白話文：宗鏡錄（潘桂明釋譯） 1/5 - Lotus Amita

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白話文：宗鏡錄（潘桂明釋譯） 1/5

2022/11/07 09:26

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白話文：宗鏡錄（潘桂明釋譯）

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白話文：宗鏡錄題解
白話文：宗鏡錄卷一
白話文：宗鏡錄卷二
白話文：宗鏡錄卷六
白話文：宗鏡錄卷十七
白話文：宗鏡錄卷二十五
白話文：宗鏡錄卷三十四
白話文：宗鏡錄卷三十五
白話文：宗鏡錄卷三十六
白話文：宗鏡錄卷四十三
白話文：宗鏡錄卷六十一
白話文：宗鏡錄卷九十四
白話文：宗鏡錄卷九十七
白話文：宗鏡錄卷一OO
白話文：宗鏡錄源流
白話文：宗鏡錄解說
白話文：宗鏡錄附錄

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白話文：宗鏡錄題解

　　《宗鏡錄》是中國佛教的一部重要著作，由五代宋初杭州永明寺禪僧延壽編集而成。他根據《楞伽經》所說「佛語心為宗」，乃提出「舉一心為宗，照萬法如鏡」的教法。意思是說，以一心為根本，即可如明鏡洞徹萬法，因而定名為《宗鏡》。「錄」，即編篡、集錄。
　　《宗鏡錄》編成後，先是「吳越忠懿王寶之，秘於教藏」(楊杰〈宗鏡錄序〉)，叢林多不知其名。直到
　　宋神宗熙寧(公元一○六八——一○七七年)年間，圓照禪師始將此書傳出，於是西方衲子爭相傳誦。其後，元豐(公元一○七八——一○八五年)年間，皇弟魏端獻王出資鏤板印刷，分施《宗鏡錄》給當時著名寺院，但各地學者仍很難見到。宋哲宗元佑(公元一○八六——一○九四年)年間，禪僧法湧、永樂、法真等人受吳人思恭之請，以「三乘典籍，聖賢教語」予以「校讀」(楊杰〈宗鏡錄序〉)，改訂後重新刻板流行，使之稍廣傳播。明末刊刻《嘉興藏》時，智旭將法涌等人的本子又重新加以刪定，自陳：「癸已新秋，刪其蕪穢，存厥珍寶，卷仍有百，問答仍有三百四十馀段，一一標其起盡。庶歲後賢覽者，不致望洋之嘆，泣歧之苦矣！」(《靈峰宗論》卷七之二)到了清代，繼有節本出現。宋以後官、私刊本大藏經，大多加以載錄。
　　延壽禪師(公元九○四——九七五年)，俗姓王，浙江馀杭人。時當吳越武肅王錢鏐崇尚佛教，在此環境影響下，大師於總角(幼年)之歲，即已嚮往佛教。年二十，便不再食葷。曾為馀杭庫吏，後遷華亭鎮將，督納軍需。年三十，吳越文穆王錢元瓘得知他慕道心切，於是順從其志，聽其出家。延壽遂捨棄家庭妻兒，剃度受戒，禮四明翠巖禪師為師。不久，入天台山修習禪定，並參謁韶禪師，受其印可，成為清涼文益再傳弟子。年四十九，住持明州雪竇山資聖寺，據傳，這時從他參學的人已經很多。年五十七，受吳越忠懿王錢叔之請，住持杭州靈隱寺，為該寺第一世。次年，又受請住持永明寺(即淨慈寺)，為該寺第二世；從學者達二千馀人。《宗鏡錄》一書即在此時定稿於永明寺演法堂。年六十七，延壽奉詔於錢塘江邊的月輪峰創建六和塔，高九級，五十馀丈，作為鎮海之用。年七十一，再度入天台山，度戒萬馀人。次年圓寂。
　　延壽一生誦《法華經》一萬三千部，禪教兼重而歸心淨王。高麗國王抄讀《宗鏡錄》後，遠慕聲教，遂遣使渡海入宋，敘弟子之禮，並奉金線織成的袈裟、水晶數珠、金澡罐等法物。延壽親自為隨同使者前來問道的學僧三十六人印可記莂，使法眼宗從此遠播盛行於國外。
　　除《宗鏡錄》外，延壽還著有《萬善同歸集》、《神棲安養賦》、《唯心決》、《心賦注》、《定慧相資歌》等多種。其中，《萬善同歸集》重點宣傳了禪淨合一思想，對後世佛教界影響尤其深遠。
　　延壽是融合五代宋初佛教思想最傑出的倡導者和實踐者。《宗鏡錄》的宗旨，首在闡揚宗密的禪教一致理論，將禪宗「頓悟」與《華嚴經》「圓修」結合，以「禪尊達摩，教尊賢首」為立論中心，展開佛教內部的調息與融合。
　　據史實記載，為了解決禪教間和教內各家間的矛盾，延壽部召集唯識、華嚴、天台三家佛教學者，「分居博覽，互相質疑」，最後由他親自用禪門「心宗旨要」加以「折中」(《禪林僧寶傳》卷九)。在這一基礎上，完成《宗鏡錄》的編集。因此禪僧覺範慧洪關於《宗鏡錄》的成書，有如下記載：
　　「予嘗遊東吳，寓於西湖淨慈寺。寺之寢堂、東西廡，建西閣，甚崇麗。寺有老衲謂予言：永明和尚以賢首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不達大全，故館其徒之精法義者於兩閣，博閱義海，更相質難。和尚則以心宗之衡準平之。又集大乘經論六十部，西天、此土聖賢三百家，證成唯心之旨，為書一百卷傳於世，名曰《宗鏡錄》。」(《林間錄》卷下)
　　《宗鏡錄》全書多達一百卷，分為三章，計八十馀萬字。第一卷至第六十一卷之前半部為「標宗章」，內容為「立正宗明為歸趣」；自第六十一卷後半部至第九十三卷為「問答章」，內容以「申問答用去疑情」為主；第九十四卷至第一百卷為「引證章」，內容為「引真詮成其圓信」。所謂「正宗」，即「舉一心為宗」，此一心宗，「照萬法如鏡」。延壽〈宗鏡錄自序〉雲：「今詳祖佛大意，經論正宗；削去繁文，唯搜要旨；假申問答，廣引證明。舉一心為宗，照萬法如鏡；編聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮；同此顯揚，稱之曰錄。」這已充分錶明，他要通過這一巨著，全面、深入地反复論證禪教一致原理。他還認為，由於此書的層層剖析，重重引證，其效果決不只是禪教一致，而且還能「和會千聖微言，洞達百家之秘說」(《宗鏡錄》卷三十四)。
　　《宗鏡錄》既明言「舉一心為宗」，則其核心當在「一心」的闡述上；經由闡述「一心」而融合禪教。
　　何謂「一心」？延壽說：「謂真妄、染淨一切諸法無二之性，故名為一。此無二處，諸法中實，不同虛空性自神解，故名為心。」(《宗鏡錄》卷三十四)這「一心」實際便是如來藏佛性，他說：「如來藏者，即一心之異名。」(《宗鏡錄》卷二)他又說：「一乘法者，一心是。但守一心，即心真如門。一切諸法，無有欠少；一切法行，不出自心；唯心自知，更無別心。……故知從心所生，皆同幻化，但直了真心，自然真實。」(《宗鏡錄》卷二)
　　若從形式上看，這「一心」似帶有禪宗心性論色彩，但事實並非如此。在《宗鏡錄》中，延壽通常更以《起信論》的真如緣起說來規範「一心」的含義。他說：「此一心法，理事圓備。……大矣哉，萬物資始也」(註釋：萬物資始也：《大正藏》中，用「萬法資始也」)。萬物虛偽(註釋：萬物虛偽：《大正藏》作「萬法虛偽」。)，緣會而生。生法本無，一切唯識；識如夢幻，但是一心；心寂而知，目之圓覺；彌滿清淨，中不容他，故德用無邊，皆同一性；性起為相，境智歷然；相得性融，身心廓爾。(《宗鏡錄》卷二)
　　這也就是說，世界萬物的本源是心(真如)，由心(真如)緣起而理事全備，性相圓融。
　　很顯然的，延壽對於「一心」，並不真正從禪宗的角度予以說明。可以說，為了貫徹「性相圓融、禪教圓融」的原則，他不惜離開禪宗的立場。雖然他聲稱，《宗鏡錄》要「立心為宗」(《宗鏡錄》卷四十一)，似乎在堅持他自家禪宗的思想原則。實際上，他的立論依據主要是華嚴宗的思想。
　　縱觀《宗鏡錄》全書，在詮釋「一心」方面，大量引用了《華嚴經》及其華嚴宗的學說。華嚴宗興起於天台和唯識宗之後，法藏、澄觀等人以理事圓滿融無礙為宗旨，倡導調和思想。隨著禪宗的興起，宗密又轉而大力提倡禪教一致。
　　上述華嚴學者的圓融思想，給予禪宗五家中最後形成的法眼宗深刻影響。法眼宗創始人清涼文益，十分重視華嚴學說，「他曾為《參同契》作過註釋(注已散失)。在《十規論》中也明白地講述理事圓融的話。此外，他對《華嚴》的深義也能運用入化。他所講的禪，是會通教義來講，不是凌空而談。同時他又不滯著於文字，運用《華嚴》卻不露痕跡，故很巧妙。他以六相來體會《華嚴》的法界，也就用六相(總別、同異、成壞)來體會理事的關係」(呂沔《中國佛學源流略講》，中華書局，公元一九七九年，頁二四九)。文益的這種圓融思想，理所當然地影響到他的法孫永明延壽。在《宗鏡錄》自序中，延壽開宗明義提出，要以華嚴的理事圓融學說來和會禪教兩家、性相二門。
　　延壽與文益一樣，也善於以華嚴的圓融觀談論理事關係，宣傳禪教的調和統一。他要以禪宗與華嚴教的圓融為基礎，統一全部佛教，恢復佛教的地位和影響。
　　作為禪宗法眼宗的傳人，延壽認為，禪宗之所以在唐末五代「綿歷歲華，真風不墜」，較長時期內繁榮興盛，是由於禪師們「以聖言為定量，邪偽難移；用至教為指南，依憑有據。故主峰和尚云：謂諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禪是佛意；諸佛心口，必不相違」(《宗鏡錄》卷一)。禪宗繁盛的原因，雖然並非如延壽所說，但延壽這一觀點的提出，在當時確有某些影響性。由於禪宗長期輕視經教，因而有其自身發展過程中，不免產生一些偏頗，逐漸落入空疏之弊，並使部分品格低下的禪僧混跡其間，造成禪門的偽濫。文益《宗門十規論》有頌云：「今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。」這一看法多少也是針對其時已出現的禪門弊端而發。而文益這種鼓勵禪者研習經典的思想，則被延壽繼承發展，成為禪教一致的重要依據。
　　延壽之世，禪僧呵佛罵祖、詆毀經教、不禀師承、蔑視戒律的風氣頗為流行，對佛教自身帶來嚴重危害。延壽清楚地看到了這一局面，並對此提出了嚴厲的批評意見，文云：
　　「近代或有濫參禪門，不得旨者，相承不信即心即佛之言，判為是教乘所說，末提幽玄；我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說。並是指鹿作馬，期悟遭迷，執影是真，以病為法。只要門風緊峻，問答尖新；發狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨。立格量而據道理，猶入假之金；存規矩而定邊隅，如添水之乳。一向於言語上取辦，意根下依通。都為能所未亡，名相不破。若實見性，心境自虛，匿跡韜光，潛行密用。是以全不悟道，唯逐妄輪迦；起法我見，而輕忽上流；恃錯知解，而摧殘未學。毀金口所說之正典，撥圓因助之修行；斥二乘之菩提，滅人天之善種。」(《宗鏡錄》卷二十五)
　　「近代相承，不看古教，唯專已見，不合圓詮；或稱悟而意解情傳，設得定而守愚暗證，所以後學訛謬，不禀師承。」(《宗鏡錄》卷四十三)
　　「深嗟末世誑說一禪，只學虛頭，全無實解；步步行有，口口談空。自不責業力所牽，更教人撥無因果；便說飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若。」(《永明延壽禪師垂誡》)
　　從禪教一致角度來說，延壽認為，這種傾向十分危險。他指出，參禪與研習經典應該是相輔相成，互相促進的，故說：
　　「祖標禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前學所禀。後學有歸。」(《宗鏡錄》卷一) 「從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心。或若因詮得旨，不作心境對治，直了佛心，又有何過？只如藥山和尚，一生看《大涅槃經》，手不釋卷。」(《宗鏡錄》卷一)
　　當然，就教家言，也有必要與禪門會通互補。這正如他所說：
　　「夫聽學人誦得名相，齊文作解；心眼不開，全無理觀；據文者生，無證者死。夫習禪人唯尚理觀，觸處心融；暗於名相一句不識。誦文者守株，情通者妙悟。兩家互闕，論評皆失。」(《宗鏡錄》卷四十六)
　　禪教的統一融合，這是佛教的需要。其中，禪宗的頓悟與華嚴的圓修相結合，更是理所當然。對此，孔維勤《永明延壽宗教論》一書寫道：「永明圓教，本乎曹溪之性宗，故為禪教一致之表詮直指之教。其所集之祖教，亦惟顯圓宗。一一緣起，皆是法界實德，不成不破，非斷非常，纔有一法緣生，無非性起功德。永明延壽禪教一致之見地，最大之特點，即為融華嚴與禪宗為一爐。」(新文豐出版公司，一九八三年，頁一○四)
　　《宗鏡錄》所提倡的禪教一致，對宋以後的中國佛學產生過重要影響。
　　北宋的統一，給社會的政治生活以巨大影響。新統一的封建王朝，致力於強化中央集權專制統治，在政治、軍事、財政大權收歸中央的同時，還注意思想文化方面的統制，逐步建立完善統一的意識形態。為了適應當時社全政治的實際需要，佛教在對外尋求「儒佛一致」和「佛道一貫」的同時，對內則強調各宗各派間的圓融統一。永明延壽之後，北宋雲門宗禪僧明教契嵩，也積極主張禪教一致、禪淨合一，並大力推進佛教與儒、道間的調和一致。他們的這些活動，實現了對禪宗思想體系和修習方式的全面改造，重塑了唐末五代時禪宗的形象，成為禪宗思想史上的一大轉折。
　　受延壽《宗鏡錄》禪教一致論影響者，歷代不乏其人。北宋元佑(公元一○八六——一○九四處)年間，寶覺禪師在看了《宗鏡錄》後說：「吾恨見此書晚。平生所未見之文，功力所不及之義，備聚其中。」(《人天寶鑑》)他不但手不釋卷，孜孜研讀，還攝錄玄要，成《冥樞會要》三卷。南宋孝宗(公元一一六三——一一八九年)在位時代，儒士述庵薛澄在其師天台草庵圓寂後，曾為之作祭文，其中備贊禪教一致，說：
　　「吾佛明心，禪必用教，教必用禪。如江如湖，流雖不同，所鍾一源；如日如月，時或云殊，所麗一天。譬以二天，治眾人病，所期者痊。奈何末途。兩宗被魔；學者泥偏，私立位號；互為矛盾，其門必專。教而視禪，了不相安，如針著氈；禪而視教，欲割不能，如癭附咽。」(《佛祖統紀》卷二十一)］
　　其後，元代著名禪僧中峰明本也認為：
　　「豈佛法果有教、禪之二哉！以其神悟，教即是禪；以存所知，禪即是教。」(《中峰廣錄》卷十六)
　　「如一佛之垂化，觀萬法唯一心。一心即萬法，所以彰萬法為教，標一心為禪。名常異而體常同，教即文字而禪離文字也。究竟所以，特不過破破情執之迷妄，混入一心之靈源而已。」(《中峰廣錄》卷十八)
　　明末高僧藕益智旭對《宗鏡錄》亦極為重視，前後會披閱該書四遍，發現其中有後人添加的部分，一一悉心以剔出，重加整理修訂。清初雍正皇帝以禪門宗匠自居，對歷史上各家禪多有所評擊，但對延壽的禪教一致思想卻讚歎不已。他在《禦選語錄》的〈永明編序〉中寫道：「宋初，杭洲永明智覺禪師，平生著述有《宗鏡錄》、《唯心決》、《心賦》、《萬善同歸集》等，凡千萬言，並在大藏，有流傳海外者。朕披閱採錄，不勝敬禮喜悅，真所謂明逾曉日，高越太清。如鼓師子弦，眾響俱絕；如發摩尼寶，五色生光。信為曹溪後第一人，超出歷代大善知識者，特加封妙圓正修覺禪師。卷中《萬善同歸集》一書，禪師自謂略述教海之一塵，普施法界之含識雲。自師證明，方知大小齊觀，宗教一貫。」
　　他還親自「錄其綱骨，刊十存二」，編為《宗鏡大綱》一書，加以弘傳。
　　延壽以後禪教合一論者，受《宗鏡錄》的啟發，多數從以下兩個方面展開論證。
　　其一，借教悟宗說。如北宋禪僧圓悟克勤於政和(公元一一一一——一一一八年)年間，曾以華嚴宗的圓融無礙「四法界」學說，向居士張商說禪。他義為，「心、佛、眾生三無差別，卷舒自在，無礙圓融」；禪的最高境界就是華嚴的「理事無礙」、「真俗無礙」境界(《居士分燈錄》卷下)。明代高僧云樓袾宏也指出：「其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證；不與教合，悉邪也。」(《竹窗隨筆，經教》)
　　其二，受以解教說。以為只解教而不習禪，教也不是真教。如晚明高僧紫柏真可說：「若傳佛語，不明佛心，非真教也。」(《紫柏尊者全集》卷六)
　　總之，受《宗鏡錄》的影響，禪教一致思想在宋朝代以後已廣泛流傳，成為禪學的重要組成部分，而禪教一致的實踐則成為宋代以後禪僧生活的內容之一。
　　由於《宗鏡錄》規模龐大，卷帙過多，對於一般佛教徒來說，閱讀不便，理解困難，所以，它的實用性受到局限，社會效果也相對削弱了。但是，從另一角度看，本書內涵豐富，引證資料廣泛。其中屬於佛經方面的有一百二十種，屬於祖師語錄的有一百二十種，其他論著六十種，共計約三百種。在當時佛教書籍散佚嚴重、義學已趨衰退的情況下，這是很不容易的事。它為後世學者提供了研究的方便。其中保存的一些資料，對於今天的學術界來說，更是十分珍貴。如南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未載錄於《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》等禪宗典籍；「問答章」中所引用的《中論玄樞》、《唯識義鏡》等書，現在都已失傳，幸賴《宗鏡錄》而想見原著的概貌。
　　延壽雖承嗣禪宗法統，但他具有較高的義學修養，於空有二宗、性相各家均有研究。《宗鏡錄》一書，便是由他召集法相宗、華嚴宗、天台宗三家學者，在「分居博覽，互相質疑」的基礎上編集而成。所以，《宗鏡錄》的內容難以一言概括。但可確信的是，全書立論，重在頓悟、圓修。南宗禪提倡「頓」，《華嚴經》提倡「圓」；把禪宗的頓悟與《華嚴經》(華嚴宗)的圓修結合起來，即所謂「禪尊達摩，教尊賢首。」延壽說：「《宗鏡》略有二意：一為頓悟知宗，二為圓修辦事。」(《宗鏡錄》卷四十)本書節選的章節，便是以上述中心思想為標準。
　　延壽佛教思想的另一重點是禪淨合一說，這一思想雖然在《宗鏡錄》中也有所反映，但更多地表現於《萬善同歸集》中，所以這裡沒有選錄。此外，為了突出「一心」的地位和意義，《宗鏡錄》以大量文字，從法相唯識宗的角度，對一切現象的生起、本質和相互關係等作了極為詳盡細緻的分析。這方面的內容散見於各章各卷，可專題另作探討，也可參閱孔維勤先生所著《永明延壽宗教論》一書後面各章；因篇幅所限，這裡也未選錄。
　　本書「原典」部分使用的版本是《磧砂藏》本。

白話文：宗鏡錄卷一

　　譯文
　　全面觀察佛教，祖師所標舉的禪理，傳授無言默契的正宗；諸佛演示教門，建立文字語言的旨意。從而，前賢以此禀承，後學有所依歸。因此，本書首先安排「標宗章」。因有疑惑，故而發問：為了斷除疑惑，所以要作回答。因發問而使疑情得以開啟，又因回答而使妙解暗中萌生。人稱這一佛教「圓宗」，既難以信人，也難以悟解。它代表佛教最深奧的義理，須具備最上等的機緣。倘若不借助於文字語言，那麼就無法蕩滌人們的妄情執著。循著手指方向，可見到月亮，這是一種隨宜方便；逮住了兔子，可捨棄逮兔的工具，自然與天真之道相合。
　　其次建立「問答章」。可惜如今已是末法時代，上等根機的人已極難見到。眾生普遍見識淺薄，心性浮躁，根機低微，智慧奇短。通過「標宗章」，使他們明白宗旨，實有所歸；通過「問答章」，使他們逐漸消除疑惑。但是，要想強固人們的信念，還需借助於驗證。所以，仍要廣徵博引佛經和祖師的真實言論，緊密契合圓頓恆常的真理，並普遍採納各類經論的要旨，圓滿成就必定的正信無疑之心。因而最後設立「引證章」。以上所立三章，合起來是一個整體，經過蒐集統括，佛教的核心內容幾乎都已包容於此了。
　　經典
　　詳夫祖標禪祖理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前賢所禀，後學有歸。是以先列「標宗章」。為有疑故問，以決疑故答；因問而疑情得啟，因答而妙解潛生。謂此圓宗，難信難解，是第一之說，備最上之機。若不假立言詮，無以盪其情執。因指得月(註釋：佛教常用的一種譬喻手法。以「指」比喻言教，以「月」比喻佛法。以為一切言教，無非是為方便啟發他人而設立。如同以指指月，令人因指而見月。不應只見指而不見月，即不應執著於言教而忽視了佛教的根本精神。)不無方便之門；護兔忘蹄(註釋：語本《莊子·外物篇》：「蹄者所以在兔，得兔而忘歸。」蹄，是一種捕兔的工具。意思是說，蹄是捕兔的工具(手段)，一旦達到目的，這種工具就可以丟棄。)，自合天真之道。
　　次立「問答章」。但以時當末代，罕遇大機。觀淺心浮，根微智劣。雖知宗旨的有所歸，問答決然疑漸惑障。欲堅信力，須假證明。廣引祖佛之誠言，密契圓常之大道，遍採經論之要旨，圓成決定之真心。後陳「引證章」。以此三章，通為一觀；搜羅該括，備盡於茲矣。
　　譯文
　　問：古代高僧曾說：若要我建立宗旨，就好比從烏龜身上取毛，兔子頭上尋角。《楞伽經》的偈頌說：「一切法不生不滅，不應立這一宗旨。」那麼，為什麼卻要標立這一章的名稱呢？
　　答：此語並不盡然。假若建立沒有宗派之見的宗旨，那也就是宗門與教說同時通達無礙。過去佛都垂示方便接引之門，禪宗也開闢了一條通往覺悟的道路，萬萬不可執著方便而迷失了根本旨意，也不可丟棄方便而斷絕了教說。然而，當機之前不必言說，言說之後沒有真實。假如說是存在著一解一悟的分別，就談不上一乘佛法，只能算是方便的佛法。所以《大智度論》說：「以佛眼察看整個世界，一切事物既不見「無」，更何況「有」？一切事物本質是空，所以能破除各種錯誤認識。即使要讓菩薩成佛這樣的事，尚無可能，何況凡夫俗子認識顛倒，執著於有！」
　　現在我依據佛和祖師的言語教說，從學佛者隨時隨處發明心性的角度概括，立「一心」以為宗旨。西方釋迦牟尼佛說：「以佛所說的心為綱宗，以無門為法門。」漢地禪宗初祖菩提達摩說：「以心傳心，不立文字。」諸佛一一傳授，傳授的就是這一旨意；祖師歷代相承，相承的就是這一個心。
　　剛才概述了諸佛和祖師所立的宗旨，接著再說教家學者所立的宗旨。華嚴初祖杜順和尚根據《華嚴經》，建立自性清淨圓明本體。這也就是如來藏中的真如本體，它的本性從來圓滿具足，處於污垢而不染著，不因陶治而潔淨。所以說，自體清淨，光明普照十方，無處不為之廣被。所以說，圓滿光明而又隨波逐流，似乎受了污染卻仍潔淨如初，由於隨緣自在反而除卻塵垢而無不淨。這一真如本體，在聖人身上並不見得有所增加，在凡人身上也並不見得有所減少。雖然它有顯著和隱蔽的不同表現，但本質上沒有差異。若是煩惱覆障，它便隱約不見；若是智慧照耀，它便清晰顯露。它並非由「生因」所生起，而是通過「了因」來照顯了悟。這也就是眾生自心的本體，它具有靈知靈覺，體用雙舉，無所遺漏。這不但是華嚴宗的根本，而且也是一切教門的主旨。
　　《佛地論》建立一個清淨法界本體。《論》中說：「清淨法界，就是一切如來的真實自體，它從本以來自性清淨，圓滿具足一切。世界無數至精至微的元素，以及本體界、現象界的所有功德，都無生無滅，如同虛空。世間一切有情，沒有高下，一概如此。一切事物，既非同也非異，既非有也非無。離開一切事相，所有認識的概念，都不復存在。唯一真實的是清淨智慧所證得的兩種「無我」。由此而體現的真如，便是它的自性，它由諸聖分別證得，又由諸佛圓滿證得。而這一被證得的「清淨法界」，就是真如妙明真心，它是成就佛果的根源，也是眾生修行的根本。」
　　以上都是建立宗旨的另一說法，並非還有什麼別的本體。要說是「宗」，那是為了表示尊崇，所以說「以心為宗」。為此，釋迦牟尼佛說：「天上天下，唯我獨尊。」要說是「體」，那是心性，所以說「以心為體」。由此可知，一切事物只是自心的變現。要說是「智」，那是以心為智慧，就是本性體用的功能，因而有「自覺聖智」、「普光明智」等之說。
　　倘若按道理和功用區分，則本體歸一而功能有別；倘若會同歸趨，則平等一如，無有高下。所以《華嚴記問》說：「等覺和妙覺兩個階位，全與如來之位相同。」所以這一章所說等覺、妙覺、三覺、二覺，全然等同。」所謂「普光明智」，就是會通歸趨之意。
　　原典
　　問：先德云，若教我立宗定旨，如龜上覓毛，兔邊求角。《楞伽經》偈云：「一切法不生，不應立是宗。」何故標此章名？
　　答：斯方遺滯。若無宗之宗，則宗說兼暢。古佛皆垂方便門，禪宗亦開一線道。切不可執方便而迷大旨，又不可廢方便而絕後陳。然機前無教，教後無實。設有一解一悟，皆是落後之事，屬第二頭。所以《大智度論》雲：「以佛眼觀一切十方國土中一切物，尚不見無，河況有法。畢竟空法。能破顛倒。今菩薩成佛，是事尚不可得，何況凡夫顛倒有法。」
　　今依祖佛言教之中，約今學人隨見心性發明之處，立心為宗。是故西天釋迦文佛云：「佛語心為宗(註釋：以佛所說的「心」為根本(宗旨)。四卷《楞伽經》以〈一切佛語心第一〉是品名，「佛語心」即出於此。但《楞伽經》的「心」是「樞要」、「中心」的意思，是說佛教的要義已在該經具足。後來楞伽師望文生義加以典解，於是要禪者專向內心用功。陳陳相因，禪宗繼承並發展了楞伽師的思想。(參考呂沔《中國佛學源流略講》頁二○七)，無門為法門。」此土初祖達摩大師云：「以心傳心，不立文字。」則佛佛手授，授期旨；祖祖相傳，傳此心。
　　以上約祖佛所立宗旨，又諸賢聖所立宗體者，杜順和尚依《華嚴經》立自性清淨圓明體。此即是如來藏(註釋：指一切眾生藏有本來清淨的如來法身，也就是佛性。因為如來之性德被煩惱所隱覆而不顯，故眾生見不到，名之為「藏」。若脫離煩惱，即顯示如來。如來，是佛的十種名號之一。「如」即真如，指佛所說的絕對真理，循著真如便可達到佛的覺悟。)中法性之體，從本以來性自滿足，處染不垢，修治不淨，故云：自性清淨(註釋：自性，指獨立存在的自體、主宰。眾生本具如來藏，此如來藏自性清淨。《大乘起信論》：「自性清淨，名如來藏。」)，性體遍照，無幽不矚。故曰：圓明又隨流如染而不垢，返流除垢而不淨。亦可在聖體而不增，處凡身而不減。雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯。非生因(註釋：「二因」之一。指第八識中本具一切種子，能產生一切事物，如草本的種子能生根發芽。)之所生，唯了因(註釋：「二因」之一。指以智慧照耀真理，如燈光照明事物，了了可見。《因明大疏》：「如種生芽，能起用故，名為生因；如燈照物，能顯了故，名為了因。」)之所了。斯即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。
　　《佛地論》立一清淨法界體。《論》雲：「清淨法界者，一切如來真實自體，無始時來自性清淨，具足種種，過十方界。極微塵數，性相功德，無生無滅，猶如虛空。遍一切有情，平等共有。與一切法，不一不異，非有非無。離一切相，一切分別，一切名言，皆不能得。唯是清淨聖智所證，二空無我(註釋：指兩種「無我」，即人無我(人空)和法無我(法空)。無我，又名「非我」、「非身」，指世界一發事物都係因緣和合，剎那生滅，無獨立的實在自體。人無我，是說人由五蘊和合而成，沒有恆常自在的主體。法無我，認為一切事物都由種種因緣和合而生，不斷變遷，無常恒堅實的自體。)」。所顯真如(註釋：指絕對不變的永恆真理或本體。《成唯識論》卷九：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位，常如其性，故曰真如。」它不能用語言、思維來表達，是唯一真實的精神本體。)，為其自性，諸聖分證，諸佛圓證。此清淨法界(法界：指現象的本源和本質，尤其指成佛的原因，與真如、法性，無相、實相等概念的性質相同。)，即真如妙心，為諸佛果海之源，作群生實際之地。
　　此皆是立宗之異名，非別有體。或言宗者，尊也，以心為宗。故云，天上天下，唯我獨尊。或言體者，性也，以心為體。故云，如一切法即心自性。或言智者，以心為智，即是本性寂照之用。所以云自覺聖智(註釋：密教大日如來所具智慧之一。因據此智慧能無師自悟，故名。)、普光明智(註釋：普照一切世界的智慧。認為如來有大智慧光明，能普照無量世界。)等。
　　若約義用而分，則體宗用別。若會歸平等，則一道無差。所以《華嚴記問》雲：「等、妙二位，全同如來；普光明智者，結成入普。」所以此會說等、妙、三覺、二覺全同。普光明智，即是會歸之義。
　　譯文
　　問：等覺與妙覺的關係，道理上是一樣的。但在妙覺之外，為什麼還有普光明智？它們是否同一回事？
　　答：說等覺，說妙覺，是就階位而言的。普光明智不屬因果，卻兼通因果。這是由於自覺聖智超絕了因果。《楞伽經》在妙覺之位外，又建立起自覺聖智之位，這也好比佛性的有因有果，有產生原因的因，有造成結果的果。從因的角度說，是「因佛性」；從果的角度說，是「果佛性」。那麼，佛性既非因也非果，普光明智也是如此，本體超絕因果，為因果所依，果才達到至極。所以說，如來的普光明智，要說它是根本的話，那是因為它以心為根本。《涅槃經》說：「涅槃奉持根本，一切事物的生起、變化都以大涅槃之心為根本。根本確立了，道理也就出來了。好比沒有綱，目便不成；沒有皮，毛便無處依附。故以心為根本，宗旨方能確立。」
　　原典
　　問：等覺同妙覺，於理可然。妙覺不外，何有如來普光明智，為所同耶？
　　答：說等覺，說妙覺，即是約位。普光明智不屬因果，該通因果。其由自覺聖智超絕因果故。《楞伽經》妙覺位外更立自覺聖智之位，亦獨佛性(註釋：又名如來性、覺性。原指佛陀的本性，後來發展為成佛的根據、覺悟的因性或種子。小乘不認為眾生都可以成佛，大乘則主張以成佛為目的，從而對佛性提出各種見解。)有因有果；有因因有果果。以因取之，是「因佛性」；以果取之，是「果佛性」。然則佛性非因非果，普光明智亦復如是。體絕因果，為因果法，果方究竟。故云：如來普光明智，或稱為本者，以心為本故。《涅槃經》雲：「涅槃(註釋：本義為寂來、滅度。指佛教全部修習所要達到目的的最圓滿的境界。係對一切煩惱及由此而來的生死諸苦的徹底滅除。大、小乘佛教對此有不同的解釋。)宗本者，諸行皆以大涅槃心為本。本立道立，如無綱目不立，無皮毛靡附。心為本故，其宗得立。」
　　譯文：想要明辨宗旨，只須提示祖師思想，何必還要引用佛、菩薩的言教以為指南？所以宗門中這種說法：借蝦為眼，與自己沒有關係；他只能成為因文字而覺悟的聖人，卻不能列入祖師之位。
　　原典
　　問：若欲明宗，只合純提祖意，何用兼引諸佛菩薩(註釋：「菩提薩埵」的簡稱。意思是「覺有情」、「道眾生」。指那些發菩提心，上求佛道，下度眾生的人。大乘佛教以此泛稱出家僧侶或在家居士。)言教以為指南？故宗門中云，借蝦為眼，無自己分，只成文字聖人，不入祖位。
　　譯文
　　答：歷來並非一向不許閱讀經典，只是恐怕有的人未曾領會佛經內容，隨順文字而作各種理解，背離了佛的真實思想。這是出於初發心學佛者的愛護。假如有人根據經典文字而獲取要旨，不須以內心對治外境，便直捷了悟佛心，這又有什麼過失呢？就像藥山和尚一生看《大涅槃經》，手不釋卷。當時有求道者問他：「平時您不准我們看經，但您為什麼自己老是看經？」和尚回答道：「我只為遮掩眼目而已。」求道者又問：「我是否也能看經？」和尚說：「你要是看，須提把牛皮也看穿。」
　　印度第一祖師，就是本師釋迦牟尼佛。他傳法於摩訶迦葉，是為禪宗西天初祖；然後代代轉相傳承，直至漢地六祖，都是佛的弟子。如今引錄釋迦牟尼佛的教導來訓誡弟子，讓他們通過言教而進取佛道，看到佛法而領會宗旨，克服向外追求，親自明了佛的旨意。凡獲得旨意的，便列入祖師之位，不論他出自頓悟還是漸修；凡明心見性的，便當即證得圓融通達，何必標示前後位次？如果是這樣，讀經與禪宗宗旨又有什麼矛盾呢？比方說西天二十八祖、中土六祖，乃至洪州馬祖道一大師，以及南陽慧忠國師、鵝湖大義禪師、思空山本淨禪師等，個個都博通經論，於自心圓通悟解。凡開示徒眾，都一一引用具體證據，終究不敢任意發揮，隨心所欲。因而真風不墜，傳承久遠。以佛陀言論為標準，就不會為邪偽所欺騙；用佛的教導為指南，就有了可靠的憑據。
　　所以主峰宗密和尚說：所說各宗派的祖師，都是釋迦牟尼。經是佛的語言，禪是佛的心意，佛的心和口，當然絕無矛盾。祖師代代相承，都源於佛的親自咐囑；菩薩所造論典，無非始終弘揚佛經。何況自摩訶迦葉乃至優婆毱多，他們對禪的弘傳都要兼及三藏。馬鳴和龍樹都是祖師，他們著述論典、註釋佛經數十萬偈頌，根據情況進行化導，不受拘束。所以，凡通達佛理的大德，自然也就必須明白佛的言教，以印可自心。如果他未能與準確闡明教義的一乘圓教契合，那麼，即使證得了聖果，好也並非是至極的。這裡姑且摘錄數則，以證實上述觀點。
　　洪洲馬祖大師說：達摩大師從南印度來，只是傳授大乘「一心」法門。他以《楞伽經》印證眾生的「心」，擔心眾生不信這一心法門。《楞伽經》說：「以佛所說的心為綱宗，以無門為法門。」為什麼？「佛語心為宗」，所謂「佛語心」，是說心即是佛，佛所說便是心所說，所以說要以佛所說的「心」為根本。「無門為無門」，是說認識到本性是空，世界空無一物，這樣，性自身就是法門。但既然性沒有形相，所以性也就是無門，所以說要以無門為法門。這一法門，又稱「空門」及「色門」。為什麼？空是指法性空，色是法性色。從沒有形相的角度說，是「空」；從具有無盡智慧角度說，是「色」。因此說，如來所顯現的事物無窮，如來所具的智慧也無窮。在產生一切事物的地方，又有無數的三昧法門，它們遠離眾生的內外知見和情執。這些法門又稱無怕遺漏的「總持門」，又稱布施佛法的「施門」。不憶念風外一切現象，善惡一切事物都將是解脫法門，具體的肉身佛也就是實相佛。
　　《家用經》說：「佛的所謂三十二相、八十種好，都因心想而生。」菩薩以般若之智慧度人時，火燒欲界、色界、無色界這世俗「三界」，將一切化為烏有，卻又未曾損壞一草一葉，原因在於一切事物都只是實相，本質是空。所以經中說：「不必壞減肉身便可隨順實相。」既已知道自性是佛，則無論何時何地，在行、住、坐、臥中，任何佛法都不復存在；乃至說到真如，它既不屬任何名詞概念，也非無名詞概念。所以經中說：「智慧既不是有也不是無，內外都求取不得，聽任其本性所為，卻又無任性的心。」經中又說：「由種種意識所產生的身體，要我說就是住於無盡的度量，也就是無心之心，無量之量。」無名就是真名，無求就是真求。經中說：「求取佛法的人，應當無有所求。」在心之外沒有別的佛，在佛之外沒有別的心。不取善，也不作惡；既不依清淨，也不依污穢。一切事物都無獨立的自體，世俗世界的一切都由心造作而成。經中說：「世間一切森羅萬象，都為一切所印證。」凡所見到的外物，實際上都是見到自心。心並非自己成為心，是因外物而有心；外物並非自己成為外物，是因心而有外物，所以經中說：「見到外物就是見到自心。」
　　原典
　　答：從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以護初心，或若因詮提旨，不作心境對治，直了佛心，又有可過？只如藥山和尚一生看《大涅槃經》，手不釋卷。時有學人問和尚：「尋常不許學人看經，和尚為什麼自看？」師云：「只為遮眼」問：「學人還看得不？」師云：「汝若看，牛皮也須穿。」
　　且如西天第一祖師，是本師釋迦牟尼佛。首傳摩訶迦葉為初祖；次第相傳，迄至此土六祖，皆是佛弟子，今引本師之語訓示弟子，令因言薦道，見法知宗；不外馳求，親明佛意。得旨即入祖位，誰論頓漸之門(註釋：指禪宗內部因風格不同而形成的兩種主要派系分歧。五祖弘忍之後，惠能與神秀各自傳法，因思想不一，形成南北禪宗的對立。惠能及其弟子在南方傳授以頓悟為根本的禪法，神秀及其弟子則在北方實行和宣傳以循序漸進的修行特色的禪法。)見性現證圓通。豈標前後之位？若如是者，何不相違？且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪洲馬祖大師，及南陽忠國師、鵝湖大義禪師、思空山本淨禪師等，並博通經論，圓悟自心所有；示徒皆引誠證，終不出胸臆，妄有指陳。是以綿歷歲華，真風不墜。以聖言為定量，邪偽難移；用至教為指南，依憑有據。
　　故主峰和尚云：謂諸宗始祖，即是釋迦。經是佛語，禪是佛意；諸佛心口，必不相違。諸祖相承，根本是佛親付；菩薩造論，始末唯弘佛經。況迦葉乃至毱多，弘傳皆兼三藏。及馬鳴、龍樹，悉是祖師，造論釋經數十萬偈，觀風化物無定事儀。所以凡稱知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘圓教相應，設證聖果，亦非究竟。今且錄一二，以證斯文。
　　洪州馬祖大師云：達摩大師從南天竺國來，唯傳大乘一心之法。以《楞伽經》印眾生心，恐不信此一心之法。《楞伽經》雲：「佛語心為宗，無門為法門。」何故？佛語心為宗，「佛語心」者，即心即佛，今語即民心語。故云，佛語心為宗。「無門為法門」者，達本性空，更無一法；性自是門，性無有相，亦無有門。故云，無門為法門。亦名空門，亦名色門。何以故？空是法性(註釋：與真如、涅槃、實相等概念屬同等性質，著重指現象的本質、本體。佛教各派對「法性」有不同解釋。般若學以「性空」為諸法之法性，唯識宗以「唯識實性」為諸法之法性，華嚴宗以「真如」為法性。《大乘起信論》將法性與真如並稱。)空，色是法性色。無形相故，謂之「空」；知見無盡故，謂之「色」。故云：如來色無盡，智慧亦復然。隨生諸法處，復有無量三昧門(註釋：三昧，也作「三摩地」，意思是「定」或「正定」，即排除一切雜念，使心平靜，轉義為去纏縛而得自在。又轉義為凡事得其訣要者為者得三昧。三昧門，即正定法門。)，遠離內外知見情執。亦名「總持門」，亦名「施門」。謂不念內外，善惡諸法，乃至皆是諸波羅蜜門(註釋：波羅蜜，「波羅蜜多」的簡略。意譯為「到彼岸」、「度」，即從生死迷界的此岸到達涅槃解脫的彼岸。大乘以六項修持內容為到達涅槃彼岸的方法或途徑，稱作「六波羅蜜」或「六度」。波羅蜜門，即度人到彼岸的法門。)；色身佛是實相(註釋：「諸法實相」的簡稱，與真如、法性、法界等概念同義。指宇宙間一切事物的真相，此真相常住不變，唯一真實。)佛。
　　《家用經》雲：「三十二相，八十種好，皆從心想生。」菩薩行般若(註釋：意譯為「智慧」。但它不是指一般人的智慧，而是指超越世俗認識，直接把握佛教真理的特殊智慧。它的全稱為「般若波羅蜜」或「般若波羅蜜多」，意譯為「智度」，是「六波羅蜜」之一。指通過這種智慧，可以到達涅槃彼岸(即成佛)。)時，火燒三界，內外諸物盡，於中不損一草葉，為諸法如相故。故經云：「不壞於身而隨一相。」今知自性是佛，於一切時中，行住坐臥，更無一法可得；乃至真如，不屬一切名，亦無無名。故經云：「智不得有無，內外無求，任其本性，亦無任性之心。」經云：「種種意生身，我說為心量。」即無心之心，無量之量；無名為真名，無求是真求。經云：「夫求法者，應無所求。」心外無別佛，佛外無別心。不取善，不作惡，淨穢兩邊俱不依。法無自性，三界唯心(註釋：是說世俗世界的一切都由心造作而成，心是萬物的本體。三界，指欲界、色界、無色界。佛教各派對這裡的「心」有不同解釋。華嚴宗據《大乘入楞伽經》、《大乘起信論》等經典認為，這「心」即如來藏或真如。瑜伽行派和法相唯識宗認為，這「心」就是阿賴耶識，指出三界萬法唯識所變。)。經云：「森羅及萬象，一法之所印。」凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故心；色不自色，因心故色。故經云：「見色即是見心。」
　　譯文
　　南陽慧忠國師說：禪宗的修習，應當依據佛的教導，以準確闡明教義的一乘教，契合自己的本心，轉相傳授，與佛的教法相一致。不應當依據虛妄不實的情識，以及未能準確闡明教義的教法，亂生見解，貽悞後學。縱然根據宗師領受了宗旨，要是與準確闡明教法相一致，就可以依此而實行，但若是不能與準確闡明教義的教法一致，便不可認同。這就好比獅了身上的蟲，以獅子自身為食，佛法並非由天魔及外道所能摧滅的。
　　當時有一禪僧問慧忠國師道：「佛心在哪兒呢？」慧忠答道：「牆壁瓦礫，一切沒有情識的事物都是佛心。」禪僧又問道：「你這話不是與佛經所說大相矛盾嗎？經中說，離開牆壁瓦礫等一切沒有情識的事物都是佛心，現在你卻說一切沒有情識的事物都是佛心，不知其中「心」與「性」是同或異呢？」慧忠回答說：「迷惑的人認為有區別，覺悟的人則認為沒有區別。」
　　禪僧又問：「這話與佛經又矛盾啦。經中說，一切信奉佛法的人，心並非佛性，因為佛性永恆不變，而心則生滅變化。現在你卻說沒有區別，不知什麼意思？」］
　　慧忠答道：「你只是根據文字語言來理解，而不是根據其中所體現的精神。比方說，寒冬臘月時，結水成冰，待到奉暖花開時，又化冰為水。眾生迷惑時，將性疑聚為心，一旦覺悟時，便將心融釋成性。你咬定沒有情識的事物不是佛心，那麼，佛經就不該說「三界唯心」了。因此，《華嚴經》說：「應該看到究竟圓滿、遍於十方諸法，世間一切都為心所造作。」現在我姑且問你，沒有情識的事物是三界之內，還是在三界之外？它們是心，還是非心？如果不是心，那麼，佛經上就不應該說是「三界唯心」；如果是心，那麼則不應該說是「無性」。這是你自己違背了經典，我可沒有違背。」
　　鵝湖大義禪師奉詔廷說法,他問京城的佛教大師們：「諸位，你們說應以什麼為佛教的根本原理？」有人回答說：「應以知見為解脫之道。」大義說：「《維摩經》上說，佛法應遠離見聞覺知，怎能以知見為根本呢？」又有人回答說：「以不作分別為根本。」大義說：「經中寫道，善於分別一切事物的相狀，就可立於究竟之真理。為什麼卻要以不作分別為根本呢？」
　　皇帝問他：「什麼是佛性？」他答道：「陛下所問便是體現佛性。」所以，有的人直指人心，明心見性；有的人破除執著，悟入佛道。以無一定方法的辯論，去除固有的執著；運用無所得的智慧，克服有度量的心。
　　思空山本淨禪告訴京城的僧侶們說：「你們不要執著自己的心，因為這心由外物而引起，好比鏡中之像，並無實體；倘若把它執為實有，則失去了它無自性的本來性質。」《圓覺經》說：「錯誤地把地、水、火、風四大當作自己的形相，把色、聲、香、味、觸、法六塵影像當作自心的形相。」《楞伽經》說：「不了達心以及心的慮知作用，就會產生兩種妄想；了達以心及心所攀緣的境界，也就不會出現妄想。」《維摩經》說：「佛法並不屬於見聞覺知。」姑且引述了三部佛經，以證明這一道理。
　　五祖弘忍門下莊嚴大師，一生教示徒眾，只舉《維摩經》中寶積長者讚歎佛的偈頌的最後四句。這四句是：「不染著於世間猶如蓮花,一切言行總相合於空的道理；通達事物的形相無有障礙，禮敬平等真空無所依托。」有學法者對他說：「這是佛所說的，希望能聽到和尚自己的說法。」莊嚴答道：「佛所說的就是我所說的，我所說的也就是佛所說的。」為此，達摩西來，創立禪宗，他想要傳授心印，就必須藉助於佛經。他以《楞伽經》為證明，可知與教門相聯繫。由此而使非佛教徒們不再誹謗，而學佛者紛紛禀承；從而法嗣興隆，玄風廣被。
　　所以，初發心求學的出家人，在自己尚未入門之前，如果不依賴佛教經典，依止什麼修行、入道呢？即使不自生各種虛妄見解，也總會遇到各類邪師。因此說，我眼本來正，因受師教而邪，西天九十六種錯誤外道，都是這類邪師。可見，木沒有準繩而不直，理沒有教典就不圓。
　　原典
　　南陽忠國師云：禪宗法者，應依佛語，一乘了義，契取本原心地，轉相傳授。與佛道同。不得依於妄情，及不了義教，橫作見解，貽悞後學，俱無利益。縱依師匠領受宗旨，若與了義教相應，即可依行；若不了義教，互不相許。譬如師子身中蟲，自食師子身中肉，非天魔外道而能破滅佛法矣。
　　時有禪客問曰：「阿那個是佛心？」師曰：「牆壁瓦礫，無情之物；並是佛心。」禪客曰：「與經大相違也。經云，離牆壁瓦礫，無情之物，名為佛性。今雲一切無情之物皆是佛心，未審「心」之與「性」為別不別？」師曰：「迷人即別，悟人不別。」
　　禪客曰：「與經又相違也。經云，善男子！心非佛性，佛性是常，心是無常。今云不別，未審此意如何？」
　　師曰：「汝自依語不依義。譬如寒月，結水為冰，及至暖時，釋冰為水。眾生迷時，結性成心，悟時釋心成性。汝定執無情之物非心者，經不應言「三界唯心」。故《華嚴經》雲：「應觀法界性，一切唯心造。」今且問汝，無情之物為在三界內？為在三界外？為複是心？不是心？若非心者，經不應言「三界唯心」；若是心者，又不應言「無性」。汝自違經，我不違也。」
　　鵝湖大義禪師因詔人內，遂問京城諸大師：「大德，汝等以何為道？」或有對雲：「知見為道。」師云：「《維摩經》雲：法離見聞覺知，云何以知見為道？」又有對雲：「無分別為道。」師云：「經云，善能分別諸法相(註釋：泛指一切事物的形相，性質、概念及其含義等等。《大乘義章》卷二：「一切世諦，有為無為，通名法相。」通過對法相的定義和分析，佛教各派往往表達各自的教義。)於第一義而不動。云何以無分別為道？」
　　又皇帝問：「如何是佛性？」答：「不離陛下所問。」是以或直指明心，或破執人道。以無方之辯，祛必定之執；運無得之智，屈有量之心。
　　思家山本淨禪師語京城諸大德云：「汝莫執心，此心皆因前塵而有，如鏡中像，無體可得。若執實有者，則失本原常無自性。」《圓覺經》雲：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」《楞伽經》雲：「不了心及緣，則生二妄想；了心及境界，妄想則不生。」《維摩經》雲：「法非見聞覺知。」且引三經，證斯真實。
　　五祖下莊嚴大師，一生示徒，唯舉《維摩經》寶積長者讚佛頌末四句云：「不著世間如蓮華，常善人於空寂行；達諸法自相無罣礙，稽首如空無所依。」學人問云：「此是佛語，欲得和尚自語。」師云：「佛語即我語，我語即佛語。」是故初祖西來，創行禪道，欲傳心印，須假佛經。以《楞伽》為證明，知教門之所自。遂得外人息謗，內學禀承，祖胤大興，玄風廣被。是以初心始學之者，未自省發已前，若非聖教正宗，憑何修行進道？設不自生妄見。亦乃盡值邪師。故云，我眼本正，因師故邪。西天九十六種執見之徒，皆是斯類。故知木匪繩而靡直，理非教而不圓。
　　譯文
　　以上所述幾位，都是高明出眾的人物，是物外宗師，禪苑麟龍，祖門龜鏡。他們每開示一言使風行電卷，每教導一句便山崩海枯。帝王親自拜之為師，朝野紛紛歸趨；叢林以之為準則，後學加以禀承。他們到底都沒有隨心所欲，背離於佛的言說。凡是釋疑去偽，顯示心性、闡明宗旨的地方，他們無不廣泛引用佛經，全面顯揚佛的旨意。所以能永傳後代，使家風不墜。如果不是這樣，那為什麼禪宗至今仍支脈繁盛？事實就是如此，這裡已得到驗證。
　　再則，想要研究佛法，披閱藏經，都須由自己加以消化，使經論的每句話冥合真心，只是不要執著文句，隨順文句而表達見解，而要直下探取言詮的要旨，以契合本來宗旨。這樣，無師之智就會產生，天真之道清晰展現。如《華嚴經》說：「知道一切事物就是心、自性，那麼，成就圓滿智慧之身，就不需借助於別的什麼了。」所以，言教有助於通向佛道，初學佛者絕不可忘了。詳細考察佛法有無邊無際的功德利益，為此而搜揚篡集了這些資料。
　　再說，凡是論及宗旨，唯有投合頓悟的根機。好比日出照高山，馳馬見鞭影。所以丹霞天然和尚說：「相逢不必提到話題，只要相互暗示便已領會。」如今我的《宗鏡錄》，不必等待暗示，便已冷暖自知。所以《首楞嚴經》說：「圓滿明白地了知實相，並不依靠起心動念；即使揚眉動目之舉，也早也是全然否定了。」如先前有禪僧的偈頌寫道：「言語顯得多馀，動目隨即背離；如問惠能宗旨，不必待到揚眉。」現在為有志於求取大乘之道而又未曾實現的人，藉此《宗鏡錄》，幫助他們顯示真心。雖然採用了文字語言，但妙旨就在其中；重點雖在中、下根機，但又廣被所有根機。各類根機各據自己所需，便可獲取利益。
　　江河雖然滋潤著大地，但又何妨大海的存在；五嶽雖高，卻不礙群山。太陽普照世間，但眾生根機依然參差不齊。各人的愛好並非一致，所以的有、空、亦有亦空、非有非空各門雖不相同，但達到覺悟時的境界沒有差別。好比臘鳥的人，用一雙眼瞄準，但不可把一雙眼當作捕鳥器具；治理國家的，往往某人有特殊功績，但不能認為這個人就代表了國家。如《內德論》所說：「一杯水不能調成五味之羹，一根木難以建造房屋；一件衣不能適合眾生之體，一味藥無法治癒疾病；一種色彩不能製成漂亮的衣服，一種聲音難以諧和琴瑟；一句話不能引導眾生避惡趨善，一條戒律無法防範諸多錯誤。」
　　為什麼要責怪頓、漸的不同，強求法門統一？所以說，如為一人而設，眾多也能適應；如為眾多而設，一人也能適應。怎能等同於凡夫俗子的拙劣見解而產生片面認識？我這一無礙廣大法門，猶如虛空無有形相，但又不礙各種形相的顯現；好比法性沒有身形，但並不妨礙各種身形頓現。必須以「六相圓融」的教義統攝，才能使「斷」、［常］等錯誤認識消除；只有以［十玄緣起］思想融通，才能截斷［去］、［取］的念頭。若是實有所得，則才有所聞便已覺悟，獲取無礙解脫。所以藉助言詮，無需多作解釋。般筏為濟渡迷津者而設，導師為指引迷途者而立。凡一切有關言詮，從圓宗角度看，都並非徹底。離卻文字性時，就是解脫。不懂得一切事物的真實本性，向心外追求佛法，從而生起對語言文字的執著。對於這類人，現在還是要以語言文字來進行對治，使之認識真實。一旦覺悟了事物的本源，也就不復有語言文字以及其他一切的存在。這時也就知道了，一切事物就是心、自性。於是，外境與智慧融通一際，現象與空性俱俱時消失。
　　在這親證圓通光明之際，入此平等一如之時，又有哪種佛法因為是言教而可以脫離，哪種佛法因為是祖師禪而可以器重，哪種佛法因為是頓悟而可以採用，哪種佛法因為是漸修而可以非議？由此可見，凡所有分別認識，都是由心王在起作用。所以，佛祖功德遍布權宜之門，廣備一切派系，以種種善巧方便接引眾生，才得見性，便當下無心。於是，藥與病、言教與思維一起消弭。如《楞伽經》的偈頌說：［一切天神及菩薩乘，聲聞乘和緣覺乘，還有諸佛如來乘；我說這些系統，都得隨心的生滅而生滅，因而都不是至極；一旦眾生斷滅了心的活動，則不管是這系統那系統，實際上沒有系統可以建立；要說有系統，那隻有一佛乘，但為了引導眾生，不得已分別宣說諸乘。］
　　所以，先前高僧曾說過：［眼有細物障蔽，所見景物便模糊不清，心中有一絲妄念，便有無限生滅變化。物去眼明，妄念滅盡，證得真實；病癒藥除，冰融水在。神丹九轉，點鐵成金，至理一句，點凡成聖。狂心不歇，歇即正覺；鏡淨心明，本來是佛。］
　　原典
　　如上略引二三，皆是大善如識，物外宗師，禪苑麟龍，祖門龜鏡。示一教而風行電卷，垂一語而出崩海枯。帝王親師，朝野歸命，叢林取則，後學禀承。終不率自胸襟，違於佛語。凡有釋疑去偽，顯性明宗，無不一一廣引經文，備彰佛意。所以永傳後嗣，不墜家風。若不然者，又焉得至今，紹繼昌盛？法乃如是，證驗非虛。
　　又若欲研究佛乘，披尋寶藏，一一須消歸自己，言言使冥合真心。但莫執義上之文，隨語生見；直須探詮下之旨，契會本宗，則無師之智現前，天真之道不昧。如《華嚴經》雲：［知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。］故知教有助道之力，初心安可暫忘。細詳法利無邊，是乃搜揚篡集。
　　且凡論宗旨，唯逗頓機。如日出照高山，馳馬見鞭影。所以丹霞和尚云：「相逢不拈出，舉意便知有。」如今《宗鏡》，尚不待舉意，便自知有。故《首楞嚴經》雲：「圓明了知，不因心念；揚眉動目，早是周遮。」如先德頌云：「便是猶倍句，動目即差違；若問曹溪旨，不更待揚眉。」今為樂佛乘人實未薦者，假以《宗鏡》，助顯真心。雖掛文言，妙旨斯在，俯收中下，盡被群機。但任當人，各資己利。
　　百川雖潤，何妨大海；廣含五嶽，自高不礙。太陽普照，根機莫等。樂欲匪同，於「四門」入處雖殊，在一真見時無別。如獲鳥者，羅之一目，不可以一目為羅；理國者，功在一人，不可以一人為國。如《內德論》雲：「夫一水無以和羮，一木無以構室；一衣不稱眾體，一藥不療殊疾；一彩無以為文繡，一聲無以諧琴瑟；一言無以勸眾善，一戒無以防多失。」
　　何得怪漸、頓之異，令法門之專一？故云，如為一人，眾多亦然；如為眾多，一人亦然。豈同劣解凡情而生局見？我此無礙廣大法門，如虛空非相，不拒諸相發揮；似法性無身，匪礙諸身頓現。須以「六相義」(註釋：六相義：即「六相圓融」。華嚴宗重要學說之一，用以說明「法界緣起」之原理。由智儼初創，法藏加以完善。六相，指總相和別相、同相和異相、成相和壞相。華嚴宗用這三對范疇，從六個方面說明，一切現象雖然各有自性，但又都可以融合無間，完全沒有差別。)該攝，斷、常之見方消；用「十玄門」(註釋：十玄門：即「十玄緣起」。華嚴宗重要學說之一，與「六相圓融」會通而構成「法界緣起」的中心內容。首創於智儼，稱「古十玄」；完成於法藏，稱「新十玄」。兩者內容相同，次第則略有變動。「新十玄」是：同時具足相應門，廣狹自在無礙門，一多相容不同門，諸法相即自在門，隱密顯了俱成門，微細相容安立門，因陀羅網境界門，託事顯法生解門，十世隔法異成門，主伴圓明具德門。「十玄門」旨在說明，世界一切事物之間無不相即相入，圓融自在，形成一無窮無盡、互為條件、互相包容，並且永無矛盾、圓融無間的和諧之網。)融通，去、取之性始絕。又若實得，一聞千悟，獲大總持。即故假言詮。無勞解釋。船筏為渡迷津之者，導師因引失路之人。凡關一切言詮，於圓宗所示，皆為未了。文字性離，即是解脫。迷一切諸法真實之性，向心外取法，而起文字見者，今還將文字對治。示其真實。若悟諸法本源，即不見有文字，及絲毫髮現。方知一切諸法，即心自性。則境智融通，色空俱泯。
　　當此親證圓明之際，入斯一法平等之時，又有何法是教而可離，何法是祖而可重，何法是頓而可取，何法是漸而可非？則知智是識心，橫生分別。所以祖佛善功，密布權門，廣備教乘，方便逗會。纔得見性，當下無心。乃藥病俱消，教觀咸息。如《楞伽經》偈云：「諸天及梵乘，聲聞緣覺乘，諸佛如來乘；我說此諸乘，乃至有心轉，諸乘非究竟；若彼心滅盡，無乘及乘者，無有乘建立；我說為一乘，引導眾生故，分別說諸乘。」
　　故先德云：「一翳在目，千華亂空；一妄在心，恒沙生滅。翳除華盡，妄滅證真；病差藥除，冰融水在。神丹九轉，點鐵成金，至理一言，點凡成聖。狂心不歇，歇即菩提；鏡淨心明，本來是佛。」
　　譯文
　　問：根據上述所揭示的，已經明白其中要義。那為什麼下面還要進一步說明呢？
　　答：凡是上等根機、智慧通利、生而知之的人，才看題目中「宗」這一個字，就已全然進入佛的的智慧海洋，永遠斷滅一切疑惑，頓時明了佛法大旨。從而，一言無不收盡，統括沒有遺漏。如果看完這一百卷，那麼，無論多少義理所歸，龍宮寶藏或鷲嶺金文，雖在說法各有不同，但本質並無矛盾，伸展開來便可周遍法界。
　　本書前面略述而後面廣釋，但說的都以一心為根本；宗旨簡明而引證舒展，皆為一際融通；全然沒有標新立異，以致與以往宗派發生抵觸。全以為迷妄之情會導致隨意取捨，所以一看到紙墨文字，便厭惡捲軸繁富，於是執著寂莫無言，欣喜地以為簡易了當。其實這都是迷失自心而曲從外境，背離覺悟而和合客塵；不通「動」、「靜」的本原，未達「一」、「多」的起處。偏生片面認識，害怕多聞多見；好比小乘畏懼法空思想，如同惡魔拒斥眾善。這是由於他們未能了達事物的真實本性，因而追隨事物相狀，墮於「有」、「無」之中。
　　這裡所說的無盡微妙之旨，標示一種教法則其他教法隨之產生；圓滿法性之宗，僅舉一門則其他各門一齊會通。既非統也非雜，既不一也不多。就好像五味調和成為湯羹，多種彩綢製成華美衣服，大量寶物聚在一起在為「藏」，百種藥物相合成為「丸」。里外融通，義味週足；搜微拾妙，盡入於《宗鏡錄》中。依報和正報混然一片，因緣和果報融通無礙；世人與佛法並無二致，初發心和後發心一體同時。只要標舉一個法門，便能圓滿統一所有法門，乃至無盡法界。既非內也非外，既不一也不多；舒展開來則重重無盡，收攏起來則唯一真實法門。
　　比如《華嚴經》中說到，於佛所坐之處，功德莊嚴位內，各出一佛所化世界，以及無數菩薩之身。這是依報和正報。世人與佛法融通無礙。又比如佛的眉間生出勝音等佛所化世界，以及無數菩薩。這是因緣和果報，初發心和後發心融通無礙。乃至國土微塵，各具無邊的智慧功德；毛孔身分，各統廣大法門。什麼原故有上述奇異而難以想像的事，都因一心的圓融統攝作用。
　　簡單說來，一切廣大無邊、各不相同的諸佛教化，都未曾脫離無的「真心。」。如《華嚴經》偈頌說：「佛住於深邃的真實法性，寂滅而無有形相等同虛空；而於至極真理之中，顯示種種所行之事；所作有益於眾生的事，都依據法性原理而存在；形相與無相沒有差別，究竟說來都歸於無相。」又《攝大乘論》的偈頌說：「有關各類正定，按佛所說就是心，因為他們都由心來決定。」
　　這一念之心，剎那間生起時，便已具足「三性」、「三無性」六種意義。就是說，一念之心是因緣，由此而生起萬物，這「依他起性」；對此世界萬物加以執著，以據說「三性」，再說「三無性」，便具有六種意義。倘若一念心起，便具足這六種意義，也就具足一切佛法了。
　　原典
　　問：如上所標，已知大意。何用向下更廣開釋？
　　答：上根利智，宿習生知，纔看題目，「宗」之一字，已全入佛智海中，永斷纖疑，頓明大旨。則一言無不略盡，攝之無有遺餘。若直覽至一百卷終，乃至恒沙義趣，龍宮寶藏，鷲嶺金文，則殊說更無異途，舒之遍周法界。
　　以前略後廣，唯是一心；本卷未舒，皆同一際；終無異旨，有隔前宗。都謂迷情妄興取捨。唯見紙墨文字，嫌捲軸多，但執寂默無言，欣為省要。皆是迷心徇境，背覺合寺；不窮動、靜之本原，靡達一、多之起處。偏生局見，唯懼多聞；如小乘之怖法空，似波旬之難眾善。以不達諸法真實性故，隨諸相轉，墮落有無。
　　今此無盡妙旨，標一法而眷屬隨生；圓滿性宗，舉一門而諸門普會。非純非雜，不一不多。如五味和其羮，雜採成其繡，眾寶成其藏，百藥成其丸。邊表融通，義味週足；搜微抉妙，盡《宗鏡》中。依正混融，因果無礙；人法無二，初後同時。凡舉一門，皆能圓攝，無盡法界。非內非外，不一不多；舒之則涉入重重，卷之則真門寂寂。
　　如《華嚴經》中，師子座中，莊嚴具內，各出一佛世界，塵數菩薩身雲。此是依正，入法無礙，又如佛眉間出勝音等佛世界，塵數菩薩。此是因果，初後無礙。乃至剎土微塵，各各具無邊智德；毛孔身分，一一攝廣大法門。何故如是奇異難思，乃一心融即故爾。
　　以要言之，但一切無邊差別佛事，皆不離無相真心而有。如《華嚴經》頌云：「佛住甚深真法性，寂滅無相同虛空；而於第一實義中，示現種種所行事；所作利益眾生事，皆依法性而得有；相與無相無差別，入於究竟皆無相。」又《攝大乘論》頌云：「即諸三摩地(註釋：即「三昧」。意思是定或正定。)，大師說為心，由心彩畫故。」
　　此一念之心，剎那起時，即具「三性」、「三無性」(註釋：三性、三無性：為瑜伽行派和法相唯識宗的重要思想。「三性」，又稱三相、三自相、三自相，是對一切現象的性相的有、無、假、實所作的分類和判斷。它們是遍計所執性、依他起性、圓成實性。依此「三性」，便可成立法相唯識宗「唯識無境」的宗旨。這就是：「依他起」是指以心識為因緣而派生的現象界；對此現象加以普遍分別計較，認為是客觀實有，即名「遍計所執」；排除這種客觀實有的觀念，體認唯一心識才是最真實的，從而達到「圓成實性」。《成唯識論》卷八：「由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有；依他起自性，分別緣所生；圓成實於彼，常遠離前性。」「三無性」針對「三性」而言，是對「三性」的補充說明，即相無性、生無性、勝義無性。)六義。謂一念之心是緣起法，是「依他起」；情計有實，即是「遍計所執」；體本空寂，即是「圓成」。即依「三性」說「三無性」，故六義具矣。若一念心起，具斯六義，即具一切法矣。

