間的侵入、歷史的霸道、遺產的作態、傳統的強加。……
有著漫長歷史的佛教從不自炫漫長，而總是急切地呼籲"當下"。這個事實才讓我一次次反思，自嘆修行之淺。確實，即便是我們傾注巨大學術力量的所謂"歷史真相"，說到底也是疑點重重的空相，不存在永久執守的理由。……且把"記憶"換成"良知"，把"滄桑感"換成"菩提心"。來什麼就接受什麼，不必問來歷，不必算因果，不必查恩怨，立即以"無緣大慈，同體大悲"的大愛之心處置，這便是大雄之行。
三是"少冀"。
冀是希望，是企盼，是對自己將來的幻想，是對尚未發生的一切的期許。這一些，看起來又都是正面能量，其實佛教看來，帶有多少"顛倒夢想"的成分，也應該看破、看空。前面所說的"少憶"，是為了不讓過去干擾當下；這裡所說的"少冀"，是為了不讓將來干擾當下。
任何希望、企盼、幻想、期許，都在空相之列。……
"少冀"，也來自"無常"、"無我"的原理。冀人"無常"，就不應該對"常"有太喔的寄托和熱望；既然"無我"，就不應該讓"我"有太多的延伸和擴充。只有一個例外，那就是在"度人"的時候要提供"彼岸向往"，並指引路線。這是因為，ˋ度之人數量巨大，不能不呈現一種集體願景。一切為天下眾生的前途所作的努力，都應該加以鼓勵，因此我提出"少冀"，而不是"滅冀"、"無冀"。減去"一己之冀"，僅留"眾生之冀"，而"眾生之冀"中也要減去玄泛之冀、僵滯之冀、作態之際、互擾之冀，這便是"少冀"。……
當然，寬容的佛教並不反對人世間各種無損他人的正面之冀，但修行者應該明白，對這種正面之冀，仍然不能執著。無常的世界日日變動，一旦執著就會不斷敏感、擔憂、沮喪、失望、失態。……
一個修行者如果在佛的光照下真正成熟，那就應該少講無常的未來，只看眼下的"自在狀態"，那就叫"觀自在"。
能夠真正"觀自在"，那就已經是真正的"菩薩道"。請看，《心經》開頭的五字主語就是："觀自在菩薩"。……
千年風華皆看空，萬般名物全看破。有了自如、自由、自在之心，才有可能及時發現和處理一切不測和災禍，化解種種恐懼和苦呃，度化世間迷惘眾生，一起解脫。
我們，也有可能這樣。
～摘錄自《余秋雨散文》，頁231-頁248
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1.緣起性空 http://blog.udn.com/quietdharma/109935000
2.泥步修行之鏡 http://blog.udn.com/quietdharma/109672352