白話文：宗鏡錄卷二

　　譯文
　　問：既然憂慮執著指頭、典從文字，那又為何煩勞蒐集言教？
　　答：恐怕那些背離自己心性趨附客塵、根據文字而強作解釋的人，將祖佛言教封閉、滯著於個人感情，因而有此一舉。倘若能依隨解釋而了悟宗旨，就著言教而明心見性，那麼，也就不必有所取捨了。所以法藏法師說：「自然有眾生通過言教而獲得真理，領會真理與言教統一無礙，經常觀察思維教真理而無礙於持奉教說，堅持誦習經典而無妨於觀察思維性空原理。」這樣，真理與言教圓融一體，歸於同一觀察思維。這才是佛法的至極弘通。
　　問：凡是表明要弘揚佛法，開示教化眾生的人，首先應當自己功德圓滿，歷經修行位次而親證佛果，才能實現自己的願望。這樣，開示佛法的方便之門，便會使眾生獲取利益，且不與真正的佛法發生衝突。現在你所採錄的言教，又如何能證明這一點？
　　答：本書只是蒐集祖師和佛、菩薩的言教，所以稱之為「錄」。其中安排了一些問答解釋，也都是依照古代高僧的思想加以闡述，以勸人修習進取。我怎敢自稱是給人作「開示」隨意妄加指點？再說祖佛所傳的佛法正宗，即是真唯識性；才有信入之處，便可為人作解。如果要說修證這一方面，則大家都會說，自己的功夫還未達到正道。並且，佛的教說允許，初發心的菩薩都可以由已知而推及未知，也允許就言教而領會佛法。先是從聽聞了解而信人，後又以無思無慮而契會。一旦進入自心澄淨之門，便已登上祖師之位。這裡所集錄的《宗鏡錄》，有無邊證驗，應念都通，滿目皆是。
　　現在姑且就世間事物，在眾生界內，略述第一「比知」，第二「現知」，第三「約教而知」。
　　第一，「比如」，好比凡是沒有脫離煩惱的人，夜裡都會故夢，夢中見到的各種好惡現象，都有清晰的喜憂情感流露，但一覺醒來，自己還是安然睡在床上，哪有剛才夢見的事？凡夢中所見，都是第六識意識思維想像的結果。由此可以推知，醒來時見到的一切，也都與夢中見到的一樣，沒有一件是實在的。所有過去、未來、現在「三世」現象，原來都是第八識賴耶識所接觸的外境，屬阿賴耶識本身所變現。如果是現在的外境，則是屬於明了意識、計度分別；如果是過去或未來的外境，則是屬於第六識意識處於散亂之位。可見，夢中和醒來所見的現象雖然不同，但都不出乎意識，於是，「唯心」這一宗旨就十分清楚了。
　　第二，「現知」，即是指眼前事物歷歷分明，不需另外建立。況且，比如當下見青、白二色事物時，事物自身本來虛幻不實，說不上這是青那是白。所見青、白等顏色，都是因為眼識中能夠認識對象的部分，隨意加以分別，與明了事物的意識，一起加以計較度量的結果。以意辨為現象，以言說為顏色，都是因意、言的妄自處理。再比如色、聲、香、味、觸、法這「六塵」亦無自主性，其形體不由自立，其名稱不由自稱。一物是這樣，萬物也都是這樣，都無獨立存在的自體，都是意向和言說。所以說，一切現象本來無事，只是人們妄自折騰。因而，當「心」生起時，萬物都是「有」；若「心」空的時候。萬物便都是「空」。可見，空並不是自己空，因心而空；有並不是自己有，因心而有。事物既然是非空非有，那麼，它們的本質便是唯「識」、唯「心」了。倘若沒有心，萬物怎麼寄託？
　　又比如說過去的外境，何曾有過？那隻是隨妄念發動而忽然於眼前顯現罷了；假若意念不生，則外境怎麼也不會出現。這些都是眾生日常遇到的，可以通過感覺而直接反映。不必等到功德圓滿便能達到，又何必要藉助於修習獲得呢？凡是有「心」的人，都可以加以證知。所以古代高僧說：「像某些有上等根機的人，懂得「唯識」道理的人，總是思維觀察自心的意向、言語，並以此為外境。」起初觀察思維時，雖然尚未證得正道，但既已能分辨意向、言語，便已進入了菩薩境界。
　　第三、「約教而知」。經中說：「三界唯心，萬法唯識。」這是所證的真理本身，它能闡明佛法正宗。對此，下文將列舉大量真憑實據。如《成實論》說：「佛在說了「內外中間」的話後，隨即入定，當時有五百羅漢各自闡釋這話。佛出定後，他們一起問佛：「誰的闡釋與佛的意思接近？」佛說：「都不是我的意思。」他們又問佛：「既不符合佛的意思，那不就曲解了嗎？」佛告訴他們：「雖然不是我的意思，但皆各自順應了正理，堪可成為聖人之教，有福而無罪。」比如說小乘吧，它能自己證悟法門，尚且順應正理，何況全部引述的是一佛乘，純粹談論佛的旨意。」
　　《六行法》說：「所有具有大智慧的人，想要學得佛法，不必問及佛法大小，都得依據理教。若是遇到權教，雖說它也是佛說，但一旦知道它並非如實言教，便不依從它。若是遇到凡人，其言說有理，雖然不是佛語，也應依從。因為智慧的人學習佛法，能善於理解佛意，知道佛的言都有權教和實教之分。根據的實教來宣說道理，則高於平庸愚昧、錯誤地執著權教的人。所以有智慧的人，如果有所言說，雖然這些言說是出於凡人之口，但所說內容亦等同佛法。如這瓶中的水，要倒入別的瓶中，瓶雖然不一樣，但所倒的水是一樣的。
　　「所以，芸芸眾生的煩惱雖然沒有斷盡，但這關不有礙於悟解，宣說真實的義理。只要佛理得到闡述，觀察思維「心所」的一切思想活動，這時他也就已不同於其他眾生了。倘若理解「人空」，便是二乘；倘若觀得「法空」，便是菩薩。」
　　原典
　　問：既慮執指徇文，又何煩集教？
　　答：為背已合塵、齊文作解者，恐封教滯情，故有此說。若隨詮了旨，即教明心者，則有何取捨？所以藏法師云：「自有眾生尋教得真，會理教無礙，常觀理而不礙持教，恆誦習而不礙觀空。」則理教俱融，合成一觀，方為究竟傳通耳。
　　問：凡申弘教，開示化人，應須自行功圓，歷位親證，方酬本願。開方便門，則所利非虛，不違正教。今之所錄有何證明？
　　答：此但唯集祖佛、菩薩言教，故稱曰錄。設有問答解釋，皆依古德大意，傍贊勸修，述成至教。豈敢輒稱開示，妄有指陳？且夫祖佛正宗，則真唯識性；纔有信處，皆可為人。若論修證之門，諸方皆云，功未齊於諸聖。
　　且教中所許，初心菩薩皆可比知(註釋：指在現知的基礎上，以一定的理由和事例為根據，由已知而推及未知。)，亦許約教而會。先以聞解信人，後以無思契同。若入信門，便登祖位。今集此《宗鏡》，證驗無邊，應念皆通，寓目咸是。
　　今且現約世間之事，於眾生界中，第一比如，第二現知(註釋：指感覺，即指感覺器官對事物個別屬性的直接反映，尚未加入思維分別等理性活動，相當於直接經驗。)，第三約教而知(註釋：指因言教而知，即通過接受教說而達到對佛法的領會。)。
　　第一「比知」者，且如即令有漏(註釋：原意為漏洩，是煩惱的別名。凡是具有煩惱，導致流轉生死的一切事物，都可稱為有漏(法)。斷除煩惱，便屬無漏)之身，夜皆有夢，夢中所見好惡境界，憂喜宛然，覺來床上安眠，何曾是實？並是夢中意識，思想所為。則可比知，覺是所見之事，皆如夢中無實。夫過去、未來、現在三世境界，元是第八阿賴耶識(註釋：意譯為「藏識」。瑜伽行派和法相唯識宗所立心法「八識」中的第八識。該識含藏著產生世界一切事物的精神潛在功能(「種子」)，成為世界萬物的根本原因。世界之所以森羅萬象，則由於「種子」的性質不同。此外，種子又有有漏、無漏之分。眾生因有漏而導致生死流轉，只有在經過善行的熏習後，有漏才轉化為無漏，從而獲得解脫。華嚴宗因主張如來藏緣起，所以阿賴耶識成為如來藏的派生物。《大乘起信論義記》：「如來藏者，為無始虛偽所熏，名為識藏(即阿賴耶識)。」)親相分(註釋：指八識中第一識所攀緣(接觸)的外境。瑜伽行派和法相唯識宗認為，認識發生時，要有認識的主體和認識的對像兩個方面，前者被稱為「能緣」，後者被稱為「所緣」；八識的第一識體上，既具有「能緣」一面，名為「見分」，又具有「所緣」一面，名為「相分」。人的認識活動即為識體自身的「見分」去緣慮自身的「相分」。)，唯本識所變。若現在之境，是明了意識分別，若過去未來之境，是獨散暗意識(註釋：指八識中第六「意識」於散亂之位，不伴隨前五識而起，不攀緣色、聲、香、味、觸「五境」，而只是緣慮三世諸法以及空花水月等事物。)思惟。夢覺之境雖殊，俱不出於意識，則唯心之旨比況昭然。
　　第二「現知」者，即是對事分明、不待立。況且如現見青白物時，物本自虛，不言我青我白。皆是眼識見分(註釋：八識的第一識體上所具有的能夠認識(「能緣」)對象的部分。參見「相分」。)，自性任運分別，與同時明了意識，計度分別，為青為白。以意辯為色，以言說為青，皆是意言，自妄安置。且如「六塵」鈍故，體不自立，名不自呼。一色既然，萬法咸爾，皆無自性，悉是意言。故云，萬法本閒，而人有鬧。是以若有心起時，萬境皆有；若空心起處，萬境皆空。則空不自空，因心故空；有不自有，因心故有。既非空非有，則唯識唯心。若無於心，萬法安寄？
　　又如過去之境，何曾是有？隨念起處，忽然現前。若想不生，境不終現。此皆是眾生日用，可以現知，不待功成，豈假修得？凡有心者，並可證證。故先德云：「如大根人，知唯識者，恆觀自心意言為境。」此初觀時，雖未成聖，分知意言，則是菩薩。
　　第三，「約教而知」者，經云：「三界唯心，萬法唯識。」此是所證本理，能詮正宗，廣在下文，誠證非一。如《成實論》雲：「佛說內外中間之言，遂即入定。時有五百羅漢各釋此言。佛出定後，同問世尊：「誰當佛意？」佛說「並非我意。」又白佛言：「既不當佛意，將無得罪？」佛言：「雖非我意，各順正理，堪為聖教，有福無罪。」且如說小乘，自證法門，尚順正理，何況純引一乘，唯談佛旨乎！」
　　《六行法》雲：「諸大智人，欲學道者，莫問大小，皆依理教(註釋：天台宗建立化法四教(藏、通、別、圓)，從佛所說教法的內容上判別經典。其中，通教是三界之內的理教，圓教是三界之外的理教。三界，指欲界、色界、無色界。三界之外另有諸佛菩薩的淨土。理，真理；與事相對。)。若見權教(註釋：佛法有權、實二教，「權」，意思是權宜方便；「實」，意思是究竟真實。天台宗等判法相唯識宗、三論宗等為權教，意思是只為權宜不究竟的教法；又判天台宗為實教，意思為一佛乘教法。華嚴宗也有類似判教。)，雖是佛說，如非實語，即不依從。若見凡人，說有理者，雖非佛語，亦即依行。以有智人，學佛法者，善解如來，教有權實。依佛實教，宣說道理，則過凡愚、謬執權者。是以智人，若有所說，人雖是凡，法則同佛。如瓶傳水，寫置馀瓶，瓶雖有異，所寫水一。
　　「是故凡夫，結(註釋：即結集、系縛、煩惱，為生死之根源。「斷結」，即斷除煩惱。)雖未盡，不妨有解，能說實義。但使理解，心數(註釋：或名「心所」，是說一切有部和法相唯識宗等所列「五位法」之一。是相應於「心王」而起的心理活動和精神現象，為「心」所有。因該位法數量頗多，故名「心數」。如小乘有部《俱舍論》分為六類四十六種，唯識宗則分為六類五十一種。)思量，此初觀理，則異馀凡。謂思人空，則是二乘，若觀法空，則是菩薩。」
　　譯文
　　問：佛的權宜方便教門，都依眾生的根機而形成。因根機不等，佛法就有無數。有三十七種通往覺悟的途徑和五十二個修行菩薩乘的階位，為什麼卻說唯立一心，以為「宗鏡」呢？
　　答：這一心法門，理和事圓滿齊備，是大悲之父、般若之母、法寶之藏、萬行之源。一切法界、十方諸佛、所以菩薩、緣覺、聲聞、全部眾生，都同具這一心。只是十方諸佛已經覺悟，而眾生還不知罷了。現在要為未知的人以方便直指覺悟之路，這是因為，一心為眾生具備，並非虛無，並非荒謬。
　　《華嚴經》偈頌說：「好比世間的人們，聽說有寶藏之處，因寶可以獲取，內心歡喜萬分。」所謂「寶藏處」，也就是眾生之心。才入信解之門，眾生心便自然顯現。方醒悟此心從來具足，豈是藉助於功用而成；才得知本性無有差別，並非因造作而得。這眾生心，可說是最為靈奇之物、至理大道之源、絕對明妙之門、精細如實之義。它又是凡夫和聖人的根本，迷亂和覺悟的源頭。如同萬物因大地而生長發育，萬行因證得真理而達成。這一心為諸多法門所競入，又為眾多功德所歸趨；能作無數聖者趣向佛道根基，成為諸佛出世的眼目。所以，倘若了達自心，頓時便成就佛的智慧。這可說是會歸百川為一水，捏聚所有塵沫為一丸；銷熔钚釧為一金，變化酥酪為一味。」
　　如《華嚴經》偈頌說：「不能了達自己的心，怎麼能知道佛的智慧？」《阿差末經》說：「只要端正自己的心，不必崇尚其他學問。」《禪要經》說：「向內領悟，了達佛法，便是大眾之門。發現自己的心性，稱之為「照」；眾多聖者所遊之處，稱之為「門」。」
　　《入楞伽經》偈頌說：「心具足於如來藏，不離涅槃四德中的「我」；佛所說的一切造作，乃是內心所知的事物。」《月燈三昧經》偈頌說：「若有人受持這一佛法，便能順應菩薩端正修行；又因這一佛法的功德，可以迅速成就佛道。」
　　《勝鬘論》說：「世尊，我見到攝取真正的道法，有如此巨大之威力。如業以此為眼，為佛法根本，為引導之法，為通達之法。」解釋：所說的「真正的道法」，就是指至極真理之心。倘若心外另有迷妄計較，理外另有所求，都是偏於一邊的邪見，缺乏正確的認識。所以要具有如來的正眼，攝取全部十方世界，以真如法界為對象，最終會歸於一心，這就是攝取真正的道法。
　　《起信論》說：「再者，真如自體之相狀，對於所有凡夫俗子、聲聞、緣覺、菩薩、佛來說，都不會有所增有所減。並非像具有生滅變化功能的事物那樣，前後相續，前生而後滅，而是永恆地處於至極狀態；從無始以來，它本性具足一切功德。」這就是所謂大智慧光明的意思，遍照法界的意思，如實了知的意思，本性清淨心的意思，常樂我淨的意思，寂靜不變自在的意思。這樣的無數意思，既不同又不異，不可思議的佛法便體現於其中。在要述意義上說，真如自體的心稱作「如來藏」，也稱作「法身」。
　　原典
　　問：諸佛方便教門，皆以眾生根起。根性不等，法乃塵沙。「三十七品」(註釋：即「三十七道品」，指通往覺悟、趨向涅槃的三十七種途徑。它們是：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。)助道之門，「五十二位」(註釋：指修行菩薩乘的階位，共有五十二位。它們是：十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。天台宗、華嚴宗等採用此說。其他各宗所說並不一致。)修行之路，云何唯立一心，以為「宗鏡」？
　　答：此一心法，理事圓備，是大悲(註釋：救度眾生的苦難，使它們得到解脫。悲，拔除眾生的痛苦。佛和菩薩具有廣大的慈悲之心，所以稱之為大悲。)父、般若母、法寶藏、萬行原，以一切法界、十方諸佛、諸大菩薩、緣覺聲聞、一切眾生，皆同此心。諸佛已覺，眾生不知，今為未知者方便直指，以本具故，不虛以應得故，非謬故。
　　《華嚴經》頌云：「譬如世間人，聞有寶藏處，以其可得故，心生大歡喜。」「寶藏處」者，即眾生心。纔入信門，自然顯現。方悟從來具足，豈假功成；始知本性無差，非因行得。可謂最靈之物，至道之原，絕妙之門，精實之義。為凡聖根本，作迷悟元由，如萬物得地而發生，萬行證理而成就。諸門競入，眾德攸歸；作千聖趣道之基，為諸佛出世之眼。是以若了自心，頓成佛慧。可謂會百川為一濕，搏從塵為一丸；融钚釧為一金，變酥酪為一味。
　　如《華嚴經》頌云：「不能了自心，焉能知佛慧？」《阿差末經》雲：「但正自心，不尚馀學。」《禪要經》雲：「內照開解，即大乘門。見自心性，謂之曰「照」；眾聖所遊，謂之曰「門」。」
　　《入楞伽經》偈云：「心具於法藏(註釋：又名「佛法藏」、「如來藏」，指法性之理。因法性含藏無量性德；所以叫「法藏」。另外也指佛所說的教法，因教法含藏有多種意義，所以名之。)，離無我見垢；世尊說諸行，內心所知法。」《月燈三昧經》偈云：「若有受持是一法，能順菩薩正修行；因此一法功德故，速得成於無上道。」
　　《勝鬘經》雲：「世尊，我見攝受正法，有斯大力。如來以此為眼，為法根本，為引導法，為通達法。」釋曰：所言「正法」者，即第一義心也。心外妄計，理外別求，皆墮邊邪，迷於正見。所以得為如來正眼，攝盡十方之際，照窮法界之邊，總歸一心，是名「攝受正法」。
　　《起信論》雲：「復次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛、無有增減。非前際生，非後際滅，常恒究竟；從無始來，本性具足，一切功德。」謂大智慧光明義，遍照法界義，如實了知義，本性清淨心義，常樂我淨義，寂靜不變自在義。如是等過恒沙數，非同非異，不思議佛法，無有斷絕。依此義故，名「如來藏」，亦名「法身」(註釋：三種佛身之一，指佛的真身。意思是以佛法成身，或身俱一切佛法。《大乘義章》卷十八，認為法身有兩種含義，一者「顯法本性以成其身」，二者「以一切諸功德法而成身」。就是說，由於體現諸法的本性才能成佛，所以要以法性名為法身；也由於修得一切功德才能成佛，所以要以功德法名為法身。因各派對「法性」、「功德」的解釋有所不同，所以對「法身」的具體規定也有差別。)。
　　譯文
　　問：前文說真如遠離一切相狀，現在又怎麼說它具足一切功德相了呢？
　　答：雖說確實具有一切功德，但並無差別之相。因為一切功德理趣無二，遠離虛妄，脫離分別之相，唯一真實本性。但依據有情眾生，生死流轉的根本「叢識」所顯示的生滅之相，而建立一切功德的差別之相。怎麼建立呢？一切事物實際上沒有分別，本來唯心，因為不曾覺悟，所以有分別之心生起，於是見到外部境界，這就叫做「無明」。其實心性本來清淨，不起無明，從而於真如上建立大智慧光明的思想。若是心生分別，見到外境，同時也就有不見的相狀；心性若無所見，則同時也無所不見，從而於真如上建立遍照法界的思想。
　　如果心有所活動，便不是真正的通達了知，不是本性清淨，不是常樂我淨，不是寂靜，而是變易生死，並非自在，由此而生起無數虛妄雜念。因為心性沒有活動，所以建立真實了知的思想，乃至無數清淨功德相思想。倘若心有各種思慮推求，分別求取外界事物，那麼對於佛法來說就有所不足。因為無邊功德也就是一心自性，並非另有什麼事物可以令人求取。所以一切圓滿具足，多於恒河沙數，既非一也非異，不可思議。所以佛法，都是前後一貫。因此，真如就是如來藏，也稱作如來法身。
　　然而，這裡所說「一心」，並非像凡夫那樣作虛妄認識、思慮外物。凡是能夠加以推求的心，必然存在於由四大、五蘊所構成的身體內部。而遍滿十方世界的，則全是妙明真心。如〈入法界品〉說：「且不說在蓮華藏世界的香水海中，就是山河、大地、虛空、草木、叢林、塵毛等處，也無不體現真法界，具足無量功德。」所以古代是僧說：「元、亨、利、貞則乾卦的四種品德，它們發端於氣；常、樂、我、淨，是佛的四種品德，它們本於一心。專於一氣而達到柔弱，修煉一心而成就佛道。」所謂「心」，它淡泊空虛、精妙純粹，光璨靈明；它無去無來，暗通三際；它非中非外，明亮地透徹十方。
　　它既不生又不滅，怎能為生、老、病、死這「四山」所傷害；它離本性又離相狀，怎能為青、黃、赤、白、黑「五色」所蒙蔽。雖處生死之中，驪珠卻獨自光耀於四海；靜坐於涅槃岸頭，明光朗照於碧空。多偉大啊！萬物資取於它而開始生長！萬物虛假不實，因緣相會而生；所生事物本性是空，一切都歸之於「識」；「識」好比是夢幻，只有一心是實在的；心寂然而知，視之為圓滿靈覺；圓滿的靈覺中只有清淨，不容摻雜其他。所以，德用無邊，都出自同一性體；性生起而為相狀，外境和智慧歷然分明；相狀得性體而圓融，身心廣大空闊；好似海印三昧，超越浩瀚虛空。又寬廣，又光明，遠遠超越思議之外。
　　又有古代高僧說：「如來藏，也就是一心的另一說法。」為什麼說「一心」？因為真妄、染淨的一切事物，都具同一之性，所以稱作「一」；這同具一性的事物，實際上又不等同於虛空，性自然神解，所以稱之為「心」。
　　古代高僧說：「要想知道佛法的要義，心便是十二部經的根本，開啟佛道的鑰匙。」這一心門，是三世佛祖。唯有這一心是真實的，其馀全屬虛妄；唯有一佛乘之法，既無二也無三。所謂「一乘法」，就是一心。只要守住這一心，但是心真如門。一切事物，沒有欠缺；一切現象的造作，不外乎自心；只有心自己知道，更沒有別的心。心既沒有形相，也沒有顏色；既沒有根基，也不會凝住不變；既沒有生，也沒有滅；也沒有妨礙正定的思想活動產生。如果出現觀察思維活動，那是「五蘊」中的受、想、行、識等有為法的作用，而不是本心。禪宗歷代祖師只是以心傳心，達道的便給予印證、許可，此外便沒有別的方法。
　　原典
　　問：上說真如離一切相，云何今說具足一切功德相？
　　答：雖實具有一切功德，然無差別相。彼一切法，皆同一味一真，離分別相無二性故。以依業識(註釋：有情眾生死流轉的根本識，依根本無明而不覺心動。也就「十二因緣」中的「識」支，指最初入胎之時的一念。)等生滅相，而立彼一切差別之相。此云何立？以一切法本來唯心，實無分別；以不覺故，分別心起，見有境界，名為「無明」。心性本淨，無明不起；即於真如立大智慧光明義。若心生見境，則有不見之相；心性無見，則無不見；即於真如立遍照法界義。若心有動，則非真了知，非本性清淨，非常樂我淨，非寂靜，是變異(註釋：即「變易」。指形體狀況發生變化，如同為他物所替代。特指變易生死；眾生之身因未離變易，故「非自在」。)不自在，由是具起於恒沙虛妄雜染。以心性無動故，即立真實了知義，乃至過於恒沙清淨功德相義。
　　若心有起見，有馀可分別求，則於內法有所不足。以無邊功德，即一心自性，不見有馀法，而可更求。是故滿足，過於恒沙；非一非異，不可思議。諸佛之法，無有斷絕，故說真如，名如來藏，亦復名為如來法身。然此「一心」，非同凡夫，妄認緣慮(註釋：攀緣外境，思慮事物的意思。)。能推之心，決定執在色身之內。今遍十方世界，皆是妙明真心。如〈入法界品〉雲：「華藏世界海中無問，若山若河，大地虛空，草木叢林，塵毛等處，無不咸釋真法界，具無邊德。」故先德云：「元亨利貞，「乾」之德也，始於一氣；常樂我淨，「佛」之德也，本乎一心。專一氣而致柔，修一心而成道。」「心」也者，沖虛妙粹，炳煥靈明；無去無來，冥通三際；非中非外，朗徹十方。
　　不滅不生，豈「四山」之可害；離性離相，奚「五色」之能盲。處生死流，驪珠獨耀於滄海；踞涅槃岸，桂輪孤朗於碧天。大矣哉！萬物資始也！萬法虛偽，緣會而生；生法本無，一切唯識；識如幻夢，但是一心；心寂而知，目之「圓覺」(註釋：意為圓滿的靈覺，一切有情都有本覺、真心，自無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。就體而言稱為一心，就因而言稱為如來藏，就果而言稱為圓覺。)；彌滿清淨，中不容他。故德用無邊，皆同一性；性起為相，境智歷然；相得性融，身心廓爾；方之海印(註釋：佛所得的三昧。如來的智慧，能鑑照一切事物，好比大海能印現萬象。《修華嚴奧旨妄盡還源觀》：「言海印者，真如本覺也。妄盡心澄，萬象齊現，猶如大海，因風起浪，若風止息，海水澄清，無像不現。」，)越彼太虛，恢恢焉，晃晃焉，迥出思議之表也。
　　又先德云：「「如來藏」者，即「一心」之異名。」何謂「一心」？謂真妄染淨，一切諸法，無二之性；故名為「一」；此無二處諸法中，實不同虛空，性自神解，故名為「心」。
　　先德云：「欲知法要，心是十二部經之根本，入道要門。」此心門者，三世之佛祖。唯此一事實，馀二即非真；唯有一乘法，無二亦無三。「一乘法」者，一心是。但守一心，即心真如門。一切諸法，無不欠少；一切法行，不出自心；唯心自知，更無別心。心無形色，無根無住，無生無滅，亦無覺觀(註釋：又譯作「尋伺」。想思名為覺，細思名為觀，二者都是妨礙正定之心的因素。因此，根據是否有覺觀便可判定心的淺深。)可行。若有可觀行者，即是受、想、行、識，非是本心，皆是有為功用。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。
　　譯文
　　問：以一心為宗，可以說是簡潔明了。既然如此，教說中又為什麼廣泛談論佛道，又各自建立依某經而開的宗旨。
　　答：事物雖然多種多樣，但皆為一心所造作，只是在聖者之道的基礎上，建立無數的名目。如火，因所燃燒的東西不同，才有草火、木火等種種稱呼。又如水，因所作用途有別，而有羮、酒等許多名稱。這一心法門，也是這樣。針對小根機，稱作小法；適合眾多者，稱作大乘。雖有大小之分，但心性上沒有區別。如果堅持要說佛說有多種法，便是誹謗*輪，犯了掉弄是非的錯誤。所以經中說：「心不離佛道，佛道不離心。」
　　如《涅槃經》說：「這時，世尊稱讚迦葉菩薩，善哉善哉，善男子！你現在想要知道菩薩大乘，微妙經典，所有秘密，所以有這種疑問。善男子！這樣一些經典，都入四諦中的「道諦」。善男子！像我前面所說的，若有信仰佛法，要作這樣的信仰，便是信仰佛法的根本，便是助成菩提這道。所以凡我所說的，沒有錯誤之處。善男子！如來熟悉無數方便法門，用以化導眾生，因此作了種種說法。」
　　「善男子！譬如良醫，識得眾生的各種病因，根據各人所患疾病而開出藥方以及各類禁忌。但只有水不在所禁範圍，或薑水，或甘草水，或細幸水，或黑石蜜水，或阿摩勒水，或尼婆羅水，或缽晝羅水；或冷水；或熱水，或葡萄水，或安石榴水，都可服用。善男子！這種良醫，善於診斷眾生所得的種種疾病，雖有食物方面許多禁忌，但水不在其中。如來也是這樣，熟悉各種方便隨宜，能根據眾生的不同接受能力，於某一事物的相狀而分別廣泛宣說各種名詞概念。而眾生便隨如來所說，加以接受並遵照修習，斷除煩惱。好比病人，聽從良醫的勸導醫治，所患疾病才獲痊癒。
　　「再者，善男子！好比有人善於排除萬難解眾人所說。這些人因身熱口渴，都叫喊著「我要喝水，我要喝水」，於是，那人就以清冷之水，根據眾人的不同特點，把它說成是波尼，或說成是鬱持，或說成是娑利藍，或說成是婆利，或說成是波耶，或說成是甘露，或說成是牛乳。他就以這樣無數水的名稱向大眾分別解脫。善男子！如來也是這樣，以一種佛法向聲聞弟子們作各種演說，從信根一直說到八聖道。
　　「再者，善男子！好比金匠，他能用一種金，隨意打製成種種瓔珞。所謂鉗鎖、钚釧、釵鎦、天冠、臂印。雖有這些名目上的差別，但都不離開金。善男子！如來也是這樣，以同一佛法，根據眾生的不同情況，分別為之說法。或說一種，所謂諸佛一實之道；或說二種，所謂定、慧；或說三種，所謂見、慧、智；或說四種，所謂見道、修道、無學道、佛道。乃至又說二十道，所謂十力、四無所畏、大慈、大悲、念佛三昧、三正念處。善男子！上述說法一體不二，如來當時為了眾生，所以要作種種分別之說。」
　　「再者，善男子！比如火，因所燃燒的東西不同，所以有種種名稱。所謂木火、草火、糠火、(左“麥”右“弋”)火、牛馬糞火等。善男子！佛道也是這樣，唯一無二，只是為了眾生，才作種種分別。
　　「再則，善男子！比如一種「識」，分別而說為「六識」；在眼而名為眼識，乃至意識。善男子！佛道也是這樣，唯一無二。如來為了化導眾生，因而有種種分別之說。」
　　又經中說：「佛說，三世諸佛所說的法，四十九年來我未曾增添一字。」由此可以明白，這一心法門能達成至極佛道。若是上等根機能直入佛道的，終究不需別立法門；為中、下根機未入佛道的，則權宜區別對待。所以，祖師與諸佛同一指向，賢者與聖者默契歸趨，雖然名義不同，但本體一個，表明因緣有別而本性合一。《般若》只說無二，《法華》只說一乘，《淨名》無非論述得道修行，《涅槃》全歸愚者無法領會的「秘藏」，天台宗專勸「一心三觀」，洪州禪提倡「舉體全真」，馬祖道一標示「即佛是心」，荷澤宗強調「直指知見。」
　　此外，教說有兩種：一是「顯了」說，二是「秘密」說。「顯了說」，比如《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《唯識》等論。「秘密說」，則各自依據所宗經典，各立名號。如《維摩經》以「不思議」為宗旨，《金剛經》以「無性」為宗旨，《華嚴經》以「法界」為宗旨，《涅槃經》以「佛性」為宗旨。不管立多少宗旨，都是一心的另外說法。為什麼？因為真心妙體既不是有也不是無，般若智慧不能以世俗之知之知，也不能用語言來描述，它不是情識思量的境界，所以說「不思議」。
　　本體虛無，相狀寂然，超越對待而靈通自在，顯現法界而無生無滅，超越三世而沒有踪跡，所以說「無住」。豎徹三界，橫互十方，沒有界量，遠近都不可得，所以稱「法界」。成為萬物的根源，作為眾生的發端，在凡有並不減損，於聖者並不增添，靈知本覺昭然，唯常如其本體，所以叫做「佛性」。乃至或者稱之為「靈臺妙性」、「寶藏神珠」，都是一心隨機緣的別稱。
　　原典
　　問：一心為宗，可稱綱要者，教中何故廣談諸道，各立經宗？
　　答：種種諸法雖多，但是一心所作，於一聖道，立無量名。如一火因然，得草火、木火，種種之號。猶一水就用，得或羮或酒，多多之名。此一心門，亦復如是；對小機而稱小法，逗大量而號大乘。大小雖分，真性無隔。若決定執佛說有多法，即謗*輪，成兩舌之過。故經云：「心不離道，道不離心。」
　　如《大涅槃經》雲：「爾時，世尊贊迦葉菩薩，善哉善哉，善男子！汝今欲知菩薩大乘，微妙經典，所有秘密，故作是問。善男子！如是諸經，悉入「道諦」。善男子！如我先說，若有信道，如是信道，是信根本，是能佐助菩提之道。是故我說，無有錯謬。善男子！如來善知無量方便，欲化眾生，故作如是種種說法。」
　　「善男子！譬如良醫，識諸眾生種種病原，隨其所患而為合藥，並藥所禁。唯水一種，不在禁例。或服薑水，或甘草水，或細幸水，或黑石蜜水，或阿摩勒水，或尼婆羅水，或缽晝羅水；或服冷水，或服熱水，或蒲萄水，或安石榴水。善男子！如是良醫，善知眾生所患種種，藥雖多禁，水不在例。如來亦爾，善知方便，於一法相，隨諸眾生，分別廣說，種種名相。彼諸眾生，隨所說受，受已修習，除斷煩惱。如彼病人，隨良醫教，所患得除。」
　　「復次，善男子！如有一人，善解眾語，在大眾中。是諸大眾，熱渴所逼，咸發聲言：「我欲飲水，我欲飲水。」是人即時，以清冷水，隨其種類，說言是水，或言波尼，或言鬱持，或言娑利藍，或言婆利，或言波耶，或言甘露，或言牛乳，以如是等無量水名，為大眾說。善男子！如來亦爾，以一聖道為諸聲聞種種演說，從「信根」等至「八聖道」。
　　「復次，善男子！譬如金師，以一種金，隨意造作種種瓔珞，所謂鉗鎖、钚釧、釵鎦、天冠、臂印。雖有如是差別不同，然不離金。善男子！如來亦爾，以一佛道，隨諸眾生種種分別，而為說之。或說一種，所謂諸佛，一道無二；复說二種，所謂定、慧；复說三種，謂見、慧、智；复說四種，所謂見道、修道、無學道、佛道。乃至复說二十道，所謂十力、四無所畏、大慈、大悲、念佛三昧，三正念處。善男子！是道一體，如來昔日為眾生故，種種分別。
　　「復次，善男子！譬如一火，因所然故，得種種名。所謂木火、草火、糠火、(左“麥”右“弋”)火、牛馬糞火。善男子！佛道亦爾，一而無二，為眾生故，種種分別。」
　　「復次，善男子！譬如一「識」，分別說六。若至於眼，則名眼識，乃至意識，亦復如是。善男子！道亦如是，一而無二。如來為化諸眾生故，種種分別。」
　　又經云：「佛言，三世諸佛所說之法，吾今四十九年不加一字。」故知此一心門，能成至道。若上根直入者，終不立馀門；為中、下未入者，則權分諸道。是以祖佛同指，賢聖冥歸，雖名異而體同，乃緣分而性合。《般若》唯言「無二」，《法華》但說「一乘」，《淨名》無非「道場」，《涅槃》咸歸「秘藏」。天台專勸「三觀」，江西「舉體全真」；馬祖「即是佛心」，荷澤「直指知見」。
　　又教有二種說：一、顯了說，二、秘密說。「顯了說」者，如《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《唯識》等論。「秘密說」者，各據經宗，立其異號。如《維摩經》以「不思議」為宗，《金剛經》以「無住」(註釋：一切事物都處於因緣聯繫和生滅變化之中，不會凝住於自身不變的性質，而人的認識也就不應以固定的概念，當作事物固有的本質。大乘般若理論，據此而作為諸法性空的重要內容。在具體運用時，「無住」通常被視為一切現象的本源，相當於「真如」、「法性」。)為宗，《華嚴經》以「法界」為宗，《涅槃經》以「佛性」為宗。任立千途，皆是一心之別義。何者？以真心妙體不在有無，智不能知，言不可及，非情識思量之境界，故號「不思議」。
　　體虛相寂，絕待靈通，現法界而無生，超三世而絕跡，故號之「無住」。豎徹三際，橫互十方，無有界量，邊表不可得，故稱「法界」。為萬物之根由，作群生之元始，在凡不減，處聖非增，靈覺昭然，常如其體，故曰「佛性」。乃至或名「靈臺妙性」、「寶藏神珠」，悉是一心隨緣別稱。

白話文：宗鏡錄卷六

　　譯文
　　《宗鏡錄》的本意，旨在闡明佛法；以大量篇幅陳述道理，主要是為了使各類根機的人都能領會，目的只有一個，那就是成就佛道，沒有別的意思。因此，我以為不應當執著文句而丟棄了宗旨。倘若悟得佛法，便可以繼承，可以傳受衣缽。如有人問南泉普願和尚：「弘忍門下有五百弟子，為什麼只有惠能得授衣缽？」和尚答道：「因為那四百九十九人都能知解佛法，只有惠能不能知解佛法，而直下領會佛法的本質，所以他得了衣缽。」
　　問：那麼，怎樣能能領會佛法本質呢？
　　答：正如釋迦牟尼佛所說，如來道場所得的佛法，這佛法既非佛法，也不是非佛法。我對於這一佛法，智慧不能涉及，眼睛不能見到；沒有作用之處，智慧難以通達；學問不能了知，發問不見有答。又古人說：「這件事，看似空其實不空，看似有其實沒有，隱約常見，只是真的要求其處所卻又不可得。」所以，若一定要說是空，則歸於斷見；若一定要說是實有，則又落入常情；若說它有處所，則等於承認它是外境。因而可知，這件事，並非自心所能猜度，也非智慧所能了知。
　　如香嚴智閒禪師的偈頌說：「或是前後擬議，或是安置中道、邊見，都不能獲取佛法，反而沒溺深泉。」若上述兩者都不取，那麼就突現出「我」、「我所」，這樣的話，叫十方學者又如何參禪呢？如此這般，怎麼能夠領會呢？所以古人說：「需經直接妙會才行。」這就是所謂不會之會，達到妙契。
　　所以古代聖者的「悟道頌」說：「有無去來心永息，內外中間都是無；想見如來真佛處，待到石羊生馬駒。」如此妙達之後，佛道尚且不復存在，更還談論什麼知解啦、會不會啦之類！如古代高僧的偈頌說：「勸君學道不要貪求，萬事無心方能合道；無心能體驗無心之道，體驗到無心道也罷休。」
　　過去洞山良價和尚有偈頌說：「這個尚且不足，何況張三李四；真空與非空，說起來並不相似；畢竟如在眼前，不容絲毫擬議。」就這裡所說的「這個尚且不是」，還用得到說什麼隨意作解嗎？所以佛經上說：「心既不拴縛佛道，也不引發善惡之業。佛道尚且不為拴縛，其馀就可想而知了。」這一思想，與《宗鏡錄》所說，自然暗合。
　　原典
　　夫《宗鏡》本懷，但論其道；設備陳文，義為廣被群機。同此指南，終無別旨。窈不可依文失其宗趣。若悟其道，則可以承紹，可以傳衣。如有人問南泉和尚云：「黃梅門下有五百人，為甚麼盧行者獨得衣缽？」師云：「只為四百九十九人皆解佛法，只有盧行者一人不解佛法，只會其道，所以得衣缽。」
　　問：只如道如何會？
　　答：如本師云，如來道場，所得法者，是法非法，亦非非法。我於此法，智不能行，目不能見；無有行處，慧所不通；明不能了，問無有答。又古人云：「此事似空不空，似有不有，隱隱常見，只是求其處所不可得。」是以若定空，則歸斷見；若實有，則落常情；若有處所，則成其境。故知此事，非心所測，非智所知。
　　如香嚴和尚頌云：「擬議前後，安置中邊(註釋：指中道和邊見。「中道」，指脫離兩邊(兩個極端)不偏不倚的道路或觀點、方法。大小乘佛學對它的解釋不盡相同，但都認為它是是佛教的最高真理。「邊見」即邊執見，指執著片面極端的見解。有兩種：一為「常見」，認為「我」常住不變；二為「斷見」，認為「我」可以不受果報。)，不得一法，沒溺深泉。」都不如是，「我」、「我」(註釋：指「我」、「我所」。「我」，指自身；「我所」，指身外事物為我所有。《大智度論》卷三十一：「我是一切諸煩惱根本。先著五眾(五蘊之身)為我，然後著外物為我所。)現前，十方學者，如何參神？若道如是，豈可會耶！所以古人云：「直須妙會始得。」斯乃不會之會，妙契其中矣。
　　故先聖「悟道頌」雲：「有無去來心永息，內外中間都總無；欲見如來真佛處，但看石羊生得駒。」如此妙達之後，道尚不存，豈可更論知解、會不會之妄想乎？如古德偈云：「勸君學道莫貪求，萬事無心道合頭；無心始體無心道，體得無心道也休。」
　　先洞山和尚偈云：「者個猶不是，況復張三李；真空與非空，將來不相似；了瞭如目前，不容毫髮擬。」只如雲「者個猶不是」，豈況諸馀狂機謬解。所以經云：「心不繫道，亦不結業(註釋：結，指煩惱、惑；由煩惱、惑而引起的善惡思想行為，稱之為業。)。道尚不繫，降茲可知。」入《宗鏡》中，自然冥合。
　　譯文
　　問：本覺之體並不變易，只是藉助名詞概念而有不同；凡夫與聖者既然相等，眾生為什麼不覺知呢？如果說眾生本來不迷妄，那教典中又為什麼說有迷、悟之分呢？
　　答：這只是因為由本覺真心而起不覺，由不覺而成始覺。如人因地而倒下，因方而迷向；又因地而站起，因方而醒悟。那麼，覺醒時雖悟，所悟之處常空；不覺時似乎迷妄，迷妄時本來空寂。所以，迷與悟通融一際，因情想而自作分別；正因為有虛妄之心，才要給予醫治虛妄的藥。
　　經中說：「佛說，我以為三乘十二分教，好比空拳誑騙小孩；不懂得這一點，便稱做「無明」。」祖師有一偈頌說：「如來所說一切佛法，都為除卻我的一切心；既然我並無一切心，那又何必要一切佛法？」所以，要知道，自己的眼睛若是睜開著，自然會發出真實的光明智慧；所治的迷、悟等錯誤認識一旦消歇，能治的權、實等佛法之藥自然就廢棄。悟得這一佛法，並不需要藉助於他人的智慧或異術。有直下悟得者，好比打開庫藏取出寶物，剖開蛙殼獲得珍珠，其光明發於襟懷，其影像含容法界。
　　《起信論》說：「所謂「心生滅門」，指依如來藏而有生滅之心；這生滅之心依因緣而生起不生不滅；這不生不滅與生滅和合，既非一也非異，便稱作「阿賴耶識」。這阿賴耶識有兩種含義，一是能攝持一切現象；二是能產生一切現象。除此，還有兩種含義，一是覺悟，二是不覺悟。說覺悟，是說心為至極真理，性遠離一切妄念所生的事物。因為它離開一切妄念所生的事物，所以等同於虛空界，無所不遍。
　　「法界唯有一種相狀，那就是一切如來平等法身。依據這一法身，說一切如來是本來覺悟。有待於逐漸覺悟，因而立本來覺悟。然而，逐漸覺悟時也就是本來覺悟，再沒有他種覺悟。建立「始覺」，是因為依「本覺」而有不覺，依不覺而說有「始覺」。」
　　原典
　　問：覺體不遷，假名不異；凡聖既等，眾生何不覺知？若言不迷，教中云何說有迷悟？
　　等：只因為本覺(註釋：指先天固有的覺悟。眾生心體，本來離妄念而靈明虛廓，等於虛空界，無處不遍，便是如來平等法身。眾生因具本覺，所以等同於佛；成佛就在於發現本覺。)。真心而起不覺，因不覺故成始覺(註釋：指通過後天之修習，漸次斷破無始以來之妄染，而覺知先天之心源，稱為始覺，亦即發心修行，次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。蓋大乘認為人心本來寂靜不動，無生無滅而清淨無染，稱為本覺；後由無明風動，產生世俗之意識活動，從而有世間種種差別，此稱不覺；及至受聞佛法，啟發本覺，熏習不覺，並與本覺融合為一，即稱始覺。)。如因地而倒，因方故迷；又因地而起，因方故悟。則覺時雖悟，悟處常空；不覺似迷，迷時本寂。是以迷悟一際，情想自分；為有虛妄之分，還施虛妄之藥。
　　經云：「佛言，我說三乘十二分教，如空拳誑小兒；是事不知，號曰「無明」。」祖師偈云：「如來一切法，除我一切心；我無一切心，何須一切法！」故知，已眼若開，真明自發；所治之迷悟見病既亡，能治之權實法藥自廢。夫悟此法者，非假他智與異術也。或直見也，如開藏取寶，剖蛙得珠，光發襟懷，影含法界。
　　《起信論》雲：「心生滅門者，謂依如來藏匿有生滅心；轉不生滅，與生滅和合，非一非異，名「阿賴耶識」。有二種義，謂能攝一切法，能生一切法。復有二種義，一者「覺義」，二者「不覺義」。言「覺義」者，謂心第一義，性離一切妄念相。離一切妄念相故，等虛空界，無所不遍。
　　「法界一相，即是一切如來平等法身。依此法身，說一切如來為本覺。以待始覺，立為本覺。然始覺時即是本覺，無別覺起。立始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺故說有始覺。」
　　譯文
　　問：既立「心」為宗旨，又以什麼為歸趣呢？
　　答：以遵信言教而行，獲得果位為歸趣。故先立根本宗旨，然後論及歸趣。所以說，言語之所崇尚稱之為「宗」，宗旨之所歸稱之為「趣」。由此而斷除疑惑，生起圓信，產生正解，完成真修，圓滿菩提，究竟恆常之果。此外，唯識性攝持教、理、行、果四種佛法。心能詮釋，這是教法；心所詮釋的，是為理法；心能成就佛道，這是行法；心所成就的，是為果法。
　　原典：
　　問：立「心」為宗，以何為趣？
　　答：以信行得果為趣。是以先立大宗，後為歸趣。故云，語之所尚曰「宗」，宗之所歸曰「趣」。遂得斷深疑，起圓信，生正解，成真修，圓滿菩提，究竟常果。又唯識性具攝教、理、行、果四法。心能詮者，教也；心所詮者，理也；心能成者，行也；心所成者，果也。
　　譯文
　　問：以「心」為宗旨，這是禪宗正脈；然而，「心」只是名詞概念，它以什麼為體呢？
　　答：近時代以來的那些佛教學者，他們多半執著文句而違背宗旨，昧於實質而專認名詞概念。凡是昧於實質而專認名言的人，怎麼能窮達根本？凡是曲從文句而不明宗旨的人，又怎麼能契合佛道？因此，「心」是名言，以「知」為其體。這「知」是一種覺知，其本性自能神解一切。它不同於虛妄情識，憑藉眾緣、依托外境，使心驚覺而知；也不同於太虛空廓，存斷滅之見而無知。
　　所以《肇論》說，所謂「般若無知」，是指它沒有執取事相的知識。一般人都說般若是智慧，有智慧就是知識。如果有知識，就會有取著；如果有取著，就不能契合實相。如今辨明般若真智，既無事相又無攀緣，雖然鑑照佛教真理，便並不取著形相，所以說般若「無知」。為此，經中說：「聖者之心無知，卻又無所不知。」又有經說：「真正的般若，清淨猶如虛空。既無知識又無見解，既無造作又無攀緣。」這樣，「知」也就是無知了，何必要等待返照，然後才無知啊！
　　這「知」的本性，它自己已是無知，並非需要有待於忘卻知識。因為般若真知，不落有、無兩邊，所以諸佛有秘密言教，祖師有默傳密付宗旨。這默傳密付之宗，只有親自內省才能契合，並非語言文字所能說明。倘若明白了宗旨，那他就了然不昧，寂然常知。好比陽光普照而滿目光輝，不需要藉助於神通的顯示；又好比燦爛的光華四射而透過一切現象，不需要藉助於巧妙言辭的宣傳。為尚未了達佛法的人，指示方便之門：令他依據剛才所說的這一「知」字去修習，必然能透脫佛法，成就佛道。
　　原典
　　問：以「心」為宗，禪門正脈；且「心」是名，以何為體？
　　答：近代已來，今時學者，多執文背旨，昧體認名。認名忘體之人，豈窮實地！徇文迷旨之者，何契道原？則「心」是名，以「知」為體。此是靈知，性自神解。不同妄識，仗緣托境，作意而知；又不同太虛空廓，斷滅無知。
　　故《肇論》雲「般若無知」者，無有取相之知也。常人皆謂般若是「智」，「智」則有知也。若有知，則有取著；若有取著，則不契「無生」。今明般若真智，無相無緣，雖鑑真諦(註釋：諦，指真實不虛的道理；真諦，又名「勝義諦」、「第一義諦」，是最為真實的真理。相對於真諦的是「俗諦」，又名、「世諦」、「世俗諦」，是指世俗以為正確的道理。佛教各派對上述二諦所下定義不盡相同。)，而不取相，故云「無知」也。故經云：「聖心無知，無所不知矣。」又經云：「真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。」斯則「知」自無知矣，豈待返照，然後無知者哉！
　　只此「知」性，自無知矣，不待忘也。以此真如，不落有無之境，是以諸佛有秘密之教，祖師在默傳密付之宗。唯親省而相應，非言詮之表示。若明宗之者，了然不昧，寂爾常知。昭昭而溢目騰輝，何假神通之顯現？晃晃而無塵不透，豈勞妙辯之敷揚？為不達者，垂方便門；今依此「知」，無幽不盡。
　　譯文
　　問：所謂一切現像只是「心」的顯現而已，請問這是指由心所變現，還是心就是自性？
　　答：這是心的本性所決定，並非由心再去變現。《華嚴經》上說：「了悟到一切現像只是即心自性，便能成就無漏智慧之身，不必依賴別的而覺悟。」《法華經》偈頌說：「三千大世界之中，一切盲昧無知眾生；天、人、阿修羅，地獄、餓鬼、畜生；所有這些色身的相貌，都顯現於自己的身上。」由此可知，心性遍於一切處所，「四生」、「九類」也都於自性中顯現。因為以自己的真心作為世界一切現象的本性，所以一切事物當體即空，法身的功德遍及於無邊的法界；又因依照各自的業力表現不同，所以眾生的果報也就並不一致。處凡夫之位則業海浮沉。生死相續；在聖者之位則法身圓滿，妙用無窮。雖然這裡有隱蔽和顯著的差別，但本性同一，示曾變動。
　　原典
　　問：諸法所生，唯心所現者，為複從心而變，為複即心自性？
　　答：是心本性，非但心變。《華嚴經》雲：「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」《華法經》偈云：「三千世界(註釋：又名「大千世界」、「三千大千世界」。據《長阿含經》卷十八等，以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，同一日月所照的四天下為一「小世界」；一千「小世界」為一「小千世界」；一千「小千世界」為一「中千世界」；一千「中千世界」為一「大千世界」。這樣，「大千世界」中包含小、中、大三種「千世界」，所以名「三千世界」。)中，一切諸群萌(註釋：即指群生、眾生。萌，草木發芽之初的冥昧狀態；以此比喻眾生盲昧無知，有待開化。《無量壽經》卷上：「光闡道教，欲拯群萌。」)；天、人、阿修羅，地獄、鬼、畜生；如是諸色像(註釋：指色身的相貌表現於外部，可以見到。色身、三種身之一，由四大、五蘊等色法構成。)，皆於身中現。」即知心性遍一切處，所以「四生」、「九類」(註釋：四生，指六道(天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)眾生的四種形態；卵生，指從卵殼而生，如雞、雀等；胎生，指從母胎而生，如人等；濕生，指從濕氣而生，如蚊、蠅等；化生，指無所依托而藉業力顯現，如諸天神、餓鬼等。九類，則在以上四生上加入有色、無色、有想、無想、非有想非無想諸天。)，皆於自性身中現。以自真心為一切萬有之性故，隨為色空，周遍法界；循業發現，果報不同。處異生則業海浮沉，生死相續；在諸聖則法身圓滿，妙用無窮。隱顯雖殊，一性不動。

白話文：宗鏡錄卷十七

　　譯文
　　問：關於成佛的法門，若是說修習善行，則有先後之分；若是說「性善」，則根據一心平等原理。一切佛既然有性惡，善根斷盡的人，即闡提也有性善。既然在「性」上同一，都應當能夠成佛，為什麼卻說善根斷盡的人不能成佛呢？
　　答：若說到成佛之性，誰都一樣；但是就修習而成佛方面說，那麼，善根斷盡的人未曾具備。天台宗的教門問道：「闡提與佛，斷絕什麼性質的善和惡？」回答是：「闡提完全斷除了修習善行，但性善還在，佛則完全斷除了修習惡行，但性惡還在。」
　　原典
　　問：夫成佛門，若論「修善」，則有前後；若是「性善」，本一心平等。諸佛既有性惡，闡提(註釋：即「一闡提」。意思是「不具信」或「斷善根」。指那些斷絕了一切善根的人。《大涅槃經》卷五：「一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法。」對闡提是否具有佛性，能否成佛，佛教內部有長斯的爭論，並不統一。)亦有性善。既同一性，俱合成佛，云何闡提不成佛耶？
　　答：若言性佛，何人平等；若約修成，闡提未具。台教問：「闡提與佛，斷何等善惡？」答：「闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。」
　　譯文：
　　問：闡提既然不曾斷絕本性之善，還能教他們修習善行嗎？佛既然沒有斷絕本性之惡，還能使他們修習惡行嗎？
　　答：闡提不明白本性之善，正因為這種不明白，所以還能為性善所熏染；因而假如能進而轉為修善，便可廣泛對治一切惡行。佛雖然沒有斷絕性惡，但已能了達本性之惡；正因為了達本性之惡，所以能對一切惡應付自如，不為性惡所染著；由於佛不會轉而修習惡行，因而佛也就永遠不會再為惡；又由於佛通達無礙，因此能廣泛運用諸惡法門，化度眾生。雖終日運用諸惡法門，卻終日不受染著；正因不為所染，所以不起惡行，這怎能與闡提相提並論呢？
　　如果闡提也能像佛一樣，了達這種善和惡，那麼，闡提也就不再名為闡提了。若是依據他人所說，得知闡提完全斷絕善行，但為阿賴耶識熏習，還能生起善行。阿賴耶識是不可斷定的愚昧，為善惡所依持，藏有各種不同性質的種子。闡提不能斷絕這難以判別的愚昧，所以還會生起善行；而佛則完全斷絕了這難以判定的愚昧，再沒有什麼可以熏習的了，因此惡行也就不會再度生起。如果佛要以惡行來進行化導，那麼他就得以神通力作種種變現，以普度眾生。
　　原典
　　問：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？
　　答：闡提不達性善，以不達故，還為善所染；修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達於惡；以達惡故，於惡得自在故，不為惡所染；修惡不得起故，佛永無復惡；以自在故，廣用諸惡法門，化度眾生。終日用之，終日不染；不染故不起，那得以闡提為例耶？
　　若闡提能達此善惡，則不復名為一闡提也。若依他人，明闡提斷善盡，為阿賴耶識所熏，更能起善。阿賴耶即是無記無明(註釋：意為不可加以斷定的無明。無記，指非善非不善，不可加以斷定和判斷。無明，系「十二因緣」之一，也是「三毒」之一，意為無智、愚昧。)，善惡依持，為一切種子。闡提不斷無記無明，故還生善；佛斷無記無明盡，無所可熏，故惡不復還生。若欲以惡化物，但作神通變現，度眾生耳。
　　譯文
　　問：倘若佛完全斷絕惡行，變現神通以惡行化導眾生，那麼，這需要「作意」方能生起惡行，好比畫師畫各類事物的相貌，並非是自由任運。如明鏡未曾動，而事物的相貌自己反映了出來，這真是不可思議，說明它本來就能應現惡。如果需要使心驚覺以引起活動，那就與其他宗教派別又有什麼區分呢？
　　答：現在要說明的是，闡提並不斷絕性德的善，一旦遇到機緣，這性善就要表現；而佛也並不斷絕性德的惡，因機緣的激發以及慈悲之力的熏習，入阿鼻地獄，同於一切惡，以化導眾生。因為有性惡，所以叫「不斷」；但又不再修惡，所以又叫「不常」。如果修惡和性惡都沒有了，那便是「斷」，而不能說是「不斷不常。」闡提也是這樣，因為性德之善不斷，所以還能生長善根；而如來因性德之惡不斷，所以也還會生起惡。若能這樣來理解「心」，就能無所染著，通達無礙；惡也就等同於真如法性，即使作五無間業也能獲得解脫。也可以說是未曾束縛未曾解脫，其語言行為違反正道卻通達佛道。一闡提人卻染著而不能通達，這樣就不同於剛才所說的了。
　　那麼，什麼又叫不通達呢？因為不懂得「無性」，即一切事物沒有實體這一原理。為此，善、惡等一切現象，都要以「無性」為其性體。這性體就是佛性，就是「無住」之本，也就是「法性」。所以，這善、惡的性體，不可以斷絕。現在要是推求自己的心性，卻無法得到。在心性的「無住」之處，能夠遍滿一切處所，這便是善、惡性體。所以，性體無所謂善惡，但它能生起善惡，善惡可以斷，但性體不可以斷。善和惡都以心性為性體；如果說要斷絕性惡，那等於是斷絕心性。性體不可斷絕，所以闡提不斷本性之善；縱然墜入地獄、餓鬼、畜生，本性這善未曾減少，本性之惡也未曾增加。直到成佛，始終性善之增，性惡不減。
　　這個「性」就是法身，它好比明鏡，自身並無美、醜等各種相狀，但能映現出所有美、醜形相。相貌有所增減，但明鏡的潔淨光亮體性並無絲毫增減。明鏡本身沒有相狀，所以能是映現形相；佛性本無善惡，卻能示現為善惡。眾生未能了達性體，只是得了善、惡之功用，他們被善、惡現象所約束，所以得不到自由。正因為性善不受損害，所以地獄也能生髮佛界之善；也正因為性惡不受損害，所以佛也會顯現六道之惡。
　　再則，所謂「性」，就是善惡等一切現象的性體。它遍滿十方三世、眾生國土等一切處所。它沒有變異，也不增不減，但能顯示具體的善惡現象。所有凡與聖、垢與淨、因與果等，都由性體而起。因而說是性善、性惡。倘若善與惡平等一如，便沒有常住不變的形相；只是隨順機緣而遭遇習氣，好比鏡中之像，並無實體。如果遇到淨的機緣，便是善；如果遇到染的機緣，便是惡。因為善惡都是通過修習而獲得的，所以叫做修善修惡。
　　若說到性善，不只是闡提的事；若說到性惡，也不只是諸佛的事。從這種一切善惡的性體上說，所有眾生具備，平等一如。倘若覺悟到這一性體，即刻能夠成佛，能夠隨意顯現為聖者或凡夫，自在無礙。
　　倘若說修善或修惡，則因有上、中、下等根機不一，故無法確定。那要根據修行的誠意，用力的深淺，或獲世間的果報而於六道中流轉輪迴，或獲出世間的果報而上下於「四聖」。眾生因不了達善惡的性體，故而總是為善惡之業所束縛，失去自由。一旦明見心性，了達佛道，那麼還有什麼樣的真理不能獲得？到那時，一切事物都標示宗旨，一切外境都契合旨意，絕不僅僅善、惡兩種現象得到自在。
　　原典
　　問：若佛地斷惡盡，作神通以惡化物者，此「作意」(註釋：指使心驚覺以引起活動的精神作用。《俱舍論》卷四：「作意，謂能令心驚覺。」方能起惡，如人畫諸色像，非是任運。如明鏡不動，色像自形，可是不思議，理能應惡。若作意者，與外道(註釋：指佛教以外的其他宗教派別。外道的種類，各說不一，主要指釋迦牟尼佛在世時的六師外道和九十六種外道。)何異？
　　答：今明闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻(註釋：阿鼻地獄的簡稱。意譯作「無間地獄」。為八大地獄的第八獄。凡墜入其間者，將「受苦無間」，據說是為造「十不善業」的眾生而設立的。)，同一切惡，事化眾生。以有性惡，故名「不斷」；無復修惡，名「不常」。若修性俱盡，則是「斷」，不得為「不斷不常」。闡提亦爾，性善不斷，還生善根；如來性惡不斷，還能起惡。而是解心，無染通達；惡際即是實際(註釋：指真如法性。因為真如法性為一切際的至極，最為真實。《大乘義章》卷一：「實際者，理體不虛，目之為實；實之畔齊，故稱為際。」)，能以五逆(註釋：又名「五無間業」。指感應無間地獄苦果的惡業。有三乘相通的五逆，也有大乘另立的五逆等區分)相而得解脫。亦不縛不脫，行非道而通佛道。闡提染而不達，與此為異也。
　　何謂不達？以不了「無性」(註釋：性，即體；即指一切事物並無實體。)故。是以善惡諸法，皆以「無性」為性。此性即是佛性，即無住本，即法性。故此善惡性，不可斷也。即今推自心性，不可得。即無住處，能遍一切處，即善惡性也。性無善惡，能生善惡；善惡可斷，性不可斷。善惡同以心性為性；若斷性惡，則斷心性。性不可斷，所以闡提不斷性善；縱墮「三塗」，性善不減，性惡不增。直到成佛，性善不增，性惡不減。
　　此性即法身也，猶如明鏡，本無好醜眾像，能現一切好醜眾像。像有增減，明淨光體不增不減也。鏡本無像，故能現像；佛性無善惡，能現善惡。眾生不得性，但得善惡，為善惡所拘，不得自在也。性善不壞故，地獄發佛界善；性惡不壞故，佛能現「六趣」(註釋：根據生前的各種善惡言行，眾生有六種輪迴轉生的趨向。它們是：天(三界諸天)、人、阿修羅(非天)、餓鬼、畜生、地獄。)惡。
　　又「性」者，即是善惡等諸法之性。遍十方三世、眾生國土等一切處。無有變異，不增不減，能現善惡。凡聖、垢淨、因果等，從性而起。故云性善性惡。若善惡等，即無定相；隨緣構習，如鏡中像，無體可得。若遇淨緣，即善；若因染淨，即惡。從修而得，故名修善、修惡。
　　若論性善，不唯闡提；若論性惡，不唯諸佛。只是善惡諸法之性故，即一切眾生皆悉具有，一際平等。若覺了此性，即便成佛，故能示聖現凡，自在無礙。
　　若論修善、修惡，於上、中、下根即不可定。隨修成之厚薄，任力量之淺深，得世間報而「六趣」升沈，成出世果而「四聖」(註釋：指「十」中的聲聞、緣覺、菩薩、佛四界。他們屬於已獲解脫的「聖者」，所以名「四聖」。而天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄則稱為十界中的「六凡」。)高下。以不了善惡之性，故為善惡業之所拘而不自在。若見性達道，可道不成！則法法標宗，塵塵契旨，豈唯善、惡二法而得自在耶？

白話文：宗鏡錄卷二十五

　　譯文
　　問：上面說到「即心即佛」這一宗旨，西天和中土的祖師與諸佛都有同樣的解釋，可以說理事分明，如同親眼見到。那麼又為什麼還要說「非心非佛」呢？
　　答：「即心即佛」的說法是從正面作肯定的表述，直接顯示對象自身的屬性，教人親自證取自心，畢竟明心見性。而「非心非佛」的說法，是從反面作否定的表述，排除對像不具有的屬性。「非心非佛」就是要除去疑惑，破除執著，奪下妄情之所見，因神通之力而獲得悟解。對此有錯誤見解的人，便以為心和佛都不可得，所以要說「非心非佛」。這是違背能動之心，權宜建立頓教，弘揚「泯絕無寄」法門；以為無上妙諦，非言語所能表達，也非心的剎那活動所能思念。所以這也是因一類機緣而入門。
　　倘若是圓教，就全然沒有這種情況。按圓教，則注意由現象而表達真實，既有否定表述也有肯定表述，既非相即也非相離；體用相互收取，理事無礙統一。可是如今的求道者，既沒有智慧，又少見寡聞；偏重於否定的詞句，看不到圓常的道理。既辨不出主子和奴才，又怎能分出真實和虛假呢？這就好比拋棄大海而欣賞浮漚，丟掉金子而捨揀瓦礫，雙手捧起泡沫作寶貝，撿取石頭當作珍珠。所以經上說，譬如有愚癡的窈賊，捨棄金銀寶不拿，卻反而肩上擔負著瓦礫而行走。我所撰寫的這部著作，正是為了解決這一問題。
　　況且，「心」與「佛」，都是世間的名詞概念：「是」與「非」，一是種分別的認識；那些空論妄想，怎麼能歸於真諦！所以祖師說，如果說「是心是佛」，就好比牛身上長角；如果說「非心非佛」，就好比兔身上無角。這兩種說法，都是相對而互有所待，勉強給加上的。倘若因概念而導致性體，豁然頓悟本心，證得自己真正的靈知，了了分明而無有疑惑，那麼畢竟也就不會光確認概念而遺落性體，先起有所得的心了。這時便去、取兩者都不復存在，是、非兩者頓時消歇。既不偏於分離，妄起絕言忘相的看法；也不偏於相即，陷入執指忘月的錯誤。正如《華嚴論》所說：「遺落名言便是建立名言，破除言說便是生起言說，這兩者都是背離覺悟而趨附外物，拋棄自己而曲從他物。」倘若如實親自省察、當下證取自宗，尚且沒有能證的智慧之心以及所證的妙理，難道還會有能知能解、有所得、有所趣向的妄想嗎？
　　近年以來，有濫參禪門而不得要旨的，轉相傳承不信「即心即佛」之說，把它判作是教家所說，沒有幽玄的旨趣；以為自有禪宗的至極宗旨，只認得「非心非佛」之說。這些都是錯誤的見解，只能是指鹿為馬，期待覺悟反而迷妄，執著影像以為是真實，把疾病當作佛法。這些人追求的只是門風峻烈，問答尖刻新奇。於是，他們便以散亂的智慧死守痴禪，不明方便法門而違背宗旨。建立定式而依據道理，好似摻假的金子；留下方圓以決定邊隅，如同添水的牛乳。或偏於語言上下功夫，或偏於意根上表現神通，都是因為未能丟掉「能」、「所」的對立，不曾破除名相。倘若如實發見性體，那麼「心」和「境」也就都自歸於虛寂，隱匿踪跡、斂藏光采，於不知不覺中產生功用。
　　所以說，這些濫參禪門的人，全都沒有真正悟入佛道，只是追逐虛妄，輪迴於六道：他們生起「法」、「我」的邪見，而蔑視大德高僧；他們憑著錯誤的認識，摧殘那些正待受教的信徒。這些人詆毀佛陀親口所說的經典，廢除以大乘圓教為背景的修行；斥責聲聞、緣覺「二乘」的菩提智慧，破滅人、天「二趣」的善種。他們只想做探玄索微的菩薩，仿效無礙無修的極端行為，卻不懂得這樣做，反而重墮於無知，變成「空見」外道。他們只觀察思惟影像和踪跡，不去探求圓滿恆常的真理，不願放棄長期以來的錯誤認識，所以必然徒勞而無所收穫。
　　原典
　　問：如上所說「即心即佛」之旨，西天此土，祖佛同詮，理事分明，如同眼見。云何又說「非心非佛」？
　　答：「即心即佛」是其表詮(註釋：與「遮詮」一起構成語言的表達方式。表詮，指從正面作肯定的表述，顯示對象自身的屬性。)，直表示其事，今親證自心，了了見性。若「非心非佛」，是其遮詮(註釋：指從反面作否定的表述，排除對像不具有的屬性。)，即護過遮非，去疑破執，奪下情見，依通意解。妄認之者，以心、佛俱不可得故，是以雲「非心非佛」。此乃拂下能心，權立頓教，「泯絕無寄」(註釋：意謂一切現像都屬虛妄，心無所寄託。這是禪宗中某些派系的重要思想。宗密《禪源諸詮集都序》卷二：「泯絕無寄宗者，說凡聖等法皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生。法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作；凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理。」)之門；言語道斷，心行處滅。故亦是一機入路。
　　若圓都即此情盡，體露(註釋：指現象完全顯現，並通過顯現的現象而揭示其本質。《古尊宿語錄》卷一：「靈光獨耀，迥脫根塵；體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成；但離妄緣，即如如佛。」)之法，有遮有表，非即非離；體用相收，理事無礙。今時學者，既無智眼，又闕多聞；偏重遮非之詞，不見圓常之理。奴郎莫辯，真偽何分。如棄海存漚，遺金作寶，掬泡作寶，執石為珠。所以經云：譬如痴賊棄捨金寶，擔負瓦礫。此之謂也。今當篡集，正為於茲。
　　且心之與佛，皆世間之名；是之與非，乃分別之見；空論妄想，曷得真諦！所以祖師云：若言「是心是佛」，如牛是角；若言「非心非佛」，如兔無角。並是對待，強名邊事。若因名召體，豁悟本心，證自真如，分明無惑者，終不認名滯體，起有得心。去、取全亡，是、非頓息。亦不一向離之，妄起絕言之見；亦不一向即之，布墮執指之譏。如《華嚴論》雲：「滯名即名立，廢說即言生，並是背覺合塵，舍已徇物。」若實親省現證自宗，尚無能證之智心及所證之妙理，豈況更存能知能解、有得有趣之妄想乎！
　　近代或有濫參禪門，不得旨者，相承不信「即心即佛」之言，判為是教乘所說，未得比玄；我自有宗門向上事(註釋：或說「向上一路」。自末而進入本，叫做「向上」。宗門的至極，達到徹悟，名「向上事」或「向上一路」。這是禪宗用於區別其他宗派的說法。)在，唯重「非心非佛」之說。並是指鹿作馬，期悟遭迷，執影是真，以病為法。只要門風緊峻，問答尖新。發狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨。立格量而據道理，猶入假之金；存規矩而定邊隅，如添水之乳。一向於言語上取辦，意根下依通，都為能、所(註釋：能、為能動，具有主動性；所，為被動，受能的作用。能所是相互對待的兩個概念。)未亡，名相不破。若實見性，心境自虛，匿跡韜光，潛行密用。
　　是以全不悟道，唯逐妄輪迴；起「法」、「我」見，而輕忽上流；恃錯知解，而摧殘未學。毀金口所說之正典，撥圓因(註釋：指以大乘圓教為因。圓，圓滿具足。依圓因而修行所得的果，稱作圓果。《法華玄義》卷四：「大乘是圓因，涅槃是圓果。」)助道之修行；斥二乘之菩提，滅入、天之善種。但欲作探玄上士，效無礙無修，不知返墮無知，成「空見」外道。唯觀影跡，莫究圓常，積見不休，徒自疲極。

白話文：宗鏡錄卷三十四

　　譯文
　　問：只是了悟一心，不求取別的法門；積極弘揚佛、法、僧「三寶」，不僅自己身體力行，而且化導他人。這樣做能不能獲得圓滿妙果位？
　　答：本覺妙心沒有變易，便可開示悟入佛的智慧。一旦開法悟入佛的智慧，便無處不能透徹；如如平等的形相，為佛眼所親見；實相中道的真理，為佛智所親知。佛智照盡法界的邊緣，佛眼洞徹真如的盡頭。凡上成諸佛，下化眾生，無不因本覺妙心在起作用，由此而自利、利他。想要開展正確的修行，倘若不依據《宗鏡錄》所說，都將墮入邪修，或者滯留於方便、小乘。
　　《宗鏡錄》所顯示的真理，過去十方一切諸佛由此而圓修已成，現在一切諸佛由此而圓修現成，未來一切諸佛由此而圓修當成；過去一切菩薩已學，現在一切菩薩現學，未來一切菩薩當學。所以《起信論》指出，必須首先正確思維真如。
　　《石壁鈔》說：「一切造作之門，都從真如而起，因為它是所有造作的根源。」若不是由真如而派生，就不可能契合於真如；那有契合真如的事物，不是從真如生起？這是眾生所信佛法的根本。所以，心所攀緣的一切境界，生起於真如；而這一切境界，又復歸於真如。菩薩發菩提心，先憶念真如；菩薩發起信心，也先信仰真如；菩薩的修行實踐，也契會真如。
　　原典
　　問：但了一心，不求諸法；紹性三寶，自行化他，得圓滿妙覺位不？
　　答：覺心無易，則開佛知見(註釋：能夠了知照見一切事物如實相貌的佛智慧，名「佛知見」。它是「二智」中的「一切種智」的功用，所以相對於智體而言稱作「知」；又因為它是「五眼」的「佛眼」的功用，所以相對於眼而說「見」。凡得到這種佛知見，就有開示悟入的功能，叫做「開佛知見」。)。佛知見開，無幽不矚；不二之相，佛眼所見；一實(註釋：即真如。「一」，指平等不二；「實」，指實相中道。一實，就是平等一如的中道實相。)之道，佛智所知。照窮法界之邊，洞徹真妄原之底。上成諸佛，下化眾生，靡不由茲，自他俱利。夫欲正修行者，不歸《宗鏡》，皆墮邪修，或滯權小。
　　此《宗鏡》正義，過去十方一切諸佛於此圓修已成，現在一切諸佛現成，未來一切諸佛當成；過去一切菩薩當學；現在一切菩薩現學，未來一切菩薩當學。所以《起信論》明須先正念真如之法。
　　《石壁鈔》雲：「謂一切行門，皆從真如所起，以是行原故。」非真流之行，無以契真；何有契真之行，不從真起？此乃是所信法中之根本故。所以萬緣(註釋：指心所攀緣一切境界。緣，攀緣的意思，指人的心識攀緣一切境界。)所起，起自真如；會緣所入，入於真如。菩薩發心，先念真如；菩薩起信，亦先信真如；菩薩所行，亦契會真如。
　　譯文
　　又問道：什麼是信仰真如的相狀呢？
　　答：不相信一切現象，即叫做信仰真如的相狀。因為真如理體之中本來就沒有一切現象。倘若執著一切現象為有，那是相信一切現象，而不是信仰真如。所以，不具一向播種廣大菩提一佛乘種子因緣的人，最終將難以發起信心。
　　所以經中說，佛性平等一如，廣大無邊難以測量；凡夫與聖者並無二致，一切圓滿具足；佛性廣被於草木之類，也周遍於螻蟻之屬；乃至微塵毛髮，無不含「一」而生。所以說，能夠了知「一」，萬事萬物也就網羅無遺了。所以眾生都因得「一」而生。因此說，若是於一乘法分辨不清，便是「異」；若是覺悟這一乘法，但是「一」。因此說，前念若是凡夫，後念便是聖人。
　　又說，一念之間便能了然世間一切事物，所以說「一即一切，一切即一」。因此說，只要有了本體「一」，就會有世界萬物。因此經中說，「一切」如果有「心」，便昏迷於一切；「一切」若無「心」，便遍於十方世界。所以，真如只有一個，而表現為萬有的差別；各具差別的萬有，又歸結於唯一真如。比如大海湧起千層波浪，這千層波浪就是大海，一切都沒有區別。乃至萬物含有一、含有三，那麼萬物也就是「一」。為什麼？因為本體只有一個，現像也就沒有不同。好比旃樹長出的是檀枝，而不會是椿木。所以《法華經》偈頌說：「十方佛土中，唯有一乘法。」所謂「一乘」，也就是「一心」。世界萬物以及十方虛空，都從真如一心的種子變現。如同旃檀樹生長檀枝，春蘭生長蘭葉，乃至本與末、中與邊，都由真如一心所顯現，並無差別之相。所以說，「一即一切，一切即一。」
　　如果對此加以領會，那麼所有想法都可迎刃而解。倘若能做到這一點，便可究竟圓滿通達，不再存在無法了達的事物了。這樣，沒有一種道理不能明白，也沒有一件事物不能包含。這是因為，只要有一事物，但能成就一切事物。
　　原典
　　又問：云何信真如之相？
　　答：不信一切法，是信真如之相。以真如理中本無諸法。若見諸法為有，是信諸法，不信真如。是以無夙植廣大菩提一乘(註釋：又名「佛乘」、「一佛乘」、「一乘佛」、「一乘法」等。引導教化一切眾生成佛的唯一方法、途徑或教說。大乘佛經《華嚴經》首倡這種說法，認為聲聞、緣覺、菩薩、(或佛)「三乘」說是「方便說」，而唯有「一乘法」才能引導眾生達到解脫。)種子之因緣者，卒難起信。
　　故經云，佛性平等，廣大難量；凡聖不二，一切圓滿；咸備草木，周遍螻蟻；乃至微塵毛髮，莫不含「一」而生。故云，能了知「一」，萬事畢也。是以眾生皆乘「一」而生。故云，一乘若迷故，則「異」；覺故，則「一」，故云，前念(註釋：指剛才剎那間的念頭。念，最短的時間單位，思想的剎那活動。心法相續起滅，不容間斷，已過者為「前念」，後續者為「後念」。)是凡，後念(註釋：指剛才剎那間的念頭。念，最短的時間單位，思想的剎那活動。心法相續起滅，不容間斷，已過者為「前念」，後續者為「後念」。)即聖。
　　又云，一念知一切法也，是以「一即一切，一切即一」(註釋：又名「一即十，十即一」，「一即多，多即一」。系華嚴宗教義之一，用以說明「法界緣起」中現象間的相即關係。這一思想的意義在於：或把佛教全部義理和實踐作為一個整體而稱為「一」，其各個分支和法門則稱為「多」；或把派生萬有的「一心」稱為「一」，所派生的萬有則稱為「多」。整體與部分、一般與個別，都是相即的關係。)。故云，以「一」之法，功成萬像。故經云，一切若有心，即迷一切；若無心，即遍十方。故真一萬差，萬差真一。譬如海湧知波，千波即海，一切皆無有異也。乃至萬物含一而三，即彼萬物亦為「一」也。何以故？以本一故，末則無異。譬如檀生檀枝，非椿木也。故《法華經》偈云：「十方佛土中，唯有一乘法。」「一乘」者，即「一心」也。一切萬有，十方虛空，皆從真如一心種子所現。如檀生檀枝，蘭生蘭葉，乃至本末、中邊，更無異相。故云，「一即一切，一切即一。」
　　若能如是，何慮不畢。若能如是，究竟圓通，此外更無不了之法。則無理而不明，無事而不盡，以一法能成一切法故。
　　譯文
　　問：妙明真心，是佛的秘密宗旨，其道理雖然圓頓，但難正確悟解。希望進一步開示善巧方便之門，以重證未來的信心。
　　答：前面已引證了佛經，現在還要用比喻來說明。這《宗鏡錄》所標示的「一心」，是一切現象的自性。好比一顆寶珠有八萬四千個孔，入其中一孔便全部收取寶珠的理體；又好比一個月亮映現於所有江河，所以江河中的月影離不開天上一輪明月。再好比將白旃檀要切成片，每一片都散發著旃檀的本色芳香；猶如春陽普照各地，而各地的春色都是一個樣的。由此看來，只要一事物上體現也妙明真心，那麼萬事萬物也就會瞭如指掌；上述明白無誤的比喻，可以排除人們的疑惑。
　　原典
　　問：妙明真心，覺王(註釋：即指佛。佛於覺、菩提、覺悟得大自在，所以稱為「覺王」。《萬善同歸集》卷六：「同躡先聖之遺踪，共禀覺王之茲敕。」)秘旨，理雖圓頓，正解難成。更希善巧之門，重證將來之信。
　　答：前已引法說，今更將喻明。此《宗鏡》一心，是諸法自性。如一珠有八萬四千孔，入一孔全收珠體；似一月影現一切水，一一影不離月輪。又若分白旃檀片片，而本香無異，猶布青陽令處處，而春色皆同。是則一法明心，萬緣指掌；皎然法喻，可以收疑。
　　譯文
　　問：佛經提到頓教、漸教，禪門則分為南宗、北宗。本書所作的弘揚，是依據哪一宗、哪一教呢？
　　答：本書只說明心見性，並不一般地探討分宗判教；只論單刀直入、頓悟佛性、圓滿修行。也不脫離必要的條件而求取解脫，終究不執著於文字而於本宗產生迷妄。若是依「教」，則依《華嚴經》，即顯示一心廣大的文字語言；若是依「宗」，則依達摩所創立的禪宗，直下顯示眾生心性的意旨。
　　比如，宗密禪師曾建立「三宗」、「三教」，以和會禪和華嚴，使之圓融統一。禪的三個派係是：一，「息妄修心宗」；二，「泯絕無寄宗」；三，「直顯心性宗」。教說的三個流派是：一，「密意依性說相教」；二，「密意破相顯性教」；三，「顯示真心即性教」。
　　先說禪宗。首先，「息妄修心宗」，是說眾生雖然本具佛性，但因受無始以來積累而成的煩惱所迷惑而不能覺悟，所以流轉生死。請佛則已斷除一切妄想，所以能清晰明白地發現心性，從而脫離生死輪迴，神通自在。要知道，凡夫與聖者功用不同，外境與內心各有自己的範圍，因此有必要離開外境而觀察思維自心，以息滅心中一切妄念。妄念一旦斷滅，就是覺悟，就能無所不知。好比鏡子上蒙蔽了塵垢，塵垢一旦去盡，鏡子便明亮照人。為此而需要修習禪觀。遠離喧鬧雜染之處；調節呼吸和身體姿勢，將心專注於某一特定對象。
　　第二，「泯絕無寄宗」，是說凡夫及聖者等一切現象，都如同夢幻，都無所有，本來空寂，並非從現在開始才空寂。即使這種了達空寂的智慧，也無法得到。法界平等一如，既無佛也無眾生；法界本身也只是一種假名。心既然是空，還說得上有什麼法界？所以，一切都是修行，一切都是佛。若是說還有什麼可以勝過涅槃的，依我說，那也是如夢如幻，絕非真實。因此，既沒有可求的佛法，也沒有可修的佛；凡有所修習作為，都是迷妄顛倒。倘若能覺悟本來無事，心無所寄託，這才免於顛倒，這才稱得上「解脫」。
　　第三，「直顯心性宗」，是說一切事物，或空或有，都根源於眾生本具的心體「真性」。這真性既無形相又無作為，其理體並不就是一切，也就是說既不是凡也不是聖者。但是，真性的隨緣作用能生起一切事物，既能為凡夫也能成聖者。「直顯心性宗」從指示心性角度說，又可分為兩個派系。
　　其中之一認為，如今凡是能夠說活、動作、貪欲、瞋恚、慈悲、忍辱，以及造作善惡、接受苦樂等的主體，都是你的佛性；這現存的一切都是佛，除此之外沒有別的抽象的佛。佛性表現為天真自然，所以不可以生起造作之心，去修習佛道。佛就是自心。佛性如同虛空，不增也不減。只要隨時隨處不起身心活動，怡養精神，佛性自然神妙無比。這才是真正的「悟」。
　　另一派系則認為，一切事物如夢如幻，所有聖者看法一致；妄念本來寂滅，外境本來空無。本來空無之心，具有靈知不昧的特性。這空寂的靈知，但是眾生本具的心體。不管是迷妄還是覺悟，心體本來自知。
　　它既不依賴機緣而生，也不因為外境而起。所以，這一「靈知」，就成為悟入佛道的法門。倘若頓悟這一空寂的靈知，而靈知況且無憶念分別，也無形相可言，那麼還有什麼「我相」、「人相」呢？覺悟到一切事物本來是空，心本來無憶念分別；一旦憶念生起，便即刻覺悟，覺悟後隨即歸於空無。修行的神妙法門，僅僅在這裡。以上兩個派系的說法，都是將形相會歸於性體，所以屬於同一宗派。
　　原典：
　　問：佛旨開頓、漸之教，禪門分南、北之宗。今此敷揚，依何宗、教？
　　答：此論見性明心，不廣分宗判教；單提直入，頓悟圓修。亦不離筌蹄而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依「教」中《華嚴》，即不一心廣大之文；若依「宗」即達摩，直顯眾生心性之旨。
　　如宗密禪師立三宗三教，和會祖教，一際融通。禪三宗者，一、息妄修心宗，二、泯絕無寄宗，三、直顯心性宗。教三種者，一、密意依性說相教，二、密意破相顯性教，三、顯示真心即性教。
　　先敘禪宗。初，「息妄修心宗」者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心故各有分限，故須背境觀心，息滅妄念。念盡即覺，無所不知。如鏡旨塵，塵盡明現。須修禪觀(註釋：坐禪而觀念真理。禪，禪定；觀，觀察思維。)，遠離喧雜；調息調身，心註一境等。
　　二、「泯絕無寄宗」者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛、眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作；凡有所作，皆是迷妄。如了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。
　　三、「直顯心性宗」者，說一切諸法，若有若空，皆唯真性(註釋：真，不虛妄的意思；性，不變易的意思。真性，就是眾生本具的心體。《楞嚴經》卷一：「前塵虛妄相想，或汝真性。」)。無相無為，體非一切，謂非凡非聖。然即體之用，謂能凡能聖等。
　　於中指示心性，復有二類。
　　一云，即今能言語動作，貪瞋慈忍、造善惡、受苦樂等，即汝佛性；即此本來是佛，除此別無佛。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心。性如虛空，不增不減。但隨時隨處，息業養神，自然神妙。此為真悟。
　　二雲，諸法如夢，諸聖同說；妄念本寂，塵境本空。本空之心，靈知不昧。即此空寂之「知」，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起。「知之一字，眾妙之門」。若頓悟此空寂之「知」，「知」且無念無形，誰為我相(註釋：四相(我相、人相、眾生相、壽者相)之一。把五蘊和合的「我」，執為實有的「我」。)、人相(註釋：把五蘊和合而成的「我」，視為六道中的「人」，以區別於其他諸道。)？覺諸相空，心自無念；念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。此上兩說，皆是會相歸性，故同一宗。
　　譯文
　　其次說佛教三種。第一、「密意依性說相教」，是說佛所說的「三界」、「六道」，都是眾生本具心體的相狀，只因眾生不能辯明心體而生起。並無別的什麼自體，所以說是「依性」。但是對於鈍根者而言，本來就難以開悟，因而便姑且隨他們所見的外境而展開說法，逐漸救度他們，故而說是「說相」。這種說法方式並未顯明，所以說是「密意」。
　　這一種教說中，可以分為三類。第一類是「人天因果教」，說的是善惡業報，讓人知道因果報應。第二類是「斷惑滅苦教」，說的是三界沒有安寧，猶如居於火宅之中，教人斷絕「業」、「惑」等造成人生痛苦的原因，完成修道，證得斷滅諸苦後的果。第三類是「將識破境教」，說的是上述生滅等現象，與真如不相關聯，只不過是眾生從無始以來，自然就有八種識。八識中最為根本的，是其中的第八識，這第八識頓時變現為能產生人身和外部世界的種子；然後再轉生七識，這七識又各能變現自己所攀緣的對象。除了這八識，其馀都非真實。
　　要問如何變現的，回答是，由於我執、法執的分別熏習，各識生起時變現如同「我」、「法」；又由於六識、七識受無明障蔽，所以人們便認為真的有「我」、「法」。好比做夢的人，受夢力的支配，心似乎顯現為各種外境，於是夢中就以為有實在的外境，待到醒來，才知道只是夢幻。我的身體，以及外部世界，也都是這樣，只不過由「識」所變現。因為迷妄，所以才執著有「我」及外部世界；覺悟之後，便知道本來就沒有「我」、「法」，只有心識。於是，就依據這「我空」、「法空」的智慧，修習唯識三性觀以及「六度」、「四攝」等。
　　逐漸斷滅煩惱障、所知障，證得人空、法空所顯示的真如，十地圓滿，轉變有煩惱的八識成為無煩惱的「四智」菩提。障蔽真如的因素的一旦去除，但成就佛的法身，獲取大涅槃之果。這「將識破境教」與禪門的「息妄修心宗」相和會。因為知道外境都是空無，所以不修習外境的事相，而只是滅妄念、觀察思維自心。息滅我執、法執的妄念，修習唯識的心。
　　第二、「密意破相顯性教」，依據真實徹底的教義，那麼，一切虛妄執著本來是空，再沒有什麼可以破除的。既已擺脫了煩惱的事物，乃是眾生本具心體，隨順機緣的妙用，便永遠不會中斷，也不是應該破除的。只是因為相似的眾生，執著於虛妄之相，障蔽真如，難以覺悟。所以佛姑且不論善惡、垢淨等性相，全都予以破斥。即使眾生本具的心體及其妙用並非空無，況且還說成是無，所以說「密意」。同時，它的真實用意在於顯性，而語言文字則在破相；用意並不顯露於言語之中，所以說「密」。
　　這「密意破相顯性教」認為，「密意依性說相教」中由識所變現的外境，既然都屬虛幻不實，那麼，能變現的識又怎麼會獨自真實呢？心與外境互為依存，雖空卻似乎有。況且心並非獨自生起，需要依托外境才能生起；外境也並非自己生起，因為有心，所以才顯現。心如同外境一樣凋落，外境寂滅，心即歸於空；這是因為，心和境都暫借各種條件而成，都無獨立存在的自體。
　　所以，一切現象無不是空，凡所有形相都是虛妄。由此，從「空」的原則出發，不存在五蘊、六根、因緣、四諦。既無智慧也無所得，生死與涅槃平等一如。這一派佛教與禪門「泯絕無寄宗」全然相同。
　　第三、「顯示真心即性教」，直下顯示自心即是真如佛性。它既不就事相而顯示，也不就破相而顯示，所以叫「即性」。同時，又沒有方便隱密的含義，所以稱「示」。這一派佛教認為，一切眾生都有空寂真心。無始以來，這真心之性體本自清淨；它光亮明潔，明白常知；直至永遠，常住不滅。這空寂的真心名叫「佛性」，又叫「如來藏」，又叫「心地」。達摩來華所傳的，便是這一「心」。
　　若是有人問：既然說佛性明白常知，那又何必要佛來開示呢？
　　回答是：這裡所說的「知」，不是一種邏輯意義上的「證知」，而是指人的空寂真心是一咱具有生命意義上的本體，它不同於虛空木石，所以說是「知」。這種「知」並非攀緣外境、予以分別認識，並非像觀照本體、覺悟真性的智慧；它本身就是真如本性，自然常知。《起信論》說，真如，就是自體真實的了別之知。《華嚴經》說，真如，以觀照明白為本性。又，〈問明品〉說，「智」與「知」不同。「智」局限於聖者，不通於凡夫；而「知」則凡、聖都具備，通於覺悟。
　　覺首等菩薩問文殊師利菩薩道：什麼是佛境界的「智」，什麼又是佛境界的「知」？
　　文殊以偈頌回答說：諸佛智慧融通自在，通三世而無所障礙，這樣的智慧境界，平等一際如同虛空。又有偈頌說：並非「識」所能認識，也不是心的境界；心性本來清淨，以此開示眾生。既然說本來清淨，那就不必斷除惑障，便知眾生本來就具備，只不過因被煩惱障蔽而不能自知罷了。
　　所以《華嚴經》中開示說，所謂使人獲得「清淨」，這清淨便是《寶性論》中所說的「離垢清淨」。眾生的心雖然自性清淨，但畢竟要通過覺悟修行，才能獲得解脫。
　　佛教經典中揭示，有兩種清淨，兩種解脫。有的人只得了離垢清淨解脫，因而非毀禪門「即心即佛」之說；有的人只知道自性清淨解脫，所以輕視教相，指責持律、坐禪以及調伏諸惡的修行。他們不懂得必須頓悟自性清淨、自性解脫；通過漸修則獲得離垢解脫、離障解脫，成就圓滿清淨究竟解脫。無論是身體還是自心，都通達無礙，等同於釋迦牟尼佛。
　　原典
　　次佛教三種。一，「密意依性說相教」者，佛說三界、六道，悉是真性之相，但是眾生迷性而起，無別自體，故云「依性」。然根鈍者本難開悟，故且隨他所見境相說法，漸漸度之，故云「說相」。說未彰顯，故云「密意」。
　　此一教中，自有三類。一、「人天因果教」，說善惡業報，令知因果。二、「斷惑滅苦教」，說三界無安，皆如火宅之苦，令斷業、惑之集，修道，證滅(註釋：道，指「四諦」中的「道諦」，即超脫「苦」、「集」的世間因果關係，而達到出世間的涅槃寂靜的全部理論和修習，如「八正道」等。滅，指「四諦」中的「滅諦」，即斷滅世俗諸苦得以產生的原因，這是小乘佛教一切修行所要達到的目的，證得最高理想。《雜集論》卷五：「由此道故，知苦、斷集、證滅、修道，是略說道諦相。」)等。三、「將識破境教」，說上生滅等法，不關真如，但各是眾生無始已來，法爾有八種識。於中第八識，是其根本，頓變根身器界種子；轉生七識，各能變現自分所緣。此八識中，都無實法。
　　問：如何變耶？
　　答：「我」、「法」分別熏習力故，諸識生時變似「我」、「法」，六、七二識無明覆故，緣此執為實「我」、「法」。如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。我此身相，外及世界，亦復如是，唯識所變。迷故，執有「我」及諸境；既悟，本無「我」、「法」，唯有心識。遂依此「二空」之智，修唯識觀(註釋：全稱「唯識三性觀」。三性，指遍計所執性、依他起性、圓成實性。)，及六度(註釋：即「六波羅蜜」。指六種從生死此岸到達涅槃彼岸的方法或途徑。系大乘佛教修習的主要內容。它們是：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。)、四攝(註釋：攝，攝受。指菩薩為攝受眾生，使生親愛之心，歸依佛道，而應當做的四件事。它們是：布施攝(若眾生樂財則施財，樂佛法則施佛法)；愛語攝(隨眾生的根性善言慰喻)；利行攝(做利益眾生的種種事)；同事攝(與眾生同處，隨機教化)。)等行。
　　漸漸伏斷煩惱、所知二障(註釋：指煩惱障、所知障。是瑜伽行派和法相唯識宗，對貪、瞋、癡等諸惑，就其能障礙成就佛果的作用所做的分類。煩惱障，指以我執(人我見)為首的諸煩惱，以為這些煩惱能障涅槃。所知障，指以法執(法我見)為首的諸煩惱，以為這些煩惱能障菩提。)，證「二空」所顯真如，十地(註釋：又名「十住」。指佛教修行過程的十個階位。常見有兩種說法。一種是「三乘十地」，也稱「共地」，指聲聞、緣覺、菩薩共修的階位。它們是：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。另一種是「大乘菩薩十地」，指菩薩修行的十個階位。它們是：歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。)圓滿。轉八識成四智(註釋：瑜伽行派和法相唯識宗認為，通過修習，有煩惱的八識可以轉為擺脫煩惱的八識，從而獲得四種智慧即「四智」，這叫「轉八識成四智」，簡稱「轉識成智」。這四智：成所作智(由前五識轉)；妙觀察智(由第六識轉)；平等性智(由第七識轉)；大圓鏡智(由第八識轉)。)菩提。真如障盡，成法性身，大涅槃之果。此第三「將識破境」，與禪門「息妄修心宗」而相扶會。以知外境皆空故，不修外境事相，唯息妄修心也。息「我」、「法」之妄，修唯識之心。
　　二、「密意破相顯性教」者，據真實了義，則妄執本空，更無可破。無漏諸法，是真性隨緣(註釋：外界事物對自體產生作用，叫做「緣」；應這緣而自體發生變化，便是「隨緣」。比如，水應風這一緣而有波浪生起。)妙用，永不斷絕，又不應破，但為一類眾生，執虛妄相，障真如實性，難得玄悟，故佛且不揀善惡、垢淨性相，一切訶破。以真性及妙用不無，而且云無，故云「密意」。又意在顯性，語乃破相；意不形於言中，故云「密」也。
　　此教說前教中所變之境，既皆虛妄，能變之識豈獨真實？心境互依，空而似有。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故現。心如境謝，境滅心空，皆假眾緣，無自性故。
　　是以一切諸法，無不是空；凡所有相，皆是虛妄。是故空中無五陰、六根、因緣、四諦，無智亦無得，生死涅槃，平等如幻。此教與禪門「泯絕無寄宗」全同。
　　三、「顯示真心即性教」，直示自心即是真性。不約事相而示，亦不約破相而示，故云「即性」。不是方便隱密之意，故云「示」也。此教說一切眾生，皆有空寂真心。無始本來，性自清淨；明明不昧，了了常知；盡未來際，常住不滅。名為「佛性」，亦名「如來藏」，亦名「心地」。達摩所傳，是此心也。
　　問：既云性自了了常知，何須諸佛開示？
　　答：此言「知」者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故云「知」也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是真如之性，自然常知。《起信論》雲，「真如」者，自體真實識知。《華嚴經》雲，真如，照明為性。又〈問明品〉說，「智」與「知」異。「智」局於聖，不通於凡；「知」即凡聖皆有，通於理智。(註釋：理，指所觀的道理；智，指能觀的智慧。能觀之智與所觀之理彼此冥合，稱為覺悟。也就是依理而生智慧，依智慧而顯道理。)
　　覺首等諸菩薩問文殊師利菩薩：何等是「佛境界智」？何等是「佛境界知」？
　　文殊頌答云：「諸佛智自在，三世無所礙，如是慧境界，平等如虛空。」又頌云：「非識所能識，亦非心境界；其性本清淨，開示諸群生。」既云本淨，不待斷障，即知群生本來皆有，但以惑翳而不自知。
　　故《法華》中開示，令得清淨者，即是《寶性論》中「離垢清淨」也。此心雖自性清淨，終須悟修，方得究竟。
　　經論所明，有二種清淨，二種解脫。或只得離垢清淨解脫，故毀禪門「即心即佛」；或只知自性清淨解脫，故輕於教相(註釋：指教相、觀心兩門之一的教相門，意為分別教義。如天台宗的五時八教，法相唯識宗的三時教等。《法華玄義》卷一：「教者，聖人被下之言也；相者，分別同異也。」教相，便是對釋迦一代教法，各從自宗的教義出發，加以分別判斷。觀心，則觀想自宗所立的真理。)，斥於持律、坐禪、調伏(註釋：調和身、口、意三業，以製伏諸惡。引申為降伏。《華嚴經探玄記》卷四：「調者調和，伏者制伏。調調和控禦身、口、意業，制伏除滅諸惡行故。」)等行。不知必須頓悟自性清淨，自性解脫；漸修令得離垢解脫，離障解脫，成圓滿清淨究竟解脫。若身若心，無所壅滯，同釋迦佛。
　　譯文
　　經中問道：什麼是佛境界的「智」？這是問證悟的智慧；什麼是佛境界的「知」？這是問本有的真心。
　　對「智」的回答：諸佛智慧自在融通，於過去、現在、未來三世都無所妨礙。對「知」的回答是：「知」並非心識所能認識，也不是心的境界。心識的作用在分別，分別並不是真正的「知」，「知」只是「無念」才能見到。此外，倘若以智慧予以契合，那麼就將成為所闡明的境界。但是，真正的「知」並非境界，所以，匆匆而起觀照之心，便不是真正的「知」。因此，非心的境界，以不生起心的妄念為玄妙。以阿賴耶識名之為心。起心、看心，便是妄想，故而不是真正的「知」。
　　所以，真正的「知」必須空虛其心、遺落其觀照，不可言說，不可思念。禪宗的北宗一派主張「看心」，這有失於真正的禪宗趣旨。若是真有什麼可以看的，那就是境界。《寶藏論》說：「知道「有」，則「有」壞；知道「無」，則「無」敗。「真知」的智慧，則有、無都不計較。既然不計較有或無，也就等於自性沒有分別的知識。所以，這一出於真心自體的「知」，也就是沒有攀緣活動的心；它不借助於使心警覺的精神作用，能運用自如而明白常知；既非關係到有，也不關係到無，永遠超越「能」、「所」兩個方面。
　　水南和尚說，與本體圓融不二的功用叫做「知」，與功用圓融不二的本體稱為「寂」，這好比看到燈時便是見到光，見到光時也就是看到燈；燈是體，光是用，兩者既是一又是二。又說，「知」這一個字，便是悟入之處。
　　如上所作的這些開示說明，靈知靈覺之心，便是眾生本具心體，與佛沒有什麼不同。所以稱這一派佛教為「顯示真心即性教」，全然相當於禪門「第三直顯心性宗」。
　　既然馬鳴菩薩標舉「心」為本源，文殊菩薩擇取「知」為真體，那麼為何專重破相的人只說寂滅，不承認真知？又為何專重說相的人，執著於凡夫有別於聖者，不承認凡夫即是佛？現在就教家來作判定，正是為了開導這些人。所以西域高僧傳授心法，大多兼授經論，沒有別的方法。只因為中土佛學昏迷於心而執著文字，以名言概念為本體，所以達摩使用善巧方便，揀擇文句傳授一心之法；他標舉名詞概念，「心」便是名詞概念；他又以靜默顯示本體，「知」便是本體；還以面壁而觀引導僧徒，教他們斷絕心的一切攀緣活動。
　　若問當一切攀緣活動斷絕時，心本身還斷滅嗎？
　　回答是，心雖然斷絕了一切妄念，但本身並不斷滅。
　　若問以什麼驗證心不斷滅？
　　回答是，心本身自然明白可知，但無法用語言加以表達。
　　達摩隨即印可說：「這就是自性清淨心，不必更有所疑。」倘若回答並不相契，便否定對方的錯誤之處，教他進一步觀察思維；達摩本人則終究不向他先說出個「知」字。直到對方獲得自悟，驗證瞭如實之理，親自證得心體，然後加以印可，使之斷絕一切疑惑。所以人們稱這為「默傳心印」。
　　所謂「默」，是指只不說出「知」字，並非所有都不說。自達摩至惠能，六代相傳，一概如此。到了荷澤神會時，禪宗各家紛紛崛起，人們想要獲得默契心印，若於機緣不遇。神會想起達摩當年的預言，達摩說：「我的禪法在傳到第六代之後，將危急萬分。」神會擔心達摩宗旨從此斷絕，便說出了「知之一字，眾妙之門」。
　　原典
　　經問：云何「佛境界智」？此問證悟之智；云何「佛境界知」？此問本有真心。
　　答：「智」雲諸佛智自在，三世無所礙。答：「知」云非識所能識，亦非心境界。識是分別，分別非真「知」，唯無念(註釋：有兩種含義。一是指認識不應存留世俗世界的憶想分別，而只應保持符合真如的念頭。這是禪宗的主要教義。《禪源諸詮集都序》卷二：「覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺這即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。」二是「真如」的別稱。由於有妄念，世俗世界得以產生；若無妄念，即為真如。這一意義上的真如，又名「無念真如」。)方見。又若以「智」證之，即屬所詮之境。真「知」非境界，故瞥起照心，即非真「知」。故非心境界，以不起心為玄妙。以集起(註釋：即心，或名阿賴耶識。一切現行法通過阿賴熏習其種子，為「集」；由阿賴耶識生起一切現行法，為「起」。)名心。起心、看心，即妄想，故非真「知」。
　　是以真「知」必虛心遺照，言思道斷矣。北宗「看心」，是失真旨。若有可看，即是境界也。《寶藏論》雲：「知有，有壞；知無，無敗。」「真知」之智，有、無不計。既不計有、無，即自性無分別之知。是以此真心自體之「知」，即無緣心，不假作意，任運常知；非涉有、無，永超能、所。
　　水南和尚云，即體之用曰「知」，即用之體為「寂」，如即燈之時即是光，即光之時即是燈；燈為體，光為用，無二而二也。又云，「知」之一字，眾妙之門。
　　如是開示，靈知之心，即是真性，與佛無異。故名「顯示真心即性教」，全同禪門第三「直顯心性」之宗。
　　既馬鳴標「心」為本原，文殊擇「知」為真體，如何破相之黨，但云寂滅，不許真知？說相之家，執凡異聖，不許即佛？今約教判定，正為斯人。故西域傳心，多兼經論，無二途也。但以此方迷心執文，以名為體，故達摩善巧，揀文傳心；標舉其名，「心」是名也；默示其體，「知」是體也；喻以壁觀，令絕諸緣。
　　絕諸緣時，問斷滅不？
　　答：雖絕諸念，亦不斷滅。
　　問：以何證驗，云不斷滅？
　　答：了了自知，言不可及。
　　師即印雲：「只此是自性清淨心，更勿疑也。」若所答不契，即但遮諸非，更令觀察，畢竟不與他先言「知」字。直待他自悟，方驗真實，是親證其體，然後印之，令絕馀疑。故云「默傳心印」。
　　所言「默」者，唯默「知」字，非總不言。六代相傳，皆如此也。至荷澤時，他宗鏡起，欲求默契，不遇機緣。又思惟達摩懸絲之記，達摩云：「我法第六代後，命若懸絲。」恐宗旨滅絕，遂言「知之一字，眾妙之門。」
　　譯文
　　問：悟了這一「心」之後，又如何修行呢？是否還依第一「密意依性說相教」，教人坐禪？
　　答：若是遇到昏沉蒙昧較深，難以啟發；浮躁不靜強烈，難以抑伏；以及貪欲、瞋恚嚴重，難以製止的人，就可以採用前面所述教家兩派的種種方便法門，根據病情的輕重予以調伏。若是遇到煩惱不深，又慧解明利的人，就可以依據禪宗，修習「一行三昧」。
　　如《起信論》說：「若是修習禪定，需要住於寂靜之處，端正身體，一心正念，不依賴氣息、形色，乃至只存一心，排除所有外境。」《法句經》的偈頌說：「若說修學各種禪定，則是「勸」而不是「禪」；心依隨外境而活動，怎麼能說是「定」？」所謂「三昧」，是指不生起滅盡禪定之心，而顯示行、坐的威儀；不於欲界、色界、無色界，顯現對外攀緣的身體、意識。然而，這「顯示真心即教」，則以平等不二的心性，對於染、淨一切現象加以全面揀擇、全面收取。
　　所謂全面揀擇，就如上所說，只有心體直指靈知靈覺，這才是心性，其馀一概都屬虛妄。所以說，既非識也非心，既非境也非境，乃至既非性也非相，既非佛也非眾生，脫離「四句」超絕「百非」。
　　所謂全面收取，是指凡是染、淨一切現象，無不都出自於心。由於心的迷妄，所以生起煩惱，乃至生起四生、六道，雜穢國土；由於心的覺悟，從而由體起用，四等、六度，乃至四辯、六通，妙身、國土，無所不現。既然是「心」顯現為一切現象，所以一切現像都與真心平等不二。這好比人於夢中見到許多事物，這些事物都與人平等一如；又好比以金製作各類器具，第一器具都是金；又好比鏡中顯現許多影像，每一影像都是明鏡。所以《華嚴經》說：「要知道，一切事物都是自心所現，自性成就智慧之身，並非依賴其他而得悟。」
　　《起信論》說：「三界一切虛妄現象，全由一心造作；離開心，也就沒有色、聲、香、味、觸、法等境界。乃至所在對現象的分別認識，其實都是對自心的分別。心本身見不到心。，因為心無任何形相。」所以說，一切事物猶如鏡中的影像。《楞伽經》說：「所謂「寂滅」，它就是一心；「一心」，也就是如來藏，它能普遍造作六道眾生，能造善業或惡業，能受苦或受樂；果報與原因同時出自一心。」因而確知，一切無非是心。
　　全面揀擇法門攝受前面第二「密意破相顯性教」，全面收取法門攝受前面第一「密意依性說相教」。若以前面兩派教說比較這一派教說，則這一派遠不同於前兩派；若以這一派對照前兩派，則前兩派全然相同於這一派。這是因為教法深的必然該括了淺的，而教法淺的卻達不到深的。教法深的能直接顯示真心的本體，也才能揀擇一切，收取一切。這樣一來，「收」和「揀」自在任運，「性」與「相」無礙融通，才能於一切現象、一切處所無所住著，才能稱得上究竟、徹底的佛法。
　　以上所述三類佛教，將一代經論的基本思想已全部攝取。三教所說雖然各不相同，但歸根結底是一種佛法。在這三教思想中，第一與第二在「空」、「有」之說方面有區別；第三與第一在「性」、「相」之說方面有不同。這些都明白易見。只有第二與第三，即「破相」與「顯性」方面的對立，無論講者還是禪者，都錯誤地認為二者是相同的，因為這一宗一教，都以「破相」便是顯示「真性」。
　　因此，這裡我廣泛深入地對「空宗」與「性宗」予以分別，得出兩者之間存在的十個差異。空宗全部重點在於破除法相，而性宗的整個重點在於顯示真性；權宜與真實有異，肯定與否定全殊。不可用否定排遣、破除情執的言論，來作為正面直接表達、建立顯宗的教說；也不可用報合機緣、方便誘道、人生一期權家漸修的說法，來作為死前完全達成、見性真實的法門。
　　上述的判教分宗，文字簡略而義蘊豐富；起初則歷然分明，然後則一味融通，可以釋去各種疑惑，可以歸入於《宗鏡》之中。
　　現在就論述空宗、性宗十個差異：
　　第一、「法義真俗異」。空宗未顯真性，只是以一切差別形相為萬物；萬物是俗諦。觀照萬物無為無相、無生無滅為道理；道理是真諦。性宗以一真之性為萬物，以空、有等種種差別為道理。經中說：「無量數的道理，從一事物生起。」《華嚴經》說：「通過事物而得知自性，通過道理而得知生滅變化。」
　　第二、「心性二名異」。空宗一向將一切現象的本源視為「性」，而性宗則大多以一切現象的本源為「心」。《起信論》說：「一切事物，從原本上說只是一心。」多因所說本性不但空寂，而且自然常知，所以應看作是心。
　　第三、「性字二體異」。空宗以一切事物無實體為「性」，性宗則以虛明常住不空的本體為「性」。雖是同一「性」字，但有「體」上的差異。
　　第四、「真智真知異」。空宗以分別認識為「知」，以無分別認識為「智」；「智」深而「知」淺。性宗以能證得真理的微妙智慧為「智」，以包容於道理和智慧、通達於凡夫和聖者的真性為「知」；「知」通達無礙，而「智」有所拘束。《華嚴經》說：「真如以觀照明白為本性。」《起信論》：「真如自體具有真實認識的「知」。」
　　第五、「有我無我異」。空宗以「我」為虛妄，以無「我」為真實；性宗則以無「我」為虛妄，以有「我」為真實。所以《涅槃經》說：「「無我」，名為生死；「我」，名為如來。」
　　第六、「遮詮表詮異」。「遮」，指排斥那些應否定的東西；「表」，指顯明那些該肯定的東西。此外，「遮」還揀擇排除其他一切，而「表」則直指事物的本體。比如許多經典說到「真如妙性」，通常說它不生不滅，不垢不淨；無因無果，無相無為；非凡非聖，非性非相等，這些都是否定的解釋，目的是遣盪萬物，去除情想。
　　倘若說真如是知見覺照，靈鑑光明；朗朗昭昭，堂堂寂寂等，都是正面肯定的解釋。若是沒有知見等性體，那麼在什麼地方顯示出性來呢？當說到什麼現像不生不滅時，必須懂得，眼前了然而知的便是我的心性，然後再說到這一「知」不生不滅。比方說監，說它「不淡」是否定，說它「咸」是肯定；又比方說水，說它「不乾」是否定，說它「濕」是肯定。空宗只有否定表述，性宗則既有否定又有肯定。
　　如今人們都以為否定表述深刻，正面肯定表述膚淺，所以只重視「非心非佛」，「無為無相」，乃至「一切不可得」等說法。這多半是由於他們只以為否定的表述奇妙，不願親自體認真如。再則，若是如實認識自心，它並不等同於虛空，那麼，佛性就自然神解，並非需要由他悟入，也不需要藉助於眾緣而生起。若是不能根據機緣隨順世俗說話，於自性上還沒有表述真實的語言，哪裡還有什麼否定的、方便的說法？
　　如今實際上尚未親證真如、悟見佛性的人，只是一味仿效神通，據個人情意作主觀的解釋，僅摘取文字語言中奇妙而徹底否定的部分，以為至極真理。因為他們並未獲取真理，所以不能立足於實際，一向依托於「空」，受否定文字的支配。這種狀況，近來日益嚴重，無法制止。若不是由於以往大德多聞廣學，深入教理之海，妙達禪宗之旨，怎麼可能詳盡地指點陳述，始終融通和會，以顯示靈明真性，揭露萬物本源？所以我這裡將有關見解都予以集錄，以闡明《宗鏡錄》的本意。
　　第七、「認為認體異」。認為佛法和世法，一一都有名稱和理體兩個方面。舉例說吧。世間稱之為「大」的，不過四種事物。比如《大智度論》說：「地、水、火、風是四種事物的名稱，堅、濕、暖、動是四種事物的理體。」
　　現在姑且以水為例，假設有人要問：「聽說有一事物，將它沉澱了就清澈，攙雜了就混濁；將它堵塞了就靜止，開通了就流動；它能灌溉萬物，洗滌一切污穢。這是什麼？」這是就水的功能和意義上所作的提問。回答說：「是水。」這是就名稱所作的回答。愚昧的人得了這名稱就以為有了答案；智慧的人則應時而問道：「什麼是水？」這是求取它的理體。回答是：「濕便是水。」這是嚴格限於理體而說。佛法也是如此。
　　假設人有發問：「經常聽到佛經上說，有一事物，迷妄時便污染，覺悟時便清淨；放棄了就是凡人，修習了就成聖者；能生起世間、出世間一切事物。這是什麼？」這是就心的功能和意義上所作的提問。回答說：「是心。」這是就名稱所作的回答。愚昧的人得了這名稱就以為已經認識，智慧的人則應進而問道：「什麼是心？」這是求取它的理體。回答是：「「知」就是心。」這是指心的理體。「知即是心」這句話最為親切、確當，其他各種說法都疏遠不切。
　　空宗和相宗，是為了那些初學者以及根機淺的人而設，恐怕他們隨順文字、產生執著，所以只標舉名詞概念而作否定表述，只廣泛地就心的意義和作用而加以演釋其道理。性宗則是為那些久學者以及上等根機的人而設，讓他們忘卻文字、認識理體，所以往往用一個字直接顯示。達摩說：「以一個字而直接顯示，這一個字就是「知」字；若說到「即心是佛」，已經是四句了。」倘若領會沒有錯誤，親自觀照靈知心性，才能於理體上表現作用，從而無不通達。
　　第八、「二諦三諦異」。空宗只說二諦，性宗則攝受一切性相以及自體，總共說三諦。以因緣答合而生起「色」等各類事物為俗諦；以因緣和合沒有獨立自體、一切事物本質是空為真諦；又以真心之體既非空又非色，既難為空又能為色為中道第一義諦。
　　第九、「三性空有異」。空宗說有，指遍計所執、依他起；說無，指圓成實。性宗則以上述三者俱有空、有的意義；「遍計所執」為情有而理無，「依他起」為相有而性無，「圓成實」則情無而理有。
　　第十、「佛德空有異」。空宗說佛以空為性德，沒有別的，這叫做菩提智慧。性宗認為，所有佛的自體，都具有常樂我淨四德、十身、十智以及無盡相好。心性本來具備，不必等待機緣而有。
　　綜上所述，空宗與性宗十個方面的差別歷然分明，它們都各行其是，互不統一。所以，必須首先就三種佛教來印證三宗禪心，然後達到禪、教共無，佛、心同滅。同滅則念念都是佛，無一念而不是佛心；共無則句句都是禪，無一句而不是禪教。這樣，聽說「泯絕無寄」，便自然知道那是破「我」的情執；聽說「息妄修心」，便自然知道那是斷「我」的煩惱馀習。妄執疑情破除則真性顯示，這樣，泯絕便是顯性之宗；煩惱馀習斷盡則佛道成就，這樣，修心便是成佛之行。
　　頓悟與漸修相互彰顯，空與有互為成就。倘若能作這樣的圓融通達認識，那麼，為他人而說，無非是良方；聽他人說，則無非是妙藥。藥與病的關係，只是在執著還是通達之間。所以古代高僧說，若是執著文字，那麼文字都是瘡疣；若是能於文字上融通，那麼句句都是妙藥。
　　上述所論，乃是在既依教家又依禪門的基礎上，加以攝略和會，揭示了宗旨的本末，剖析了思想上的差異，比較了頓、漸的異同，進行了真、妄的和合；展開了遮、表的回互，褒貶了權、實的淺深。這真可算得上收卷教理之海的波瀾，澄徹於掌中；拈聚法義之天的星象，燦然於眼前。由此而頓時消除一切疑惑，豁然而悟得妙旨。
　　倘若於心外另立境界，戰爭也就因此而觸發；倘若於識上變「我」變「人」，勝負也就由此而開始。於是人們便建立「空」而破除「有」，或尊重「有」而非毀「空」；崇奉「教」而詆毀「禪」，或推崇「禪」而排斥「教」。從而，僅、實兩條道路，常為障礙的原因；性、相兩個派系，永作怨讎的見解。所有這些，都是因為智慧之燈火焰弱小，心性之鏡光色不明，因而畢竟無法進入清淨之門，踏上真實成佛大道。
　　原典
　　問：悟此「心」已，如何修之？還依初「說相教」中，令坐禪不？
　　答：若惛沉厚重，難可策發；掉舉猛利，不可抑伏；貪瞋熾盛，觸境難制者，即用前教中種種方便，隨病調伏。若煩惱微薄，慧解明利，即依本宗，「一行三昧」(註釋：又名「一相一昧」。指以法界為觀想對象，並以法界為唯一行相的禪定。《文殊般若經》：「法界一相，系緣法界，是名一行三昧。」至《大乘起信論》而有所發揮。北宗禪神秀禪師曾倡導一行三昧，但由於偏重於坐禪安心而受南宗禪慧能一系的批判。惠能主張「於一切處行、住、坐、臥、常行一直心」，便是一行三昧，不必坐禪，也不必故意去限制認識活動。)。
　　如《起信論》雲：「若修止者，住於靜處，端身正意，不依氣息形色，乃至唯心，無外境界。」《法句經》偈云：「若學諸三昧，是勸非是禪；心隨境界流，云何名為定？」即不起滅定，現行坐之威儀；不於三界，現攀緣之身意。然此教中，以一真心性，對染、淨諸法，全揀全收。全揀者，如上所說，但克體直指靈知，即是心性，馀皆虛妄。故云，非識非心，非境非智，乃至非性非相，非佛非眾生，離「四句」(註釋：「四句」，指有、無、亦有亦無、非有非無。離四句，就是要超離這四種說法，體驗涅槃境界。《三論玄義》：「若論涅槃，體絕百非，理超四句。」)絕百非也。
　　全收者，染淨諸法，無不是心。心迷故，妄起惑業，乃至四生、六道，雜穢國土；心悟故，從體起用，四等(註釋：指慈、悲、喜、舍四無量心。就所緣之境而稱之為「無量」，就能起之心而稱之為「等」。)、六度，乃至四辯(註釋：即「四無礙解」。指菩薩說法所使用的智辯。就意業而言稱為「解」、「智」，就口業而言稱為「辯」。它們是：法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙。)、六通(註釋：又名「六神通」。指三乘聖者所獲得的六種神通。它們是：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。)，妙身、淨剎，無所不現。既是此心現諸法，故示法全即真心。如人夢所現事，事事皆人；如金作器，器器皆金；如鏡現影，影影皆鏡。故《華嚴經》雲：「如一切法即心，自性成就慧身，不由他悟。」
　　《起信論》雲：「三界虛偽，唯心所作；離心則無，六塵境界。乃至一切分別，皆分別自心。心不見心，無相可得。」故云，一切法如鏡中像。《楞伽經》雲：「「寂滅」者，名為一心；「一心」者，名如來藏，能遍興造一切趣生，造善造惡，受苦受樂；果與因俱。」故知一切無非心也。
　　全揀門攝前第二「破相教」，全收門攝前第一「說相教」。將前望此，此則迥異於前；將此望前，前則全同於此。深必該淺，淺不至深。深者直顯出真心之體，方於中揀一切，收一切也。如是收、揀自在，性、相無礙，方能於一切悉無所住。唯此名為了義。
　　上之三教，攝盡一代經論之所宗。三義全殊，一法無別。就三義中，第一、第二，「空」、「有」相對；第三、第一，「性」、「相」相對，皆迢然易見。唯第二、第三，「破相」與「顯性」相對，講者禪者，俱迷為同；是一宗一教，皆以破相便為真性。
　　故今廣辯空宗(註釋：佛教學說的一個派別。因以空理為宗旨，宣傳「一切皆空」的思想。小乘的成實宗，大乘中觀學派以及中國的三論宗等屬於這一派別。與稱為「相宗」的法相唯識宗等相對。)、性宗(註釋：又名「法性宗」。佛教學說的一個派別。主張以真如(或「法性」、「佛性」)為世界的本源，重在顯示真性空寂之理。與法相唯識宗等「相宗」相對。有以華嚴宗、天台宗為性宗，也有以中觀學派、三論宗為性宗。)，有其十異。空宗唯破相，性宗唯顯性；權、實有異，遮、表全殊。不可以遮詮遣盪、排情破執之言，為表詮直示、建立顯宗之教；又不可以逗機誘引、一期權漸之說，為最後全提、見性真實之門。
　　如上判教分宗，言約殊絕。初則歷然不濫，後則一味融通，可釋群機，能歸《宗鏡》。
　　十異者，一、「法義真俗異」者，空宗未顯真性，但以一切差別之相為「法」；「法」是俗諦。照此諸法無為無相、無生無滅為「義」；「義」是真諦。性宗以一真之性為「法」，空、有等種種差別為「義」。經云：「無量義者，從一法生。」《華嚴經》雲：「「法」者，知自性；「義」者，知生滅。」
　　二、「心性二名異」者，空宗一向目諸法本原為「性」，性宗多目諸示本原為「心」。《起信論》雲：「一切諸法，從本已來，唯是一心。」良由所說本性，不但空寂，而乃自然常知，故應目為「心」。
　　三、「性字二體異」者，空宗以諸法無性為「性」，性宗以虛明常住不空之體為「性」。性字雖同而體異也。
　　四、「真智真知異」者，空宗以分別為「知」，無分別為「智」；「智」深「知」淺。性宗以能證聖理之妙慧為「智」，以該於理智、通於凡聖之真性為「知」；「知」通「智」局。《華嚴經》雲：「真如照明為「性」。」《起信論》雲：「真如自體，真實識「知」。」
　　五、「有我無我異」者，空宗以「有我」為妄，「無我」為真；性宗以「無我」為妄，「有我」為真。故《涅槃經》雲：「「無我」者，名為生死；「我」者，名為如來。」
　　六、「遮詮表詮異」者，「遮」謂遣其所非，「表」謂顯其所是；又「遮」者揀卻諸馀，「表」者直示當體。如諸經所說「真如妙性」，每云不生不滅，不垢不淨，無因無果，無相無為；非凡非聖，非性非相等，皆是遮詮，遣非盪跡，絕想祛情。
　　若云知見覺照，靈鑑光明；朗朗昭昭，堂堂寂寂等，皆是表詮。若無知見等體，顯何法為性？說何法不生不滅等，必須認得現今了然而知，即是我之心性，方說此「知」不生不滅等。如說監，雲「不淡」是遮，雲「咸」是表；說水，雲「不乾」是遮，雲「濕」是表。空宗但遮，性宗有遮有表。
　　今時人皆謂遮言為深，表言為淺，故唯重「非心非佛」，「無為無相」，乃至「一切不可得」之言。良由只以遮非之詞為妙，不欲親自證認法體，故如此也。又若實識我心，不同虛空，性自神解，非從他悟，豈藉緣生。若不對機隨世語言，於自性上尚無表示真實之詞，焉有遮非方便之說？
　　如今實未親證見性之人，但效依通，情傳意解，唯取言語中妙以遮非泯絕之文，而為極則。以未見諦故，不居實地，一向托空，隨言所轉。近來尤盛，莫可遏之。若不因上代稱賢多聞廣學，深入教海，妙達禪宗，何能微細指陳，始終和會，顯出一靈之性，剔開萬法之原？是以具錄要文，同明《宗鏡》。
　　七、「認名認體異」者，謂佛法世法，一一皆有名、體。且如世間稱「大」，不過四物。如《智論》雲：「地、水、火、風是四物名，堅、濕、暖、動是四物體。」
　　今且說水，設有人問：「每聞澄之即清，混之即濁；堰之即止，決之即流；而能溉灌萬物，洗滌群穢。此是何物？」舉功能、義用而問之。答云：「是水。」舉名答也。愚者認名謂已解，智者應更問云：「何者是水？」徵其體也。答云：「濕即是水。」克體指也。佛法亦爾。
　　設有人問：「每聞諸經云，迷之即垢，悟之即淨；縱之即凡，修之即聖；能生世、出世間一切諸法。此是何物？」此舉功能、義用問也。答云：「是心。」舉名答也。愚者認名便為已識，智者應更問：「何者是心？」徵其體也。答：「「知」即是心。」指其體也。此一言最親最的，馀字馀說皆疏。
　　空宗、相宗(註釋：也名「法相宗」，又名「法相唯識宗」。此宗系繼承印度瑜伽行派學說，將萬法的生起歸結為阿賴耶識，以阿賴耶識為一切染淨、因果的根本。因注重事物名相的分析，所以名「法相宗」；又因主張「唯識無境」、「萬法唯識」，所以又名「唯識宗」。)，為對初學及淺機，恐隨言生執，故但標名而遮其非，唯廣義用而引其意。性宗為對久學及上根，令忘言認體，故一言直示。達摩云：「指一言以直示，即是「知」字一言；若言「即心是佛」，此乃四句矣。」若領解不謬，親照錄知之性，方於體上照察義用，故無不通矣。
　　八、「二諦三諦異」者，空宗唯二諦，性宗攝一切性相及自體，總為三諦。以緣起色等諸法為俗諦；緣起無自性、諸法即空為真諦；一真心體，非空非色，能空能色，為中道第一義諦。
　　九、「三性空有異」。空宗說有，即遍計、依他；空，即圓成。性宗即三法皆具空、有之義；「遍計」即情有理無，「依他」即相有性無，「圓成」即情無理有。
　　十、「佛德空有異」。空宗說佛以空為德，無有少法，是名菩提。性宗一切諸佛自體，皆有常樂我淨、十身(註釋：指佛所具的十身。它們是：菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。)、十智(註釋：指大乘所說如來所具的十種智慧。它們是：三世智、佛法智、法界無礙智、
　　法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世間智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。)、相好(註釋：佛陀生來不凡俗，具有神異容貌，其顯著的為「相」。其微細的為「好」。就化身而言，有三十二相、八十種好；就報身而言，則有八萬四千乃至無量的「相」和「好」。)無盡。性自本來，不待機緣。
　　十異歷然，二門奐矣，故須先約三種佛教，證三宗禪心，然後禪、教雙亡，佛、心俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而佛心；雙亡即句句皆禪，無一句而非禪教。如此則自然聞「泯絕無寄」之說，知是破「我」執情；聞「息妄修心」之言，知是斷「我」習氣。執情破而真性顯，即泯絕是顯性之宗；習氣盡而佛道成，即修心是成佛之行。
　　頓漸互顯，空有相成。若能如是圓通，則為他人說，無非妙方；聞他人說，無非妙藥。藥之與病，只在執之與通。故先德云，執則字字瘡疣，通則文文妙藥。
　　如上依教依宗，攝略和會，挑扶宗旨之本末，開析法義之差殊，校量頓、漸之異同，融即真、妄之和合；對會遮、表之回互，褒貶僅、實之淺深。可謂卷教海之波瀾，湛然掌內；蔟義天之星象，奐若目前。同頓釋群疑，豁然妙旨。
　　若心外立法立境，起戰爭之端兒；識上變「我」變「人」，為勝負之由漸。遂乃立「空」破「有」，賓「有」非「空」；崇「教」毀「禪」，宗「禪」斥「教」。權、實兩道，常為障礙之因；性、相二宗，永作怨讎之見。皆為智燈焰短，心鏡光昏，終不能入無淨之戰，履一實之道矣。

白話文：宗鏡錄卷三十五

　　譯文
　　現在根據本書所說，若就教家而言，僅依「一心」述論，則所有教都是心，一切心都是教．佛經中的論說，都以一心真法界為本體；如來的一切經教直接從「大悲心」中流出。大悲心從「後得智」流出，後得智從「根本智」流出，根本智從「清淨法界」流出。這清淨法界便是本源，更沒有別的源頭。沒有一種事物能脫離法界而存在。
　　《華嚴經》偈頌說：「未曾見有一事物，能離法界而存在。」這是一切眾生迷妄和覺悟的根本。如果對這一思想不生疑惑的話，那麼他就會得到解脫，因為他不再顛倒執著、輪迴生死了。若是對這一思想不能覺悟的話，他就無法成就佛道，因為他沒有按照佛法展開修行，證入佛果。所以，真如一心是迷悟的根本。
　　立教的依據，在於意思和語言，即用意思來衡量，以語言來開演。所以窺基法師說：「至理清澄寂靜，「是」、「非」方面的言論消歇；般若幽深玄遠，「一」、「異」方面的情虛斷絕。」因為熄滅情慮，所以既非「識」也非「」心；因為斷絕言論，所以既非「聲」也非「說」。佛法雖不屬聲音、言說，但言說周遍塵沙；至理雖不屬唯識或一心，但一心備盡法界。一心備盡法界，這就是以「非心」而作心；言說周遍塵沙，這也就是「無說」而為說。以「非心」而作心，則心可以分為兩種；以「無說」而為說，則說可以分為兩門。
　　現在依據華嚴宗所建立的「五教」，以及天台宗所建立的「四教」乃至「八教」的判教來討論。華嚴宗以「一心」而立「五教」，是就識上來進行分判的。它們是：
　　第一、小乘教，只說六識，不說阿賴耶識。
　　第二、大乘始教，只說自體分上事物的生滅變化；因為它未能通達真理，所以只說真理疑然不作用於萬物。
　　第三、大乘終教，在阿賴耶識上得理事圓通，其本體不生不滅，卻又與生滅現象和合，生滅與不生滅既非一也非異。因為它主張真如隨順眾緣而生起一切現象，以阿賴耶識中所熏的淨法與能熏的染法各有差別，所以不是「一」。但是無論「能熏」還是「所熏」，都只是一心的作用，所以也並非「異」。以上大乘始教是就現象的差別上說的，而大乘終教則是就本體與現象的相容上說的。這說的是究竟真心，它也就是如來藏性；依據如來藏匿性便有種種趣向。
　　第四、頓教，認為一切現象歸於唯一真心，沒有任何差別之相，離絕言語和思慮，不可言說。因為一切染淨之相都無，沒有可分別認識的事物，所以不可言說。比如《維摩經》所顯示的「入不二法門」。
　　第五、圓教，認為性海圓通光明，法界所生起的只是法界性，究竟圓滿遍於十方。這法界性也就是唯心，所以，一起心便具足十種功德。
　　原典
　　今依《宗鏡》，若約教，唯以一心而說，則何教非心？何心非教？諸經通辯，皆以一心真法界為體；如來所說十二分教，親從大悲心(註釋：《起信論》所說「三心」之一。該心之起，目的在於拔除一切眾生之苦。)中之所流出。大悲心從後得智(註釋：又名「後得無分別智」、「俗智」。屬「無分別智」之一，與「根本無分別智」相對。指將「根本無分別智」證得的真理，運用於分析各類具體現象的智慧。因為它能運用「根本智」一一分析事物，並在「根本智」之後發生，所以名「後得智」。)，後得智從根本智(註釋：又名「根本無分別智」、「真智」。屬「無分別智」之一，與「後得無分別智」相對。是見道現觀真理所得，屬於全部修習過程中帶有突變性質的智慧。這種智慧與所證得的真理契合為一，所以名「無分別」；又因這種智慧能成就功德，為此後按佛教觀點分析種種現象奠定基礎，所以名「根本」。它不必通過名言概念的中介，而由直觀親證真如獲得。)，根本智從清淨法界流出。即是本原，更無所從。無有法離於法界而有。
　　《華嚴經》頌云：「未曾有一法，得離於法性。」即一切眾生迷悟本。若不迷此，即不成迷，以無顛倒執著輪迴生死故。若不悟此，即不成悟，以無知法修行、證究果故。所以真如一心，為迷悟依。
　　夫立教之本，無出意言，以意詮量，從言開演。故基師云：「至理澄寂，是、非之論息言；般若幽玄，一、異之情絕慮。」息情慮故，非識非心；絕言論故，非聲非說。法非聲說，說遍塵沙；理無識心，心該法界。心該法界，斯乃「非心」作心；說遍塵沙，此亦「無說」為說。「非心」作心，心開二種；「無說」為說，說乃兩門。
　　今依華嚴立「五教」，天台立「四教」乃至「八教」。且華嚴一心立五教，約識而論者。
　　一、如小乘教，但有六識，賴耶但得其名。
　　二、大乘始教，但得一分生滅之義，以其真理未能體通，但說凝然不作諸法。
　　第三、大乘終教，於此賴耶得理事通，體不生滅，與生滅相合，非一非異。以許真如隨緣而作諸法，以阿賴耶識所熏淨法，與能熏染法，各差別，故非一。能熏、所熏，但一心作，無有他，故非義。始教約法相差別門說，終教約體相相容門說。為第一義真心也，謂如來藏性；依此有諸趣等。
　　第四、頓教，即一切法唯一真心，差別相盡，離言絕慮，不可說也。以一切染淨相盡，無有二法可以體會，故不可說。如《淨名》所顯，「入不二門」也。
　　第五、圓教、約性海(註釋：真如的理性深廣無比，猶如大海，所以名為「性海」。它是如來法身的境界。)圓明，法界所起，唯一法界性(註釋：意為法界之性。法界又名法性，合起來說就是「法界性」。《圓覺經》：「法界性，究竟圓滿遍十方。」《華嚴經》卷十九：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」)，起心即具十德。
　　譯文
　　問：為什麼這一心在不同的教派中，具有這些不同的意義呢？
　　答：就教法上而談，它們的作用自在無礙；所生起的一心，具有五種意義；隨便以其中一種作用，都可攝受化導眾生。第一、小乘攝取義理順從名言概念法門；第二、大乘始教攝取理體隨順事相法門；第三、大乘終教建立理事無礙法門；第四、頓教建立事盡理顯法門；第五、圓教建立華嚴性海圓明具德法門。這五種意義相互顯揚，但又都依一心而生起。
　　為了對治染法。對治有五種：
　　第一、小乘教，用以對治外道不承認因緣學說，生起事物自然而有的執著。
　　第二、初教，用以對治小乘。小乘說因緣和合而生起萬物，從而引起執著，這種因緣而起的事物，總稱為「有為緣起」。
　　第三、終教，用以對治初教。初教認為一切現象無常、苦空、無我，這叫做「無為緣起」；所謂「無為緣起」，是指真如隨緣而起，生起無為法。
　　第四、頓教，用以對治終教。終教念念紛紛，生起種種言說。這是從自體上緣起，窮極根源而推盡心性；因一念不生，所以名為「自體」。
　　第五、圓教，用以對治頓教。頓教寂默言說，於心念之處寂滅而在不作思念，一切都歸於靜寂之源；不能達到「一即一切，一切即一」的自在境地。圓教則主張法界緣起，認為動靜一體具足，所以這種緣起又叫「性起」，即真如法性隨緣生起。圓教指出，根據法界緣起說，一切都圓融無礙，無所謂取、舍，貪、瞋、痴「三毒」就是佛。
　　為此，小乘雖以緣起學說對治外道邪說，但只知道第六識，而不知道由心而生起萬法。說到「心」，也就是指八識心王。此外，小乘不知道常、樂、我、淨涅槃四德，不知道心為萬法之主，心不可求得，它猶如虛空，也不可修治。雖然有圓教佛法，但小乘人不明底蘊，不懂得由心而有萬法，不能覺悟心源，他們只追求小果，一味滅「色」而取「空」。如果不是滅「色」取「空」，而是懂得「色即是空」這一道理，那麼就進入了初教。
　　其次，說到大乘初教人，他們認為，一切事物都由識所變現，沒有識就沒有萬法。這裡所說的「識」，指第八識阿賴耶識。最終就唯識性而言，也不可能得到。才證得這一心，但知道諸法由心的攀緣而生，而心攀緣所生的萬物並沒有自性。
　　再其次，大乘終教人說，一切現像都出自一心。這一心譬如大海的濕性，依於一心，則一切現象猶如大海的波浪於水而不稍減波浪，雖然波浪紛起而不稍減寂靜之水。因此，雖然攝取萬法於一心卻不減少萬物，雖然萬物紛起卻不減少一心。這是為什麼？因為萬物為一心所有。所以，「真」盡備妄末，「妄」達於真源；「性」與「相」圓融通達，「本」與「末」平等一際。雖然自性無生無滅，但仍有善惡果報；雖然不失善惡果報，但自性還是無生無滅。雖得一心之理，但不得無盡之事，所以不能達到重重無盡，所以稱之為「一實諦」。以上幾種教派，都根據階位，逐漸修習而成，因此稱作「漸教」。
　　現在說到頓教。頓教認為，一念不生，便是成佛。為什麼？因為一切現像從本以來其本質寂滅無相。下自眾生，上至諸佛，他們的一切作所為，都猶如夢幻。所以，所謂成佛、度眾生之說，也都好比由夢幻所支配。頓教不懂得「一」中有「多」，「多」中有「一」；「一」就是「多」，「多」就是「一」等道理。
　　最後，圓教以「十玄無盡」顯示教理，又以「十玄重重」辯明事相。隨所舉一方為主，十方萬物為伴，主伴各自成立，又互相圓融無礙，周遍法界。
　　原典
　　問：云何一心，約就諸教，得有如是差別義耶？
　　答：約法通收，由此甚深；所起一心，具五義門；隨以一行，攝化眾生。一、小乘攝「義從名」門；二、始教攝「理從事」門；三、終教「理事無礙」門；四、頓教「事盡理顯」門；五、圓教「性海具德」門。五義相顯，唯一心轉。
　　為對治染法。對治有五。
　　一者小乘教，即對治外道，不依因緣，起自然執。
　　二者初教，即對治小乘，由於因緣有，執已前總名「有為緣起」(註釋：有為，意思是有造作的功能，能生滅變化。緣起，因緣而起。指因緣和合所生的事物，都是有為法。)。
　　三者終教，即對治初教，一切諸法無常，苦空、無我，執此名「無為緣起」(註釋：無為，指不是由因緣和合形成，無生滅變化的絕對存在，即無為法；緣起，隨緣而起，指由真如隨緣而起的無為法。)；由真如隨緣，名為無為緣起。
　　四者頓教，即對治終教，念念紛紛，起有言說。即自體緣起，窮源盡性；一念不生，故為「自體」。
　　五者圓教，即對治頓教，寂默言說，心行處滅(註釋：至極的真理，於心念之處寂滅而可思念。心行，即心念，因心於剎那間遷流變化，所以名「心行」。往往與「言語道斷」同用，表示相似意思。言語道斷，指究竟的真理，於言語之道斷絕而不可表述。這就是說，真如、法性，既不可言說，也不可思念。《摩訶止觀》卷五上：「言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。」)，一切寂源；不能「一即一切，一切即一」，自在等此。法界緣起(註釋：意為世間和出世間一切現象；都由如來藏自性清淨心隨緣生起，也就是由真如法性隨緣生起。因此也史「性起緣起」。法界緣起的結果，各種現象互為因果，相即相入，圓融無礙，處於重重無盡的聯繫之中，因而雙名「無盡緣起」。)動靜具足，故名「性起」。圓融無礙，取捨都盡，即三毒即佛。
　　故若小乘，雖隨起對治，唯知第六識，不知由心有諸法。故言「心」者，即八識心王。又小乘不知常樂我淨，心萬法主，故不可得，故如虛空，故不可治。雖有如是法，以不知所因故，不知由心有萬法故，不覺心源故，唯取小果，皆滅色取空。若不滅色取空，知「色即是空」，即得入初教。
　　次初教人，如上諸次第所起法，皆言識變有，識外不有。「識」者，即第八識。約識性亦不可得。纔證此心，即知諸法因緣生，緣生無自性。
　　次終教人云，一切諸法不出一心。是一心譬如大海濕性，依一心，所有諸法如大海波瀾，雖攝波入水而不減波浪，雖波瀾紛紛而不減寂水。如是，雖攝萬境入一心而不減萬境，雖萬境紛紛起而不減一心。何以故？一心所有故。是故「真」該「妄」末，「妄」達「真」源；性相融能，本末平等。雖自性無生，不失業果；雖不失業果，自性無生。雖得一心，不得無盡，故不得重重，故名「一實諦」。自此以前諸教，依漸次階位，即名「漸教」。
　　次頓教者，一念不生，即是佛也。何以故？一切諸法，從本以來，常自寂滅相。下自眾生，上盡諸佛，一切所作事，不遺一毛，諸皆如夢。故成佛、度生，猶此夢攝。不明一中多，多中一；一即多，多即一等。
　　次圓教所明，以「十十無盡」(註釋：指「十玄門」或「十玄緣起」。為華嚴宗基本教義之一，與「六相圓融」會通而構成「法界緣起」的中心肉容。這一學說首創於智儼，稱「古人玄」；完成於法藏匿，稱「新十玄」。主要思想是，認為一切事物之間具有一種相即相入，「圓融自在」的關係，形成無窮無盡的互為條件，互相包含；且永無矛盾、圓融無間的和諧之網。「新十玄」的內容為：一、同時具足相應門；二、廣狹自在無礙門；三、一多相容不同門；四、諸法相即自在門；五、隱密顯了俱成門；六、微細相容安立門；七、因陀羅網境界門；八、託事顯法生解門；九、十世隔法異成門；十、主伴圓明具德門。華嚴宗認為，「此十門同一緣起，無礙圓融，隨有一門，即具一切」。(《華嚴經探玄記》卷一)所以也可以說成是「十十無盡」、「十十重重」。)顯其義，以「十十重重」(註釋：指「法界緣起」的中心容。這一學說首創於智儼，稱「古人玄」；完成於法藏匿，稱「新十玄」。主要思想是，認為一切事物之間具有一種相即相入，「圓融自在」的關係，形成無窮無盡的互為條件，互相包含；且永無矛盾、圓融無間的和諧之網。「新十玄」的內容為：一、同時具足相應門；二、廣狹自在無礙門；三、一多相容不同門；四、諸法相即自在門；五、隱密顯了俱成門；六、微細相容安立門；七、因陀羅網境界門；八、託事顯法生解門；九、十世隔法異成門；十、主伴圓明具德門。華嚴宗認為，「此十門同一緣起，無礙圓融，隨有一門，即具一切」。(《華嚴經探玄記》卷一)所以也可以說成是「十十無盡」、「十十重重」。)辯其相。隨舉為主，萬法為伴，由主不防伴，伴不防主，俱周遍法界。
　　譯文
　　問：如上所述，所謂「重重無盡」，請問這是指什麼事物重重，什麼事物無盡？什麼事物廣大，什麼事物圓融？什麼事物包含，什麼事物秘密？
　　答：是指一切凡夫、聖者的「心」和「相」重重，「心」和「性」無盡；是這心廣大，是這心圓融；是這心包含，是這心秘密。倘若沒有以這一心為宗旨，那麼，教門也就無一教法可興，諸佛也就無一字可說。既然全歸一心宗旨，從而就可廣培仰之根，完成圓通知解，不起纖毫疑惑。不可只憑口頭言說，秘密在於一心的活動；只要禪定之心湛然如燈澈之水，智慧之燈自然光明。倘若始終執持文字而求取真理，滯於教門而談論禪宗，這就好比入海算塵沙、仰天數星宿，終究難以親身體驗，距離真理更為遙遠。古人說，好比天地終日轟轟然作聲，卻未獲得真理。所以，學佛者應當去除文字而求取真理，端身正坐，凝神斂情，以觀念之心向內省察。這叫做專住一境，它是修習禪定的殊勝善因。
　　圓教的教義，核心在於本末融通、理事無礙。說到真和妄，則凡夫與聖者相互交徹，昭然顯著；語及法界，則理體與萬物相互收取，明明白白。「佛知見」一偈開示無所遺漏，「大涅槃」一章說盡其體用。
　　正如同《宗鏡錄》中所錄法門，隱蔽時則一心沒有相狀，彰顯時則萬物揭示形相。雖不壞前後卻又同時，雖常住一際卻又前後分明。當伸展之時便是收卷，當收卷之時便是伸展。因而可知，無論是以教理來觀照一心，還是以一心來闡明教理，凡諸佛所說，都歸結為自心。《輔行記》引證《華嚴經》的偈頌說：「諸佛全都了悟知解，一切都由心所支配；倘若能這樣解得，那他便是真實見佛。」《寶性論》上說：「有神通之人見到佛法將滅，乃以無數經卷藏於一塵之中。」
　　另外，《華嚴經》說：「善哉！善哉！為什麼如來就在自己身中而不能覺知？由此可以看出，無論是四諦、十二因緣，還是八萬四千法門，都歸於自己一心。」倘若領會了這一思想，那麼，佛陀最後八年廣說《法華經》，只歸結為一念；而即使歷經五十大劫，也未曾波動剎那瞬間。如佛陀的一生方便逗機說教，一概以心性為根本；十方佛事，好像就在眼前；乃至大涅槃所具的三德，也在一心之中。一部《涅槃經》，無非標舉一心；無限的教法，攝受於一剎那；千枝萬葉，同宗於一根；一切經典論著，都用以闡釋一種佛法。
　　以上所述的《涅槃經》「五味」說、天台宗「八教」判釋，以及曇無讖「半滿教」等判教學說，雖然分判一代時教，但終究由一心融攝，由一理盡收。分散了並不為多，聚集了並非為一；散開來並不相異，合攏來並非相同，無數義理之門，無盡過門趣旨，都在一乘圓教、《宗鏡》之中顯現。
　　所以古代高僧說，契合於心，然後以這相契之心為事物。在心為事物，以文字表現則為教。事物有自相、共相，教說則有否定、肯定。由此可知，就事物而言，可以區別，但就理體而言，則恆常相合；乃至廣開無數法門，畢竟不與一心之旨相離。
　　原典
　　問：如上所說，「重重無盡」者，且何物重重，何物無盡？何法廣大，何法圓融？何法包含，何法秘密？
　　答：則一切凡聖，心相重重，心性無盡；是心廣大，是心圓融；是心包含，是心秘密。若無此一心為宗，則教門無一法可興，諸佛無一字可說。既全歸心旨，廣備信根，圓解已週，纖疑不起。不可唯憑口說，密在心行；但以定水潛澄，慧燈轉耀。若一向持文求理，執教談宗，如人海算塵沙，仰空數星宿，終不親見，去道尤賒。昔人云，如天地終日轟轟，不及真理。是故學人去文取理，端坐疑情，以「心眼」自看。是名專住一境，修定勝因也。
　　又圓教義者，本末融通，理事無礙。說真妄則凡聖昭昭而交徹，語法界則理事歷歷而相收；「佛知見」一偈開示而無遺，「大涅槃」一章必盡其體用。
　　正同《宗鏡》所錄法門，隱則一心無相，顯則萬法標形。不壞前後而同時，常居一際而前後。當舒即卷，當卷即舒。故知以教照心，以心明教，諸佛所說，悉是自心。《輔行記》引《華嚴經》頌云：「諸佛悉了知，一切從心轉；若能知是解，彼人真見佛。」《寶性論》雲：「有神通人見佛法滅，以大千經卷藏匿一塵中。」
　　又《華嚴》雲：「善哉！善哉！云何如來在於身中而不覺知？故明四諦、十二因緣境，八萬四千法門，不出一心。」若得此意，八年廣演《法華》，在乎一念；經五十劫，詎動剎那。例一代逗機，居於心性；十方佛事，宛然矚目；乃至涅槃「三德」(註釋：指《涅槃經》所說大涅槃所具的三德。它們是：法身德、般若德、解脫德。這三者又各具常、樂、我、淨四德。它們不一不異，不縱不橫，如伊字三點，首羅三目，稱之為「大涅槃秘密藏」。)，在一心中。則「大經」一部，全標方寸；無邊教法，攝一剎那；千枝萬葉，同宗一根；眾籍群經，成詮一法。
　　如上所引「五味」(註釋：佛在《大涅槃經》中說牛乳有五味，以醍醐喻《大涅槃經》。智顗在《法華玄義》卷十下，以此五味喻「五時」教判，確定如來所說一代聖教的次和經。它們是：華嚴時如乳味，阿含時如酪味，方等時如生酥味，法華時如醍醐味。)、「八教」(註釋：天台宗所立的判教學說。包括「化法四教」如「化儀四教」。化法四教為：藏教、通教、別教，圓教；化儀四教為：頓教、漸教、秘密教、不定教。)、「半滿」(註釋：指「半字教」、「滿字教」。曇無讖立。半字教指小乘，以為小乘談理未遍，如字之有半。滿字教指大乘，以為大乘談理滿足，如字之圓滿。《大乘義章》卷一：「此二亦名大乘、小乘、半滿教也，聲聞藏匿法狹劣，名小；未窮，名半。菩薩藏法寬廣，名大；圓極，名滿。」)等文，然雖分判，一代時教，皆是一心融攝，一理全收。分而非「多」，聚而非「一」；散而不「異」，合而不「同」。恒沙義門，無盡宗趣，皆於一乘圓教、《宗鏡》中現。
　　所以古德云，契之於分，然後以之為法。在心為法，形言為教。法有自相、共相、教有遮詮、表詮。故知，就事雖分，約理常合；乃至開為恒沙法門，究竟不離一心之旨。

白話文：宗鏡錄卷三十六

　　譯文
　　問：「頓漸四句」指的是什麼？
　　答：第一、漸修頓悟；第二、頓悟漸修；第三、漸修漸悟；第四、頓悟頓修。《楞伽經》裡面說到「四漸四頓」。
　　或說頓悟頓修，正相當於《宗鏡錄》。比如華嚴宗，求得覺悟猶如日出光明遍照，無論是「解悟」還是「證悟」，凡悟都是頓。又比如磨鏡，一進遍磨，但明淨有漸。
　　現在要說的是，「明」是「本覺光明」，「漸」是「圓通之漸」。所謂「明」是「本覺光明」，恐怕是指拂鏡並非頓悟。明鏡本來清淨，又何須拂拭塵埃？這是六祖惠能直顯眾生本性，破除他們漸修的思想。現在為了順應經典所說，闡明漸證。隨著漸證而隨之光明覺悟，這實際上都出自本覺光明。所以說，「明」是「本覺光明」，也就是無念本體上自有真正的「知」，並非別外還有什麼「知」；這「知」也就是心體。
　　所謂「漸」是「圓通之漸」，乃是天台智顗的思想。他認為，逐漸的「漸」並非「圓漸」，圓通的「圓」並非是「漸圓」。意思是說，漸修者也有圓通的漸修，而圓通者也有漸修的圓通。漸修者的「漸」，猶如大江發源於岷山，其源頭十分細小。漸修者的「圓」，則好比大江千里浩瀚奔流。圓通者的「漸」，猶如江水入海，雖主說起初尚淺，但此時的一滴水，已勝過大江之水，更何況細小源頭之水？圓通者的「圓」，則好比江水已改於大海的最深處。所以，這裡所說的「漸」，是圓通者的「漸」，它業已勝過漸修者的「圓」，更不用說漸修者的「漸」。
　　《禪源諸詮集都序》說：頓門有兩種，一是「逐機頓」，二是「化儀頓」。
　　第一、所謂「逐機頓」，是說遇到凡夫中的上根利智者，直示真實的佛法，使之聞而隨即頓悟，全然等同於佛果。如同《華嚴經》中所說，當人初發求菩提之心時，便獲得阿耨多三藐三菩提；又如同《圓覺經》中所說，以心觀照真理並依此而實踐，但是成佛。
　　第二、所謂「代儀頓」，是說佛在最初成道時，為宿世緣熟的上等根機者，一時頓說性相和事理、眾生的一切煩惱、菩薩的一切修行、賢聖的階級地位、諸佛的一切功德。「因」裡成包容著「果」，所以初發求菩提之心時，隨即獲得菩提；「果」裡面徹透著「因」，修盡階位仍等同於菩薩。只有《華嚴經》這一部經，才可以稱做「頓教」。《華嚴經》所說的一切現象，是一心所緣起的現象，而一心又是一切現象所會歸的一心。這裡，「性」與「相」圓融無礙，「一」與「多」自在通達。
　　所以，應當懂得，倘若不能直接了悟自心，怎麼能成就圓通頓悟？隨順它說而胡亂修學，終究難以達到真理。這一部《宗鏡錄》，說的是圓通頓悟法門。這一圓頓法門，相即於自心，了達它則無邊無際，更無前後可言，萬法同時由此而顯現。所以《永嘉證道歌》說：「由此而以禪門了卻之心，頓入無生無滅的慈悲、忍辱境界。」
　　此外，若是先悟而後悟，這叫做「解悟」；若是先修而後悟，這叫做「證悟」。再者，關於頓教，最初如在講贊《華嚴經》的盛大法會上，於逝多林中，佛入師子奮迅三昧，與會大眾也都頓時證得法界，沒有例外。後來，及至佛將滅度之時，在拘尸那城的娑羅雙樹之間，作大師子吼，顯示萬法無生滅變化的原理，十分肯定地說：「一切眾生，皆有佛性。」凡有「心」的眾生，定然會成佛，畢竟入涅槃、得常、樂、我、淨境界，並使之安住於甚深秘密的法藏之中。
　　這種教法，本來就是從世尊真實心體中流出，這一真實心體也凡夫和聖者所依的一心真體，它隨順機緣而流出，展轉而遍及一切處(十二處)。一切眾生的身心之中，只要在各自心中靜念，加以如實思維，便一一如此這般顯現於《宗鏡》之中，了然清楚明白。一旦生起這種無涯的真如妙用，但能周遍法界無邊的虛空；無一塵而不廣被光明，每一念都蒙受它的照耀。這說明，般若無知的妙用，妙用沒有邊際；涅槃寂靜的宗旨，宗旨哪有盡頭？所以，就像〈般若無知論〉所說的……
　　對這段話的解釋如下：「般若無知」，這是〈般若無知論〉的宏大綱要，也是《宗鏡錄》的主題，其思想微妙難解，所以全文加以引用，作為對它的證明。所謂「般若」，乃是智慧之用；「無知」，則是智慧之體。因為功用不離本體，所以「知」就是「無知」；又因為本體不離功用，所以「無知」也就是「知」。倘若說有知識，那是指攝取事物形相的知識，所以要受到所知道的形相的束縛，不能普遍知道一切。所以〈論〉中說：「有所知，就會有所不知。」倘若是真如實相的「知」，就不會受所知事物形相的妨礙，就能普遍知道一切。所以〈論〉中說：「因為聖之之心無知，所以無所不知。」］
　　概括地說，只要理事無礙，非相即也非相離。如〈論〉中寫道：「因為精神無所思慮，所以能獨自成為世外之王；因為智慧無知，所以能於事物之外產生玄遠的作用。」這是指不與事物相即。智慧雖然超然事外，卻並非不與事物發生聯繫；精神雖然處於世外，卻終日不離域中，這是因為它們不脫離事物。理體與事物既非相即也非相離，事物與理體也是這樣。所以，理因事而得以彰顯，理貫通於事；事因理而得以形成，事也貫通於理。理與事相互交徹，般若運用自如。所以能有、無齊行，權、實雙運。怎麼能或執著於有、或執著於無，於聖者的旨意產生迷妄呢？
　　所以〈論〉中說：「要說般若是有，但它既無形相又無名言；要說般若是無，但聖者又給予了它以特殊的功能。」為什麼？因為這「有」是沒有的有，所以哪來的名言？又因為這「無」是非無的無，何曾欠少了它的本體？「有」與「無」雖然是兩個不同的名言概念，但它們的性體則是同一個。既不可以「有」為真有，也不可以「無」為真無。
　　所以〈論〉中說：「因為是非有，所以雖有知識，卻又是無知。」這是因為知識本身就沒有實體，何須等到失去了這種知識，然後才無知呢？〈論〉中說：「因為是非無，所以無知而又知道一切。」這是因為真如實相的「知」，它不同於木石之類，因為「無」而失去觀照功能。它所具備的靈知靈覺的本性，雖然沒有名言相貌，卻能寂照一切而無一遺漏。
　　原典
　　問：如何是「頓漸四句」？
　　答：一、漸修頓悟；二、頓悟漸修；三、漸修漸悟；四、頓悟頓修；《楞伽經》中有四漸四頓。
　　或頓悟頓修，正當《宗鏡》。如華嚴宗，取悟如日照，即解悟、證悟(註釋：得悟的兩種徑途。一般認為，先悟後修為解悟，先修後悟為證悟。《宗鏡錄》卷三十六也說：「若因悟而修即是解悟，若因修而悟即是證悟。」)，皆悉頓也。又如磨鏡，一時遍磨，明淨有漸。
　　今論「明」是「本明」(註釋：又名「元明」。指本覺的理體清淨無垢，有大智慧光明。《楞嚴經》卷一：「由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」)，「漸」為「圓漸」。「明」是「本明」者，恐謂拂鏡非頓。明鏡本來淨，何用佛塵埃？此是六祖直顯本性，破其漸修。今為順經，明其漸證。隨漸隨明，皆「本明」矣。故云，明是本明，即無念體上自有真如，非別有「知」；「知」即心體也。
　　「漸」為「圓漸」者，即天台智者意。彼雲，「漸漸」非「圓漸」，「圓圓」非「漸圓」。謂漸家亦有圓漸，圓家亦有漸圓。漸家漸者，如江出泯山，始於濫觴。漸家圓者，如大江千里。圓家漸者，如初入海，雖則漸深，一滴之水，已過大江，況濫觴耶？圓家圓者，如窮海涯底。故今雲漸，是圓家之漸，尚過漸家之圓，況漸家之漸？
　　《禪源集》雲：頓門有二，一、「逐機頓」(註釋：兩種頓門之一。指對於上根利智者，直示真實佛法，使之聞而隨即頓悟。《禪源諸詮集都序》卷三：「遇凡夫上根利智，直示真法，聞即頓悟，全同佛果。」)，二、「化儀頓」(註釋：兩種頓之一。化儀，化導的儀式，指佛陀一生教化眾生的儀式、方法。化儀頓，指佛陀以不同化導儀式，為上根者宣說不同教說，使之一時頓證菩提，入菩薩果位。《禪源諸詮集教序》卷三：「佛初成道，為宿世緣熟上根之流，一時頓說性相理事、眾生萬惑、菩薩萬行、賢聖地位、諸佛萬德。因該果海，初心即得菩提；果徹因源，位滿猶稱菩薩。」)。
　　一、「逐機頓」者，遇凡夫上根利智，直示真法，聞即頓悟，全同佛果。如《華嚴》中，初發心時，即得阿耨菩提(註釋：即「阿耨多羅三藐三菩提」。意為「無上正等正覺」。指那種能夠覺知一切真理，並能如實了知一切事物，從而達到無所不知的智慧。這種智慧只有佛才具有，是超人的。《大智度論》卷八十五：「唯佛一人智慧為阿耨多羅三藐三菩提。」大乘菩薩行的全部內容，就在成就這種覺悟。)；《圓覺》中，觀行(註釋：以心觀照直理並依此而展開實踐。)即成佛。
　　二、「化儀頓」者，謂佛初成道，為宿世緣熟上根之流，一時頓說性相事理、眾生萬惑、菩薩萬行、賢聖地位、諸佛萬德。「因」該「果」海，初心即得菩提；「果」徹「因」原，位滿猶同菩薩。此唯《華嚴》一經，名為頓教。其中所說諸法，是全一心之諸法，一心是全諸法之一心。性、相圓融，一、多自在。
　　故知若不直了自心，豈成圓頓？隨他妄學，終不成真。此《宗鏡錄》，是圓頓門。即之於心，了之無際，更無前後，萬法同時。所以《證道歌》雲：「是以禪門了卻心，頓入無生慈忍力。」
　　又若用悟而修，即是「解悟」；若因修而悟，即是「證悟」。又頓教，初如華嚴海會，於逝多林中，入師子嚬呻三昧(註釋：即「師子奮迅三昧」。《華嚴經疏鈔》卷六十：「頻中奮迅，俱是展舒四體通暢之狀。」當師子奮迅時，開展諸根，身毛全部直立，現出威怒吼哮的形相。佛入這一三昧，則奮起大悲法界之身，展開大悲根門，現示應機之威，使外道、二乘小獸懾伏，因而名「師子奮迅三昧」。)，大眾皆頓證法界，無有別異。後乃至將欲滅度，在拘尸那城娑羅雙樹問，作大師子吼，顯常住法，決定說言：「一切眾生，皆有佛法。」凡是有心，定當作佛，究竟涅槃，常樂我淨；皆令安住，秘密藏(註釋：意為秘密的法藏。秘密，指甚深奧秘的教義，以及佛的境界，決非凡夫所能了知，也不會向一般根器者分開示說。藏，法藏，指佛教經典。)中。
　　以此教法，本從世尊一真心體流出，亦只是凡聖所依一心真體，隨緣流出，展轉遍一切「處」。一切眾生身心(註釋：有情的正報。構成眾生的「五蘊」之中，色蘊指向「身」；受、想、行、識四蘊指向「心」。)之中，只各於自心靜念，如理思維，即如是如是，顯現於《宗鏡》中，了然明白。起此無涯之一照，遍法界無際之虛空；無一塵而不被光明，凡一念而咸承照燭。斯乃般若無知之照，照豈有邊；涅槃大寂之宗，宗何有盡？故如〈般若無知論〉雲……
　　釋曰：「般若無知」者，是一論之宏綱，乃《宗鏡》之大體，微妙難解，所以全引證明。夫「般若」者，是智用；「無知」者，是智體。用不離體，「知」即「無知」；體不離用，「無知」即「知」。若有知者，是取相之知，即為所知之相縛，不能遍知一切。故〈論〉雲：「夫有所知，則有所不知。」若是無相之「知」，不被所知之相礙，即能遍知一切。故〈論〉雲：「以聖心無知，故無所不知。」
　　以要言之，但是理事無礙，非即非離。如〈論〉雲：「神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外」者，不即事也。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中者，不離事也。理非即非離，如事亦然。是以理從事顯，理徹於事；事因理成，事徹於理。理事交徹，般若方圓。故能有、無齊行，權、實雙運。豈可執有執無，迷於聖旨乎！
　　所以〈論〉雲：「欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。」何者？此「有」是不有之有，曷其有名？斯「無」是不無之無，寧虧其體？有、無但分兩名，其性元一。不可以「有」為有，以「無」為無。
　　故〈論〉雲：「非有，故知而無知」者，以知自無性(註釋：性，體的意思。無性，指一切事物沒有實體，處於永恆的生滅變化中。《法華經》：「知諸法常無性。」)，豈待亡知，然後無知乎？〈論〉雲：「非地，故無知而知」者，以無相之「知」，非同木石，「無」而失照。此靈知之性，雖無名相，寂照(註釋：寂，指真如之體；照，指真智之用。體用雙舉，名為寂照。)無遺。

白話文：宗鏡錄卷四十三

　　譯文
　　禪宗初祖菩提達摩自印度來華，只是傳授「一心」法門。二祖慧可求攀緣思慮不安定之心未能獲得，便知只有一種真實之心，它圓滿成就而周遍一切。當下他就斷絕言說和思想，證得究竟真理，受達摩的印可，從而使一心法門盛行於世，直至今日。請問：你為企麼卻要執著於言說，違背禪宗之旨？又請問：三乘義理之學，難道還自有階等？
　　答：在前面標舉宗旨的部分中，已經提及本書大旨。如果定信入我這《宗鏡錄》所說，並且給以正確理解，那麼，隨意舉出一例，便可斷絕言說和思想，達成正覺。我發現，當今的學佛者，只重思量分別，多執著於言說。他們口頭上說「心外無法」，但第一雜念總隨順外境而生起；只是嘴上說「萬法皆空」，但每一作為都受「有」的支配；又只會總舉「一心」名字，而於心識的各類性能卻一概不知；若是談及無量法門，則又嘮嘮叨叨沒完沒了。這裡我所集錄的，正是為了成就前面標舉的宗旨，沒有任何別的旨意敢妄作陳述了。
　　這一心法門，乃是凡夫和聖者的根本，若是不首先弄明白心識的各類性能，又怎麼能深究佛法的根源呢？所以需要以現量、比量、聖教量這「三量」來判斷是非，展開契合於真如的無心無作的修行；又需要以相分、見分、自證分、證自證分這「四分」來成就體用，達到最為真實的認識。然後再以「十因」、「四緣」，辨明染、淨之法的生起處；以「三報」、「五果」，審察真、俗事理的所歸。這樣，就能排斥小乘，去除邪偽；剔盡情見，破除執著。
　　於是，達摩波羅菩薩深入闡明瑜伽學派唯識之旨，廣泛傳播於印度。這一瑜伽唯識之學傳入中國，遂使已經西沈的佛教太陽再度明亮，已經消散的智慧祥雲再度生起。由此而獲得自心與外境的融通，自身與他物的交徹；既不一也不異一旦與外境接觸便冥合宗旨；既非有也非空，隨順機緣而與真如相合。若是未能通曉「三量」，怎麼去區分真實和虛妄？若是不懂得「四分」，理體和功用都將不復存在。
　　原典
　　夫初祖西來，唯傳「一心」之法。二祖求緣慮不安之心不得，即知唯一真心，圓成周遍。當下言思道斷，達摩印可，遂得祖印大行，迄至今日。云何著於言說，違背自宗？義學(註釋：佛教中講究(偏重)義理之學的派系。如俱舍學、唯識學等建立名數，闡述因果階位。《釋氏稽古略》卷四：「兩街止是南山律部；慈恩、賢首之疏鈔，義學而已。士大夫聰明超軼者，皆厭聞名相因果。」)三乘，自有階等？
　　答：前標宗門中，已唯提大旨。若決定信入，正解無差，則舉一例諸，言思路絕。窈見今時學者，唯在意思，多著言說。但云心外無法，念念常隨境生；唯知口說於「空」，步步恆遊於「有」；只總舉「心」之名字，微細行相(註釋：指心識各自所具的固有性能。心識以各自的性能，作用於外境之上，又作用於所對事物的相狀上。《成唯識論》卷二：「識以了別為行相。」)不知；若論無量法門，廣說窮劫不盡。今所錄者，為成前義，終無別旨，妄有披陳。
　　此一心法門，是凡聖之本，若不先明行相，何以深究根原？故須「三量」(註釋：量，是尺度、標準的意思，指知識來源、認識形式以及判定知識真偽的標準。三量，指現量、比量、聖教量。現量指感覺，是感覺器官對於事物個別屬性的直接反映，尚未加入概念的思維分別活動，不能用語言表述。比量是在現量的基礎上，以一定的理由和事例為根據，由已知推論未知的思維和論證形式。聖教量則是以本派系所尊奉的經典作為正確知識的來源或標準。)定其是非，真修匪濫；「四分」(註釋：瑜伽行派和法相唯識宗的認識學說。分，是分限差別的意思；四分，指八識中第一識的四種作用。它們是：相分，指所緣的境，即認識對象；見分，是與相分對待的識能夠認識的部分，具有對相分進行思慮、分別的能力；自證分，指證知見分的認識能力，是見分的見證者；證自證分，是自證分的再證知能力。)成其體用，正理無虧。然後十因(註釋：指說明一切物質現象和精神現象得以產生的十種原因。它們是：隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。這十各種活動中的決定作用，以及輪迴業報的必然性。)、四緣(註釋：指一切有為法所藉以生起的四類條件，概括說明一切因緣。它們是：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。)，辯染淨上生處，三報(註釋：指三種果報。它們是：現報，依現在的業而受於現在的果報；生報，依這一生的業而受於來生的果報；後報，由作業的這一生經二生以上才受取的果報。)、五果(註釋：因果關係中與「因」相對的部分稱為「果」。五果指：異熟果，指由前生善惡等行為所招致的苦、樂等果報；等流果，指由前面的善惡而生起後面的善惡，後者的果在道德性質上與前者的因相同；離系果，指經過修習而斷絕一切煩惱所得的最高結果——「涅槃」；士用果，指人們使用工具所造作的各類事情，實指「俱有因、同類因」所引起之果，因其力引，故稱為士用果；增上果，指上述四果之外的一切結果。)，鑑真俗之所歸。則能斥小除邪，刳情破執。
　　遂乃護法菩薩，正義圓明，西天大行。教傳此土，佛日沈而再朗，慧雲散而重生。遂得心境融通，自他交徹；不一不異，觸境冥宗；非有非空，隨緣合道。若不達「三量」，真妄何分；若不知「四分」，體用俱失。
　　譯文
　　問：為什麼不依據禪宗，追踪佛學正路，只要於一切場合無所執著，放曠隨緣，自由任運，沒有造作，也不作修習，便自然契合真如實相？何必要將自己的志向加以拘束，曲從義理、迷於文字？這樣做，可以說是拋棄清靜而追求喧鬧，厭離相同而喜愛差異。
　　答：近代以來，禪門師徒相承，不看經典，專愛執持一已的見解，不能契合圓通的闡釋。有的自稱覺悟未擺脫意解情執，即使得了所謂「三昧」，其實也不過是固守愚昧而胡亂印證。所以後學這輩難免不生訛謬，不能禀受達摩所傳一心法門。這些情況，早在先聖的教說中已一一被破斥，比如說「於一切場合無所執著」這句話。所以，阿難遙知末法到來時，都將墮入這種愚暗之中，於是在「楞嚴法會」上，他故意示現疑惑、生起執著，釋迦牟尼佛便親自加以破斥。
　　《首楞嚴經》上記載說，阿難對佛說：「世尊，我過去看到佛與大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉*輪。他們常說，覺知、分別、心性，既不在內，也不在外，也不在中間，都無所在之處。一切處都無所執著，名之為「心」。那麼，我也無所執著，能名之為心嗎？」
　　佛告訴阿難說：「你說覺知、分別、心性都無所在之處，凡是世間、虛空以及所有水陸飛行的物類，可以稱之為一切；你若不執著，那麼這些是屬於「有」還是「無」？如果說是「無」，那它們就等同於龜毛兔角。什麼叫做不執著？有不執著，不可以稱作無；無形相才是無，不是無則是有形相；有形相則表明有所在之處，怎能說是無執著？所以，應當明白，把一切無所執著稱作覺知之心，這絕非正確的認識。」
　　又所謂放曠隨緣、自由任動，這在《圓覺經》中尚且被列為「四病」之一。脫離這「四病」，就知道了清淨。能作這樣的觀察思維，才稱得上是「正觀」。若不是作這樣的觀察，則稱為「邪觀」。
　　根據以上所說，不光是在作「無著」、「任緣」的見解時，墮入錯誤的觀察思維，乃至即使生起寂然與真如冥合的心性活動，也都是在保留引發萬物的「意地」。比如，有禪者問慧忠國師：「不使心警覺以引起活動時，能獲得寂靜默然嗎？」國師回答說：「若是見到寂靜默然，便是使心警覺，引起活動。」所以意根難出，凡有所動靜，都將落入「法塵」。
　　由此可知，這些都是執持已心而生的錯誤認識。修習禪學的人把疾病當作佛法，這就好似蒸砂做飯或緣木求魚，費盡氣力，枉自經歷無盡劫難。況且經典中佛的言論，要是幽深玄微了，則說理的語奐就沒有辭采，它就無法適應眾生妄情所見；要是粗淺浮乏了，則富有辭采的語句也就難以說出什麼道理來。
　　再者，若是執著於隨順機緣、無所染著，那麼他就將全部落入邪偽之見；相反，當得到成就方便法門時，他所說的定會宣傳契合正理。所以，藥與病一時難辨，取與舍都不允許。關鍵是只要直下覺悟自心，那麼自然會斷絕言語、思慮，達到外境和智慧一齊泯寂，自身和萬物同歸虛空。
　　原典
　　問：何不依自禪宗，躡玄學正路，但一切處無著，放曠任緣，無作無修，自然合道？何必拘懷局志，徇義迷文？可謂棄靜求喧，厭同好異。
　　答：近代相承，不看古教，唯專已見，不合圓詮。或稱悟而意解情傳，設得定而守愚暗證。所以後學訛謬，不禀師承。先聖教中，已一一推破，如雲「一切處無著」者。是以阿難懸知末法皆墮此愚，於「楞嚴會」中示疑起執，無上覺王以親訶破。
　　《首楞嚴經》雲，阿難白佛言：「世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利佛四大弟子共轉*輪，常言覺知、分別、心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為「心」。則我無著，名為心不？」
　　佛告阿難：「汝言覺知、分別、心性，俱無在者，世間、虛空、水陸飛行，諸所物像，名為一切，汝不著者，為有為無？無則同於龜毛兔角。云何不著？有不著者，不可名無；無相則無，非無則相；相有則在，云何無著？是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。」
　　又所言放曠任緣者，於《圓覺》(註釋：意為圓滿的靈覺。一切有情都有本覺，有真心，自無始以來常住清淨，昭昭不昧，了了常知。就體而言，名為一心；就因而言，名為如來藏；就果而言，名為圓覺。佛為使眾生證此圓覺，說了《圓覺經》。《圓覺經》：「善男子，無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨、真如、菩提、涅槃及波羅蜜，教授菩薩。」)中猶是「四病」(註釋：《圓覺經》所說眾生在求取圓覺過程中的四種病。它們是：作病、任病、止病、滅病。)之數。離四病者，則知清淨。作是觀者，名為正觀。若他觀者，名為邪觀。
　　如上所說，不唯作無者、任緣之解，墮於邪觀，乃至起寂然冥合之心，皆存「意他」(註釋：意，指第六識意識；它是前五識的共同依據，也是產生萬物的場處，所以叫做「地」。)。如有學人問忠國師云：「不作意時，得寂然不？」答：「若見寂然，即是作意。」所以意根難出，動靜皆落法塵(註釋：六塵之一。一切事物為第六意識所攀緣，名為法塵。)。
　　故知並是執見。修禪說病說法，如蒸砂作飯，緣木求魚，費力勞功，枉經塵劫。且經中佛語，幽玄則義語非文，不同眾生情見，粗浮乃文語非義。
　　又若執任緣無著之事，盡落邪觀；得悉檀方便之門，皆成正教。是以藥病難辯，取捨俱非。但且直悟自心，自然言思道斷，境智齊泯，人法俱空。

白話文：宗鏡錄卷六十一

　　譯文
　　「一心」妙門，「唯識」正理，能變、所變，內外都能通達。舉一例便可收盡一切，如同眾星列宿佈滿於天空，萬木眾生全歸於大地。由此，可以拔除疑念的深根而打開信心的大門，發揮智慧的妙用而洗滌妄情的塵垢。倘若思維遲緩，未能成就當下印可，則應憑藉問答，逐漸實現圓滿通達認識。真金尚需借助鍛鏈而成，美玉還得依靠琢磨而成。
　　《華嚴經私記》中說：「心正確思維奧法門的，有兩種人，他們能割斷十二因緣相互聯繫的鏈條，獲得解脫。一種是溫故而不忘的人，另一種是諮受新法的人。」
　　原典
　　夫「一心」妙門，「唯識」正理，能變所變，內外皆通。舉例諸收無不盡，如眾星列宿匪離於空，萬木群萌咸歸於地。則可以拔疑根而開信戶，朗智照而洗情塵。若機思遲回，未成勝解，須憑問答，漸人圓通。真金尚假鍛鏈而成，美玉猶仗琢磨而出。
　　《華嚴私記》雲：「正念思維其深法門者，有二種人，能枯十二因緣大樹。一者溫故不忘，二者諮受新法。」此之謂也。
　　譯文
　　問：心法不可思議，它與言辭地關，脫離自性。為什麼還要廣泛展開問答，詳細剖析義理？
　　答：理體只是指一心，事相則包括萬物。倘若不於開始時窮究佛學旨趣，怎麼能得知覺悟的根源？如今之所以尚未達到覺悟，都是因為枉自謬解，粗淺浮之，正確信仰佛法的力量淺薄。佛道之門綿密深邃，決非情識所能通達；真如實相視而不見、聽而不聞，並非一期一生所能洞入。如若自己尚未達於如來境界，又怎能頓悟眾生之心呢？現在，我就是要為那些依靠自力而仍未覺悟的人，作一些必要的開示，完全通過佛的教導，來印證凡夫這心。憑藉佛的言教來達到覺悟，其境界深遠無際；依據佛的言教來印證凡夫之心，凡夫之心通達而歸於真如。
　　此外，還有兩種意義需要申述。第一、若是不作言說，就不能為他人作開示，說一切事物脫離語言文字、脫離自性。第二、言說就是無言說，言說與無言說，本質沒有什麼不同。再則，禪宗只論見性親證，不在文字語言，其目的是為了破除妄情塵垢，幫助生起正確的佛教信仰。倘若隨順文字語言而生起錯誤認識，執持見解而顯現神通，那麼，本來真實之語便成了虛妄之語，這是因為有了對語言文字的執著。若是因言教而觀照心性，目的只在求其玄意，那麼，虛妄之語也就成為真實之語，這是因為除卻了邪偽之執。
　　《大乘起信論》上說：「應該明白，一切事物從本以來既非物質也非精神，既非智慧也非心識，既非無也非有，畢竟都是不可言說的相狀。」所有的言說教導，都是如來所設善巧方便，借助於語言文字來化導眾生；最終使他們捨卻文字，達於真實。如果隨順言辭、執著意思，那樣的話，只會增長虛妄分別見解，不能生起達於佛、菩薩實理的智慧，不能得到涅槃。
　　又如果文字顯示持善不失、持惡不起，因文字而悟得真理，只依文字的意義而不依文字本身，得文字的玄義而不曲從文字，那樣的話，也就與真正的佛理不相違背，又何必一定要沈默不語呢？所以《大般若經》說：「若是順應文字所說，與真正的佛理不相違背，不再生起受煩惱支配的爭論，這叫做護持佛的正法。」
　　原典
　　問：心法不可思議，離言、自性。云何廣興問答，橫剖義宗？
　　答：然理唯一心，事收萬法。若不初窮旨趣，何以得知覺原？今時不到之者，皆是謬解粗浮，正信力薄。玄關(註釋：出放玄旨的關門，也就是進入佛道之門。《文選》南朝齊王簡棲(山)〈頭陀寺碑〉：「於是玄關幽鍵，感而遂通。」白居易〈宿竹閣〉詩：「無勞別修道，即此是玄關。」)綿密，豈情識之能通；大旨希夷，非一期之所入。若乃未到如來之地，焉能頓悟眾生之心？今因自力未到之人，少為開示，全憑佛語，以印凡心。憑佛語以契同，渺然無際；印凡心而不異，豁爾歸宗。
　　又有二義須說。一、若不言說、則不能為他說，一切法離言、自性。即說無說，說與不說，性無二故。又此宗但論見性親證，非在文詮；為破情塵，助生正信。若隨語生見，執解依通(註釋：神通力的一種。依憑藥力、咒術等而顯現的神通作用。)，則實語是虛妄，生語見故。若因教照心，唯在得意，則虛妄是實語，除邪執故。
　　《起信論》雲：「當知一切諸法，從本已來非色非心，非智非識，非無非有，畢竟皆是不可說相。」所有言說示教之者，皆是如來善巧方便，假以言語引導眾生，令舍文字，入於真實。若隨言執義，增妄分別，不生實智，不得涅槃。
　　又若文字顯總持(註釋：梵語「陀羅尼」的意譯。意思是持善不失，持惡不生，無不漏忌。菩薩所修的念、定、慧具備這一功德。《維摩經·佛國品》：「心常安住，無礙解脫，念定總持，辯才不斷。」)，因言而悟道，但依義而不依語，得意而不徇文，則與正理不違，何關語默。故《大般若經》雲：「若順文字，不違正理，常無爭論，名護正法。」
　　譯文
　　問：山河大地，一一都是宗旨；五性、三乘，人人都是佛。何必要由《宗鏡錄》強自建立異端？
　　答：諸佛所施設的教法踪跡，不是為已知者而說的；祖師所提倡的直指人心，只是為未明者而言。這裡所集錄的言論，主要用以開示初機之人，教他們頓悟圓宗，不迂迴於小徑。倘若沒有「宗鏡」的廣照，怎能審察自性的幽深；不是因為智慧的光芒，又怎能破除愚癡的暗昧？這好比面對古鏡，妍醜自分；若是遇到這一宗旨，則真偽便清楚照現。哪有日出而不照耀大地，燃燈而不明亮四方的道理？所以《華嚴記》中敘述了十種「法明」。「法」就是外境，「明」就是自心。因為能以智慧照明真、俗二諦，所以名之為「法明」。
　　由此而知，因教而明宗，並非沒有緣由；通過機緣而入佛道，最終功不虛棄；善巧方便之門，畢竟不可暫廢。同時，《宗鏡錄》中，才說一個字，便是在談論宗門，無前後可言；雖然所說內容有不同，但共本質沒有差別。這好比《大智度論》所說的：先分別各類事物，然後再說畢竟空的道理。只是言說有前後，佛法本身無前後；文章不能剎那寫就，「空」卻並非漸次而成。
　　原典
　　問：山河、大地，一一皆宗；五性(註釋：又名「五種性」。瑜伽行派和法相唯識宗認為，眾生先天具有的本性有五種，由阿賴耶識中的種子決定，不可改變。它們是：菩薩定性、獨覺定性、聲聞定性、三乘不定性、無性有情。前三種統稱「三乘」，一定會相應達到菩薩(或佛)、辟支佛、阿羅漢的果位；第四種具有三乘本有種子，但究竟會達到什麼果位，還不一定；第五種則永遠沈淪生死苦海。)、三乘，人人是佛。何須《宗鏡》，強立異端？
　　答：諸佛凡敷教跡，不為已知者言；祖師直指人心，只為未明者說。今之所錄，但示初機，令頓悟圓宗，不迂小徑。若不得「宗鏡」之廣照，何由鑑自性之幽深；匪因智慧之光，豈破愚癡之暗？如臨古鏡。妍醜自分；若遇斯宗，真偽可鑑。豈有日出而不照，燃燈而不明者乎！故《華嚴記》中述十種「法明」(註釋：眾生本具的清淨之心，能生起大慧光明，照明一切事物性相。《大日經疏》卷一：「法明者，以覺心本不生際，其心淨住，生大慧光明，善照無量法性。」這一法明乃是得入聖道的關鍵)即是心。以智慧明照二諦法，故云「法明」。
　　是知因教明宗，非無所以；從緣入道，終不唐捐；方便之門，不可暫廢。又夫《宗鏡》中，纔說一字，便是談宗，更無前後；以說時有異，理且無差。如《智度論》雲，先分別諸法，後說畢竟空。然但說之前後，法乃同時；文不頓書，「空」非漸次。
　　譯文
　　問：只說是善巧方便，說說倒也無妨；但若就禪門正宗而言，有了言說，不就有傷宗旨嗎？
　　答：我這裡所立的圓宗，為妄情作解之所不及，怎能等同於那種執持方便以教人，空有不以加以融通，將體用斷然分離、理事完全割裂的理論？他們說「常住」時，實際上說成了「常見」，說「無常」時，則又歸於斷滅；斥「邊」時則造成偏於斷、常二見中某一方面的邊執惡見，存「中」時則又執著於中理。
　　現在我這裡宜說的圓融之旨、無礙之宗，說到「常」便是指「無常」的常，說到「無常」則是指「常」的無常；言「空」則是指「不空」的空，言「有」則是指「幻有」的有；談「邊」則是指「即中」的邊，談「中」則是指「不但」的中；立「理」則是指「成事」的理，立「事」則是指「顯理」的事。因而，舒展或收卷都在於我的自由運用，隱約和顯明同時；言說並不乖違無言說，無言說也不乖違言說。
　　《寶藏論》指出：「常空而不有，常有而不空；兩者並非相互對待，句句都符合宗旨。」所以聖人隨有便說有，隨空便道空；空既不乖背於有，有也不乖背於空。兩種說法都無錯謬之處，兩種含義互為融通，乃到說「我」也不乖於「無我」學說。為什麼？由於它們不為文字語言所支配。
　　對這段話的解釋如下：所謂「常空不有」，是說常空不因有而空；若是因有而空，那麼就成為空與有的對待，並以對方為自己的理體。因為自己無力用、不自在，所以也就不能稱常了。所謂「常有不空」，也是說不因空而有。從而，一空則一切皆空，一有則一切皆有。因為沒有任何相互對待，所以句句都符合宗旨。空和有的關係是這樣，所有事物之間的關係也是這樣，這可以說是宗旨無不通暢，佛道無不顯現。
　　原典
　　問：但云方便，說則無妨；若約正宗，有言傷旨。
　　答：我此圓宗，情解不及，豈同執方便教人，空有不融通，體用兩分，理事成隔？說「常住」(註釋：指現象的無生滅、無變遷。有三種常住；本性常，指法身佛本性常住無生無滅；不斷常，指報身佛常生起無間斷；相續常，指化身佛示寂後，再度化現，無有斷絕。)則成常見(註釋：固執人的身心，以為過去、現在、未來三世都常住世間斷。相當於有見、妄見。)說「無常」(註釋：指世間一切事物生滅流遷，剎那不住。有兩種無常；剎那無常，指事物有剎那剎那生住異滅變化；相續無常，指一期相續之上有生住異滅四相。)則歸斷滅；斥「邊」則成邊執，存「中」則著中理。
　　今此圓融之旨，無礙之宗，說「常」則「無常」之常，說「無常」則「常」之無常；言「空」則「不空」之空，言「有」則「幻有」之有；談「邊」則「即中」之邊，談「中」則「不但」(註釋：指「不但中」。在觀空、假之外，另有不二之中，名為「但中」。這是別教的中觀。觀即空即假即中，收空、假而為中，名為「不但中」。這是圓教的中觀。)之中；立「理」則「成事」之理，立「事」則「顯理」之事。是以卷舒在我，隱顯同時；說不乖於說，無說不乖於說。
　　《寶藏論》雲：「常空不有，常有不空；兩不相待，句句皆宗。」是以聖人隨有說有，隨空道空；空不乖有，有不乖空。兩語無病，二義雙通，乃到說「我」亦不乖「無我」。何以故？不為言語所轉也。
　　釋曰：「常空不有」者，常空則不因有而空；若因有而空，則成對待，以它為體。自無力故，不自在故，不得稱常。「常有不空」者，亦不因空而有。則一空一切空，一有一切有。以絕待故，乃得句句皆宗也。空有既爾，法法皆然，可謂宗無不通，道無不現。

白話文：宗鏡錄卷九十四

　　譯文
　　本書以《宗鏡錄》為標題，其要旨己經鮮明體現。前述部分雖以問答方式決斷了許多疑惑不解之處，但還恐怕有不未必信入。上根之人才看一眼，便可當下無礙解脫；而中、下根機者雖然他仔細讀了，也許仍會墮入誹謗和懷疑的境地。所以現在要進一步為那些信仰不深、未能斷除細小疑慮的人，更廣泛引述大乘佛經一百二十種，各類祖師語錄一百二十種，其他聖賢著作六十種，共計三百種，概括為一佛乘的真實教導。這可以說是標舉一字而攝受無邊教理之大海，建立一理而收取無盡的真實詮釋。
　　這些經論，一一都標舉綱要宗旨，猶如遍覽龍宮寶藏；重重予以引證，好比親聞驚嶺說法。它們能教眠雲立雪的禪僧坐參知識，也能使究理探玄的學者盡入圓宗。尋訪高僧輩出的叢林，如面對光輝的太陽；踏上祖師傳法的門欄，似窺見明淨的天空。大覺彰明，就肉眼而圓通佛眼；疑情頓開，即凡心而顯現真心。這可說是「現知」，指點法界於掌心之內；也相當於「親證」，探得玄旨於胸懷之中。
　　原典
　　夫所目《宗鏡》，大旨煥然。前雖問答決疑，猶慮難信。上根纔覽，頓入總持之門；中下雖觀，猶墮謗疑之地。今重為信力未深、纖疑不斷者，更引大乘經一百二十本，諸祖語一百二十本，賢聖集六十本，都三百本之微言，總一佛乘之真訓。可謂舉一字而攝無邊教海，立一理而收無盡真詮。
　　一一標宗，同龍宮之遍覽；重重引證，若驚嶺之親聞。普令眠雲立雪之人，坐參知識(註釋：叢林規定，禪僧每晚必須參住持，求其開示，稱作「晚參」；而在晚參之前，大眾齊集僧堂，坐禪澄心，以待晚參，則名「坐參」。知識，意為朋友，或熟悉的人；其人善，稱作「善友」、「善知識」，其人惡，則為「惡友」、「惡知識」。能說法導入於善的，便是善友，所以是善知識，略稱「知識」。)；遂使究理探玄之者，盡入圓宗。尋古佛(註釋：意為古時的佛、過去世的佛，或辟支佛的別稱。這裡是對高僧的尊稱。)之叢林(註釋：指佛教多數僧眾聚居的寺院。意為眾僧和合共住一處，如樹木叢集為林。通常提禪宗寺院，所以也稱「禪林」。後世也有他宗寺院仿照禪林制度而稱叢林。)，如臨皎日；履祖師之閫域，猶瞰淨天。大覺(註釋：指佛的覺悟。凡夫無覺悟，聲聞、菩薩雖有覺悟而不大，唯有佛覺悟實相，徹底盡源。此外，聲聞雖自覺，而不能使他覺；菩薩雖自覺又使他覺，但覺行未圓滿；唯有佛自覺、覺他都圓滿。)昭然，即肉眼而圓通佛眼；疑情豁爾，當凡心而顯現真心。可謂現知，指法界於掌內，便同親證，探妙旨於懷中。

白話文：宗鏡錄卷九十七

　　譯文
　　中土禪宗初祖菩提達摩多羅，是南印度國王的第三子。他平時喜歡探討事物的道理，心中愛念眾生，但並不熟悉佛教。他曾感嘆道：「世間有形的事物容易把握，唯有佛的心法很少有人領會！」
　　那時，般若多羅尊者來到該國，國王賞賜了他一顆寶珠。這寶珠光輝璀璨，其美無比。尊者見了寶珠，把它拿來試問王子；這顆寶珠，光輝奪目，能照耀其他東西；是否還有更好的珠寶，能勝過它？
　　菩提達摩回答說：這雖是稀世之寶，但並不為最；在各類光明中，智慧的光明為最。但這還是世間的光明，不能說是最；在各類光明中，心的光明為最。就這顆珠而言，所有光明，不能自照；而要藉助於智慧的光明，通過智慧加以辯明。辯明之後，才可知道它是一顆珠；進而，既然知道它是一顆珠，也就明白了它是寶。若明白了它是寶，那麼這寶並非自己成為寶，若辯清了它是一顆珠，那麼這珠也並非自己成為珠。珠既然並非自己成為珠，那就要藉助智慧之珠來分辯世俗之珠；寶既然並非自己成為寶，那也就是要藉助法寶來辨明俗寶。那麼，老師因為把握了佛法，所以這珠寶出現在你面前；若是眾生得了佛法，心寶出同樣會顯現。
　　尊者對他的這番話深為驚異。於是，達摩就出了家，悟得了佛法，廣行教化於中土。寶誌禪師認為他就是傳授佛心印的觀音菩薩的化身。
　　達摩敘述「安心法門」說：迷妄時人追隨佛法，悟解時則佛法追隨人；悟解則精神統攝物質，迷妄則物質統攝精神。只要是有心的各種認識活動，計較自心對外界的感覺，這些就都屬夢幻。如果懂得心本來寂滅，沒有任何動念，這才叫做真正覺悟之智。
　　問：什麼叫做自心顯現？
　　答：見到一切現象為「有」，但這「有」並非自己有，而是自心計較當作有。見到一切現象為「無」，但這「無」並非自己無，而是自心計較看作無。乃至於所有的一切現像也都是如此，都是自心思量去分別有無的差別。又如果有人造一切罪，但只要自己見到自心是佛，他就能獲得解脫。倘若從事上得到悟解，則氣力強壯；倘若從事中見到佛法，則處處不失正念；倘若從文字而得悟解，則氣力弱小。直下以一切事為佛法，則無論種種自由任運、活動顛倒，都不出法界，也不入法界。若以法界而入法界，便成愚癡之人。凡所在施設作為，終究不出乎真如、法界。為什麼？因為這施設作為的心體就是法界。
　　又問：世俗的人掌握了種種學問，但為什麼不能得到真理？
　　答道：因為見到自己，所以得不到真理。所謂「自己」，就是佛教所說的「我」。至德這人，逢苦而不憂，遇樂而不喜，因為他見不到自己。所以，不知苦和樂的人，由於泯沒了自己，從而達到虛無境界。連自己尚且都泯滅了，還有什麼東西不能泯滅呢？
　　又問：一切事物既然是空，那麼是誰在修道呢？
　　答道：有什麼人需要修道？若是沒有什麼人，也就不需要修道。所謂「誰」，也是指「我」。倘若懂得了「無我」的道理，那麼，遭遇事物時就不會有是非之分了。「是」，說的是我自己是，而事物則不是；「非」，說的是我自己不是，而事物則並非不是。相即於心而無心，稱作「通達佛道」；相即於事物而不起分別見，叫作「達道」。遇到事物而直達其源，知其本質，這種人慧眼開通。智慧之人聽憑事物而不放任自己。這就不沒有取捨、沒有違順；愚昧之人放任自己而不聽憑事物，這是有了取捨、有了違順。不見一物，名叫「見道」；不造作一物，名叫「行道」，相即於一切處而無處，叫做「法處」。
　　若見到法界性，也就是見到涅槃性；沒有憶想、分別，便是法界性。精神並非物質，所以不是有；日用而不廢，所以也不是無。同時，日用而本質常空，所以並非有；空而常有，所以並非無。達摩的「傳法偈」說：「我本來中土，傳法度眾生；一花開五葉，結果自然成。」
　　原典
　　此土初祖菩提達摩多羅，南天竺國王第三之子。常好理論，心念眾生，而不識佛。又自歎曰：「世有形而易了之，唯佛心法難有會者！」
　　爾時，般若多羅尊者至於其國，王賜一寶珠。其珠光明，璨然殊妙。意者見已，用珠試曰：此寶珠者，有大光明，能照於物；更有好珠，能勝此不？
　　菩提多羅曰：此是世寶，未得為上；於諸光中，智光為上。此是世明，未得為上；於諸明中，心明第一。其此珠者，所有光明，不能自照，要假智光，智辯於此。既辯此已，即知是珠；既知是珠，即明其寶，寶不自寶；若辯其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辯世珠；寶不自寶者，要假法寶以明俗寶。然則師有其道，其寶既現；眾生有道，心寶亦然。
　　尊者異之。因出家悟道，遂行化此土。寶誌識是傳佛心印(註釋：佛心，指眾生本具的一心，大覺的妙體。這一心決定不改，如同世間的印契，所以叫做「印」。達摩所創禪宗，以這一心印為根本，達到直指人心、明心見性的目的。)觀音聖人。
　　師述「安心法門」雲：迷時人逐法，解時法逐人；解則識攝色，迷則色攝識。但有心分別，計較自心現理者，悉皆是夢。若識心寂滅，無一動念處，是名正覺(註釋：即「三菩提」，指如來的真實智慧。《法華玄贊》卷二：「三雲正，菩提雲覺。」它是一切諸法的真正覺悟之智，能洞明真諦，達到大徹大悟境界。成佛也可稱作「成正覺」。)。
　　問：云何自心現？
　　答：見一切法有，有自不有，自心計作有。見一切法無，無自不無，自心計作無。乃至一切法亦如是，並是自心計作有，自心計作無。又若人造一切罪，自見已之法王(註釋：佛教對釋迦牟尼的尊稱。《無量壽經》：「佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師。」)，即得解脫。若從事上得解者，氣力壯；從事中見法者，即處處不失念；從文字解者，氣力弱，即事即法者，深從汝種種運為，跳跟顛蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以界入界，即是癡人。凡有所施為，終不出法界心。何以故？心體是法界故。
　　問：世間人種種學問，云何不得道？
　　答：由見「已」，故不得道。「已」者，「我」也。至人逢苦不憂，遇樂不喜，由不見已故。所以不知苦樂者，由亡已故，得至虛無。已自尚亡，更有何物而不亡也？
　　問：諸位既空，阿誰修道？
　　答：有阿誰須修道？若無阿誰，即不須修道。「阿誰」者，亦「我」也。若「無我」者，逢物不生是非。「是」者，我自是，而物非是也；「非」者，我自非，而物非非也。即心無心，是為通達佛道；即物不起見，名為達道。逢物直達，知其本原，此人慧眼開。智者任物不任已，即無取捨違順；愚者任已不任物，即有取捨違順。不見一物，名為「見道」(註釋：佛教修行的階位之一，與修道、無學道合稱「三道」。因以無漏智現觀四諦，所以名「見道」。在見道之前，一切修習都只屬凡夫位，所獲得的智慧「有漏慧」。經過四善根位進入見道而升為聖者，所獲得的智慧稱作「無漏智」。)；不行一物，名為「行道」(註釋：意為實行自己所知的佛道)。即一切處無處，即是「法處」(註釋：十二處之一。為意根所對的境。)。
　　若見世界性，即涅槃性；無憶想分別，即是法界性。心非色，故非有；用而不廢，故非無。又用而常空，故非有；空而常用，故非無。「傳法偈」雲：「吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」
　　譯文
　　第二祖慧可大師說：凡夫以為，過去不同於現在，現在也不同於過去。進而脫離地、水、火、風四大，更有悟解得法身之時，那麼，現在的色、受、想、行、識五蘊之心，也就是清淨涅槃。這一心具足全部功能，正確的稱呼是「大宗」，即根本宗旨。他的「傳法偈」說：「本來緣有地，因地種花生；本來沒有種，花也無從生。」
　　第三祖僧璨大師，他的「傳法偈」是：「花種雖因地，從地種花生；若無人下種，花種盡無生。」
　　第四祖道信大師說：要認識「心定」，則於端身正坐之時，知道坐本身就是心，知道有妄念生起是心，知道無妄念生起也是心，知道無內外六根、六塵是心。一切道理盡歸之於心。心既然清淨，淨也就是本性。內外六根、六塵只是歸於一心，這叫「智慧相」；了悟到這一心清淨寂然，這叫「自性定」。他又指示法融大師說：百千精妙法門，同歸於一心；無數功德，也總生起於一心。所有禪定法門、所有智慧法門、所有實踐法門，都具足於自己；一切神通妙用，都在你的一心。他的「傳法偈」是：「花種有生性，因地花生生；大緣與性合，當生生不生。」
　　第五祖弘忍大師說：要想知道佛法的要點，「心」是十二部經的根本，只有一乘佛法。所謂「一乘」，也就是一心。只要守住一心，便是入心真如門。一切事物的造作活動都出自於自心，唯有心自己知道；心本身沒有形體和色相。各位祖師只是以心傳心，弟中凡得道的，便給予印可，再沒有別的法門。又說：一切都由心決定，偽妄和正確全在自己；不思慮一事一物，便是悟達本心；只有智慧能夠了知，更無別的實踐方法。他的「傳法偈」說：「有情來下種，因地果還生；無情既無種，無性亦無生。」
　　第六祖慧能大師說：諸位應當懂得，自心就是佛，再沒有懷疑的必要。自心之外，再無任何事物可以建立，所有萬法都因自心而生起。經中說，心若生起，則種種法隨之生起。其法無二，其心也無二；其道清淨，沒有各種相狀。你不用觀照「淨」和「空」，其心與此心沒有不同，沒有什麼可以取捨的。行、住、坐、臥，都取一真心而為之，不用思前顧後，就是身在淨土。依照我所說的去做，定然獲得覺悟，證取涅槃。他的「傳法偈」說：「心地含諸種，普兩皆生長；頓悟花情已，菩提果自成。」
　　南嶽懷讓大師說：一切萬法，都由自心而生起；若通達自心，則一切運為都平等無礙。你現在的這一自心就是佛，再沒有別的佛。所以，達摩自印度來華，只傳授一心法門。三界只是一心；森羅萬象，一切事物，均為一心之所決定。凡所見事物，都是自心；心並不自己成為心，因有事物而名之為心。你可隨時即事即理，都無所障礙；菩提道果也是這樣。由心而生起的，名之為事物；因為事物本性是空，所以，這生起也就是不生起。
　　馬祖道一大師問他：怎樣發揮心意，才能契合禪定無相三昧？
　　懷讓答道：你若想學習一心法門，好比播下種子；而我說佛法大旨，猶如天降雨露。倘使你機緣相合，便可悟見真如。
　　馬祖又問：和尚說到悟見真如，但真如並非事物，怎麼能說是見？
　　懷讓又答道：心的能透徹事物實相的深邃眼力，能觀見真如；無相三昧，當然也是這樣。
　　馬祖又問：這一心還有沒有成、住、壞、滅？
　　懷讓答道：你若是契合佛道，心則無始無終，不成不壞；不聚不散，不長不短；不靜不亂，不急不緩。如能這樣悟解，心就稱作真如。你領受了我的教導，然後再聽我說「傳法偈」：「一心含諸種，遇雨皆萌生；三昧花無相，何壞又何成！」
　　原典
　　第二祖可大師云：凡夫謂古異今，謂今異古。复離四大，更有法身解時，即今五陰心是圓淨涅槃。此心具足萬行。正稱大宗。「傳法偈」雲：「本來緣有地，因地種華生；本來無有種，華亦不能生。」
　　第三祖璨大師，「傳法偈」雲：「華種雖因地，從地種華生；若無人下種，華種盡無生。」
　　第四祖道信大師云：夫欲識「心定」者，正坐時知坐是心，知有妄起是心，知無妄起是心，知無內外是心。理盡歸心。心既清淨，淨即本性。內外唯一心，是「智慧相」；明了無動心，名「自性定」。又示融大師云：百千妙門，同歸方寸；恒沙功德，總在心原。一切定門，一切慧門，一切行門，悉皆具足；神通妙用，並在汝心。「傳法偈」雲：「華種有生性，因地華生生；大緣與性合，當生生不生。」
　　第五祖弘忍大師說：要想知道佛法的要點，「心」是十二部經的根本，只有一乘佛法。所謂「一乘」，也就是一心。只要守住一心，便是入心真如門。一切事物的造作塵埃都出自於自心，唯有心自己知道；心本身沒有形體和色相。各位祖師只是以心傳心，弟子中凡得道的，便給予印可，再沒有別的法門。又說：一切都由心決定，偽妄和正確全在自己；不思慮一事一物，便是悟達本心；只有智慧能夠了知，更無別的實踐方法。他的「傳法偈」說：「有情來下種，因地果還生；無情既無種，無性亦無生。」
　　第六祖慧能大師說：諸位應當懂得，自心就是佛，再沒有懷疑的必要。自心之外，再無任何事物可以建立，所有萬法都因自心而生起。經中說，心若生起，則種種法隨之生起。其法無二，其心也無二；其道清淨，沒有各種相狀。你不用觀照「淨」和「空」，其心與此心沒有不同，沒有什麼可以取捨的。行、住、坐、臥，都取一直心而為之，不用思前顧後，就是身在淨土。依照我所說的去做，定然獲得覺悟，證取涅槃。他的「傳法偈」說：「心地含諸種，普雨皆生長；頓悟花情已，菩提果自成。」
　　南嶽懷讓大師說：一切萬法，都由自心而生起；若通達自心，則一切運為都平等無礙。你現在的這一自心就是佛，再沒有別的佛。所以，達摩自印度來華，只傳授一心法門。三界只是一心；森羅萬象，一切事物，均為一心之所決定。凡所見事物，都是自心；心並不自己成為心，因有事物而名之為心。你可隨時即事即理，都無所障礙；菩提道果也是這樣。由心而生起的，名之為事物；因為事物本性是空，所以，這生起也就是不生起。
　　馬祖道大師問他：怎樣發揮心意，才能契合禪定無相三昧？
　　懷讓答道：你若想學習一心法門，好比播下種子；而我說佛法大旨，猶如天降雨露。倘使你機緣相合，便可悟見真如。
　　馬祖又問：和尚說到悟見真如，但真如並非事物，怎麼能說是見？
　　懷讓又答道：心的能透徹事物實相的深邃眼力，能觀見真如；無相三昧，當然也是這樣。
　　馬祖又問：這一心還有沒有成、住、壞、滅？
　　懷讓答道：你若是契合佛道，心則無始無終，不成不壞；不聚不散，不長不短；不靜不亂，不急不緩。如能這樣悟解，心就稱作真如。你領受了我的教導，然後再聽我說「傳法偈」：「一心含諸種，遇雨皆萌生；三昧花無相，何壞又何成！」
　　原典
　　第二祖可大師云：凡夫謂古異今，謂今異古。复離四大，更有法身解時，即今五陰心是圓淨涅槃。此心具足萬行，正稱大宗。「傳法偈」雲：「本來緣有地，因地種華生；本來無有種，華亦不能生。」
　　第三祖璨大師，「傳法偈」雲：「華種雖因地，從地種華生；若無人下種，華種盡無生。」
　　第四祖道信大師云：夫欲識「心定」者，正坐時知坐是心，知有妄起是心，知無妄起是心，知無內外是心。理盡歸心。心既清淨，淨即本性。內外唯一心，是「智慧相」；明了無動心，名「自性定」。又示融大師云：百千妙門，同歸方寸；恒沙功德，總在心原。一切定門，一切慧門，一切行門，悉皆具足；神通妙用，並在汝心。「傳法偈」雲：「華種有生性，因地華生生；大緣與性合，當生生不生。」
　　第五祖弘忍大師云：欲知法要，心是十二部經之根本，唯有一乘法。「一乘」者，一心是。但守一心，即心真如門。一切法行不出自心，唯心自知，心無形色。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。又云：一切由心，邪正在已；不思一物，即是本心；唯智能知，更無別行。「傳法偈」雲：「有情來下種，因地果還生；無情既無種，無性亦無生。」
　　第六祖慧能大師云：汝等諸人，自心是佛，更莫孤疑。心外更無一法而能建立，皆是自心生萬種法。經云，心生種種法生。其法無二，其心亦然；其道清淨，無有諸相。汝莫觀淨及空，其心此心無二，無可取捨。行住坐臥，皆一直心，即是淨土。依吾語者，決定菩提。「傳法偈」雲：「心地含諸種，普雨悉皆生，頓悟華情已，菩提果自成。」
　　讓大師云：一切萬法，皆從心生；若達心地，所作無礙，汝今此心即是佛。故達摩西來唯傳一心之法。三界唯心；森羅及萬像，一法之所印。凡所見色，皆是自心；心不自心，因色故心。汝可隨時即事即理，都無所礙；菩提道果亦復如是。從心所生，即名為色，知色空故，生即不生。
　　馬大師問曰：如何用意，合禪定無相三昧？
　　師曰：汝若學心地法門，猶如下種；我說法要，譬如天澤。汝緣合故，當見於道。
　　馬大師又問曰：和尚云見道，道非色故，云何能睹？
　　師曰：心地法眼(註釋：「五眼」(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)之一。肉眼、天眼只能見到事物的幻相；慧眼、法眼能見到實相；佛眼系如來之眼，無所不知，無所不見。《無量壽經》卷下：「法眼觀察究竟諸道。」)，能見於道；無相三昧，亦復然矣。
　　馬大師曰：有成壞不？
　　師曰：若契此道，無始無終，不成不壞；不聚不散，不長不短；不靜不亂，不急不緩。若如是解，當名為道。汝受吾教，聽吾偈言：「心地含諸種，遇澤悉皆萌；三昧華無相，何壞復何成。」
　　譯文
　　牛頭法融大師在《絕觀論》中設問道：什麼是「心」？
　　自答道：凡六根所觀察的，全都是心。
　　又問：心怎樣？
　　答：心寂滅無為。
　　又問：心以什麼為「體」？
　　答：以心為體。
　　又問：心以什麼為宗旨？
　　答：以心為宗旨。
　　又問：心以什麼為本源？
　　答：以心為本源。
　　又問：如何是定慧雙遊？
　　答：心性寂滅為定，常解寂滅為慧。
　　又問：什麼是智慧？
　　答：境界上生起悟解是智慧。
　　又問：什麼是境界？
　　答：自身的心性是境界。
　　又問：什麼是舒展？
　　答：真如的妙用是舒展。
　　又問：什麼是收卷
　　答：心寂滅、無來去是收卷。舒展則遍遊法界，收卷則難尋固定的踪跡。
　　又問：什麼是法界？
　　答：遠近都不可得，稱之為法界。
　　原典
　　牛頭融大師《絕觀論》問云：何者是「心」？
　　答：六根所觀，並悉是心。
　　問：心若為？
　　答：心寂滅。
　　問：何者為「體」？
　　答：心為體。
　　問：何者為「宗」？
　　答：心為宗。
　　問：何者為「本」？
　　答：心為本。
　　問：若為是定慧雙遊？
　　雲：心性寂滅為定，常解寂滅為慧。
　　問：何者是「智」？
　　雲：境起解是智。
　　問：何者是「境」？
　　雲：自身心性為境。
　　問：何者是「舒」？
　　雲：照用為舒。
　　問：何者為「卷」？
　　雲：心寂滅無去無來為卷。舒則彌遊法界，卷則定跡難尋。
　　問：何者是「法界」？
　　雲：邊表不可得，名為法界。

白話文：宗鏡錄卷一OO

　　譯文
　　〈圓覺經疏序〉中說：「凡是有血氣的物類必然有知覺，凡是有知覺的也必然歸於同一理體。這一理體，就是所謂真淨明妙、虛徹靈通、卓然而獨存的真如佛性，它便是眾生的本源。
　　「所以說，心地為諸佛之所得；所以說，菩提智慧交徹融攝；所以說，法界寂靜而常樂；所以說，涅槃無污染、無煩惱；所以說，心性清淨而不虛妄、不變異；所以說，真如脫離謬誤、斷絕邪偽；所以說，佛性維護善而否定惡；所以說，無礙解脫的「總持」，隱覆含攝一切；所以說，如來藏超越玄秘；所以說，華藏世界統攝一切功德，光耀所以昏暗而獨自明亮；所以說是「圓覺」。其實這些說法都是指一心。
　　「對於這一心，違背了，就是凡夫；順應了，即成聖人。迷妄了，則生死流遷由此而起；覺悟了，則來報輪迴從此斷滅。對它親近而求取，便成止觀、定慧；將它推而廣之，則生起六度、萬行。引發它，則為智慧，然後成為聖智；依據它，則為原因，然後成為正因。這些，其實都是同一佛法。
　　「終日身處圓覺而未體驗到圓滿靈覺的，是凡夫之輩；要想證得圓覺而未窮極圓滿靈覺的，是菩薩之屬；住持圓覺而具足圓滿靈覺的，才是如來。離開圓覺也沒有六道，捨卻圓覺也就沒有三乘，否認圓覺也就沒有如來，泯滅圓覺也就沒有真如實相之法。其實，這些說的都是同一道理。三世諸佛之所證得的，便是證得這一圓覺。如來為一大事因緣而出現於世，也就是為的這件事。經、律、論三藏、十二分教經典，一切佛經，都是對這一圓覺的詮釋。」
　　現在我再作解釋：這一心法，名叫「普法」。要觀照這一心，需要用「普眼」來實現。真如體用的靈知靈覺，並非偏小之知識所能窮達。因為它圓滿而能覺悟，所以叫圓覺；這是就能證方面說的。真如妙性，寂滅無為，周遍具足，沒有絲毫缺損，所以叫圓覺；這是就所證方面說的。能證與所證冥然契合，其實只是一心。這一心能為一切事物的性體，又能顯現三乘、六道的相狀。統攝形相而歸於性體，概莫例外。從而，世間和出世間，沈降雖然不同，但是，凡有種種施設作為，無不都是為了覺悟這一心。離了這一心，則上無佛、法、僧「三寶」及「一佛乘」，下無「四生」及「九有」。
　　原典
　　〈圓覺疏序〉雲：「夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。所謂真淨明妙、虛徹靈通，卓然而獨存者也，眾生之本原。
　　「故曰，心地(註釋：因為心是萬法之本，好比大地，能生一切諸法，所以又稱心地。《大乘三生心地觀經》卷八：「三界之中，以心為主。能觀心者，究竟解脫；不能觀者，究竟沈淪。眾生之心，猶如大地，五五果，從大地生。」)諸佛之所得；故曰，菩提交徹融攝；故曰，法界寂靜常樂；故曰，涅槃不濁不漏；故曰，清淨不妄不變；故曰，真如離過絕非；故曰，佛性護善遮惡；故曰，總持隱覆含攝；故曰，如來藏超越玄秘；故曰，密嚴國(註釋：指大日如來的淨土，也是《華嚴經》所說的華藏世界、淨土門所談的極樂世界的異名。)統眾德而大備，鑠群昏而獨照；故曰圓覺；其實皆一心也。
　　「背之則凡，順之則聖；迷之則生死始，悟之則輪迴息。親而求之，則止觀定慧；推而廣之，則六度萬行。引而為智，然後為正智；依而為因，然後為正因。其實皆一法也。
　　「終日圓覺而未賞圓覺者，凡夫也；欲證圓覺而未極圓覺者，菩薩也；住持(註釋：安住於世間而護持佛法的意思。《圓覺經》：「一切如來，光嚴住持。」禪宗興起後，被當作寺院主管僧的職稱。)」圓覺而具足圓覺者，如來也。離圓覺無六道，舍圓覺無三乘，非圓覺無如來，泯圓覺無真法。其實皆一道也。三世諸佛之所證，蓋證此也。如來為一大事出現，蓋為此事也。三藏、十二部、一切修多羅，蓋詮此也。」
　　釋曰：心之一法，名為「普法」(註釋：據《華嚴經》所說，法界諸法，一法即具足一切法，普遍圓融，一一稱性。《宗鏡錄》卷九曾說：「見普法故，名普眼。普法者，一具一切，一一稱性，同時具足。」)。欲照此心，應須普眼(註釋：指觀照普法之眼。)虛鑑。寂照靈知，非偏小而可窮。以圓滿而能覺，故曰圓覺。此約能證也。真如妙性，寂滅無為，具足周遍，無有缺減，故曰圓覺。此約所證也。能所冥合，唯是一心。此一心能為一切萬法之性，又能現三乘、六道之相。攝相旭性，曾無異轍。則世、出世間，升降雖殊，凡有種種施為，莫不皆為此也。離此則上無三寶、一乘，下無四生、九有(註釋：又名「九居」，指三界中情的九處樂居之所。它們是：欲界這人和天，色界的初禪天、二禪天、三禪天、四禪天中的無想天，無色界的空處、識處、無所有處、非想非非想處。)。
　　譯文
　　澄觀和尚的《華嚴經疏》說：「以上各類法門乃至無盡法門，都不離一心，一心也就是法界。所以《起信論》認為：「所說的法，指的就是眾生心。」心體就是廣大，心的本覺之智就是「方廣」(指大乘經典)，觀照一心而生起功能便是「華嚴」，覺悟一心的性相便是「佛」。覺悟並非外來，它全然等同於所覺悟的。所以真理與智慧並無區別，一旦破除形相，兩者的體用也就一起歸於空寂。於是，第一心念都入華嚴性海，從而，物、我真實不二，平等一如。為使尚未了達的人了達自心，若懂得周圍所見所聞都是心，這才真正了達心性。
　　「所以，〈梵行品〉說：「要知道，一切事物都是心自性；成就無漏智慧之身，不需通過其他途徑而得悟。」然而，如今研習教理的人，大多拋棄自心而向外追求；修習禪法的僧徒，則喜歡丟卻機緣而向內觀照。這兩種人都犯了偏執的錯誤，各自滯著於兩個極端。既然自心與外境都係真如實相，那麼兩者間應當平等無礙，互相融通。我先前曾磨製兩面明鏡，點亮一盞燈，中間安置一尊佛像，這時便可見到鏡中重重交光，佛佛無盡，互相輝映。由此也可見到心與境互為作用，理與智相互涉入；從而於心中悟得無盡的境，又於境上了達難以思度的心。心與境重重無盡，智慧的觀照作用也就表現在這裡了。」
　　「此外，即心而可以了達境界上的佛，即境而可以見到唯心的如來。心與佛重重無盡，而本覺的性行德卻只有一個。所有這些，都屬求取而無法得到的，從而，心與境一起寂滅；同時又屬作用於上而不可窮盡的，從而理與智相互涉入交徹。心與境的關係是這樣，境與境，心與心的關係也是這樣，萬事萬物也是這樣，都相到涉入，融通無礙。唯有證得這種境界，才能稱做「佛華嚴」。」
　　現在來解釋這段話。如今的人只知道「即心即佛」、「是心作佛」，而不知道「即境即佛」、「是境作佛」。現在闡明了以「如」為佛，心與境都是「如」；「心如」即是佛，那麼「境如」為什麼不是佛呢？再則，心有心性，心能作佛；那麼，境也有心性，境為什麼不能作佛？以心收境，則於心中見佛，這是境界之佛；以境收心，於境中見佛，這是唯心如來。
　　原典
　　澄觀和尚《華嚴疏》雲：「十來諸門乃至無盡，不離一心，一心即法界。故《起信》雲：「所言法者，謂眾生心。」心體即大，心之本智即方廣(註釋：總說為大乘佛經的通稱，別說則專稱十二部經(十二分教)中第十「毗佛略」為「方廣經」。方，指道理的方正；廣，指言詞的廣博。」，觀心起行即華嚴，覺心性相即是佛。覺非外來，全同所覺。故理智不殊，理智形奪，雙亡寂照。則念念皆是華嚴性海，則物我皆如，泯同平等。為未了者令了自心；若知觸物皆心，方了心性。
　　「故〈梵行品〉雲：「知一切法即心自性；成就慧身，不由他悟。」然今法學之者，多棄內而外求；習禪之者，好亡緣而內照。並為偏執，俱滯二邊。既心境如如，則平等無礙。昔曾瑩兩面鏡，鑑一盞燈，置一尊容，而重重交光，佛佛無盡。見夫心境互照，本智雙入；心中悟無盡之境，境上了難思之心。心境重重，智照斯在。」
　　「又即心了境界之佛，即境見唯心如來。心佛重重，而本覺性一。皆取之不可得，則心境兩亡，照之不呆究，則理智交徹。心境既爾，境境相望，心心互研，萬化紛綸，皆一致也。唯證相應，名「佛華嚴」矣。」
　　釋雲：今人只解即心即佛，是心作佛，不知即境即佛，是境作佛。今明以如(註釋：又名「如實」。即真如，指佛所說的絕對真理，最為真實的東西。)為佛，心境皆如；心如即佛，境如焉非？又心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛？以心收境，則心中見佛，是境界之佛；以境收心，境中見佛，是唯心如來。
　　譯文
　　以上所引各種經典，作了詳細披陳述解，可以永斷一切疑惑，圓滿成就功德廣大的佛教信仰。好比神珠握在掌心，寶印存於心中，諸佛恆常示現於法界，不離言語而隨處可見。
　　所以，從第一「標宗章」起，於「一心」演示出無數的名稱、意義，而這無數名稱、意義不外乎理體和智慧。沒有理體就沒有智慧，所以理外無智；沒有智慧也就沒有理體，所以智外無理。也可以說統攝智慧而順從於理體，離了理體就沒有功用；攝取功用而歸於理體，則理體與本性自然分離。所以，體也就不是體，就是說一切事物好比虛空性；虛空性也是空，畢竟歸於寂滅；可是，連這寂滅也是滅盡，真不知道該如何稱呼它，所以勉強叫它為「無盡真心」吧。
　　現在回頭來攝取無量數義理之海，把它們總歸為一句，乃至無句。凡一字一點，都舒卷自在；雖不動一心，而達至極的歸向；這真所謂言語和思慮斷絕而證得涅槃。這也就是內證自心真性、超越對待、無所依恃的平等真實法門。正如《華嚴經疏鈔》中所說：「悟得一切法自性平等，就透徹了諸法的真實性體。所以說，在真實之性中，既沒有差別的形相，也沒有種種形相，更沒有無量數形相。萬法平等一如，哪有什麼差別？」
　　原典
　　如上所引祖教，委細披陳，可以永斷纖疑，圓成大信。若神珠在掌、寶印(註釋：指佛、法、僧三寶中的法寶，或指三法印。它們是佛教諸寶中的實寶，堅固不壞。)當心，諸佛常現，目前法界，不離言下。
　　是以從初標宗，於一心演出無量名義，無量名義不出理、智。非理不智，故理外無智；非智不理，故智外無理。亦攝智從理，離體無用；攝用歸體，體性自離。故體即非體，即一切法如虛空性；虛空性亦空，畢竟寂滅；斯滅亦滅，不知以何言，故強名之「無盡真心」耳。
　　今還攝無量義海，總歸一句，乃至無句。一字一點，卷舒自在；不動一心，究竟指歸；言思絕矣。又此乃是內證自心真性、絕待無依平等法門。如《華嚴疏鈔》雲：「悟一切法自性平等者，入於諸法真實之性。故謂真實性中，無差別相，無種種相，無無量相。萬法一如，何有不等？」
　　譯文
　　問：這一「宗鏡」法門，還需要學習嗎？
　　答：需要學習。這學習大略包括兩個方面的含義。
　　第一、若從原則上說，根本聖智並非由心學得，也不在領會意思；圓通光明的智慧，並非因心念而有。所以天台宗的教義認為，雖然手未賞執卷，卻恆常閱讀佛經；雖然雖然口中未賞發出聲音，卻廣泛湧念經典；雖然佛未曾說法，卻始終聽見梵音；雖然心並未思維，卻能曾照法界。上上根器的人聽到這種說法，當下悟入，親證涅槃。
　　第二、對於尚未入道的人，學習也有助發覺悟的力量以及予以印可的功能。有的人反應遲鈍，思想並不敏捷，乃至屬於中、下根機，當他們求學自利之德的法門時，必須依持高明的老師，以辯明正確與錯誤。先是以聽聞慧解而信入佛法，然後再以無言絕思而契同真如。必須達到物物之間圓通無礙，事事之間平等無滯，才會在遇緣觸境之時，仍不迷失宗旨。
　　原典
　　問：此「宗鏡」門，還受習學不？
　　答：學則不無。略有二義。
　　一者、若論大宗，根本正智，不從心學，非在意思；圓明了知，不因心念。故台教雲，手不執卷，常讀是經；口無言音，遍誦眾典；佛不說法，恆聞梵音；心不思惟，普照法界。此論上上根器聞而頓悟，親自證時。
　　二者、若未省達，亦有助發之力，印可之功。或機思遲回，乃至中根下品，及學差別智門，須依明師，以辯邪正。先以聞解信人，後以無思契同。須得物物圓通，事事無滯，方乃逢緣對境，不失旨迷宗。
　　譯文
　　如果有人要問：悟什麼心才算是證得真如？
　　回答是：覺悟「心即無心」就是證得了真如。
　　又若問：請具體指點。
　　回答是：早已指點了，只是你自己看不見罷了。
　　又若問：是什麼東西教求學者看見？
　　回答是：教他直捷了當、不加思索地看見，那不是東西。
　　又有古代高僧問道：就如現在該見什麼東西？
　　回答是：見本心。
　　再問：「見」與「本心」，是有區別還是無區別？
　　又答：無區別。
　　真如本體上自有妙用，因為它光明，所以叫「見」；又因為它不動，所以叫「心」。同時，自性清淨稱為「照」，常見自性稱為「用」，合起來就是「照用」，即真如的妙用。由此可知，此心清楚地顯露於面前，既不用問答，也不求助於推究。這就是圓滿法門，成就現在佛道。
　　如有學道人問慧忠國師和尚：什麼是「解脫心」？
　　回答道：所謂「解脫心」，本來自有。但是，看它又看不到，聽它又聽不見，取它又得不到，眾生每時每刻在使用它卻又自己不知道。
　　這就是直指人心的「心」，它不需要以言語做傳遁，本然流露的即能契合佛道。古往今來恆常如此，它為凡夫、聖人所共具。
　　我這《宗鏡錄》所集錄的，都是佛說。倘說其中有菩薩的製作，以及法師的解釋，也都是表達佛說的深意，按照佛的教誨而展開。因為中土的眾生都以聽聞教法而生起慧解，然後入三昧，所以需要以音聲來作佛事，濟度眾生。為了顯示佛說的正確意義，破除一切邪執，必須使用文字語言。
　　原典
　　問：悟何心是道？
　　答：悟「心無心」即是道。
　　問：請為指示。
　　答：指示了也，汝自不見。
　　問：是何物教學人見？
　　答：教渠直下見也，不是物。
　　又先德問：即今見何物？
　　答：見本心。
　　問：「見」與「本心」，為別不別？
　　答：不別。
　　真如體上自有照用，以明故，得名為「見」；以不動故，得名為「心」，又自性清淨名「照」，常見自性名「用」。故知此心目前顯露，何須問答，豈假推窮？即圓滿門，是成現法。
　　如有學人問忠國師和尚：如何是解脫心？
　　答：解脫心者，本來自有。視之不見，聽之不聞，搏之不得，眾生日用而不知，此之是也。
　　此乃直指，目擊道存(註釋：意為不需要言說為中介，只要自然應付，便是契合佛道。借用莊子語。《莊子·田子方》：「目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。」成玄英疏：「擊，動也。體悟之人，忘言得理，目裁運動，而無氣存焉，無勞更事辭費，容其聲說也。」)，今古常然，凡聖共有。
　　夫《宗鏡》所錄，皆是佛說。設有菩薩製作、法師解釋，亦是達佛說意，順佛所言。以此土眾生皆以聞慧(註釋：三種智慧(聞慧、思慧、修慧)之一。指由聽聞教法而產生的智慧。《大乘義章》卷十：「受教名聞；生解名為聞慧。」)，入三摩地故，須以音聲為佛事，顯示正義，破除邪執，非言不通。

白話文：宗鏡錄源流

　　據延壽「禪尊達摩，教尊賢首」這一基本思想，《宗鏡錄》一書在經典方面首先衣持的是《楞伽經》和《華嚴經》。《楞伽經》是禪宗依據的基本經典之一。該經除了闡釋阿黎耶緣起和如來藏匿緣起等思想外，還論述了聖智內證的禪觀修行及禪的頓漸等問題。《華嚴經》是華嚴宗所依的根本經典，其基本內容，是把現實世界看成是昆盧遮那佛的顯現，宣傳「法界緣起」的世界觀和「圓信」、「圓解」、「圓行」、「圓證」等「頓入佛地」的解脫論。
　　《華嚴經》本為華嚴宗所宗奉，但華嚴宗發展到澄觀後，逐漸吸收融攝他宗的思想，如吸取天台宗「一念三千」性具說，以補充華嚴的性起說，把禪宗引入教法，開了禪教結合的先河。他自述禪教融合的目的，說：「造解成觀，即事即行；口談其言，心詣其理。用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禪門，攝台衡三觀之玄趣。使教合忘言之旨，心同諸佛之心。」(《華嚴疏鈔》卷二)這一思想在他弟子宗密那裡有進一步的發展。
　　宗密雖是華嚴五祖，但他又是禪宗荷澤神會一派的傳人，與禪門有著廣泛、深刻的聯繫。宗密的佛學，是典型的「華嚴禪」為核心的禪教一致思想。他的華嚴教義，融合了禪學；他的禪學，也融合了華嚴教義。
　　宗密認為，所謂「教」，是指佛的教導；所謂「禪」，即指佛的心意。禪宗以外的各宗派，如天台、三論、唯識、華嚴等，都以經論為依據進行研討和修習，所以稱之為「教」或「教家」。禪宗各派，則遵照佛意展開修習，屬於「以心傳心」，因而稱為「禪」或「禪家」。宗密提倡禪教一致，是要把當時存在的天台、唯識、華嚴等教家與禪宗各派加以統一融合，如裴休所說：「融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味。」(〈禪源諸詮集都序敘〉)而禪教一致的最高表現，乃是華嚴教與荷澤禪的融合。
　　在宗密「禪教一致」思想影響下，後期禪宗中的一些派系沿著「華嚴禪」的方向展開，把華嚴宗根本教義「四法界」說、「六相圓融」說、「十玄緣起」說中體現的理事圓融統一關係納入自家體系。而真正全面繼承並發展宗密學說，便是永明延壽。
　　延壽有關禪教一致的具體論證，基本上按照宗密的觀點展開。在《宗鏡錄》中，延壽明確指出「禪尊達摩，教尊賢首」。同時又依宗密所示「三宗三教」相應之說，廣泛宣傳禪教一致。他寫道：
　　「問：佛旨開頓漸之教，禪門分南北之宗。今此敷揚，依何宗教？答：此論見性明心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修。亦不離蹄而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之文；若依宗即達摩，直顯眾生心性之旨。如宗密禪師立三宗三教，和會祖教，一際融通。禪三宗者：一、息妄修心宗，二、泯絕無寄宗，三、直顯心性宗。教三種者：一、密意依性說相教，二、密意破相說性教，三、顯示真心即性教。」(《宗鏡錄》卷三十四)又寫道：
　　「故須先約三種佛教，證三宗禪心，然後禪教雙亡，佛心俱寂。俱寂則念念皆佛，無一念而非佛心；雙亡則句句皆禪，無一句而非禪教。」(《宗鏡錄》卷三十四)
　　《宗鏡錄》在詮釋「一心」的過程中，大量引用的是《華嚴經》語及華嚴宗義。延壽認為，《華嚴經》示一心廣大之文，達摩宗標眾生心性之旨；華嚴宗說一乘圓教，重重無盡，圓融無礙，這與禪宗所謂「佛語心為宗，無門為法門」相到呼應。延壽說：
　　「今依《宗鏡》，若約教唯依一心而說，則何教而非心？何心非教？諸經通辯，皆以一心真法界為體。」(《宗鏡錄》卷三十五)
　　在「一心」的前提下，禪教獲得統一。延壽在他所著的《唯心決》中說：
　　「詳夫心者，非真妄有無之所辯，豈文言句義之能述乎？然眾聖歌詠，往哲詮量，千途異說，隨順機宜，無不指歸一法而已。故《般若》唯言無二，《法華》但說一乘，《思益》平等如如，《華嚴》純真法界，《圓覺》建立一切，《楞嚴》含裡十方，《大集》染淨融通，《寶積》根塵泯合，《涅槃》咸安秘藏，《淨名》無非道場。統攝包含，事無不盡；籠羅該括，理無不歸。」
　　在《宗鏡錄》中，除了引述《華嚴經》、《楞伽經》外，還大量引述以上諸經。與此同時，又對《起信論》以特殊重視。
　　《大乘起信論》對中國佛教思想影響極大，其中對禪宗、華嚴宗、天台宗的形成和發展影響更為明顯。延壽重視該論，其意在用它來調和禪教。］
　　此外，本身蘊涵有禪教合一思想或可以被用於闡發禪教合一思想的經典還有《圓覺經》、《楞嚴經》等。
　　《圓覺經》的要點之一，是以圓覺附會靈知本覺，所以宗密有意將該經思想同神會思想融合，大力闡揚荷澤禪。宗密又認為，《圓覺經》既有華嚴思想，又通禪家之說，符合禪教一致的理想。如經中說：「圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」；「一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心」。這種說法與華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成就的教旨相合。經中又說：「遠離一切幻化虛妄……知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次」；「無取無證，於實相中實無菩薩及與眾生」。這種觀點則與禪學中「無修無證」之說有一致之處。此外，經中還涉及三種禪法、二十五種清淨定論以及四種禪病等有關禪門修行方法。同時，《圓覺經》又強調，眾生本住清淨覺地，當於現實社會人生中實現成佛理想，說：「是諸眾生清淨覺地，身心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順。於不二境，現諸淨土。」又認為，一切眾生具圓滿靈覺，本來成佛，只因無明煩惱而有種種差別；若依「隨順覺性」，則可消融一切矛盾。這一「隨順覺性」使眾生「與一切法同體平等，於諸修行實無有二」。《圓覺經》反複申述的這類調和思想，對禪宗思想的發展，理所當然產生重大影響。
　　至於《楞伽經》，它最突出的特點是它的融通性。正是這種融通性，使人們對它的研究興趣長盛不衰，它的作用和影響也日益擴大。該經認為，眾生皆具本覺真心，此本覺真心又名「本妙圓妙明心」、「真精妙覺明性」、「菩提妙明元心」。它以此本覺真心來調和現實世界與西方淨土的矛盾，圓融所謂「和合性」與「本然性」。在禪宗調和思想日漸開展的情況下，上述思想當然也很合時宜。對於《楞嚴經》的內容，呂沔先生也曾指出：
　　「賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪家援以證頓超，宗密又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。」(〈楞嚴百偽〉，見《中國哲學》第二輯，頁一八五)
　　因此，《楞嚴》之為延壽看重，實不足為奇。早在唐代，對該經的注疏已有三家，宋以後，各類註疏便層出不窮，即現存的尚且有四十馀種，而其中屬禪僧所著達十多種。
　　中唐以降，《圓覺經》和《楞嚴經》始終備受禪僧和士大夫的推崇，在佛經中的地位不斷中升，成為參禪學的基本教材。宋代禪僧與士大夫有關禪學問題的討論，通常以這兩經為依據展開。真淨克文禪師在金陵定林寺首次見到王安石，便以《圓覺經》為題展開對話，並指出《圓覺經》由於它「直示眾生日用現前」，比其他經典優越，因而無須「首標時處」，只要把握了它的精神，就可獲得頓悟。
　　大慧宗杲在徑山時，走訪張九成，也以《圓覺經》思想來開導對方。他曾在《宗門武庫》中提到，照覺禪師以「真實頓悟見性法門為建立」，符合《圓覺經》和《楞嚴經》的基本精神。在他看來，有了《圓覺經》和《楞嚴經》，其他禪宗所依的經典以及祖師語錄、公案等，都可以捨棄。官僚士大夫中，馮楫於早年參試時，其文章就是用《圓覺經》的思想來發揮的。而王安石歸老鐘山時，則對《楞嚴經》猶為偏愛；他所作的《楞嚴經疏解》，深受慧洪的稱許。韓駒曾告訴宗杲，他的文章因受《圓覺》、《楞嚴》的啟示而「詞詣而理達」(《雲臥紀譚》卷上)。張商英著《護法論》，除提到《楞伽經》等外，重點引證了《圓覺經》和《楞嚴經》。為了表示朝廷對佛教的支持，南宋孝宗皇帝還親自以禪學註解《圓覺經》，並以此賜徑山傳法。
　　由此可見，《圓覺經》和《楞嚴經》在宋代已成為禪僧和官僚士夫禪者共同尊奉的主要經典，並成為他們相互交往的重要媒介。這裡既有唐代宗密等禪師的貢獻，現有永明延壽的貢獻。

白話文：宗鏡錄解說

　　延壽的《宗鏡錄》是中國佛學的一部重要著作。《宗鏡錄》的內容，反映出中國佛教思想演變的基本軌跡。可以說，它既總結了了宋以前的全部中國佛學的得失，又指出了宋以後中國佛學的道路。
　　從源流上看，延壽通過《宗鏡錄》所提倡的「禪教一致」思想，出自唐代宗密的有關學說。但從效果上說，我們不能一視同仁，必須有分析地予以對待。因為，延壽思想是在特定社會環境、政治條件下對宗密的繼承和發展，而非簡單的沿襲。
　　宗密時代，華嚴宗已趨於衰退，而禪宗正方興未艾。禪宗思想沿著六祖惠能開創的道路，繼續向前開拓、發展，表現出強大的生命力。在這一形勢下，宗密運用華嚴圓融哲學，倡導教禪合一，就其目的而言，是要重新樹立諸佛及其經典的崇高地位和無上權威。
　　宗密對禪宗的分判，雖然尚未涉及後期禪宗各家，但對當時業已存在的南宗派系如洪州、牛頭、石頭、保唐等各宗都已提到。這些派係不同程度上發展了惠能思想，逐漸顯露出不拘教行、不立言說的激烈傾向，對傳統佛教發起了有力挑戰。這種傾向，既不利於佛教傳統教義的傳播，也容易造成與現實政治的對立。宗密不以當時最為生氣活潑、最有發展前景的洪州禪為究竟，而以重在言說知解的荷澤禪為根本，雖然自有他師承方面的理由，但仍未免有所偏見。在他看來，「凡修禪者，須依經論」，「既不依經，即是邪道」；「經論非禪，傳禪者必以經論為準」(《禪源諸詮集都序》卷一)。洪州既然激烈反對經論和言說，因此難以受他青睞。
　　宗密圓寂後，「五家禪」形成。五家禪中的一些派係受宗密「教禪一致」理論的影響，展開了與華嚴思想的融合，乃至把華嚴宗的理論納入自家體系。如曹洞宗論「五位君臣」，法眼宗說「十玄」、「六相」，都是明顯例子。一般說來，受華嚴思想影響較深的這些派系，在禪的思想理論上比較保守，在禪的風格上缺乏特色。它們與受華嚴圓融學說影響較少的臨濟禪相比，無疑要相形見絀。
　　由於禪宗在宗密時代正處於上升時期，百花盛開，異葩競放，所以宗密的禪教一致學說，畢竟影響有限。真正對後世佛學乃至全部後期中國佛教產生深遠、持久、全面影響的，當是永明延壽及其《宗鏡錄》和《萬善同歸集》。這要從時代和社會的需求說起。延壽所生活的五代宋初是中國因史的重要轉折時期，中國古代封建社會開始由前期向後期轉代，為與此轉變相適應，中國佛教面臨著新的課題、新的選擇。
　　唐武宗「會昌滅佛」以及唐末五代的長期戰亂，使佛教各宗派的章疏曲籍遭受嚴重破壞，散佚頗多；而從印度、西域傳入的佛教經典的傳譯工作，至隋唐已大體完備，譯經事業進入了消沉時期。唐中葉後，佛教各宗派紛紛走向衰微，唯有禪宗迅速成長，蔚為大宗。各宗派的衰退，迫使佛教自身展開反省；五代王朝的佛教政策，也要求佛教面對現實。因此，五代宋初的佛教，一方面是對隋唐佛教的反省和總結，另一方面又是對宋代佛教的醞釀和構思，以更好地適應社會的需要。
　　五代時期，北方地區兵革時興，戰亂頻繁，各代王朝為整頓遭受嚴重破壞的社會秩序，普遍對佛教採取較為嚴格的限制政策。其結果，加強了世俗權力對佛教思想的干涉和影響，並開拓著宋以後佛教進一步適應社會需求的新環境。
　　延壽的在的吳越地區，受戰爭破壞較少。吳越諸王(歷五世七十二年)以杭州為中心，大力推行佛教，致使一向以長安、洛陽為中心的佛教轉向以杭州、揚州、廣州、福州為中心開展。杭州一帶本是天台宗圓融哲學流傳的地區，吳越佛教在錢氏諸王的關心下，走著對內圓融、對外調和的道路。錢鏐不僅廣招佛教各宗僧侶入杭州，而且還召集各地著名道士於幕下。錢弘叔既尊崇禪宗僧侶天台德韻，「伸弟子禮，尊為國師」(《釋氏稽古略》卷三)，又禮遇天台宗僧侶螺溪義寂，召他「至金門建講，問智者教義」(《佛祖統紀》卷十)。他還倡導儒、釋、道三教合一。在為《宗鏡錄》所作的序文中，他寫道：
　　「詳夫域中之教者三。正君臣、親父子、厚人倫，儒，吾之師也。寂兮寥兮，視聽無得，自微妙升虛無，以止乎乘風馭景，君得之則善建不拔，人得之則延貺無窮，道，儒之師也。四諦、十二因緣、三明、八解脫，時習不忘，日修以得，一登果地，永達真常，釋、道之宗也。惟此三教，並自心修。」
　　這就是說，儒、釋、道三教可以由心加以統一，延壽的《宗鏡錄》既然以心為根本，當然也就能獲得同樣的功效。由於吳越佛教發展了中唐以後佛教內部融合的傾向，從而也就為宋代佛教的進一步全面融合奠定了基礎。延壽學承禪宗法眼宗，而又將天台、華嚴教義以及淨土往生思想結合，《宗鏡錄》一書保存了各宗思想資料，闡述了各宗基本教義，貫徹了作者的融合調和思想，這是該書為錢弘叔所重視的主要原因。
　　北宋的統一，要求禪宗放棄以自己的獨特方式展開的路子，敦促它由激烈走向平穩，由革新回歸傳統。為此，禪宗不得已全力推行對內和對外的各種調和統一活動。延壽的《宗鏡錄》發端於五代後期，成書於北宋初年，它的以禪教一致為中心的圓融思想，順應了這一由分裂而走向統一歷史趨勢和時代要求。如果說宗密《禪源諸詮集都序》等著作中所首倡的禪教一致說，是在禪宗正以革新的姿態，向傳統展開猛烈衝擊的形勢下，為了保證中國佛教循規蹈矩的發展，以及進一步實現與儒家思想的融合調和，而主動採取的措放出；那麼，延壽《宗鏡錄》所發揚的禪教一致說，則是在佛教走向衰退，禪宗思想開始蛻變，儒學呈復興氣象之時，因而作出的一種反應，其目的在延續佛教自身的繼續存在，並發揮更為廣泛的社會影響。
　　從佛教思想史的角度看，不同歷史時期的佛教，有各自不同的性格和特點。南北朝時期學派紛爭，隋唐時期宗派並列。隋唐宗派各具特色，即使宗派內部也有意見分歧，如禪宗各派往往「語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜」(《宗門十規論》)。自宗密提倡禪教一致，延壽在此基礎上大力予以發揚，並通過《萬善同歸集》等推出禪淨合一論，從而使宋代佛教找到了自己的出路，這就是致力於模糊宗派分歧，消融宗派特色。宗教思想是社會現實的折射反映，中國佛教從唐末五代禪宗的力主「自力」、「頓悟」，轉向宋初禪教一致乃至禪淨合一實修，曲折地反映著時代的變遷。
　　近代以來，物質文明飛速發展，人類對科學技術的依賴日益增強。尤其是第二次世界大戰以來，知識正以驚人的速度膨脹，物質文明將精神文明擠壓到了一個小小的角落。地球在縮小，人類賴以生存的空間越來越狹窄。在科技發達和物質繁榮的掩蔽下，人類面臨著業重的挑戰。這種挑戰並非來自宗教思想，而是來自物質文明自身。過份依賴於科技進步、追求物質享受，必然造成人類精神生活的空虛和疲勞，喪失對自心的信心，出現種種思想和行為上的失調。這種現代文明下潛伏的危機，早已為當代東西方一批哲人所指出。如池田大作認為，危機主要表現在兩個方面：一是人與自然和諧關係的嚴重破壞，遭受自然界報復的危機；二是人自身精神田園的荒蕪，心理失調、道德淪喪以及由此而產生的各種社會問題，尤其是世界大戰的危險。這兩個方面，都因片面追求物質利益、征服自然以滿足人類慾望而致。
　　佛教思想並不忽視物質文明的建設，大乘佛學分開號召菩薩掌握工巧技術醫方明，豐富和便利物質生活，饒益眾生。但是，物質生活的建設，不能脫離精神生活的淨化。在當今世界，有必要淨化人心置於更為重要的地位。只有淨化人心，才能淨化人生，才能消除種種社會弊端，導人向善。《宗鏡錄》是人的精神生活的產物，它闡述的是人的內在精神的一面，無疑將有助於對治當代物質文明所帶來的諸多困擾。
　　《宗鏡錄》明示「舉一心為宗，照萬法如鏡」，並引經論三百部，以「證成唯心之旨」。可見全書的核心是在「一心」的闡述上。在延壽看來，「一乘法者，一心是。但守一心，即心真如門。一切諸法，無有欠少；一切法行，不出自心；唯心自知，更無別心」(《宗鏡錄》卷二)。「心」既是認識宇宙世界、一切萬物的根本，又是完成個人修行的出發點。他又說，「此論見性知心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修，亦不離筌蹄而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之文；若依宗即達摩，直顯眾生心性之旨」(《宗鏡錄》卷三十四)。無論華嚴還是禪，都以心性為自宗主題，然後展開佛教「見性知心」的修行。
　　《宗鏡錄》演說「立心為宗」，此心的把握，便具有特殊意義。「雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯。非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺」(《宗鏡錄》卷一)。根據這一觀點，世人只須返顧「靈知不昧」的自心，便具「頓悟圓修」的功效。由此而對天地宇宙、社會人生有一總體的認識，不再陷於苦惱而無法自拔，精神自然輕鬆，內心必然平靜，同時也不致因物質的利誘而喪失理智，道德墮落、紙醉金迷、貪污受賄、作女犯科等社會問題定將好轉。「自心之體」的確認使人們有機會重新認識自己，認識精神與物質之間的統一關係，進一步完善道德，踏上成賢成聖之路。
　　當今世界，過份依賴於西方的物質文明，在人類內在精神生活領域確實日趨貧困，為此，一些有識之士，包括西方的哲人，已經向人們提出警告，如不學習東方文明，西方將走向毀滅。東方文化保持著自己民族的獨特風格，具有西方文化無法取代的廣博，並日益表現出它的生命力。中國傳統的哲學思想，重視生命本身的意義，關注人類的終極問題，強調精神生活的完善，追求人與自然、人與社會、人與人之間的和諧，以不斷充實人生。這與西方文化所持的主客二元對立、較為註重物質生活的傳統很不相同。《宗鏡錄》的內容典型地表現了上述東方思想特徵。《宗鏡錄》既「禪尊達摩，教尊賢首」，故全書大量引用了禪宗大師語錄，介紹了禪宗基本思想。而禪宗作為中國佛教的主要宗派，在形成和發展過程中，難免受到傳統文化洗禮。延壽引六祖惠能語錄雲：「汝等諸人，自心是佛，更莫孤疑。心外更無一法而能建立，皆是自心生萬種法。……汝莫觀淨及空，其心此心無二，無可取捨。行住坐臥，皆一直心，即是淨土。」又引南嶽懷讓語錄雲：「達摩西來，唯傳一心之法。三界唯心，森羅及萬像，一法之所印。凡所見色，皆是自心；心不自心，因色故心。汝可隨時即事即理，都無所礙，菩提道果亦復如是。」(《宗鏡錄》卷一百)從這裡可以看到禪宗僧侶對待人生的態度，他們充滿自信，既嚴謹又達觀。馬祖道一常說，「平常心是道」，則進一步簡潔地道出了人生應取的正確態度。由此發端，一切煩惱、向外追求、榮華富貴、爾虞我詐，當可不復存在，生活將會變得充實、諧和、平靜。精神境界上的昇華對於現代來說，既刻不容緩，不困難重重。《宗鏡錄》中的某些論述，也許有助於利欲熏心者找到自己的出路。
　　從思想方法上說，《宗鏡錄》與傳統的東方思維一致的。這是一種直觀的、綜合性的方法。由這種方法而產生的，則是寬容、調和的精神以及廣大的包容性。《宗鏡錄》卷帙浩繁，內容龐雜，既有印度經論，又有中國論疏；既有華嚴和禪，又有法相唯識、天台、三論。但是，最終將這些引證和闡述歸於「一心為宗」，這就是後來雍正皇帝所概括的「大小齊觀，宗教一貫」(《禦選語錄·永明編序》)。永明延壽雖係禪宗法眼宗傳人，但他不固執宗派立場，採取調和各宗派思想的態度，並在《宗鏡錄》中使用綜合方法，將他所認為的各宗優點，一一提煉，歸納統一，得出「舉一心為宗，照萬法如鏡」的結論。這種思想方法與傳統的中國儒、道兩家的思想方法是不相違背的。正因為如此，才有歷代各類「三教一致」說的提倡，才有宋代三教合一的完成(理學)。季羨林先生指出。，東方的這種思維遠化比西方的廣博，並且深信，東方文明將要取代西方文化(見《群言》)，一九九一年第五期)。筆者以為，這一預言終將會得到事實的證明。

白話文：宗鏡錄附錄

　　１宗鏡錄自序(摘錄)
　　伏以真源湛寂，覺海證清；絕名相之端，無能所之跡。最初不覺，忽起動心；成業識之由，為覺明之咎。因明起照，見分俄興；隨照立塵，相分安布；如鏡現像，頓起根身。次則隨想而世界成差，後則因智而憎愛不等。從此遺真失性，執相徇名；積滯著之情塵，結相續之識浪。繅真覺於夢夜，沉迷三界之中；瞽智眼於昏衢，匍匐九居之內。遂乃麼業系之苦，喪解脫之門；於無身中受身，向無趣中立趣。約依處則分二十五有，論正報則具二十類生。皆從情想根由，遂致依正差別，向不遷境上虛受，輪迴於無脫法中，自生系縛。如春蟲作繭，似秋蛾赴燈。以二見妄想之絲，纏苦聚之業質；用無明貪受之翼，撲生死之火輪。用谷響言音，論四生妍醜；以妄想心鏡，現三有形儀。然後違順想風，動搖覺海；貪癡愛水，資潤苦芽。一向徇塵，罔知反本。發狂亂之知見，翳於自心；立幻化之色聲，認為他法。從此一微涉境，漸成憂漢之高峰；滴水興波，終起吞舟這巨浪。
　　爾後將欲返初複本，約根利鈍不同，於一真如如界中，開三乘五性。或見空而證果，或了緣而入真。或三隻熏練，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。斯則克證有異，一性非殊，因成凡聖之名，似分真俗之相。若欲窮微洞本，究旨通宗，則根本性離，畢竟寂滅；絕升沈之異，無縛脫之殊。既無在世之人，亦無滅度之者。二際平等，一道清虛；識智俱空，名體咸寂；迥無所有，唯一真心。達之名見道之人，昧之號生死之始。
　　復有邪根外種，小智權威，不了生死之病原，罔知人我之見本，唯欲壓喧斥動，破相析塵。雖云味靜冥空，不知埋真拒覺。如不辯眼中之赤眚，但滅燈上之重光；罔窮識內之幻身，空避日中之虛影。斯則勞形役思，喪力捐功，不異足水助冰，投薪益火。豈知重光在眚，虛影隨身；除病眼而重光自消，息幻質而虛影當滅。若能迴光就已，反境觀心，佛眼明而業影空，法身現而塵跡絕。以自覺之智刃，剖開纏內之心珠；用一念慧鋒，斬斷塵中之見網。此窮心之旨，達識之詮，言約義豐，文質理詣。揭疑關於正智之戶，薙妄草於真覺之原；愈入髓之沉阿，截盤根之固執。則物我遇智之火焰，融唯心之爐；名相臨慧日之光，釋一真之海。斯乃內證之法，豈在文詮？知解莫窮，見聞不及。今為未見者演無見之妙見，未聞者入不聞之圓聞，未知者說無知之真知，未解者成無解之大解。所冀因指見月，得兔忘蹄，抱一冥宗，舍詮檢理；了萬物由我，明妙覺在身。可謂搜抉玄根，磨礱理窟；剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。馀惑微瑕，應手圓淨；玄宗妙旨，舉意全彰。
　　論體則妙符至理，約事則深契正緣。然雖標法界之總門，須辯一乘之別旨。種種性相之義，在大覺以圓通；重重即入之門，唯種智而妙達，但以要羸靡鑑，學寡難週，不知性相二門，是自心之體用。若具用而失恒常之體，如無水有波；若得體而闕妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。以波徹水源，水窮波末，如性窮相表，相達性源。須知體用相成，性相互顯。今則細明總別，廣辯異同。研一法這根元，搜諸緣之本末，則可稱「宗鏡」；以鑑幽微，無一法以逃形，則千差而普會。遂則編羅廣義，攝略要文；鋪舒於百卷之中，卷攝在一心之內。能使難思教海，指掌而念念圓明；無盡真宗，目睹而心心契合。若神珠在手，永息馳求；猶覺樹垂陰，全消影跡。
　　今詳祖佛大草原意，經論正宗；削去繁文，唯搜要旨；假申問答，廣引證明。舉一心為宗，照萬法如鏡；編聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮；同此顯揚，稱之曰「錄」。分為百卷，大約三章。先立正宗，以為歸趣；次申問答，用去疑情；後引真詮，成其圓信。以茲妙善，普施含靈，同報佛恩，共傳斯旨耳。
　　２宗鏡錄序
　　詳夫域中之教者三；正君臣、親父子、厚人倫，儒，吾之師也；寂兮寥兮，視聽無得，自微妙升虛無，以止乎乘同馭景，君得之則善建不拔，人得之則延貺無窮，道，儒之師也；四諦、十二因緣、三明、八解脫，時習不忘，日修以得，一登果地，永達真常，釋，道之宗也。惟此三教，並自心修；《心鏡錄》者，智覺禪師怕撰也。總乎百卷，包盡微言。我佛金口所宣，盈於海藏，蓋亦提誘後學。師之智慧辯才，演暢萬法，明了一心，禪際河遊，慧間雲布，數而稱之，莫能盡紀。聊為小序，以頌宣行云爾。
　　３宗鏡錄序
　　諸佛真語，以心為宗；眾生信道，以宗為鑑。眾生界即諸佛界，因迷而為眾生；諸佛心是眾生心，因悟而成諸佛。心如明鑑，萬象歷然；佛與眾生，其猶影像；涅槃生死，俱是強名。鑑體寂而常照，鑑光照而常寂。心佛眾生，三無差別。國初吳越永明智覺壽禪師，證最上乘，了第一義；洞究教典，深達禪宗；禀奉律儀，廣行利益。因讀《楞伽經》雲「佛語心為宗」，乃制《宗鑑錄》。於無疑中起疑，非問處設問；為不請友，真大導師。擲龍宮之寶，均施群生；徹祖門之關，普容來者。舉目而視，有欲皆充；信手而拈，有疾皆愈；蕩滌邪見，指歸妙源。所謂舉一心為宗，照萬像為鑑矣。若人以佛為鑑，則知戒、定、慧為諸善之宗，人、天、聲聞、緣覺、菩薩、如來，則此而出；一切善類，莫不信受。若以眾生為鑑，則知貪、瞋、痴為諸惡之宗，修羅、旁生、地獄、鬼趣，由此而出；一切惡類，莫不畏憚。善惡雖異，其宗則同；返鑑其心，則知靈明，湛寂廣大，融通無為。無住無修無證，無塵可染，無垢可磨，為一切諸法之宗矣。初，吳超忠懿王寶之，秘於教藏。至元豐中，皇弟魏端獻王鏤板分施名藍，四方學者罕遇其本。元佑六年夏，遊東都法雲道場，始見錢唐新本，尤為精詳。乃吳人徐思恭請法湧禪師，同永樂、示真二三耆宿，遍取諸錄，用三乘典籍，聖賢教語，校讀成就，以廣流布，其益甚博。法湧知予喜閱是錄，因請為序云。
　　４宋錢塘永明寺延壽傳
　　釋延壽，姓王，本錢塘人也。兩浙有國時為吏，督納軍需。其性純直，口無二言。誦徹《法華經》，聲不轟響。屬翠嚴參公盛化，壽舍妻孥，削染登戒。
　　賞於台嶺天柱峰九旬習定，有鳥類盡晏，巢樓於衣襵中。乃得韻禪師決擇所見。遷遁於雪竇山。除誨人外，瀑布前坐諷禪默。衣無繒纊，布襦卒歲。食無重味，野蔬斷中。漢南國王錢氏最所欽尚，請壽行方等懺，贖物類放生，凡愛慈柔。或非理相干，顏貌不動。誦《法華》計一萬三千許部。多勵信人營造塔像。自無寧蓄，雅好詩道。著《萬善同歸》、《宗鏡》等錄數千萬言。高麗國王覽其錄，遣使遺金線織成袈裟、紫水晶數珠、金澡罐等。
　　以開寶八年乙亥於住寺，春秋七十二，法臘三十七，葬於大慈山，樹亭志焉。
　　(錄自《宋高僧傳》卷二十八)
　　５永明智覺禪師
　　杭州慧日永明智覺禪師，示寂，諱延壽，馀杭人，姓王氏。總角之歲，歸心佛乘。既冠，不茹葷，日唯一食。持《法華》，七行俱下，才六旬，悉能誦之，感群羊跪聽。年二十八為華亭鎮將，屬翠巖永明大師遷止龍冊寺，大闡玄化。時吳越文穆王知師慕道，乃從其志，放令出家，禮翠巖為師。執勞供眾，都亡身宰；衣不繒縷，食無重味；野蔬衣襦，以遣朝夕。尋往天台天柱峰，九旬習定，有鳥類盡晏巢於衣袖中。既謁韻國師，一見深器之，密授玄旨。仍謂師曰：「汝與元師有緣，他日大興佛寺。」初往明州雪竇山，學侶臻溱。師上堂曰：「雪竇這裡迅瀑千尋，不停纖粟，奇岩萬仞，無立足處，汝等諸人向什麼進步？」時有僧問：「雪竇一徑，如何履踐？」師云：「步步寒花結，言言徹底冰。」建隆元年，忠懿王請住靈隱山新寺，為第一世。明年，復請住永明大道場，為第二世，眾盈二千。僧問：「如何是永明旨？」師曰：「更添香著。」曰：「謝師指示。」曰：「且喜沒交涉。」師有偈曰：「欲謝永明旨，門前一湖水；日照光明生，風來波浪起。」居永明十五年，度弟子千七百人。開寶七年，入天台山，度戒萬馀人。常與七眾受菩薩戒，夜施鬼神食，朝放諸生類。六時散花行道，馀力念《法華經》一萬三千部。
　　著《宗鏡錄》一百卷，詩、偈、賦、詠，凡千萬言。高麗國王覽師言教，遣使齎書，敘弟子禮，奉金縷袈裟、紫晶數珠、金澡灌等，彼國僧三十六人，親承印記，歸國各化一方。
　　開寶八年乙亥十二月二十六日辰時，焚香告眾，跏跌而逝。壽七十二，臘四十二。明年建塔於大慈山焉。宋太宗賜額，曰壽寧禪院雲。
　　(錄自《佛祖歷代通載》第二十六卷)
　　６延壽年表
　　公元九○四年——延壽生於浙江馀杭。俗姓王。先祖原江蘇丹陽人，父親因麼兵寇，歸吳越，遷臨安府馀杭懸。時當吳越武肅王錢崇尚佛教，延壽於總角之歲，即歸心佛乘。既冠，不茹葷，日唯一食。
　　公元九三一年——延壽年二十八，為華亭鎮將，督納軍需。
　　公元九三三年——延壽年三十。吳越文穆王錢元瓘知其慕道，乃從其志，放令出家。延壽乃舍妻孥，削染登戒，禮四明翠巖禪師為師。不久，往天台山天柱峰修習禪定。又參謁德韻國師，密受玄旨。
　　公元九五二年——延壽年四十九。住明州雪竇山資聖寺，學侶臻溱。
　　公元九六○年——延壽年五十七。受吳越忠懿王錢弘叔之請，住杭州靈隱寺，為該寺第一世。
　　公元九六一年——延壽年五十八。复受請住永明寺，為該寺第二世，眾盈二千。《宗鏡錄》定稿於該寺演法堂。
　　公元九七四年——延壽年七十一。入天台山，度戒萬馀人。常與七眾受菩薩戒，夜施鬼神食，朝放諸生類。
　　公元九七五年——延壽年七十二，示寂於住寺，葬於大慈山。卒諡「智覺禪師」。
　　７延壽法統
　　初祖達摩——二祖慧可——三祖僧璨——四祖道信——五祖弘忍——六祖惠能——青原行思——石頭希遷——天皇道悟——龍潭崇信——德山宜鑑——雪峰義存——玄沙師備——羅漢桂琛——清涼文益——天台德韻——永明延壽

宗鏡錄全文

　　　　宗鏡錄

　　　　　　　　　　　　　　　　宋　延壽　集

　　　　宗鑑錄序

　　　　　　　　　　　　　　　　左朝請郎尚書禮部
　　　　　　　　　　　　　　　　員外郎護軍楊傑撰

　　諸佛真語。以心為宗。眾生信道。以宗為鑑。眾生界即諸佛界。因迷而為眾生。諸佛心是眾生心。因悟而成諸佛。心如明鑑。萬象歷然。佛與眾生。其猶影像。涅槃生死。俱是強名。鑒體寂而常照。鑒光照而常寂。心佛眾生三無差別。國初吳越永明智覺壽禪師。證最上乘。了第一義。洞究教典。深達禪宗。稟奉律儀。廣行利益。因讀楞伽經云。佛語心為宗。乃製宗鑑錄。於無疑中起疑。非問處設問。為不請友。真大導師。擲龍宮之寶。均施群生。徹祖門之關。普容來者。舉目而視有欲皆充。信手而拈有疾皆愈。蕩滌邪見。指歸妙源。所謂舉一心為宗。照萬法為鑑矣。若人以佛為鑑。則知戒定慧為諸善之宗。人天聲聞緣覺菩薩如來。由此而出。一切善類莫不信受。若以眾生為鑑。則知貪瞋癡為諸惡之宗。脩羅旁生地獄鬼趣。由此而出。一切惡類莫不畏憚。善惡雖異。其宗則同。返鑑其心。則知靈明湛寂廣大融通。無為無住無修無證。無塵可染。無垢可磨。為一切諸法之宗矣。初吳越忠懿王。序之。秘于教藏。至元豐中。
　　皇弟魏端獻王。鏤板分施名藍。四方學者。罕遇其本。元祐六年夏。游東都法雲道場。始見錢唐新本。尤為精詳。乃吳人徐思恭請法涌禪師。同永樂法真二三耆宿。遍取諸錄。用三乘典籍聖賢教語。校讀成就。以廣流布。其益甚博。法涌知予喜閱是錄。因請為序云。

　　　　宗鏡錄序

　　　　　　　　　　　　　　　　天下大元帥吳越國王俶製

　　詳夫域中之教者三。正君臣親父子厚人倫。儒吾之師也。寂兮寥兮視聽無得。自微妙升虛無。以止乎乘風馭景。君得之則善建不拔。人得之則延貺無窮。道儒之師也。四諦十二因緣三明八解脫。時習不忘。日修以得。一登果地。永達真常。釋道之宗也。惟此三教。並自心修。心鏡錄者。智覺禪師所撰也。總乎百卷。包盡微言。
　　我佛金口所宣。盈于海藏。蓋亦提誘後學。師之智慧辯才。演暢萬法。明了一心。禪際河遊。慧間雲布。數而稱之。莫能盡紀。聊為小序。以頌宣行云爾。

　　　　宗鏡錄序

　　　　　　　　　　　　　　　　大宋吳越國慧日永明
　　　　　　　　　　　　　　　　寺主智覺禪師延壽集

　　伏以。真源湛寂。覺海澄清。絕名相之端。無能所之跡。最初不覺忽起動心。成業識之由。為覺明之咎。因明起照。見分俄興。隨照立塵。相分安布。如鏡現像。頓起根身。次則隨想。而世界成差。後即因智。而憎愛不等。從此遺真失性。執相徇名。積滯著之情塵。結相續之識浪。鎖真覺於夢夜。沈迷三界之中。瞽智眼於昏衢。匍匐九居之內。遂乃縻業繫之苦。喪解脫之門。於無身中受身。向無趣中立趣。約依處則分二十五有。論正報則具十二類生。皆從情想根由。遂致依正差別。向不遷境上。虛受輪迴。於無脫法中。自生繫縛。如春蠶作繭。似秋蛾赴燈。以二見妄想之絲。纏苦聚之業質。用無明貪愛之翼。撲生死之火輪。用谷響言音。論四生妍醜。以妄想心鏡。現三有形儀。然後。違順想風。動搖覺海。貪癡愛水。資潤苦芽。一向徇塵。罔知反本。發狂亂之知見。翳於自心。立幻化之色聲。認為他法。從此。一微涉境。漸成戛漢之高峰。滴水興波。終起吞舟之巨浪。邇後將欲反初復本。約根利鈍不同。於一真如界中。開三乘五性。或見空而證果。或了緣而入真。或三祇熏鍊。漸具行門。或一念圓修。頓成佛道。斯則剋證有異。一性非殊。因成凡聖之名。似分真俗之相。若欲窮微洞本究旨通宗。則根本性離。畢竟寂滅。絕昇沈之異無縛脫之殊。既無在世之人。亦無滅度之者。二際平等。一道清虛。識智俱空。名體咸寂。迥無所有。唯一真心。達之名見道之人。昧之號生死之始。復有邪根外種小智權機。不了生死之病原。罔知人我之見本。唯欲厭喧斥動破相析塵。雖云味靜冥空。不知埋真拒覺。如不辯眼中之赤眚。但滅燈上之重光。罔窮識內之幻身。空避日中之虛影。斯則勞形役思喪力捐功。不異足水助冰投薪益火。豈知重光在眚虛影隨身。除病眼而重光自消。息幻質而虛影當滅。若能迴光就已。反境觀心。佛眼明而業影空。法身現而塵跡絕。以自覺之智刃。剖開纏內之心珠。用一念之慧鋒。斬斷塵中之見網。此窮心之旨。達識之詮。言約義豐。文質理詣。揭疑關於正智之戶。薙妄草於真覺之原。愈入髓之沈痾。截盤根之固執。則物我遇智火之焰。融唯心之爐。名相臨慧日之光。釋一真之海。斯乃內證之法。豈在文詮。知解莫窮。見聞不及。今為未見者演無見之妙見。未聞者入不聞之圓聞。未知者說無知之真知。未解者成無解之大解。所冀因指見月。得兔忘[四/弟]。抱一冥宗。捨詮檢理。了萬物由我。明妙覺在身。可謂搜抉玄根。磨礱理窟。剔禪宗之骨髓。標教網之紀綱。餘惑微瑕。應手圓淨。玄宗妙旨。舉意全彰。能摧七慢之山。永塞六衰之路。塵勞外道。盡赴指呼。生死魔軍。全消影響。現自在力。闡大威光。示真寶珠。利用無盡。傾秘密藏。周濟何窮。可謂。香中爇其牛頭。寶中探其驪頷。華中採其靈瑞。照中耀其神光。食中啜其乳糜。水中飲其甘露。藥中服其九轉。主中遇其聖王。故得法性山高。頓落群峰之峻。醍醐海闊。橫吞眾派之波。似夕魄之騰輝。奪小乘之星宿。如朝陽之孕彩。破外道之昏蒙。猶貧法財之人值大寶聚。若渴甘露之者遇清涼池。為眾生所敬之天。作菩薩真慈之父。抱膏肓之疾。逢善見之藥王。迷險難之途。偶明達之良導。久居闇室。忽臨寶炬之光明。常處裸形。頓受天衣之妙服。不求而自得。無功而頓成。故知。無量國中。難聞名字。塵沙劫內。罕遇傳持。以如上之因緣。目為心鏡。現一道而清虛可鑒。辟群邪而毫髮不容。妙體無私。圓光匪外。無邊義海。咸歸顧眄之中。萬像形容。盡入照臨之內。斯乃曹谿一味之旨。諸祖同傳。鵠林不二之宗。群經共述。可謂萬善之淵府。眾哲之玄源。一字之寶王。群靈之元祖。遂使離心之境。文理俱虛。即識之塵。詮量有據。一心之海印。揩定圓宗。八識之智燈。照開邪闇。實謂。含生靈府。萬法義宗。轉變無方。卷舒自在。應緣現跡。任物成名。諸佛體之號三菩提。菩薩修之稱六度行。海慧變之為水。龍女獻之為珠。天女散之為無著華。善友求之為如意寶。緣覺悟之為十二緣起。聲聞證之為四諦人空。外道取之為邪見河。異生執之作生死海。論體則妙符至理。約事則深契正緣。然雖標法界之總門。須辯一乘之別旨。種種性相之義。在大覺以圓通。重重即入之門。唯種智而妙達。但以根羸靡鑒學寡難周。不知性相二門。是自心之體用。若具用而失恒常之體。如無水有波。若得體而闕妙用之門。似無波有水。且未有無波之水。曾無不濕之波。以波徹水源水窮波末。如性窮相表相達性原。須知體用相成性相互顯今則細明總別。廣辯異同。研一法之根元。搜諸緣之本末。則可稱宗鏡以鑒幽微。無一法以逃形。則千差而普會。遂則編羅廣義。撮略要文。鋪舒於百卷之中。卷攝在一心之內。能使難思教海。指掌而念念圓明。無盡真宗。目睹而心心契合。若神珠在手。永息馳求。猶覺樹垂陰。全消影跡。獲真寶於春池之內。拾礫渾非。得本頭於古鏡之前。狂心頓歇。可以深挑見刺永截疑根。不運一毫之功。全開寶藏。匪用剎那之力。頓獲玄珠。名為一乘大寂滅場。真阿蘭若正修行處。此是如來自到境界。諸佛本住法門。是以普勸後賢。細垂玄覽。遂得智窮性海學洞真源。此識此心。唯尊唯勝。此識者。十方諸佛之所證。此心者。一代時教之所詮。唯尊者。教理行果之所歸。唯勝者。信解證入之所趣。諸賢依之。而解釋論起千章。眾聖體之。以弘宣談成四辯。所以掇奇提異。研精洞微。獨舉宏綱。大張正網。撈摝五乘機地。昇騰第一義天。廣證此宗。利益無盡。遂得正法久住。摧外道之邪林。能令廣濟含生。塞小乘之亂轍。則無邪不正有偽皆空。由自利故。發智德之原。由利他故。立恩德之事。成智德故。則慈起無緣之化。成恩德故。則悲含同體之心。以同體故。則心起無心。以無緣故。則化成大化。心起無心故。則何樂而不與。化成大化故。則何苦而不收。何樂而不與。則利鈍齊觀。何苦而不收。則怨親普救。遂使三草二木咸歸一地之榮。邪種焦芽同霑一雨之潤。斯乃盡善盡美。無比無儔。可謂括盡因門。搜窮果海。故得創發菩提之士。初求般若之人。了知成佛之端由。頓圓無滯。明識歸家之道路。直進何疑。或離此別修隨他妄解。如搆角取乳。緣木求魚。徒歷三祇。終無一得。若依此旨。信受弘持。如快舸隨流無諸阻滯。又遇便風之勢。更加櫓棹之功。則疾屆寶城。忽登覺岸。可謂資糧易辦。道果先成。被迦葉上行之衣。坐釋迦法空之座。登彌勒毘盧之閣。入普賢法界之身。能令客作賤人。全領長者之家業。忽使沈空小果。頓受如來之記名。未有一門匪通斯道。必無一法不契此宗。過去覺王。因茲成佛。未來大士。仗此證真。則何一法門而不開。何一義理而不現。無一色非三摩缽地。無一聲非陀羅尼門。嘗一味而盡變醍醐。聞一香而皆入法界。風柯月渚。並可傳心。煙島雲林。咸提妙旨。步步蹈金色之界。念念嗅薝蔔之香。掬滄海而已得百川。到須彌而皆同一色。煥兮開觀象之目。盡復自宗。寂爾導求珠之心。俱還本法。遂使邪山落仞苦海收波。智楫以之安流。妙峰以之高出。今詳祖佛大意經論正宗。削去繁文。唯搜要旨。假申問答。廣引證明。舉一心為宗。照萬法如鏡。編聯古製之深義。撮略寶藏之圓詮。同此顯揚。稱之曰錄。分為百卷。大約三章。先立正宗。以為歸趣。次申問答。用去疑情。後引真詮。成其圓信。以茲妙善。普施含靈。同報。

佛恩其傳斯旨耳。

　　　　　　　　宗鏡錄卷第一

　　　　標宗章第一

　　詳夫。祖標禪理。傳默契之正宗。佛演教門。立詮下之大旨。則前賢所稟後學有歸。是以先列標宗章。為有疑故問。以決疑故答。因問而疑情得啟。因答而妙解潛生。謂此圓宗難信難解。是第一之說。備最上之機。若不假立言詮。無以蕩其情執。因指得月。不無方便之門。獲兔忘[四/弟]。自合天真之道。次立問答章。但以時當末代罕遇大機。觀淺心浮根微智劣。雖知宗旨的有所歸。問答決疑漸消惑障。欲堅信力須假證明。廣引祖佛之誠言。密契圓常之大道。遍採經論之要旨。圓成決定之真心。後陳引證章。以此三章通為一觀搜羅該括備盡於茲矣。問。先德云。若教我立宗定旨如龜上覓毛兔邊求角。楞伽經偈云。一切法不生。不應立是宗。何故標此章名。答。斯言遣滯。若無宗之宗則宗說兼暢。古佛皆垂方便門。禪宗亦開一線道。切不可執方便而迷大旨。又不可廢方便而絕後陳。然機前無教。教後無實。設有一解一悟。皆是落後之事。屬第二頭。所以大智度論云。以佛眼觀一切十方國土中一切物。尚不見無。何況有法。畢竟空法能破顛倒。令菩薩成佛。是事尚不可得。何況凡夫顛倒有法。今依祖佛言教之中。約今學人隨見心性發明之處。立心為宗。是故西天釋迦文佛云。佛語心為宗。無門為法門。此土初祖達磨大師云。以心傳心不立文字。則佛佛手授授斯旨。祖祖相傳傳此心。已上約祖佛所立宗旨。又諸賢聖所立宗體者。杜順和尚依華嚴經立自性清淨圓明體。此即是如來藏中法性之體。從本已來性自滿足。處染不垢修治不淨。故云自性清淨。性體遍照無幽不矚。故曰圓明。又隨流加染而不垢。返流除染而不淨。亦可在聖體而不增。處凡身而不減。雖有隱顯之殊。而無差別之異。煩惱覆之則隱。智慧了之則顯。非生因之所生。唯了因之所了。斯即一切眾生自心之體。靈知不昧寂照無遺。非但華嚴之宗。亦是一切教體。佛地論立一清淨法界體。論云。清淨法界者。一切如來真實自體。無始時來自性清淨。具足種種過十方界極微塵數性相功德。無生無滅猶如虛空。遍一切有情平等共有。與一切法不一不異。非有非無離一切相。一切分別。一切名言。皆不能得。唯是清淨聖智所證。二空無我所顯。真如為其自性。諸聖分證。諸佛圓證。此清淨法界即真如妙心。為諸佛果海之源。作群生實際之地。此皆是立宗之異名。非別有體。或言宗者尊也。以心為宗。故云。天上天下唯我獨尊。或言體者性也。以心為體。故云。知一切法即心自性。或言智者。以心為智即是本性寂照之用。所以云。自覺聖智普光明智等。若約義用而分。則體宗用別者會歸平等。則一道無差。所以華嚴記問云。等妙二位全同如來普光明智者。結成入普。所以此會說等妙二覺。二覺全同普光明智。即是會歸之義。問。等覺同妙覺於理可然。妙覺之外何有如來普光明智為所同耶。答。說等覺說妙覺。即是約位。普光明智不屬因果該通因果。其由自覺聖智超絕因果。故楞伽經。妙覺位外更立自覺聖智之位。亦猶佛性有因有果有因因有果果。以因取之。是因佛性。以果取之。是果佛性。然則佛性非因非果。普光明智亦復如是。體絕因果。為因果依。果方究竟。故云。如來普光明智。或稱為本者。以心為本。故涅槃疏云。涅槃宗本者。諸行皆以大涅槃心為本。本立道生。如無綱目不立無皮毛靡附。心為本故其宗得立。
　　問。若欲明宗只合純提祖意。何用兼引諸佛菩薩言教以為指南。故宗門中云。借蝦為眼無自己分。只成文字聖人不入祖位。
　　答。從上非是一向不許看教。恐慮不詳佛語隨文生解失於佛意。以負初心。或若因詮得旨不作心境對治。直了佛心又有何過。只如藥山和尚一生看大涅槃經手不釋卷。時有學人問和尚尋常不許學人看經。和尚為什麼自看。師云。只為遮眼。問。學人還看得不。師云。汝若看牛皮也須穿。且如西天第一祖師。是本師釋迦牟尼佛首傳摩訶迦葉為初祖。次第相傳迄至此土六祖。皆是佛弟子。今引本師之語訓示弟子。令因言薦道見法知宗不外馳求。親明佛意。得旨即入祖位。誰論頓漸之門。見性現證圓通。豈標前後之位。若如是者。何有相違。且如西天上代二十八祖此土六祖。乃至洪州馬祖大師。及南陽忠國師鵝湖大義禪師思空山本淨禪師等。並博通經論圓悟自心。所有示徒皆引誠證。終不出自胸臆妄有指陳。是以綿歷歲華真風不墜。以聖言為定量。邪偽難移。用至教為指南。依憑有據。故圭峰和尚云。謂諸宗始祖即是釋迦。經是佛語禪是佛意。諸佛心口必不相違。諸祖相承根本。是佛親付。菩薩造論始末。唯弘佛經。況迦葉乃至[毛@匊]多弘傳皆兼三藏。及馬鳴龍樹。悉是祖師。造論釋經數十萬偈。觀風化物無定事儀。所以凡稱知識法爾須明佛語印可自心。若不與了義一乘圓教相應。設證聖果亦非究竟。今且錄一二以證斯文。洪州馬祖大師云。達磨大師從南天竺國來。唯傳大乘一心之法以楞伽經印眾生心。恐不信此一心之法。楞伽經云。佛語心為宗。無門為法門。何故佛語心為宗。佛語心者即心即佛。今語即是心語。故云。佛語心為宗。無門為法門者。達本性空更無一法。性自是門。性無有相亦無有門。故云。無門為法門。亦名空門。亦名色門。何以故。空是法性空色是法性色。無形相故謂之空。知見無盡故謂之色。故云。如來色無盡。智慧亦復然。隨生諸法處。復有無量三昧門。遠離內外知見情執。亦名總持門。亦名施門。謂不念內外善惡諸法。乃至皆是諸波羅蜜門。色身佛是實相佛家用。經云。三十二相八十種好。皆從心想生。亦名法性家焰。亦法性功勳。菩薩行般若時火燒三界內外諸物盡。於中不損一草葉。為諸法如相故。故經云。不壞於身而隨一相。今知自性是佛。於一切時中行住坐臥。更無一法可得。乃至真如不屬一切名。亦無無名。故經云。智不得有無內外無求。任其本性。亦無任性之心。經云。種種意生身。我說為心量。即無心之心無量之量。無名為真名。無求是真求。經云。夫求法者。應無所求。心外無別佛。佛外無別心。不取善不作惡。淨穢兩邊俱不依法。無自性三界唯心。經云。森羅及萬像。一法之所印。凡所見色皆是見心。心不自心。因色故心。色不自色。因心故色。故經云。見色即是見心。南陽忠國師云。禪宗法者。應依佛語一乘了義。契取本原心地。轉相傳授與佛道同。不得依於妄情及不了義教橫作見解。疑誤後學俱無利益。縱依師匠領受宗旨。若與了義教相應即可依行。若不了義教互不相許。譬如師子身中蟲自食師子身中肉。非天魔外道而能破滅佛法矣。時有禪客問曰。阿那箇是佛心。師曰。牆壁瓦礫無情之物。並是佛心。禪客曰。與經大相違也。經云。離牆壁瓦礫無情之物名為佛性。今云。一切無情之物皆是佛心。未審心之與性為別不別。師曰。迷人即別悟人不別。禪客曰。與經又相違也。經云。善男子。心非佛性佛性是常心是無常。今云不別。未審此意如何。師曰。汝自依語不依義。譬如寒月結水為冰及至暖時釋冰成水。眾生迷時結性成心。悟時釋心成性。汝定執無情之物非心者。經不應言三界唯心。故華嚴經云。應觀法界性。一切唯心造。今且問汝無情之物為在三界內為在三界外。為復是心不是心。若非心者。經不應言三界唯心。若是心者。又不應言無性。汝自違經我不違也。鵝湖大義禪師。因詔入內。遂問京城諸大師。大德汝等以何為道。或有對云。知見為道。師云。維摩經云。法離見聞覺知。云何以知見為道。又有對云。無分別為道。師云。經云。善能分別諸法相。於第一義而不動。云何以無分別為道。又皇帝問。如何是佛性。答不離陛下所問。是以或直指明心。或破執入道。以無方之辯。祛必定之執。運無得之智。屈有量之心。思空山本淨禪師語京城諸大德云。汝莫執心。此心皆因前塵而有。如鏡中像無體可得。若執實有者。則失本原。常無自性。圓覺經云。妄認四大為自身相。六塵緣影為自心相。楞伽經云。不了心及緣則生二妄想。了心及境界妄想則不生。維摩經云。法非見聞覺知。且引三經證斯真實。五祖下莊嚴大師一生示徒。唯舉維摩經寶積長者讚佛頌末四句云。不著世間如蓮華。常善入於空寂行。達諸法相無罣礙。稽首如空無所依。學人問云。此是佛語。欲得和尚自語。師云。佛語即我語。我語即佛語。是故初祖西來。創行禪道。欲傳心印。須假佛經。以楞伽為證明。知教門之所自。遂得外人息謗內學稟承。祖胤大興玄風廣被。是以初心始學之者。未自省發已前。若非聖教正宗。憑何修行進道。設不自生妄見。亦乃盡值邪師。故云。我眼本正。因師故邪。西天九十六種執見之徒。皆是斯類。故知木匪繩而靡直。理非教而不圓。如上略引二三。皆是大善知識。物外宗師。禪苑麟龍。祖門龜鏡。示一教而風行電卷。垂一語而山崩海枯。帝王親師朝野歸命。叢林取則後學稟承。終不率自胸襟違於佛語。凡有釋疑去偽顯性明宗。無不一一廣引經文備彰佛意。所以永傳後嗣不墜家風。若不然者。又焉得至今紹繼昌盛。法力如是證驗非虛。又若欲研究佛乘披尋寶藏。一一須消歸自己。言言使冥合真心。但莫執義上之文隨語生見。直須探詮下之旨契會本宗。則無師之智現前。天真之道不昧。如華嚴經云。知一切法即心自性。成就慧身不由他悟故知教有助道之力。初心安可暫忘。細詳法利無邊。是乃搜揚纂集。且凡論宗旨唯逗頓機。如日出照高山駃馬見鞭影。所以丹霞和尚云相逢不擎出。舉意便知有。如今宗鏡尚不待舉意。便自知有。故首楞嚴經云。圓明了知不因心念。揚眉動目早是周遮。如先德頌云。便是猶倍句。動目即差違。若問曹谿旨。不更待揚眉。今為樂佛乘人實未薦者。假以宗鏡。助顯真心。雖掛文言妙旨斯在。俯收中下盡被群機。但任當人各資己利。百川雖潤。何妨大海廣含。五嶽自高。不礙太陽普照。根機莫等樂欲匪同。於四門入處雖殊。在一真見時無別。如獲鳥者羅之一目不可以一目為羅。理國者功在一人不可以一人為國。如內德論云。夫一水無以和羹。一木無以構室。一衣不稱眾體。一藥不療殊疾。一彩無以為文繡。一聲無以諧琴瑟。一言無以勸眾善。一戒無以防多失。何得怪漸頓之異令法門之專一。故云。如為一人眾多亦然。如為眾多一人亦然。豈同劣解凡情而生局見。我此無礙廣大法門。如虛空非相不拒諸相發揮。似法性無身匪礙諸身頓現。須以六相義該攝斷常之見方消。用十玄門融通去取之情始絕。又若實得一聞千悟獲大總持。即胡假言詮無勞解釋。船筏為渡迷津之者。導師因引失路之人。凡關一切言詮。於圓宗所示。皆為未了文字性離即是解脫。迷一切諸法真實之性向心外取法而起文字見者。今還將文字對治示其真實。若悟諸法本源。即不見有文字及絲毫發現。方知一切諸法即心自性。則境智融通色空俱泯。當此親證圓明之際。入斯一法平等之時。又有何法是教而可離。何法是祖而可重。何法是頓而可取。何法是漸而可非。則知皆是識心橫生分別。所以祖佛善巧密布權門。廣備教乘方便逗會。纔得見性當下無心。乃藥病俱消。教觀咸息。如楞伽經偈云。諸天及梵乘。聲聞緣覺乘。諸佛如來乘。我說此諸乘。乃至有心轉。諸乘非究竟。若彼心滅盡無乘及乘者。無有乘建立。我說為一乘。引導眾生故。分別說諸乘。故先德云。一翳在目千華亂空。一妄在心恒沙生滅。翳除華盡妄滅證真。病差藥除冰融水在。神丹九轉點鐵成金。至理一言轉凡成聖。狂心不歇歇即菩提。鏡淨心明本來是佛。
　　問。如上所標已知大意。何用向下更廣開釋。答。上根利智宿習生知。纔看題目宗之一字。已全入佛智海中。永斷纖疑頓明大旨。則一言無不略盡。攝之無有遺餘。若直覽至一百卷終。乃至恒沙義趣。龍宮寶藏鷲嶺金文。則殊說更無異途。舒之遍周法界。以前略後廣唯是一心。本卷末舒皆同一際。終無異旨有隔前宗。都謂迷情妄興取捨。唯見紙墨文字嫌卷軸多。但執寂默無言欣為省要。皆是迷心徇境背覺合塵。不窮動靜之本原。靡達一多之起處。偏生局見唯懼多聞。如小乘之怖法空。似波旬之難眾善。以不達諸法真實性故。隨諸相轉墮落有無。如大涅槃經云。若人聞說大涅槃一字一句。不作字相。不作句相。不作聞相。不作佛相。不作說相。如是義者。名無相相。釋曰。若云即文字無相是常見。若云離文字無相是斷見。又若執有相相亦是常見。若執無相相亦是斷見。但亡即離斷常四句百非一切諸見。其旨自現。當親現入宗鏡之時。何文言識智之能詮述乎。所以先德云。若覓經了性真如無可聽。若覓法雞足山間問迦葉。大士持衣在此山。無情不用求專甲。斯則豈可運見聞覺知之心。作文字句義之解。若明宗達性之者。雖廣披尋。尚不見一字之相。終不作言詮之解。以迷心作物者。生斯紙墨之見耳。故信心銘云。六塵不惡。還同正覺。智者無為。愚人自縛。如斯達者。則六塵皆是真宗。萬法無非妙理。何局於管見而迷於大旨耶。豈知諸佛廣大境界菩薩作用之門。所以大海龍王置十千之問。釋迦文佛開八萬勞生之門。普慧菩薩申二百之疑。普賢大士答二千樂說之辯。如華嚴經普眼法門。假使有人以大海量墨須彌聚筆。寫於此普眼法門一品中一門一門中一法一法中一義一義中一句。不得少分。何況能盡。又如大涅槃經中。佛言。我所覺了一切諸法。如因大地生草木等。為諸眾生所宣說者。如手中葉。只如已所說法教溢龍宮。龍樹菩薩暫看有一百洛叉。出在人間。於西天尚百分未及一。翻來東土。故不足言。豈況未所說法耶。斯乃無盡妙旨非淺智所知。性起法門何劣解能覽。燕雀焉測鴻鵠之志。井蛙寧識滄海之淵。如師子大哮吼狸不能為。如香象所負擔驢不能勝。如毘沙門寶貧不能等。如金翅鳥飛烏不能及。唯依情而起見。但逐物而意移。或說有而不涉空。或言空而不該有。或談略為多外之一。或立廣為一外之多。或離默而執言。或離言而求默。或據事外之理。或著理外之事。殊不能悟此自在圓宗。演廣非多。此是一中之多。標略非一。此是多中之一。談空不斷。斯乃即有之空。論有不常。斯乃即空之有。或有說亦得。此即默中說。或無說亦得。此即說中默。或理事相即亦得。此理是成事之理。此事是顯理之事。或理理相即亦得。以一如無二如真性常融會。或事事相即亦得。此全理之事一一無礙。或理事不即亦得。以全事之理非事所依非能依不隱真諦故。以全理之事非理能依非所依不壞俗諦故。斯則存泯一際隱顯同時。如闡普眼之法門。皆是理中之義。似舒大千之經卷。非標心外之文。故經云。一法能生無量義。非聲聞緣覺之所知。不同但空孤調之詮偏枯決定之見。今此無盡妙旨標一法而眷屬隨生。圓滿性宗舉一門。而諸門普會。非純非雜不一不多。如五味和其羹。雜綵成其繡。眾寶成其藏。百藥成其丸。邊表融通義味周足。搜微抉妙盡宗鏡中。依正混融因果無礙。人法無二初後同時。凡舉一門。皆能圓攝無盡法界。非內非外不一不多。舒之則涉入重重。卷之則真門寂寂。如華嚴經中。師子座中莊嚴具內。各出一佛世界塵數菩薩身雲。此是依正人法無礙。又如佛眉間出勝音等佛世界塵數菩薩。此是因果初後無礙。乃至剎土微塵。各各具無邊智德。毛孔身分。一一攝廣大法門。何故如是奇異難思。乃一心融即故爾。以要言之。但一切無邊差別佛事。皆不離無相真心而有。如華嚴經頌云。佛住甚深真法性。寂滅無相同虛空。而於第一實義中。示現種種所行事。所作利益眾生事。皆依法性而得有。相與無相無差別。入於究竟皆無相。又攝大乘論頌云。即諸三摩地。大師說為心。由心彩畫故。如所作事業。故知。凡聖所作真俗緣生。此一念之心剎那起時。即具三性三無性六義。謂一念之心。是緣起法。是依他起。情計有實即是遍計所執體。本空寂即是圓成。即依三性說三無性。故六義具矣。若一念心起。具斯六義。即具一切法矣。以一切真俗萬法不出三性三無性故。法性論云。凡在起滅皆非性也。起無起性故。雖起而不常。滅無滅性。雖滅而不斷。如其有性。則陷於四見之網。又云。尋相以推性。見諸法之無性。尋性以求相。見諸法之無相。是以性相互推悉皆無性。是以若執有性墮四見之邪林。若了性空歸一心之正道。故華嚴經云。自深入無自性真實法。亦令他入無自性真實法心得安隱。以茲妙達。方入此宗。則物物冥真言言契旨。若未親省不發圓機。言之則乖宗。默之又致失。豈可以四句而取六情所知歟。但祖教並施定慧雙照。自利利他則無過矣。設有堅執己解不信。佛言起自障心絕他學路。今有十問以定紀綱。還得了了見性如晝觀色似文殊等不。還逢緣對境見色聞聲舉足下足開眼合眼悉得明宗與道相應不。還覽一代時教及從上祖師言句聞深不怖皆得諦了無疑不。還因差別問難種種徵詰能具四辯盡決他疑不。還於一切時一切處智照無滯念念圓通不見一法能為障礙未曾一剎那中暫令間斷不。還於一切逆順好惡境界現前之時不為間隔盡識得破不。還於百法明門心境之內。一一得見微細體性根原起處不為生死根塵之所惑亂不。還向四威儀中行住坐臥欽承祗對著衣喫飯執作施為之時一一辯得真實不。還聞說有佛無佛有眾生無眾生。或讚或毀或是或非。得一心不動不還聞差別之智皆能明達性相俱通理事無滯無有一法不鑒其原乃至千聖出世得不疑不。若實未得如是功。不可起過頭欺誑之心生自許知足之意。直須廣披至教博問先知。徹祖佛自性之原。到絕學無疑之地。此時方可歇學灰息遊心。或自辦則禪觀相應。或為他則方便開示。設不能遍參法界廣究群經。但細看宗鏡之中自然得入。此是諸法之要趣道之門。如守母以識子得本而知末。提綱而孔孔皆正。牽衣而縷縷俱來。又如以師子筋為琴絃。音聲一奏。一切餘絃悉皆斷壞。此宗鏡力亦復如是。舉之而萬類沈光。顯之而諸門泯跡。以此一則則破千途。何須苦涉關津別生岐路。所以志公歌云。六賊和光同塵。無力大難推托。內發解空無相。大乘力能翻卻。唯在玄覽得旨之時。可驗斯文究竟真實。

　　　　宗鏡錄卷第一

丙午歲分司大藏都監開板

　　　　宗鏡錄卷第二

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫諸佛境寂眾生界空。有何因緣而興教跡。答。一實諦中雖無起盡。方便門內有大因緣。故法華經偈云。諸法常無性。佛種從緣起。以萬法常無性無不性空時。法爾能隨緣。隨緣不失性。且夫起教所由因緣無量。古德略標有其十種。一由法爾故。二願力故。三機感故。四為本故。五顯德故。六現位故。七開發故。八見聞故。九成行故。十得果故。今諸大菩薩所集唯識論等。大意有其二種。一為達萬法之正宗破二空之邪執。二為斷煩惱所知之障證解脫菩提之門。斯則自證法原本覺真地。不在文字句義敷揚。今為後學慕道之人方便纂集。又自有二意用表本懷。一為好略之人撮其樞要。精通的旨免覽繁文。二為執總之人不明別理。微細開演性相圓通。載二種生死之根。躡一味菩提之道。仰群經之大旨。直了自心。遵諸聖之微言。頓開覺藏。去彼依通之見。破其邪執之情。深信正宗。令知月不在指。迴光返照。使見性不徇文。唯證相應。斯為本意。不可橫生知解沒溺見河。於無得觀中懷趣向之意。就真空理上興取捨之心。率自胸襟疑悟後學。須親見性方曉斯宗。
　　問。既慮執指徇文。又何煩集教。
　　答。為背己合塵齊文作解者。恐封教滯情。故有此說。若隨詮了旨即教明心者。則有何取捨。所以藏法師云。自有眾生。尋教得真會理教無礙。常觀理而不礙持教。恒誦習而不礙觀空。則理教俱融合成一觀。方為究竟傳通耳。斯乃教觀一如詮旨何原矣。
　　問。諸大經論自成片段。科節倫序句義分明。何假撮錄廣文成其要略。
　　答。但以教海弘深窮之罔知其際。義天高廣仰之不得其邊。今則以管窺天將螺酌海。如掬滄溟之涓滴。似撮太華之一塵。本為義廣難周情存厭怠。亦為不依一乘教之正理。唯徇不了義之因緣。罕窮橫豎之門。莫知起盡之處。所以刪繁簡異採妙探玄。雖文不足而大義全。緣不備而正理顯。搜盡一乘之旨抉開萬法之原。為般若之玄樞作菩提之要路。則資糧易辦速至大乘。證入無疑免迂小徑。所以馬鳴菩薩造起信論云。或有自無智力因他廣論而得解義。亦有自無智力怖於廣說樂聞略論攝廣大義而正修行。我今為彼最後人故。略攝如來最勝甚深無邊之義而造此論。瑜伽論云。有二緣故說此論。一為如來無上法教久住世故。二為平等利益安樂諸有情故。又為如來甘露聖教已隱沒者。憶念採集重開顯故。未隱沒者。問答決擇倍興盛故。又為攝益樂略言論勤修行者。採集眾經廣要法義略分別故。今斯錄者。雖無廣大製造之功。微有一期述成之事。亦知鈔錄前後文勢不全。所冀直取要詮且明宗旨。如從石辯玉似披沙揀金。於群藥中但取阿陀之妙。向眾寶內唯探如意之珠。舉一蔽諸以本攝末。則一言無不略盡。殊說更無異途。亦望後賢未垂嗤誚。所希斷疑生信。但以見道為懷。非徇虛名以邀世譽。願盡未來之際。遍窮法界之中。歷劫逾生常弘斯道。凡有心者皆入此宗。去執除疑見聞獲益。承三寶力如被護持。誓報佛恩廣濟含識。虛空可盡茲願匪移。法界可窮斯文不墜。
　　問。了義大乘廣略周備。解一義具圓通之見。聞一偈有成佛之功。何假述成仍煩解釋。
　　答。上上根人一聞千悟。性相雙辯理事俱圓。若中下之徒須假開演。莊嚴之道讚飾之門。格量其功不可為喻。所以法華經偈云。譬如優曇華。一切皆愛樂。天人所希有。時時乃一出。聞法歡喜讚。乃至發一言。則為已供養。一切三世佛。是人甚希有。過於優曇華。般若頌云。般若無壞相。過一切言語。適無所依止。誰能讚其德。般若雖叵讚。我今能得讚。雖未脫死地。則為已得出。又古聖云。若菩薩造論者。名莊嚴經。如蓮華未開見雖生喜不如已剖香氣芬馥。如金未用見雖生喜不如用之為莊嚴具。故知弘教一念之善。能報十方諸佛之恩。論希有則如華擅優曇之名。說光揚則似金作莊嚴之具。是以菩薩釋大乘密旨聞於未聞。能斷深疑成於圓信。法利何盡。功德無邊。如大般若經云。復次憍尸迦。置贍部洲諸有情類。若四大洲諸有情類。若小千界諸有情類。若中千界諸有情類。若大千界諸有情類。若復十方各如殑伽沙等世界諸有情類。皆於無上正等菩提。得不退轉。同作是言。我今欣樂速證無上正等菩提。濟拔有情生死眾苦。令得殊勝畢竟安樂。有善男子善女人等。為成彼事。書深般若波羅蜜多。眾寶莊嚴供養恭敬尊重讚歎。普施與彼受持讀誦。令善通利如理思惟。於意云何。是善男子善女人等。由此因緣。得福多不。天帝釋言。甚多世尊。甚多善逝。爾時佛告天帝釋言。若善男子善女人等。書深般若波羅蜜多。眾寶莊嚴供養恭敬尊重讚歎。於彼眾中隨施與一。受持讀誦令善通利如理思惟。以無量門巧妙文義廣為解釋。分別義趣。令其解了。教授教誡令勤修學。是善男子善女人等。所獲福聚。甚多於前。無量無邊。不可稱數。大涅槃經云。佛言。善男子。除一闡提。其餘眾生。聞是經已悉皆能作菩提因緣。法聲光明入毛孔者。必定當得阿耨多羅三藐三菩提。何以故。若有人能供養恭敬無量諸佛。方乃得聞大涅槃經。薄福之人則不得聞。故知得聞宗鏡所錄一心實相常住法門。皆是曩結深因。曾親佛會。甚為大事。非屬小緣。若未聞熏。曷由值遇。又大涅槃經云。佛告迦葉菩薩。諸善男子善女人。常當繫心修此二字。佛是常住。迦葉若有善男子善女人。修此二字。當知是人。隨我所行。至我至處。是以信此法人即凡即聖。修持契會。住佛所住之中。進止威儀。行佛所行之跡。釋摩訶衍論云。第一顯離疑信入功德門者。謂有眾生。聞此摩訶衍之甚深極妙廣大法門已。即其心中亦不疑畏亦不怯弱。亦不輕賤亦不誹謗。發決定心發堅固心。發尊重心發愛信心。當知是人真實佛子。不斷法種不斷僧種不斷佛種。常恒相續轉轉增長盡於未來。亦為諸佛親所授記。亦為一切無量菩薩之所護念。故如論云。若人聞是法已不生怯弱。當知是人定紹佛種。必為諸佛之所授記。第二比類對治示勝門者。謂若有人。能善攝化三千大千世界中遍滿眾生。皆悉無餘令行十善。或有眾生於一食頃。於此甚深法觀察思量。若校量此二人功德。彼第一人所得功德甚極微少。譬如芥子碎作百分之量。此第二人所得功德甚極廣大。譬如碎十方世界微塵數量。故如論云。假使有人。能化三千大千世界滿中眾生。令行十善。不如有人於一食頃正思此法。過前功德不可為喻。第三舉受持功讚揚門者。謂若有人。受持此論觀察義理。若一日若一夜中間。所得功德無量無邊。不可言說不可思量。若假使十方三世一切諸佛。十方三世一切諸菩薩。以十方世界微塵數舌。各各皆悉於十方世界微塵數之量不可說劫。讚揚其人所有功德。亦不能盡。所以者何。法身真如之功德。等虛空界。無邊際故。何況凡夫二乘之人。能稱歎之。一日一夜不多。中間受持人。尚所得功德不可思議。何況若二日若三日若四日。乃至百日中。受持讀誦思惟觀察不可思議。不可說中不可說。故如論云。復次若人受持此論。觀察修行若一日一夜。所有功德無量無邊不可得說。假令十方諸佛。各於無量無邊阿僧祇劫。歎其功德亦不能盡。何以故。謂法性功德無有盡故。此人功德亦復如是。無有邊際。故知信此心宗成摩訶衍。同三世諸佛之所證。義理何窮。等十方菩薩之所乘。功德無盡。偶斯玄化慶幸逾深。順佛旨而報佛恩。無先弘法。闡佛日而開佛眼。只在明心。此宗鏡中若得一句入神歷劫為種。況正言深奧總一群經。此一乃無量中一。若染此法即是圓頓之種。可謂甘露入頂醍醐灌心。耀不二之慧燈。破情根之闇惑。注一味之智水。洗意地之妄塵。能令厚障深遮。若暴風之卷危葉。繁疑積滯。猶赫日之爍輕冰。猶如於諸王中為金輪之王。於諸照中為晨旭之照。於諸寶中為摩尼之寶。於諸華中為青蓮之華。於諸諦中為真空之門。於諸法中為涅槃之宅。故金剛三昧經偈云。一味之法印。一乘之所成。能於一切眾生中。為首為師為明為導。如勝天王般若經云。一切法中心為上首。大智度論云。三世諸佛皆以諸法實相為師。祖師云。一切明中心明為上。法華經偈云。第一之導師。得是無上法。又若未入宗鏡非唯不得見道。實乃理絕修行。即本立而道生。歸根方究竟。如觀本質知畫像而非真。若了藏性見塵境而為妄。故經偈云。非不證真如而能了諸行。猶如幻事等似有而非真。是以若得本即得末。故華嚴經中海會菩薩用法界微塵以為三昧。又出現品云。此法門名為如來祕密之處。乃至名演說如來根本實性不思議究竟法。故先德云。剖微塵之經卷。則念念果成。盡眾生之願門。則塵塵行滿。未悟宗鏡焉信斯文。若暫信之功力悉等。不易所習盡具法門。即塞即通即邪即正。所以昔人云。遇斯教者應須自慶。其猶溺巨海而遇芳舟。墜長空而乘靈鶴矣。問凡申弘教開示化人。應須自行功圓歷位親證。方酬本願開方便門。則所利非虛不違正教。今之所錄有何證明。答。此但唯集祖佛菩薩言教。故稱曰錄。設有問答解釋。皆依古德大意。傍讚勸修述成至教。豈敢輒稱開示妄有指陳。且夫祖佛正宗。則真唯識性。纔有信處。皆可為人。若論修證之門。諸方皆云。功未齊於諸聖。且教中所許。初心菩薩皆可比知。亦許約教而會先以聞解信入。後以無思契同。若入信門便登祖位。今集此宗鏡證驗無邊。應念皆通寓目咸是。今且現約世間之事。於眾生界中。第一比知。第二現知。第三約教而知。第一比知者。且如即今有漏之身夜皆有夢。夢中所見好惡境界憂喜宛然。覺來床上安眠何曾是實。並是夢中意識思想所為。則可比知。覺時所見之事。皆如夢中無實。夫過去未來現在三世境界。元是第八阿賴耶識親相分。唯本識所變。若現在之境。是明了意識分別。若過去未來之境。是獨散暗意識思惟。夢覺之境雖殊。俱不出於意識。則唯心之旨比況昭然。第二現知者。即是對事分明不待立。況且如現見青白物時。物本自虛不言我青我白。皆是眼識見分自性任運分別與同時明了意識。計度分別為青為白。以意辯為色。以言說為青。皆是意言自妄安置。且如六塵鈍故。體不自立名不自呼。一色既然萬法咸爾。皆無自性悉是意言。故云萬法本閑而人自鬧。是以若有心起時萬境皆有。若空心起處萬境皆空。則空不自空因心故空。有不自有因心故有。既非空非有。則唯識唯心。若無於心萬法安寄。又如過去之境。何曾是有。隨念起處忽然現前。若想不生境終不現。此皆是眾生日用可以現知。不待功成。豈假修得。凡有心者。並可證知。故先德云。如大根人知唯識者。恒觀自心。意言為境。此初觀時雖未成聖。分知意言則是菩薩。第三約教而知者。經云。三界唯心。萬法唯識。此是所證本理能詮正宗。廣在下文誠證非一。如成實論云。佛說內外中間之言遂即入定。時有五百羅漢各釋此言。佛出定後同問世尊。誰當佛意。佛言。並非我意。又白佛言。既不當佛意。將無得罪。佛言。雖非我意各順正理堪為聖教。有福無罪。且如說小乘自證法門。尚順正理。何況純引一乘唯談佛旨乎。六行法云。諸大智人欲學道者。莫問大小皆依理教。若見權教雖是佛說。知非實語。即不依從。若見凡人說有理者。雖非佛語亦即依行。以有智人學佛法者。善解如來教有權實。依佛實教宣說道理。則過凡愚謬執權者。是以智人若有所說。人雖是凡法則同佛。如瓶傳水寫置餘瓶。瓶雖有異所寫水一。是故凡夫結雖未盡。不妨有解能說實義。但使解理心數思量。此初觀理則異餘凡。謂思人空則是二乘。若觀法空則是菩薩。故攝論云。初修觀則是凡夫菩薩以此文證。初學觀者。雖未斷結即是菩薩。以能解理同大聖故。說則合理。一一可依。寶篋經云。猶如迦陵頻伽鳥王卵中鳥子其嘴未現便出迦陵頻伽妙聲。佛法卵中諸菩薩等。未壞我見。未出三界。然能演出佛法妙音。謂空無相無作行音迦陵頻伽。至孔雀群終不鳴呼。還至迦陵頻伽鳥中乃須鳴呼。菩薩若至一切聲聞緣覺眾中。終不演說不可思議諸佛之法。至菩薩眾爾乃演說。以此文證。凡夫地中過雖未盡不妨深解。說有理者皆可信受。但諸凡夫說有理者。皆是宿習非今始學。若非宿習今學至老。唯謂他語自仍迷理。以迷理故。雖得多言。未解權實。說則乖理。若解理者不揀尊幼。但求道不求事。依法不依人。如阿濕婆恃。因舍利弗見之求法即偈答言。我年既幼稚。學日又初淺。豈能宣至真。廣說如來義。舍利弗言。可略說其要。便說偈言。諸法因緣生。是法說因緣。是法因緣盡。大師如是說。舍利弗一聞即獲初果。轉教目連。再說得道。以此證知。智人求法唯重他德不恥下就。不同凡愚我慢自高。雖知他勝恥不肯學。凡夫無始不能入道。多皆由此不能求法。故諸愚人迷實教者。未能自悟唯應訪德。以迷理者。雖有世智若無勝友常迷道故。如勝天王般若經云。如生盲人不能見色。如是煩惱盲諸眾生不能見法。如人有眼無外光明不能見色。行人如是。雖有智慧無善知識不能見法。以此證知。人雖有智未能自悟。要須良友。故付法藏經云。善知識者。即是得道全分因緣。佛自勸人。逐善知識。不合守愚一生虛過。是故諸佛有遺旨。但令依法不依人依義不依語。菩薩尚變身作畜生。為人說法顯此奇異。令聞者信受。皆令悟道入平等法。豈令心生高下耶。故華嚴演義。難云。此旨微密極位方知。何以凡情輒窺大教。釋云。依憑教理聖教許故。涅槃經云。具縛凡夫能知如來祕密之藏。毘盧遮那品頌云。如因日光照還見於日輪。以佛智慧光見佛所行道。即因佛教能了教也。今宗鏡中始終引佛智慧之教光。顯佛所行之道跡。若深信者。則是以眾生之心光。見眾生之行跡。若難云。凡夫不合知者。斯乃邪見不信人耳。故大集經云。若有人言。我異佛異。當知是人即魔弟子。又云。了了見者。知一切法無二相也。又云。觀諸法等名之為佛。所以學人問忠國師云。如來說般若。即非般若。是名般若既盡是非。云何是般若。答。能見非名者是般若。問。佛亦如是說。答。古今不異。得則千佛等心萬聖同轍。
　　問。諸佛方便教門皆依眾生根起。根性不等法乃塵沙。三十七品助道之門。五十二位修行之路。云何唯立一心以為宗鏡。
　　答。此一心法理事圓備。是大悲父般若母法寶藏萬行原。以一切法界十方諸佛諸大菩薩緣覺聲聞一切眾生皆同此心。諸佛已覺。眾生不知。今為未知者。方便直指。以本具故不虛。以應得故非謬。故華嚴經頌云。譬如世間人。聞有寶藏處。以其可得故。心生大歡喜。寶藏處者。即眾生心。纔入信門自然顯現。方悟從來具足。豈假功成。始知本性無差。非因行得。可謂最靈之物。至道之原。絕妙之門。精實之義。為凡聖根本作迷悟元由。如萬物得地而發生。萬行證理而成就。諸門競入眾德攸歸。作千聖趣道之基。為諸佛出世之眼。是以若了自心頓成佛慧。可謂會百川為一濕。摶眾塵為一丸。融鐶釧為一金。變酥酪為一味。如華嚴經頌云。不能了自心。焉能知佛慧。阿差末經云。但正自心不尚餘學。禪要經云。內照開解即大乘門。見自心性。謂之曰照。眾聖所遊。謂之曰門。入楞伽經偈云。心具於法藏。離無我見垢。世尊說諸行。內心所知法。月燈三昧經偈云。若有受持是一法。能順菩薩正修行。因此一法功德故。速得成於無上道。勝鬘經云。世尊。我見攝受正法有斯大力。如來以此為眼為法根本。為引導法為通達法。釋曰。所言正法者。即第一義心也。心外妄計理外別求。皆墮邊邪迷於正見。所以得為如來正眼。攝盡十方之際。照窮法界之邊。總歸一心。是名攝受正法。起信論云。復次真如自體相者。一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減。非前際生。非後際滅。常恒究竟。從無始來本性具足一切功德。謂大智慧光明義。遍照法界義。如實了知義。本性清淨心義。常樂我淨義。寂靜不變自在義。如是等過恒沙數。非同非異。不思議佛法無有斷絕。依此義故。名如來藏。亦名法身。問。上說真如離一切相。云何今說具足一切功德相。答。雖實具有一切功德。然無差別相。彼一切法皆同一味一真。離分別相無二性故。以依業識等生滅相而立彼一切差別之相。此云何立。以一切法本來唯心實無分別以不覺故。分別心起見有境界。名為無明。心性本淨無明不起。即於真如立大智慧光明義。若心生見境則有不見之相。心性無見則無不見。即於真如立遍照法界義。若心有動則非真了知。非本性清淨。非常樂我淨。非寂靜。是變異不自在。由是具起過於恒沙虛妄雜染。以心性無動故。即立真實了知義。乃至過於恒沙清淨功德相義。若心有起見有餘境可分別求。則於內法有所不足。以無邊功德即一心自性。不見有餘法而可更求。是故滿足過於恒沙非一非異不可思議諸佛之法。無有斷絕。故說真如名如來藏。亦復名為如來法身。然此一心非同凡夫。妄認緣慮能推之心。決定執在色身之內。今遍十方世界。皆是妙明真心。如入法界品云。華藏世界海中。無問若山若河大地虛空草木叢林塵毛等處。無不咸稱真法界具無邊德。故先德云。元亨利貞乾之德也。始於一氣。常樂我淨佛之德也。本乎一心。專一氣而致柔。修一心而成道。心也者。沖虛粹妙。炳煥靈明。無去無來。冥通三際。非中非外。朗徹十方。不滅不生。豈四山之可害。離性離相。奚五色之能盲。處生死流。驪珠獨耀於滄海。踞涅槃岸。桂輪孤朗於碧天。大矣哉。萬法資始也。萬法虛偽。緣會而生。生法本無。一切唯識。識如幻夢。但是一心。心寂而知目之圓覺。彌滿清淨中不容他。故德用無邊皆同一性。性起為相。境智歷然。相得性融身心廊爾。方之海印。越彼太虛。恢恢焉。晃晃焉。迥出思議之表也。又先德云。如來藏者。即一心之異名。何謂一心。謂真妄染淨一切諸法無二之性。故名為一。此無二處諸法中實。不同虛空。性自神解。故名為心。是以若於外別求。從他妄學者。猶如鑽冰覓火壓沙出油。以冰砂非油火之正因。欲求濟用徒勞功力。又若但修漸行空住權乘。則似畫無膠如坏未鍛。以坏畫非堅牢之器。欲求究竟。無有是處。若能諦了自心不妄外求者。如從木出火從麻出油。不壞正因速得成辦。又如畫得膠如坏經火。堪成器用事不唐捐。凡有施為悉皆究竟。若未信入取捨萬端。隨境生迷為法所害。不觀空以遣累。但取空而廢善。不達有以興慈。但著有而起罪。皆為不了空有一心。致茲得失。若入宗鏡纔發心時。非唯行成理即頓具。便同古佛一際無差。如大涅槃經云。拘尸那城。有旃陀羅。名曰歡喜。佛記是人。由一發心當於此界千佛數中速成無上正真之道法華玄義云。心法者。前所明法。豈得異心。但眾生法太廣。佛法太高。於初學為難。然心佛及眾生是三無別者。但自觀己心則為易。涅槃經云。一切眾生具足三定。上定者。謂佛性也。能觀心性名為上定。上能兼下。即攝得眾生法也。華嚴經云。遊心法界如虛空則知諸佛之境界。法界即中也。虛空即空也。心佛即假也。三種即佛境界也。是為觀心仍具佛法。又遊心法界者。觀根塵相對一念心起。於十界中必屬一界。若屬一界即具百界千法。於一念中悉皆備足。此心幻師。於一日夜常造種種眾生種種五陰種種國土。所謂地獄界假實國土乃至佛界假實國土。行人當自選擇。何道可從。又如虛空者。觀心自生心。不須藉緣。有心心無生力。心無生力。緣亦無生。心緣名無。合云何有。合尚叵得。離則不生。尚無一生。況有百界千法耶。以心空故。從心所生。一切皆空。此空亦空。若空非空。點空設假。假亦非假。無假無空。畢竟清淨。豈止三觀。萬行乃至十方虛空。尚從心變。豈況空中所生物像。如首楞嚴經頌云。空生大覺中。如海一漚發。所以華嚴疏云。空有二法俱稱真之理。則有與空皆性空也。鈔釋云。空有稱真之理者。此空是外空。若以理空對外空。外空離法。是斷滅空。理空即名為真空。若以外空亦心現。亦由對色。滅色方顯。則此斷空。從緣無性。即性空也。故十八空中明大者。謂十方空。即十方虛空亦是性空矣。所以千聖付囑難遇機緣。若對上根豁然可驗。如寒山子詩云。自古多少聖。語路苦叮嚀。人根性不等。高下有利鈍。真佛不肯信。置功拄受困。不如心淨明。便是心王印。先德云。欲知法要心是十二部經之根本。入道要門。此心門者。三世之佛祖。唯此一事實。餘二即非真。唯有一乘法。無二亦無三。一乘法者一心是。但守一心即心真如門。一切諸法無有缺少。一切法行不出自心。唯心自知更無別心。心無形色。無根無住。無生無滅。亦無覺觀可行。若有可觀行者。即是受想行識。非是本心皆是有為功用。諸祖只是以心傳心。達者印可。更無別法。如華嚴經中。文殊童子。化五百童子。發菩提心。唯一人善財童子達本心原。遊一百一十城。問菩提萬行。所學三昧門。皆如幻化而無實體。故知從心所生。皆同幻化。但直了真心。自然真實。如唯識樞要云。依境教理行果五唯識中。此論有義但明境唯識。捨離心外取境。一切境不離心故。有義但說教唯識。成論本教。釋彼說故。有義但取理唯識。成立本教所說之理。分別唯識性相故。有義但取行唯識。明五位修唯識行故。有義但取果唯識。求大果故。安樂解脫身大牟尼名法故。乃至今釋彼說。唯取教理說。依教理成彼性相。性相即攝一切盡故。一切皆取於理為勝。是知唯識之理。成佛正宗。但以理該羅。無法不是。故云萬法唯識。述宗鏡之正意。窮祖佛之本懷。唯以一法逗一機。更無別旨。故法華經云。十方佛土中。唯有一乘法。大涅槃經云。師子吼者。是決定說一切眾生悉有佛性。又云。眾生亦爾。悉皆有心。凡有心者。悉皆當得阿耨多羅三藐三菩提。問。三界唯心萬法唯識者。此該萬法。應別立真如為宗答。真如是識性。識既該萬法。即是有為無為諸法平等之性。故經云。未曾有一法而出於法性。司馬彪云。性者。人之本也。蔡邕云。性者。心之本也。故古師云。唯識論是十支中高建法幢支。何法而不收。何宗而不立。唯以簡為義。識以了為義。離識之外無別唯體即識。有遮心外之用。故名為唯。唯之名獨性相俱收。真如是識性。依他相分色等是識相。心所以識為主。皆不離識故。總名唯識。又問。三界是有漏法。由屬三界愛結所繫。故名三界。其無為無漏法不為三界愛結所繫。即不名三界法。經何故但言三界唯心。即不攝無為無漏等法。此豈非唯識而但言三界耶。答。三界所治迷亂之法。尚名唯識。無為無漏法性是能治體非迷亂。不說自成。故但言三界唯心也。又諸部總句有為無為染淨諸法皆心為本。薩婆多等云。無為由心故顯。有為由心故起。由心起染淨法勢用緣強故。說心為本。問立心為宗。具幾功德之門。能起見聞之信。答。真心自體非言所詮。湛如無際之虛空。瑩若圓明之淨鏡。毀讚不及義理難通。以功德過患二門絕對待故。今依先德約相分別心。略有五義。一遠離所取差別之相。二解脫能取分別之執。三遍三際無所不等。四等虛空界無所不遍。五不墮有無一異等邊。超心行處過言語道。又此無住之心雙泯二諦。故無出俗入真之異。既無出入不在空有。故經言心處無在。無在之處。唯是一心。一心之體。本來寂滅。不可以有無處所窮其幽跡。不可以識智詮量談其妙體。唯有入者。只在心知。如擣萬種而為香丸。爇一塵而具足眾氣。似入大海水中浴掬微滴而已用百川。執礫而盡成真金。攬草而無非妙藥。空器悉盈甘露之味。滿室唯聞薝蔔之香。眾義同歸。若太虛包含於萬像。千途競入。猶多影靡礙於澄潭。若論一心性起功德無盡無邊。豈以有量之心讚無為之德。任盡神力未述一毫。以信入之人悉皆現證。即凡即聖。感應非虛。堅信不移。法空之虛聲自息。明誠可驗。靈潤之野焰俄停。豈假神通心魔頓絕。匪憑他術識火自消。除不肖人焉明斯旨。如昔人云。依智不依識者。謂識現行隨塵分別眼色耳聲耽迷不覺。大聖示教。境是自心。下愚冰執。塵為識外。今人口誦其空心未亡有。騰空不起入火逾難。俱是心相封迷故爾。後得通達隨心轉用。豈不同鳥之遊空自常如是。布之火浣不足怪也。但群生識性不同。致令大聖隨情別說。然據至道但是自心。故經云。三界上下法義唯心。此就世界依報以明心。又云。如如與真際涅槃及法界種種意生身。我說為心量。此據出世法體以明心。終窮至實畢到斯原。隨流感果還宗了義。問。一心為宗可稱綱要者。教中何故。廣談諸道。各立經宗。答。種種諸法雖多。但是一心所作。於一聖道立無量名。如一火因然得草火木火種種之號。猶一水就用得或羹或酒多多之名。此一心門亦復如是。對小機而稱小法。逗大量而號大乘。大小雖分真性無隔。若決定執佛說有多法。即謗法輪成兩舌之過。故經云。心不離道。道不離心。如大涅槃經云。爾時世尊。讚迦葉菩薩。善哉善哉。善男子。汝今欲知菩薩大乘微妙經典所有祕密。故作是問。善男子。如是諸經悉入道諦。善男子。如我先說。若有信道如是信道。是信根本。是能佐助菩提之道。是故我說無有錯謬。善男子。如來善知無量方便。欲化眾生故作如是種種說法。善男子。譬如良醫識諸眾生種種病原。隨其所患而為合藥。并藥所禁唯水一種不在禁例。或服薑水。或甘草水。或細辛水。或黑石蜜水。或阿摩勒水。或尼婆羅水。或缽晝羅水。或服冷水。或服熱水。或蒲萄水。或安石榴水。善男子。如是良醫善知眾生所患種種藥雖多禁水不在例。如來亦爾。善知方便。於一法相。隨諸眾生。分別廣說種種名相。彼諸眾生隨所說受。受已修習除斷煩惱。如彼病人隨良醫教所患得除。復次善男子。如有一人善解眾語。在大眾中。是諸大眾熱渴所逼。咸發聲言。我欲飲水。我欲飲水。是人即時以清冷水隨其種類說言是水。或言波尼。或言鬱持。或言娑利藍。或言婆利。或言波耶。或言甘露。或言牛乳。以如是等無量水名為大眾說。善男子。如來亦爾。以一聖道為諸聲聞種種演說。從信根等至八聖道。復次善男子。譬如金師以一種金隨意造作種種瓔珞。所謂鉗鎖鐶釧釵鐺天冠臂印。雖有如是差別不同。然不離金。善男子。如來亦爾。以一佛道隨諸眾生。種種分別而為說之。或說一種。所謂諸佛一道無二。復說二種。所謂定慧。復說三種。謂見慧智。復說四種。所謂見道修道無學道佛道。乃至復說二十道。所謂十力四無所畏大慈大悲念佛三昧三正念處。善男子。是道一體。如來昔日為眾生故種種分別。復次善男子。譬如一火。因所然故得種種名。所謂木火草火糠火[麴-匊+戈]火牛馬糞火。善男子。佛道亦爾。一而無二。為眾生故種種分別。復次善男子。譬如一識分別說六。若至於眼則名眼識。乃至意識。亦復如是。善男子。道亦如是。一而無二。如來為化諸眾生故種種分別。復次善男子。譬如一色眼所見者則名為色。耳所聞者則名為聲。鼻所嗅者則名為香。舌所嘗者則名為味。身所覺者則名為觸。善男子。道亦如是。一而無二。如來為欲化眾生故種種分別。善男子。以是義故。以八聖道分名道聖諦。善男子。是四聖諦。諸佛世尊次第說之。以是因緣。無量眾生得度生死。又云。若言十善十惡可作不可作善道惡道白法黑法。凡夫謂二。智者了達其性無二。無二之性。即是實性。陀羅尼經。云無有一切諸法。是名一字法門。又經云。佛言。三世諸佛所說之法。吾今四十九年不加一字。故知此一心門能成至道。若上根直入者。終不立餘門。為中下未入者。則權分諸道。是以祖佛同指賢聖冥歸。雖名異而體同。乃緣分而性合。般若唯言無二。法華但說一乘。淨名無非道場。涅槃咸歸祕藏。天台專勤三觀。江西舉體全真。馬祖即佛是心。荷澤直指知見。又教有二種說。一顯了說。二祕密說。顯了說者。如楞伽密嚴等經起信唯識等論。祕密說者。各據經宗立其異號。如維摩經以不思議為宗。金剛經以無住為宗。華嚴經以法界為宗。涅槃經以佛性為宗。任立千途。皆是一心之別義。何者以真心妙體不在有無。智不能知。言不可及。非情識思量之境界。故號不思議。體虛相寂。絕待靈通。現法界而無生。超三世而絕跡。故號之無住。豎徹三際橫亙十方。無有界量。邊表不可得。故稱法界為萬物之根。由作群生之元始。在凡不減。處聖非增。靈覺昭然常如其體。故曰佛性。乃至或名靈臺妙性寶藏神珠。悉是一心隨緣別稱。經云。三阿僧祇百千名號。皆是如來之異名。只為不知諸佛方便。迷名著相隨解成差。但了斯宗豁然空寂。有何名相可得披陳。如龍王一味之雨。隨人天善惡之業。所雨不同各見差別。華嚴經云。譬如娑竭羅龍王。欲現龍王。大自在力饒益眾生咸令歡喜。從四天下乃至他化自在天處及於地上。於一切處所雨不同。所謂於大海中雨清冷水。名為無斷絕。於他化自在天雨簫笛等種種樂音。名為美妙。於化樂天雨大摩尼寶。名為放大光明。於兜率天雨大莊嚴具。名為垂髻。於夜摩天雨大妙華。名為種種莊嚴具。於三十三天雨眾妙香。名為悅意。於四天王天雨天寶衣。名為覆蓋。於龍王宮雨赤真珠。名為踊出光明。於阿脩羅宮雨諸兵仗。名為降伏怨敵。於北鬱單越雨種種華。名曰開敷。餘三天下悉亦如是。然各隨其處所雨不同。雖彼龍王其心平等無有彼此。但以眾生善根異故雨有差別。是以龍王一味之雨。隨諸天感處不同。猶如諸佛一心法門。逐眾生見時有別。

　　　　宗鏡錄卷第二

丙午歲分司大藏都監開板

　　　　宗鏡錄卷第三

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫教明一切萬法。至理虛玄。非有無之詮絕自他之性。若無一法自體。云何立宗。
　　答。若不立宗學何歸趣。若論自他有無。皆是眾生識心分別。是對治門。從相待有。法身自體中實理心。豈同幻有不隨幻無。楞伽經云。佛言。大慧。譬如非牛馬性牛馬性。其實非有非無。彼非無自相。古釋云。馬體上不得說牛性是有是無。然非無馬自體。以譬法身上不得說陰界入性是有是無。然非無法身自相。此法空之理超過有無。即法身之性。然有趣有向智背天真。無得無歸情生斷滅。但有之不用求真規宛爾無之自然足。妙旨煥然。則寂爾有歸恬然無間。頓超能所不在有無。可謂真歸能通至道矣。問。以心為宗。如何是宗通之相。答。內證自心第一義理。住自覺地入聖智門。以此相應名宗通相。此是行時非是解時。因解成行。行成解絕。則言說道斷心行處滅。如楞伽經云。佛告大慧。宗通者。謂緣自得勝進相。遠離言說文字妄想。趣無漏界自覺地自相。遠離一切虛妄覺想。降伏一切外道眾魔。緣自覺趣光明輝發。是名宗通相。所以悟心成祖先聖相傳。故達磨大師云。明佛心宗。寸無差悟。行解相應。名之曰祖。又偈云。亦不睹惡而生慊。亦不觀善而勤措。亦不捨愚而近賢。亦不拋迷而就悟。達大道兮過量。通佛心兮出度。不與凡聖同躔超然。名之曰祖。問。悟道明宗如人飲水冷暖自知。云何說其行相。答。前已云。諸佛方便不斷今時。密布深慈不令孤棄。已明達者終不發言。只為因疑故。問因問故答。此是本師於楞伽會上為十方諸大菩薩來求法者。親說此二通。一宗通。二說通。宗通為菩薩。說通為童蒙。祖佛俯為初機童蒙少垂開示。此約說通。只為從他覓法隨語生解。恐執方便為真實迷於宗通。是以分開二通之義。宗通者。謂緣自得勝進相。遠離言說文字妄想。乃至緣自覺趣光明輝發。若親到自覺地光明發時。得云如人飲水冷暖自知。如群盲眼開分明照境。驗象真體。終不摸其尾牙。見乳正色。豈在談其鵠雪。當此具眼人前。若更說示則不得稱知時名為大法師。實見月人終不觀指。親到家者自息問程。唯證相應不俟言說。終不執指為月。亦不離指見月。如大涅槃經云。譬如有王告一大臣。汝牽一象以示盲者。爾時大臣受王敕已。多集眾盲以象示之。時彼眾盲各以手觸。大臣即還而白王言。臣已示竟。爾時大王。即喚眾盲。各各問言。汝見象耶。眾盲各言。我已得見。王言。象為何類。其觸牙者。即言。象形如蘆菔根。其觸耳者。言象如箕。其觸頭者。言象如石。其觸鼻者。言象如杵。其觸腳者。言象如木臼。其觸脊者。言象如床。其觸腹者。言象如瓮。其觸尾者。言象如繩。善男子。如彼眾盲。不說象體。亦非不說。若是眾相悉非象者。離是之外更無別象。善男子。王喻如來應正遍知。臣喻方等大涅槃經。象喻佛性。盲喻一切無明眾生。是諸眾生聞佛說已。或作是言。色是佛性。何以故。是色雖滅次第相續。是故獲得無上如來三十二相如來常色。如來色者。常不斷故。是說色名為佛性。譬如真金。質雖遷變色常不異。或時作釧作盤。然其黃色初無改易。眾生佛性亦復如是。質雖無常而色是常。以是故。說色為佛性。乃至說受想行識等為佛性。又有說言。離陰有我。我是佛性。如彼盲人各各說象。雖不得實非不說象。說佛性者亦復如是。非即六法不離六法。善男子。是故我說眾生佛性非色不離色。乃至非我不離我。善男子。有諸外道雖說有我而實無我。眾生我者。即是五陰。離陰之外更無別我。善男子。譬如莖葉鬚臺合為蓮華。離是之外更無別華。又佛言。善男子。是諸外道癡如小兒。無慧方便。不能了達常與無常。苦與樂淨不淨我無我壽命非壽命眾生非眾生實非實有非有。於佛法中取少許分。虛妄計有。常樂我淨而實不知常樂我淨。如生盲人不識乳色。便問他言。乳色何似。他人答言。色白如貝。盲人復問。是乳色者如貝[革+卯]耶。答言不也。復問。貝色為何似耶。答言。猶稻米粖。盲人復問。乳色柔軟如稻米粖耶。稻米粖者。復何所似。答言。猶如雨雪。盲人復言。彼稻米粖冷如雪耶。雪復何似。答言。猶如白鵠。是生盲人雖聞如是四種譬喻。終不能得識乳真色。是諸外道亦復如是。終不能識常樂我淨。善男子。以是義故。我佛法中有真實諦非於外道。夫真實諦者宗鏡所歸。未聞悟時不信解者。所有說法及自修行。皆成生滅折伏之門。不入無生究竟之道。如菴提遮女經云。爾時文殊師利。又問曰。頗有明知生而不生相為生所留者不。答曰有。雖自明見。其力未充。而為生所留者是也。又問曰。頗有無知不識生性而畢竟不為生所留者不。答曰無。所以者何。若不見生性雖因調伏少得安處。其不安之相。常為對治。若能見生性者。雖在不安之處。而安相常現前。若不如是知者。雖有種種勝辯談說甚深典籍。而即是生滅心說彼實相密要之言。如盲辯色。因他語故。說得青黃赤白黑。而不能自見色之正相。今不能見諸法者。亦復如是。但今為生所生為死所死者而有所說者。乃於其人。即無生死之義耶。若為常無常所繫者。亦復如是。當知大得空者亦不自得空故說有空義耶。故知能了萬法無生之性。是為得道。大般若經云。佛言。善現。以一切法空無所有。皆不自在。虛誑不堅。故一切法無生無起。無知無見。復次善現。一切法性無所依止。無所繫屬。由此因緣。無生無起。無知無見。華嚴經云。如實法印印諸業門。得法無生住佛所住。觀無生性印諸境界。諸佛護念發心迴向。與諸法性相應迴向。入無作法成就所作方便。是以不了唯心之旨。未入宗鏡之人。向無生中起貪癡之垢。於真空內著境界之緣。以為對治成其輪轉。若能返照心境俱寂。如諸法無行經云。若菩薩見貪欲際。即是真際。見瞋恚際。即是真際。見愚癡際。即是真際。則能畢滅業障之罪。乃至凡夫愚人不知諸法畢竟滅相故。自見其身。亦見他人。以是見故。便起身口意業。乃至不見佛不見法不見僧。是則不見一切法。若不見一切法。於諸法中則不生疑。不生疑故則不受一切法。不受一切法故則自寂滅。不思議佛境界經云。爾時世尊。復語文殊師利菩薩言。童子。汝能了知如來所住平等法不。文殊師利菩薩言。世尊。我已了知。佛言。童子。何者是如來所住平等法。文殊師利菩薩言。世尊。一切凡夫起貪瞋癡處。是如來所住平等法。佛言。童子。云何一切凡夫起貪瞋癡處。是如來所住平等法。文殊師利菩薩言。世尊。一切凡夫於空無相無願法中起貪瞋癡。是故一切凡夫起貪瞋癡處。即是如來所住平等法。佛言。童子。空豈是有法。而言於中有貪瞋癡。文殊師利菩薩言。世尊。空是有。是故貪瞋癡亦是有。佛言。童子。空云何有。貪瞋癡復云何有。文殊師利菩薩言。世尊。空以言說故有。貪瞋癡亦以言說故有。如佛說。比丘有無生無起無作無為非諸行法。此無生無起無作無為非諸行法非不有。若不有者。則於生起作為諸行之法。應無出離。以有故言出離耳。此亦如是。若無有空。則於貪瞋癡無有出離。以有故說離貪等諸煩惱耳。中觀論偈云。從法不生法。亦不生非法。從非法不生法。及於非法。直釋偈意。法即是有。如色心等。非法是無。如兔角等。若從法生法如母生子。法生非法。如人生石女兒。從非法生法如兔角生人。從非法生非法者。如龜毛生兔角。故般若假名論云。復有念言。若如來但證無所得者。佛法即一非是無邊。是故經言。如來說一切法皆是佛法。佛法謂何。即無所得。未曾一法有可得性。是故一切無非佛法。云何一切皆無所得。經云。一切法者。即非一切法。云何非耶。無生性故。若無生即無性。云何名一切法。於無性中假言說故。一切法無有性者。即是眾生如來藏性。龐居士偈云。劫火燃天天不熱。嵐風吹動不聞聲。百川競注海不溢。五嶽名山不見形。澄清靜慮無蹤跡。千途盡總入無生。故知諸法從意成形。千途因心有像。一念澄寂萬境曠然。元同不二之門。盡入無生之旨。所以傅大士行路難云。君不見。諸法但假空施設。寂靜無門為法門。一切法中心為主。余今不復得心原。究撿心原既不得。當知諸法併無根。又無生有二。如通心論云。一法性無生。妙理言法。至虛言性。本來自爾。名曰無生。二緣起無生。夫境由心現。故不從他生。心籍境起。故不自生。心境各異。故不共生。相因而有。故不無因生。亦云一理無生。圓成實性本不生故。二事無生。緣生之相。即無生故。止觀云。若釋金剛經。即轉無生意度入不住門中。種種不住。不住色布施。不住聲香等布施。雖諸法不住。以無住法住般若中。即是入空。以無住法住世諦。即是入假。以無住法住實相。即是入中。此無住慧。即是金剛三昧。能破盤石沙礫徹至本際。又如釋迦牟尼入大寂定金剛三昧。天親無著論。開善廣解。詎出無生無住之意。若得此意。千經萬論。豁矣無疑。此是學觀之初章。思議之根本。釋異之妙慧。入道之指歸。綱骨曠大事理具足。一解千從法門自在。故知一切諸法皆從無生性空而有。有而非有。不離俗而常真。非有而有。不離真而恒俗。則幻有立而無生顯。空有歷然。兩相泯而雙事存。真俗宛爾。斯則無生而無不生。不住二邊矣。如古德頌云。無生終不住。萬像徒流布。若作無生解。還被無生固。
　　問。以心為宗理須究竟。約有情界真妄似分。不可雷同有濫圓覺。如金[金+俞]共爇真偽俄分。砂米同炊生熟有異。未審以何心為宗。答。誠如所問。須細識心。此妙難知。唯佛能辯。只為三乘慕道。見有差殊。錯指妄心以為真實。認妄賊而為真子。劫盡家珍。收魚目以作驪珠。空迷智眼。遂使愚癡之子。陷有獄之重關。邪倒之人。溺見河之駭浪。戲熾焰於朽宅。忘苦忘疲。臥大夢於長宵。迷心迷性。皆為執斯緣慮作自己身。遺此真心認他聲色。斯則出俗外道在家凡夫之所失也。乃至三乘慕道法學。禪宗亦迷此心。執佛方便。致使教開八網乘對四機。越一念而遠驟三祇。功虛大劫。離寶所而久淹化壘。跡困長衢。斯即權機小果乃至禪宗不得意者之所失也。所以首楞嚴經云。佛告阿難。一切眾生從無始來。種種顛倒業種自然。如惡叉聚。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道諸天魔王及魔眷屬。皆由不知二種根本錯亂修習。猶如煮砂欲成嘉饌。縱經塵劫終不能得。云何二種。阿難。一者無始生死根本。則汝今者。與諸眾生用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者。識精元明能生諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明。雖終日行而不自覺。枉入諸趣。釋曰。此二種根本。即真妄二心。一者無始生死根本者。即根本無明。此是妄心。最初迷一法界不覺忽起而有其念。忽起即是無始。如睛勞華現睡熟夢生。本無元起之由。非有定生之處。皆自妄念非他外緣。從此成微細業識。則起轉識。轉作能心。後起現識。現外境界。一切眾生同用此業轉現等三識。起內外攀緣為心自性。因此生死相續以為根本。二者無始菩提涅槃元清淨體者。此即真心。亦云自性清淨心。亦云清淨本覺。以無起無生自體不動。不為生死所染。不為涅槃所淨。目為清淨。此清淨體。是八識之精元本自圓明。以隨染不覺不守性故。如虛谷任響隨緣發聲。此亦如然。能生諸法。則立見相二分。心境互生。但隨染淨之緣。遺此圓常之性。如水隨風作諸波浪。由此眾生失本逐末。一向沈淪都不覺知。枉受妄苦。雖受妄苦真樂恒存。任涉昇沈本覺不動。如水作波不失濕性。唯知變心作境。以悟為迷。從迷積迷。空歷塵沙之劫。因夢生夢。永昏長夜之中。故經云。當知一切眾生從無始來生死相續。皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想。此想不真故有輪轉。以不了不動真心而隨輪迴妄識。此識無體不離真心。元於無相真原。轉作有情妄想。如風起澄潭之浪。浪雖動而常居不動之源。似翳生空界之華。華雖現而匪離虛空之性。翳消空淨。浪息潭清。唯一真心周遍法界。又此心不從前際生。不居中際住。不向後際滅。昇降不動性相一如。則從上稟受以此真心為宗。離此修行盡縈魔罥。別有所得悉陷邪林。是以能動深慈倍生憐愍。故二祖求此妄心不得。初祖於是傳衣。阿難執此妄心。如來所以呵斥。如經云。佛告阿難。汝今欲知奢摩他路願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言見。佛言。汝何所見。阿難言。我見如來舉臂屈指為光明拳耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾同將眼見。佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。佛言。咄阿難。此非汝心。阿難。矍然避座。合掌起立白佛。此非我心。當名何等。佛告阿難。此是前塵虛妄想相。惑汝真性。由汝無始至于今生認賊為子失汝元常。故受輪轉。阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恒沙國土承事諸佛及善知識發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心同諸土木。離此覺知更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾無不疑惑。唯垂大悲開示未悟。爾時世尊。開示阿難及諸大眾。欲令心入無生法忍。於師子座。摩阿難頂而告之言。如來常說諸法所生唯心所現。一切因果世界微塵。因心成體。阿難。若諸世界一切所有其中乃至草葉縷結。詰其根元咸有體性。縱令虛空亦有名貌。何況清淨妙淨明心性一切心而自無體。若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業別有全性。如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心。但汝於心微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證無生法忍。古釋云。能推者。即是妄心。皆有緣慮之用。亦得名心。然不是真心。妄心是真心上之影像。故云。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物若執此影像為真。影像滅時此心即斷。故云若執緣塵即同斷滅。以妄心攬塵成體。如鏡中之像水上之泡。迷水執波。波寧心滅。迷鏡執像。像滅心亡。心若滅時即成斷見。若知濕性不壞鏡體常明。則波浪本空影像元寂。故知諸佛境智遍界遍空。凡夫身心如影如像。若執末為本。以妄為真。生死現時方驗不實。故古聖云。見礦不識金。入爐始知錯。問。真妄二心。各以何義名心。以何為體。以何為相。答。真心以靈知寂照為心。不空無住為體。實相為相。妄心以六塵緣影為心。無性為體。攀緣思慮為相。此緣慮覺了能知之妄心而無自體。但是前塵隨境有無。境來即生。境去即滅。因境而起。全境是心。又因心照境全心是境。各無自性。唯是因緣。故法句經云。焰光無水但陽氣耳。陰中無色但緣氣耳。以熱時炎氣因日光爍。遠看似水。但從想生。唯陽氣耳。此虛妄色心亦復如是。以自業為因。父母外塵為緣。和合似現色心。唯緣氣耳。故圓覺經云。妄認六塵緣影為自心性。故知此能推之心。若無因緣即不生起。但從緣生。緣生之法皆是無常。如鏡裏之形無體。而全因外境。似水中之月不實。而虛現空輪。認此為真。愚之甚矣。所以慶喜執而無據。七處茫然。二祖了而不生。一言契道。則二祖求此緣慮不安之心不得。即知真心遍一切處。悟此為宗。遂乃最初紹於祖位。阿難因如來推破妄心。乃至於五陰六入十二處十八界七大性。一一微細窮詰徹底。唯空皆無自性。既非因緣自他和合而有。又非自然無因而生。悉是意言識想分別。因茲豁悟妙明真心廣大含容遍一切處。即與大眾俱達此心。同聲讚佛。故經云。爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來微妙開示。身心蕩然得無罣礙。是諸大眾。各各自知心遍十方。見十方空如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓含裏十方。反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中吹一微塵。若存若亡。如湛巨海流一浮漚。起滅無從了然自知。獲本妙心常住不滅。禮佛合掌得未曾有。於如來前說偈讚佛。妙湛總持不動尊。首楞嚴王世希有。消我億劫顛倒想。不歷僧祇獲法身。即同初祖直指人心見性成佛。問。真心行相有何證文。答。持世經云。菩薩觀心。心中無心相。是心從本以來。不生不起。性常清淨。客塵煩惱染故有分別。心不知心。亦不見心。何以故。是心空。性自空。故根本無所有。是心無有一定法。定法不可得故。是心無法若合若散。是心前後際不可得。是心無形無能見者。心不自見。不知自性。乃至是人。爾時不分別是心是非心。但善知心無生相。通達是心無生性。何以故。心無決定性。亦無決定相。乃至不得心垢相。不得心淨相。但知是心常清淨相。大般若經云。於一切法雖無所取。而能成辦一切事業。釋曰。若了自心無事不辦。或妄取前境界卻成內自不足。所以金剛三昧經云。菩薩觀本性相謂自滿足。千思萬慮不益道理。徒為動亂失本心王。論釋云。無量功德即是一心。一心為主。故名心王。生滅動亂。違此心王。不得還歸。故言失也。又心者。統攝諸法一切最勝。無一法而不攝。王者。統御四海八表朝宗。無一民而不臣。故如幻三昧經云。不求諸法是名己身。進趣大乘方便經云。真如實觀者。思惟心性無生無滅。不住見聞覺知。永離一切分別之想。問。心能作佛。心作眾生。以了真心故成佛。以執妄心故成眾生。若成佛皆具圓通五眼無漏五陰。故經云。滅無常色獲得常色。又云。妙色湛然常安住。又云。善能分別諸法相。云何說真心。不住見聞覺知永離一切分別之想。答。若是妄心見聞須假因緣能所生起。如云眼具九緣生等。若無色空和合之緣。見性無由得發。五根亦然。皆仗緣起。斯則。緣會而生。緣散而滅。無自主宰畢竟性空。如楞伽經偈云。心為工技兒。意如和技者。五識為伴侶。妄想觀技眾。如歌舞立技之人。隨他拍轉。拍緩則步緩。拍急則步急。五根亦如是。但隨意轉。如云身非念輪隨念而轉。何者意地若生身輪動作。意地若息根境寂然。真心則不爾。常照常現。鐵圍不能匿其輝。遍界遍空。穹蒼不能覆其體。非純非雜。萬法不能隱其真。無住無依。塵勞不能易其性。豈假前塵發耀對境生知。自然寂照靈知湛然無際。故首楞嚴經云。佛告阿難。如是六根由彼覺明有明明覺。失彼精了黏妄發光。是以汝今離暗離明無有見體。離動離靜元無聽質。無通無塞嗅性不生。非變非恬嘗無所出。不離不合覺觸本無。無滅無生了知安寄。汝但不循動靜合離恬變通塞生滅暗明。如是十二諸有為相。隨拔一根脫黏內伏。伏歸元真發本明耀。耀性發明。諸餘五黏應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。阿難汝豈不知。今此會中阿那律陀無目而見。跋難陀龍無耳而聽。殑伽神女非鼻聞香。驕梵缽提異舌知味。舜若多神無身有觸。如來光中映令暫現。既為風質其體元無。諸滅盡定。得寂聲聞。如此會中摩訶迦葉。久滅意根圓明了知。不因心念。阿難。今汝諸根若圓拔已。內瑩發光。如是浮塵及器世間諸變化相。如湯消冰。應念化成無上知覺。阿難。如彼世人聚見於眼。若令急合暗相現前。六根黤然頭足相類。彼人以手循體外繞。彼雖不見頭足一辯知覺是同。緣見因明。暗成無見。不明自發。則諸暗相永不能昏。根塵既消。云何覺明。不成圓妙。釋曰。如彼世人聚見於眼者。此先明世見非眼莫觀。若令急合則無所見與耳等。五根相似。彼人以手循體外繞。雖不假眼而亦自知。此況真見不藉外境。緣見因明暗成無見者。此牒世間眼見須仗明暗因緣。根塵和合方成於見。無見不明自發者。此正明真見之時見性非眼。既不屬眼。又何假明暗根塵所發。則不明之明。無見之見。自然寂照靈知何曾間斷。且世間明暗虛幻出沒之相。又焉能覆蓋乎。是以明不能明暗不能暗也。故云則諸暗相永不能昏。真性天然。豈非圓妙。所以學人問先德云。如何是大悲千手眼。答云。如人夜裏摸得枕子。問。妄心行相有何證文。答。勝天王般若波羅蜜經云。佛言。菩薩行般若波羅蜜念心作是思惟。此心無常。而謂常住。於苦謂樂。無我謂我。不淨謂淨。數動不住速疾轉易。結使根本諸惡趣門。煩惱因緣壞滅善道。是不可信。貪瞋癡主。一切法中心為上首。若善知心悉解眾法。種種世間皆由心造。心不自見。若善若惡。悉由心起。心性迴轉如旋火輪。易轉如馬。能燒如火。暴起如水。作如是觀。於念不動。不隨心行。令心隨已。若能伏心則伏眾法。大涅槃經云。佛言。善男子。心若常者。亦復不能分別諸色。所謂青黃赤白紫色。善男子。心若常者。諸憶念法不應忘失。善男子。心若常者。凡所讀誦不應增長。復次善男子。心若常者。不應說言。已作今作當作。若有已作今作當作。當知是心必定無常。善男子。心若常者。則無怨親非怨非親。心若常者。則不應言。我物他物。若死若生。心若常者。雖有所作不應增長。善男子。以是義故。當知心性各各別異故。當知無常。又云。云何現喻。如經中說。眾生心性猶如獼猴。獼猴之性捨一取一。眾生心性亦復如是。取著色聲香味觸法無暫住時。是名現喻。可驗即今眾生之心。如猿猴之處高樹上下不停。猶彌泥之泛迅流出入無礙。似幻士之遊眾會名相皆虛。若技兒之出戲場本末非實。所以正法念處經云。又彼比丘。次復觀察心之猿猴。如見猿猴。如彼猿猴躁擾不停。種種樹枝華果林等。山谷巖窟迴曲之處。行不障礙。心之猿猴亦復如是。五道差別如種種林。地獄畜生餓鬼諸道。猶如彼樹。眾生無量如種種枝。愛如華葉。分別愛聲諸香味等。以為眾果。行三界山。身則如窟。行不障礙。是心猿猴。此心猿猴。常行地獄餓鬼畜生生死之地。又彼比丘依禪觀察心之技兒。如見技兒。如彼技兒取諸樂器。於戲場地作種種戲。心之技兒亦復如是。種種業化以為衣服。戲場地者。謂五道地。種種裝飾。種種因緣。種種樂器。謂自境界技兒戲者。生死戲也。心為技兒種種戲者。無始無終長生死也。又彼比丘依禪觀察心彌泥魚。如見彌泥。如彌泥魚在於河中。若諸河水急速亂波深而流疾難可得行。能漂無量種種樹木。勢力暴疾不可遮障。山澗河水峻速急惡。彼彌泥魚。能入能出。能行能住。心之彌泥亦復如是。於欲界河急疾波亂。能出能入。能行能住。大智度論云。如佛說。凡夫人或時知身無常。而不能知心無常。若凡夫人言身有常猶差。以心為常。是大惑。何以故。身住或十歲二十歲。是心日日過去生滅各異。念念不停。欲生異生。欲滅異滅。如幻事實相不可得。如是無量因緣故知心無常。是名心念處。行者思惟。是心屬誰。誰使是心。觀已不見有主。一切法因緣和合故不自在。不自在故無自性。無自性故無我。若無我誰當使是心。止觀云。起一念慮知之心。隨善惡而生十道。一若其心念念專貪瞋癡。攝之不還。拔之不出。日增月甚。起上品十惡如五扇提羅者。此發地獄之心行火塗道。二若其心念念欲多眷屬。如海吞流。如火焚薪。起中品十惡。如調達誘眾者。此發畜生心行血塗道。三若其心念念欲得名聞四遠八方稱揚欽詠。內無實德虛比賢聖。起下品十惡。如摩犍提者。此發鬼心行刀塗道。四若其心念念常欲勝彼。不耐下人。輕他珍已。如鴟高飛下視。而外揚仁義禮智信。起下品善心行阿脩羅道。五若其心念念欣世間樂。安其嗅身。悅其癡心。此起中品善心行於人道。六若其心念念知三惡苦多人間苦樂相間天上純樂。為天上樂折伏粗惡。此上品善心行於天道。七若其心念念欲大威勢身口意纔有所作一切弭從。此發欲界主心行魔羅道。八若其心念念欲得利智辯聰高才勇哲鑒達六合十方顒顒。此發世智心行尼乾道。九若其心念念五塵六欲外樂蓋微。三禪之樂猶如石泉。其樂內重。此發梵心行色無色道。十若其心念念知善惡輪環。凡夫耽湎賢聖所訶。破惡由淨慧。淨慧由淨禪。淨禪由淨戒。尚此三法如飢如渴。此發無漏心行二乘道。此上十心。或先起非心。或先起是心。或是非並起。譬象魚風並濁池水。象譬諸非自外而起。魚譬內觀贏弱為二邊所動。風譬內外合雜穢濁混和。前九種心是生死。如蠶自縛。後一種心是涅槃。如獐獨跳。雖得自脫未具佛法。俱非故雙簡。明知三界無別理。但是妄心生。為八倒之根株。作四流之源穴。疾如掣電。猛若狂風。瞥起塵勞。速甚瀑川之水。欻生五欲。急過旋火之輪。是以結構四魔驅馳十使。沈二死之河底。投八苦之焰中。醉迷衣裏之珠。徒經艱險鬥沒額中之寶。空自悲嗟。皆因妄心。迷此真覺。終無別失。有出斯文。如上依教所說真妄二心。約義似分。歸宗匪別。何者真心約理體。妄心據相用。今以理恒是心不得心相。心恒是理不動心相。如水即波不得波相。波即是水不壞波相。是以動靜無際性相一原。當凡心而是佛心。觀世諦而成真諦。所以華嚴經云。菩薩摩訶薩觀一切法。皆以心為自性。如是而住。若攝境為心。是世俗勝義。心之自性即是真如。是勝義勝義。如是而住。以無所得而為方便。雙照真俗無住住故。

　　　　宗鏡錄卷第三

丙午歲分司大藏都監開板

　　　　宗鏡錄卷第四

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫所言心法者。云何是心。云何是心法。答。了塵通相說名心王。由其本一心是諸法之總原也。取塵別相名為數法。良因其根本無明迷平等性故也。辯中邊論云。若了塵通相名心。取塵別相名為心法。問此一心法幾義而成。答心法總有四義。一是事隨境分別見聞覺知。二是法論體唯是生滅法數。此二義論俗故有。約真故無。三是理窮之空寂。四是實論其本性唯是真實如來藏法。問心四義之中。前二義是緣慮妄心。後二義是常住真心。約真心則本性幽玄窮理空寂。既無數量不更指陳。只如妄心既涉見聞。又言。生滅此緣慮心。有其幾種行相。答。有五種心。一率爾心。謂聞法創初遇境便起。二尋求心。於境未達方有尋求。三決定心。審知法體而起決定。四染淨心。法詮欣厭而起染淨。五等流心。念念緣境前後等故。法苑義林云。辯五心相者。且如眼識。初墮於境名率爾墮心。同時意識先未緣此。今初同起亦名率爾。故瑜伽論云。意識任運散亂緣不串習境時無欲等生。爾時意識名率爾墮心。有欲生時尋求等攝故。又解深密經及決擇論說。五識同時必定有一分別意識。俱時而轉。故眼俱意名率爾心。初卒墮境故。此既初緣。未知何境為善為惡。為了知故次起尋求。與欲俱轉。希望境故。既尋求已。識知先境。次起決定即解境故。決定已識界差別。取正因等相。於怨住惡。於親住善。於中住捨。染淨心生。由此染淨意識為先。引生眼識同性善染。順前而起。名等流心。如眼識生耳等識亦爾。先德問。五心於八識中各有幾心。答。前五識有四心。除尋求心。無分別故。第六具五心。第七無率爾尋求二心。有決定染淨等流三心。謂第七常緣現在境故。無率爾也。問。第七現有計度分別。何無尋求心。答。夫尋求心皆依率爾。後尋求方生。第七既無率爾。尋求亦無。問。前五既有率爾。何無尋求。答。尋求有二緣方有。一即率爾心引。二即計度分別心。前五種雖有率爾而無計度分別。第八有三心。率爾決定等流。無染淨尋求。問。第八同第七。常緣現在境。何得有率爾。答。第七緣境即無間斷。第八緣境境有間斷。第八初受生時。創緣三界。三種境故。問。初受生時第七亦創緣三界。第八識何無率爾心。答。第七隨所繫常緣當界第八識也。今助一解第七常內緣一境即無率爾。第八外緣多境而有率爾。無分別故即無尋求。問。五心之中何心熏種。何心不熏種。答。率爾心有二說。一云。不熏種。任運緣境不強盛故。二云。若緣生境即不熏種。若緣曾聞熟境即熏種。由串習力故。餘心總熏種。今解。且如率爾聞聲境時。不簡生熟聲境。皆熏實聲種子。更有九心成輪。廣略不同真理是一。其心如輪隨境而轉。故經云。身非念輪隨念而轉。其義如何。上座部師立九心輪者。一有分。二能引發。三見。四尋求。五貫徹。六安立。七勢用。八返緣。九有分體。且如初受生時。未能分別。心但任運緣於境轉名有分。若有境至心欲緣時。便生警覺名能引發。其心既於此境上轉見照矚彼。既見彼已便成尋求。察其善惡。既察彼已。遂貫徹識其善惡而安立心。起語分別說其善惡。隨其善惡便有動作勢用。動作既興欲休廢道。故返緣前所作事。既返緣已還歸有分。任運緣境名為九心。可成輪義。其中見心通於六識。餘唯意識。有分心通生死。返緣心唯得死。若離欲者死唯有分心。既無我愛。無所返緣。不生顧戀。未離欲者以返緣心而死有戀愛故。若有境至即心可生。若無異境。恒住有分任運相續。然見與尋求前後不定。問。若隨分別立真妄心。約此二心總有幾種。答。大智度論云。有二種道。一畢竟空道。二分別好惡道。若畢竟空道。尚不得一。何況說多。若分別好惡道。理從義別事乃恒沙。且約一心。古釋有四。一紇利陀耶。此云肉團心。身中五藏心也。如黃廷經所明。二緣慮心。此是八識。俱能緣慮自分境故。色是眼識境。根身種子器世界。是阿賴耶識之境。各緣一分故云自分。三質多耶。此云集起心。唯第八識積集種子生起現行。四乾栗陀耶。此云堅實心。亦云貞實心。此是真心也。然第八識無別自體。但是真心。以不覺故。與諸妄想有和合不和合義。和合義者。能含染淨。目為藏識。不和合者。體常不變。目為真如。都是如來藏。故楞伽經云。寂滅者名為一心。一心者即如來藏。如來藏亦是在纏法身。經云。隱為如來藏。顯為法身。故知四種心本同一體。但從迷悟分多。經偈云。佛說如來藏。以為阿賴耶。惡慧不能知。藏即賴耶識。佛說如來藏者。即法身在纏之名。以為阿賴耶。即是藏識。惡慧不能知藏。即賴耶識。有執真如與賴耶體別者。是惡慧也。然雖四心同體。真妄義別本末亦殊。前三是相。後一是性。性相無礙都是一心。即第四真心以為宗旨。又古德廣釋一心者。望一如來藏心含於二義。一約體絕相義。即真如門。謂非染非淨非生非滅。不動不轉平等一味。性無差別。眾生即涅槃不待滅也。凡夫彌勒同一際也。二隨緣起滅義。即生滅門。謂隨熏轉動成於染淨。染淨雖成性恒不動。只由不動能成染淨。是故不動亦在動門。楞伽經云。如來藏名阿賴耶識。而與無明七識共俱。如大海波常不斷絕。又云。如來藏者。為無始虛偽惡習所熏。名為識藏。若此一心推末歸本者。謂證第一義則得解脫。第一義是緣之性。若見緣性則脫緣縛。華嚴經云。皆一心作。論云。但是一心者。一切三界唯心轉故。諸教同引證成唯心。云何一心而作三界。有三。一二乘。謂有前境不了唯心。縱聞一心但謂真諦之一。或謂由心轉變非皆是心。二異熟賴耶名為一心。簡無外境故說一心。三如來藏性清淨一心。理無二體故說一心。是知凡聖二法染淨二門。無非一心矣。又此一心約性相體用本末即入等義。更有十門。一假說一心。則二乘人。謂實有外法但由心變動。故說一心。下之九門實唯一心。二相見俱存。故說一心。此通八識及諸心所并所變相分。本影具足。由有支等熏習力故。變現三界依正等報。三攝相歸見故說一心。亦通王數。但所變相分無別種生。能見識生帶彼影起。四攝數歸王故說一心。唯通八識以彼心所依王無體亦心變故。釋云。攝相歸見者。唯識偈云。唯識無境界。以無塵妄見。如人目有翳。見毛月等事。凡作論有三義。一者立義。即初句。二者引證。即第二句。三者譬喻。即下二句。所緣緣論云。內識如外現。為識所緣緣。許彼相在識。及能生識故。意云。內識似外境現為所緣緣。許眼等識帶彼相起及從彼生識故。結云。諸識唯內境相為所緣緣。理極成也。則非全無相相全屬識。故云歸見。攝數歸王者。如莊嚴論偈云。自界及二光。癡共諸惑起。如是諸分別。二實應遠離。釋曰。自界謂自阿賴耶識種子。二光謂能取光所取光。此等分別由共無明及諸餘惑故得生起。如是諸分別二實應遠離。二實謂所取實及能取實。如是二實染污應求遠離。所以論偈云。能取及所取。此二唯心光。貪光及信光。二光無二法。釋曰。求唯識人應知能取所取。此之二種唯是心光。五以末歸本說一心。謂七轉識皆是本識。差別功能無別體故。經偈云。譬如巨海浪。無有若干相。諸識心如是。異亦不可得。六攝相歸性說一心。謂此八識皆無自體。唯如來藏平等顯現。餘相皆盡。一切眾生即涅槃相。經云。不壞相有八。無相亦無相。七性相俱融。說一心。謂如來藏。舉體隨緣成辦諸事。而其自性本不生滅。即此理事混融無礙。是故一心二諦皆無障礙。八融事相入說一心。謂由心性圓融無礙。以性成事。事亦鎔融不相障礙。一入一切。一一塵內各見法界。天人脩羅不離一塵。九全事相即說一心。謂依性之事。事無別事。心性既無彼此之異。事亦一切即一。一即是多。多即一等。十帝網無礙說一心。謂一中有一切。彼一切中復有一切。重重無盡。皆以心識如來藏性。圓融無盡。以真如性畢竟無盡故。觀一切法即真如故。一切時處皆帝網故。如漩洑頌云。若人欲識真空理。身內真如還遍外。情與非情共一體。處處皆同真法界。不離幻色即見空。此即真如含一切。一念照入於多劫。一一念劫收一切。於一境內一切智。於一智中諸境界。只用一念觀諸境。一切諸境同時會。時處帝網現重重。一切智通無罣礙。漩洑者。水之漩流洄洑之處。一甚深故。二迴轉故。三難渡故。法海漩洑亦然。一唯佛能究故。二真妄相循難窮初後。三聞空謂空聞有謂有。則沈於漩洑。若不了斯宗難超有海。隨善惡之浪。漂苦樂之洲。不遇慈航。焉登覺岸。如偈云。真如淨法界。一泯未嘗存。隨於染淨緣。遂成十法界。隨染緣成六凡法界。隨淨緣成四聖法界。六凡法界者。一天法界。二人法界。三脩羅法界。四地獄法界。五餓鬼法界。六畜生法界。四聖法界者。一聲聞法界。二緣覺法界。三菩薩法界。四佛法界。眾生於真性上。以情想自異則六趣昇沈。諸聖於無為法中。以智行為差則四聖高下。然凡聖跡雖昇降縛脫似殊。於一真法界之中。初無移動。又依華嚴宗。一心隨理事立四種法界。一理法界者。界是性義。無盡事法同一性故。二事法界者。界是分義。一一義別有分劑故。三理事無礙法界者。具性分義。圓融無礙。四事事無礙法界者。一切分劑事法一一如性。融通重重無盡故。以此十法界因理事四法界性相。即入真俗融通遰出無窮。成重重無盡法界。然是全一心之法界。全法界之一心。隨有力無力而立一立多。因相資相攝而或隱或顯。如一空遍森羅之物像。似一水收萬疊之波瀾。入宗鏡中坦然顯現。又有所入能入二種法界。如清涼疏云。先明所入總唯一真無礙法界。語其性相不出事理。隨其義別略有五門。一有為法界。二無為法界。三俱是。四俱非。五無障礙。然五各二門。初有為二者。一本識能持諸法種子。名為法界。如論云。無始時來界等此約因義。而其界體不約法身。二三世之法差別邊際。名為法界。不思議品云。一切諸佛知過去一切法界。悉無有餘等。此即分劑之義。二無為法界二者。一性淨門。在凡位中性恒淨故。真空一味法無差別故。二離垢門。謂由對治方顯淨故。隨行淺深分十種故。三亦有為亦無為法界二者。一隨相門。謂受想行蘊及五種色并八無為。此十六法唯意所知。十八界中名為法界。二無礙門。謂一心法界具含二門。一心真如門。二心生滅門。雖此二門皆各總攝一切諸法。然其二位恒不相雜。其猶攝水之波非靜攝波之水非動。故迴向品云。於有為界示無為法。而不滅壞有為之相。於無為界示有為法。而不分別無為之性。此明事理無礙。四非有為非無為法界二門者。一形奪門。謂緣無不理之緣故非有為。理無不緣之理故非無為。法體平等形奪雙泯。大品經云。須菩提白佛言。是法平等。為是有為。為是無為。佛言。非有為法。非無為法。何以故。離有為法無為法不可得。離無為法有為法不可得。須菩提。是有為性無為性。是二法不合不散。此之謂也。二無寄門。謂此法界離相離性故非此二。又非二諦故。又非二名言所能至故。是故俱離。解深密經云。一切法者。略有二種。所謂有為無為。是中有為非有為非無為。無為非無為非有為等。五無障礙法界二門者。一普攝門。謂於上四門隨一即攝餘一切故。是故善財或睹山海或見堂宇皆名入法界。二圓融門。謂以理融事故。令事無分劑。微塵非小。能容十剎。剎海非大。潛入一塵也。以事顯理故。令理非無分。謂一多無礙。或云一法界。或云諸法界。然由一非一故即諸。諸非諸故即一。乃至重重無盡。是以善財。暫時執手遂經多劫。纔入樓閣普見無邊。皆此類也。上來五門十義總明所入法界。應以六相融之。二明能入亦有五門。一淨信。二正解。三修行。四證得。五圓滿。此五於前所入法界有其二門。一隨一能入通五所入。隨一所入遍五能入。二此五能入如其次第各入一門。此上心境二義十門六相圓融。總為一聚。無障礙法界。百門義海云。入法界者。即塵緣起是法。法隨智顯。用有差別是界。此法以無性故則無分劑。融無二相同於真際。與虛空等遍通一切。隨處顯現無不明了。然此一塵與一切法。各不相見亦不相知。何以故。由各各全是圓滿法界。普攝一切。更無別法可知見也。經云。即法界無法界。法界不知法界。若如是更無別法可知見者。云何言入。以悟了之處名為入故。又雖入而無所入。若有所入則失諸法性空義。以無性理同故。則處處入法界。前約情智凡小所見隨染淨緣成十法界者。即成其過。今依華嚴性起法門悉為真法界。若成若壞。若垢若淨。全成法界。如經云。分別諸色無量壞相。是名上智者。古釋云。六道之色壞善壞定。二乘之色壞因壞果。菩薩之色壞有壞無。佛色者壞上諸壞壞為法界。非壞非不壞。悉是法界。
　　問。心分四名義開十種。識之名義約有幾何。答。若約同門自相不可分別。若約異門共相隨義似分。名約性相有九義。包內外具五。名有九者。一眼識。二耳識。三鼻識。四舌識。五身識。六意識。七末那識。八阿賴耶識。九淨識。義具五者。一識自相。謂識自證分。二識所變故一切境界從心現起。三識相應故同時受想等心法。四識分位故識上四相等。五識實相故謂二空真如是識實性。自上諸法皆不離識。總名唯識。故知若相若性。若境若心。乃至差別分位皆是唯識。卷舒匪離總別同時。猶雲霧之依空。若波瀾之涌海。又古德廣釋唯識義有十門。明此唯識二字。先離解。次合解。先且離解。初唯後識。初唯字者有三義。一者揀持之義。揀之謂揀去我法所執。持謂持取。持取依圓二性。唯識論云。唯言為遣離識我法。非無不離識心所無為等。二者決定義。決無離心之境。定有內識之心。謂小乘離心有境。清辯破無內心。三者顯勝義。謂心王勝心所等劣。今但顯勝不彰於劣。瞿波論師二十唯識云。此說唯識。但舉王勝。理兼心所。如言王來非無臣佐。次解識字者。即了別義。謂八種心王是識自性等。五位百法理之與事皆不離識。不爾真如應非唯識。攝餘歸識總立識名。經云。三界唯心。次合釋唯識者。唯謂揀去。遮無外境。境無非有識能了別。詮有內心。心有非無。合名唯識。唯謂遮無是用。識表詮有是體。攝用歸體。唯即識持業釋。夫六釋之文簡法為妙。今欲性相俱辯。且略引持業依主二釋。可稱今文。第一持業釋者有二。一持業。二同依。且持業者。持謂任持。業謂業用。若法體能持用。用能顯體。名為持業。如言藏識。識是體藏是用。識體能持藏用。即名持業。又如妙法即蓮華等。二同依釋者。即多用同依一體。如言分段生死即身。變易生死即身等是。所以一切萬法以心為體。萬法是用。法不離心。用不離體。心體能持萬法。法即是心。用即是體。名持業釋。若一切法不得自心之任持。無一法可立。又若無法則無業用。無用不能顯體。故知一切法是心。心是一切法。體用相成非一非二。第二依主釋者有二。一依主釋。二依士釋。依主者。有法以勝釋劣將劣就勝以彰名。如言眼識。眼是所依即勝。識是能依即劣。以勝眼釋劣識故。將劣就勝。以彰其名。眼之識故依主釋也。或以別簡通。依主即別名勝通名劣。二依士釋者。謂劣法是勝法之士用故。今將劣法解於勝法。勝法從劣法以彰名。如言擇滅無為。擇滅是有為即劣。無為即勝。將勝就劣以彰名依士釋。是知心王為勝。一切法盡是心法。又心是所依即勝。法是能依即劣。以劣顯勝心之法故。即依主釋。無有一法不屬心者。若以一切法顯心以劣彰勝。法之心故即依士釋。所以宗鏡內於持業有財依主依士鄰近帶數六釋之中。不出持業依主等二釋。下文不更一一廣明。以一例諸。自然無惑。問。此言唯遮外境不有。為遮離心之境。為遮不離心之境。答。設爾何失難。二俱有過。若遮離心之境是無餘。有不離心相分在。何以但言唯識不言唯境識。若遮不離心境是無。應但有能變三分闕所變相分過。如何通釋。答。所言唯識者。遮心外境無。不遮內境不離識相分是無。問。內境與識既並非無。如何但言唯識不言唯境識耶。答。以護法菩薩云境名通於內外。謂有離心境不離心境。恐濫外境但言唯識。所以唯識論云。謂諸愚夫迷執外境起煩惱業。生死輪迴不解觀心。非謂內境相分如外都無。問。唯識性與唯識有何同異。答。各有二義。且唯識性二義者。一者虛妄唯識性。即遍計性所遣清淨。二者真實唯識性。即圓成實性所證清淨。若言唯識者。有二義。一者世俗唯識。即依他起所斷清淨。二者勝義唯識。即圓成實所得清淨。又言唯識性相不同。相是依他。唯是有為通漏無漏。性即圓成。唯是真如。無為無漏。又云。唯言識者是了別義。意云。五位一百法理之與事不離識。今攝歸識總言識名。以萬法由心起故。然即非唯一人之識。亦非唯一識。更無餘識等。出唯識體者。一所觀出體者。即取五位一百法為體。以通觀有為無為法故。即以識相識性合為唯識體皆不離識故。二能觀出體者。即唯取心心所為體。心所與識常相應故。即唯能非所。若約唯識觀。即取於境中慧為體。於所觀境觀察勝故。又明唯識差別。總攝諸緣及理有其十種。一遣虛存實義者。遣為除遣。虛為虛妄。觀遍計所執唯虛妄起都無體用。應正除遣。為情有理無故。存者留義。實謂實有。即觀依圓法體是實有。是本後二智境。應正存留。為理有情無故。良由一切異生小乘無始時來妄執我法為有。清辯菩薩等妄撥理事為空。今於唯識觀中遣虛者空觀。對遣有執存實者有觀。對遣空執非有非空。法無分別離言詮故。二者捨濫留純義。捨為捨離。濫即相濫。留謂存留。純為無雜。雖觀事理有境有心。為心不孤起。仗境方生。境不自生。識變方起。由境有濫。捨之不稱唯。心體既純留說唯識。故唯識論云。我唯內有。境亦通外。恐濫外境但言唯識。非為內境如外都無。華嚴經云。三界唯心故。三攝末歸本義。攝謂綰攝。末即見相二分。歸即向本。謂識自證分。是所依體故。今攝末見相分。歸本自證分體。故言唯識。故解深密經云。諸識所緣唯識所現。四隱劣顯勝義。謂王所俱能示現。心所即劣。依他起故。隱劣不取。心王即勝。所依體故。故言唯識。即名顯勝故。莊嚴論云。許心似二現如是似貪等。五遣相證性義。識言所表具有事理。事謂相用遣而不取。理為體性應求作證。故攝論偈云。依繩起蛇解。見繩知是無。證見彼分明。方知明性亂。六境義。境謂所觀境。識即能觀心。此所觀境由識變現。境不離識。立境唯識義。阿毘達磨經云。鬼人天等所見各異。七教義。即能詮教。說有唯識義故。楞伽經偈云。由自心執著。心似外境轉。彼所見非有。是故說唯心。八理義。道理唯識。唯識頌云。是諸識轉變。分別所分別。由此彼皆無。故一切唯識。九行義。行謂觀行。即菩薩在定位。作四尋伺觀等。即觀行及定俱不離識故。瑜伽論偈云。菩薩於定位。觀境唯是心等。十果義。謂佛果四智菩薩所有功德。皆不離識。故莊嚴論云。真如無境識是淨無漏界等。如上十義性相境智教理行果等。皆唯是識。無有一法而非所標。故稱群經了義中王諸聖所依之父。若有遇者頓息希望。無一法而可求。無一事而不足。全獲如來無上之珍寶。寧同荊岫璞中。已探教海祕密之靈珠。豈比驪龍頷下。遂得盡眾生之苦際斷煩惱之病原。一念功全千途自正。是以法華經云。如清涼池。能滿一切諸渴乏者。如寒者得火。如裸者得衣。如商人得主。如子得母。如渡得船。如病得醫。如闇得燈。如貧得寶。如民得王。如賈客得海。如炬除闇。此法華經亦復如是。能令眾生離一切苦一切病痛。能解一切生死之縛。故知唯此真實萬法皆空。以此標宗。更無等等。如觀法經云。彼有菩薩。名曰上首。作一乞士入城乞食。時有比丘。名曰恒伽。謂乞士言。汝從何來。答。我從真實中來。又問。何謂真實。答曰。寂滅故名為真實。又問。寂滅相中。有所求無所求耶。答曰。無所求。又問。無所求者何用求耶。答言。無所求中吾故求之。又問。無所求中何用求耶。答。有所求者一切皆空。得者亦空。著者亦空。實者亦空。來者亦空。語者亦空。問者亦空。寂滅涅槃一切虛空分界亦復皆空。吾為如是次第空法而求真實。故知若能於法法上求空。則於門門中解脫。若人法問答言語往來。如宗鏡中像。若般若智照寂滅涅槃。如宗鏡中明。所以若像若明一切皆空。唯有鏡體恒常披露。遍一切處未嘗出沒。故云。吾為如是次第空法。而求真實。即知一切法。皆真實故。無所求中吾故求之矣。亦是夫求法者。於一切法應無所求。故融大師云。若有一法可得。即是非時求也。所以淨名經云。空當於何求。答曰。當於六十二見中求。又問。六十二見當於何求。答曰。當於諸佛解脫中求。又問。諸佛解脫當於何求。答曰。當於一切眾生心行中求。古釋云。空智因於見生則空智無性。無性故智空。故名空智。邪見因諸佛解脫而有。邪因正生邪見亦空矣。諸佛解脫因悟眾生。心行則解脫空矣。即約其空體無二。所以互求理無不遍。釋曰。邪正既體本同空理。又未曾暫隱。若於此平等性中即不須求。為未知者說求耳。如無生義云。如經云。願求諸佛慧。亦不著願求。求佛慧尚不令貪著。何況其餘善法。又菩薩以離願求。但眾生不知求佛道。菩薩故發願。只云我願求佛道。眾生因此方知發心而求佛道。得意自知無所求也。如上所解。則念念與實相相應。更無餘念也。所以楞伽經云。一一相相應。遠離諸見過。是知若於諸相常與實相相應。自然遠離諸過。會第一義。清淨真心朗然明徹。而無念著。即事即如。唯心直進。即佛之所許。自覺之境矣。故論偈云。自知不隨他。寂滅無戲論。無異無分別。是則名實相。問。此唯識大約有幾種。答。略有二種。一具分。二不具分。且具分唯識者。以無性理故。成真如隨緣義。則不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。即是具分。若不全依真心事不依理。故唯約生滅便非具分。有云。影外有質為半頭唯識。質影俱影為具分者。此乃唯識宗中之具分耳。又若決定信入。此唯識正理。速至菩提。如登車而立至遐方。猶乘舟而坐昇彼岸。如成唯識寶生論云。謂依大乘成立三界。但唯是識。釋云。如經所說言大乘者。謂是菩提薩埵所行之路。及佛勝果。為得此故修唯識觀。是無過失方便正路。為此類故顯彼方便。於諸經中種種中行相。而廣宣說。如地水火風并所持物。品類難悉。方處無邊。由此審知自心相現。遂於諸處捨其外相。遠離欣戚復觀有海喧靜無差。棄彼小途絕大乘望。及於諸有耽著之類。觀若險崖。深生怖畏。正趣中道。若知但是自心所作。無邊資糧易為積集。不待多時。如少用功能成太事。善遊行處。猶若掌中。由斯理故。所有願求當能圓滿隨意而轉。
　　　　宗鏡錄卷第四

丙午歲分司大藏都監開板

　　　　宗鏡錄卷第五

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫真心靡易。妙性無生。凡聖同倫。云何說妄。答。本心湛寂絕相離言。性雖自爾。以不守性故隨緣染淨。且如一水。若珠入則清。塵雜則濁。又如一空。若雲遮則昏。月現則淨。故大智度論云。譬如清淨池水。狂象入中令其渾濁。若清水珠入水即清淨。不得言水外無象無珠。心亦如是。煩惱入故能令心濁。諸慈悲等善法入心令心清淨。然垢淨不定真妄從緣。若昧之則念念輪迴遺失真性。若照之則心心寂滅圓證涅槃。故知真妄無因空有言說。約真無說。約說無真。皆是狂迷情想建立。千途競起。空迷演若之頭。一法纔生。唯現闥婆之影。以含生不窮實際。但徇狂情。則諸聖俯順機宜。悉同其事。以楔出楔。說妄而從妄旋真。將粗接粗。舉相而因相通性。若不執妄尚不說真。幻影纔消智光息焰。首楞嚴經云。佛告阿難。精真妙明本覺圓淨。非留生死及諸塵垢。乃至虛空皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多迷頭認影。妄元無因。於妄想中立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性猶實幻生。因緣自然皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起說妄因緣。若妄元無說妄因緣元無所有。何況不知推自然者。肇法師窮起妄之由立本際品云。夫本際者。即一切眾生無礙涅槃之性。何為忽有如是妄心及種種顛倒者。但為一念迷心。此一念者。從一而起。又此一者。從不思議起。不思議者。即無所起。故經云。道始生一。一者謂無為。一生二。二謂妄心。乃至三生萬法也。既緣無為而有心。復緣有心而有色。故經云。種種心色。是以心生萬慮。色起萬端。和合業緣遂成三界種子。所以有三界者。為執本迷真一故。即有濁辱生其妄氣者。澄清微為無色界。所謂心也。澄濁辱為色界。所謂身也。散滓穢為欲界。所謂塵境也。故經云。三界虛妄唯一妄心變化。夫內有一生。即外有無為。內有二生。即外有有為。內有三生。即外有三界。既內外相應。遂生種種諸法及恒沙煩惱也。故知三界內無有一法不從自心生。因心想念分別造作。如幻術力變化萬物。於外似有發現現無現性唯自心生。迷倒之人執為外境。隨境了別妍醜自分。纔生忻厭之情。便起塵勞之跡。故遠法師云。本端竟何從起滅有無際。一微涉動境。成此頹山勢。但內一不生則無諸有。欲塞煩惱之窟穴。截生死之根株。但能內觀一念無生。則空華三界如風卷煙。幻影六塵猶湯沃雪。廓然無際唯一真心矣。進趣大乘方便經云。佛言。一實境界者。謂眾生心體。從本已來不生不滅。乃至一切眾生心。一切二乘心。一切菩薩心。一切諸佛心。皆同不生不滅。真如相故。乃至盡於十方虛空一切世界求心形狀。無一區分而可得者。但以眾生無明癡闇熏習因緣。現妄境界令生念著。所謂此心不能自知。妄自謂有起覺知想。計我我所。而實無有覺知之相以此妄心畢竟無體不可見故。若無覺知能分別者。則無十方三世一切境界差別之相。以一切法皆不能自有。恒依妄心分別故有。所謂一切境界各各不自念為有。知此為自知彼為他。是故一切法不能自有。則無別異。唯依妄心不了不知內自無故。謂有前外所知境界。妄生種種法想。謂有謂無。謂好謂惡。謂是謂非。謂得謂失。乃至生於無量無邊法想。當如是知。一切諸法皆從妄想生。依妄心為本。然此妄心無自相故。亦依境界而有。所謂緣念覺知前境界故。說名為心。又此妄心與前境界。雖俱相依起無前後。而此妄心能為一切境界原主。所以者何。謂依妄心不了法界一相故。說心有無明。依無明力因故現妄境界。亦依無明滅故一切境界滅。非依一切境界自不了故說境界有無明。亦非依境界故生於無明。以一切諸佛於一切境界不生無明故。又復不依境界滅故無明心滅。以一切境界從本已來體性自滅未曾有故。因如此義。是故但說一切諸法依心為本。當知一切諸法悉名為心。以義體不異為心所攝故。又一切諸法從心所起。與心作相和合而有。共生共滅同無有住。以一切境界但隨心所緣念念相續故。而得住持。暫時而有。如上廣引佛言委曲周細。只為成後學之信明我自心。寶藏論云。古鏡照精其精自形。古教照心其心自明。當知一心遍一切心。無塵可異。一切性含一性。有法皆同。無形而廓徹虛空。誰分彼此。搜跡而任窮法界。莫得纖毫。何故眾生界中即今顯現。斯則皆因妄念積集熏成。如鏡上之塵似遮光影。若空中之霧暫混清虛。但有一法現前。皆是自心分別。設當一念纔起。盡因幻境牽生。起滅同時更無前後。若知能所無體。頓悟人空法空。忽了物我無依。始信境寂心寂。又乃心生非是因彼。境未曾生。心滅亦不因他。境未曾滅。當知境因心起還逐心亡。但心生非境生。心滅非境滅。似魚母念魚子。如蜂王攝眾蜂。若魚母不念則魚子亡。蜂王不攝而眾蜂散。是以有心緣想萬境縱然。無念憶持纖塵不現。終無心外法。能與心為緣。但是自心生還與心為相。是以楞伽經云。不覺自心所現分劑。不覺內識轉變外現為色。但是自心所現。不通達如此分劑。名惡見論。以不知心現起差別見故云分劑。是知若不於宗鏡正義之中。所有知解皆是邪道宗黨。設形言說悉墮惡見論議。此宗鏡法義。可以憑准。正理無差。可以依行。現前得力。萬邪莫迴。其致千聖不改其儀。遂能洗惑塵。消滯慮。湛幽抱。豁神襟。獨妙絕倫故無等等。問。若言有真有妄。是法相宗。若言無真無妄。是破相宗。今論法性宗。云何立真立妄。又說非真非妄。答。今宗鏡所論非是法相立有。亦非破相歸空。但約性宗圓教以明正理。即以真如不變不礙隨緣是其圓義。若法相宗一向說有真有妄。若破相宗一向說非真非妄。此二門各著一邊。俱可思議。今此圓宗前空有二門俱存又不違礙。此乃不可思議。若定說有無二門皆可思議。今以不染而染。則不變隨緣。染而不染。則隨緣不變。實不可以有無思。亦不可為真妄惑。斯乃不思議之宗趣。非情識之所知。今假設文義對治。只為破其邪執。若情虛則智絕。病差則藥消。能窮始末之由。方洞圓常之旨。故復禮法師問天下學士真妄偈云。真法性本淨。妄念何由起。從真有妄生。此妄安可止。無初即無末。有終應有始。無始而無終。長懷懵茲理。願為開玄妙。析之出生死。澄觀和尚答云。迷真妄念生。悟真妄則止。能迷非所迷。安得全相似。從來未曾悟。故說妄無始。知妄本自真。方是恒常理。分別心未亡。何由出生死。宗密禪師釋云。大乘經教統唯三宗。一法相宗。二破相宗。三法性宗。今此問是法性宗中齧鏃關節。不問二宗。若法相宗所說一切。有漏妄法無漏淨法。無始時來各有種子。在阿賴耶識中。遇緣熏習即各從自性起。都不關真如。誰言從真生妄也。彼說真如一向無為寂滅無起無止。不可難他從真有妄生也。若破相宗一向說凡聖。染淨一切皆空本無所有。設見一法過涅槃者。亦如幻夢。彼且本不立真。何況於妄。故不難云從真有妄也。唯疑法性宗。以此宗經論言依真起妄者。如云法身流轉五道如來藏受苦樂等。言悟妄即真者。如云初發心時即成阿耨菩提。知妄本自真見佛即清淨等。又言凡聖混融者。如云一切眾生本來成正覺般涅槃毘盧遮那身中具足六道眾生等。真妄相即雖說煩惱菩提無有始終。又說煩惱終盡方名妙覺。華嚴起信等經論首末之文。義宗有礙自語相違。擬欲揀之不可取一捨一。欲合之又難會。俱用之又相違。試問天下學士。有達者即知真入道。若諸師所答悉迷問意。皆約泯相歸理而說。都不識他所問從真起妄之由修妄證真之理。然迷真起妄。蓋有因由。息妄歸真。非無所以復禮法師豈不知真妄俱寂理事皆如。如寂之中何有問答。然有二門。義理易辯。即無違妨。一者一向說有妄可斷有真可證。二者一向說非真非妄無凡無聖。此二門皆可思議。故勝鬘經云。眾生自性清淨心無煩惱所染。不染而染染而不染。皆云難可了知。復禮正問此義。諸師所答但說無垢染耳。唯觀和尚所答。約真如不變不礙隨緣。方為契當。今宗密試答曰。本淨本不覺。由斯妄念起。知真妄即空。知空妄即止。止處名有終。迷時號無始。因緣如幻夢。何終復何始。此是眾生原。窮之出生死。又人多謂真能生妄。故疑妄不窮盡。為決此理重答前偈。不是真生妄。妄迷真而起。知妄本自真。知真妄即止。妄止似終末。悟來似初始。迷悟性皆空。性空無終始。生死由此迷。達此出生死。又約始終有四句分別。一有始無終。即是始覺。二有終無始。即是無明。三無終無始謂實際。四有始有終。是一期生死。又釋云。無始而有終。長懷懵斯理者。即法相事而例難之。今云。有妄即真則同無終始。若分別說。應有四句。真理則無終無始。妄念則無始有終。真智則無終有始。瞥起妄念有終有始。若約圓融同無終始。既無終始。亦復無有無終無始。唯亡言絕想可會斯玄。詳上答意深合圓宗。於隨緣門初即迷真起妄。後乃悟妄即真。於迷悟中似分終始。約不變門妄自本空。誰論前後。真俗無性凡聖但名。譬如迷繩作蛇疑杌為鬼。真諦非有世諦非無。二諦相成不墮邪見。是以俗諦不得不有。有常自空。真諦不得不空。空恒徹有。今時學者多迷空有二門。盡成偏見。唯尚一切不立拂跡歸空。於相違差別義中全無智眼。既不辯惑。何以釋疑。故云涅槃心易曉。差別智難明。若能空有門中雙遮雙照。真俗諦內不即不離。方可弘法為人紹隆覺位。
　　問。法相法性二宗如何辯別。
　　答。法相多說事相。法性唯談理性。如法相宗。離第八識無眼等諸識。若法性宗。離如來藏無有八識。若真如不守自性變識之時。此八識即是真性上隨緣之義。或分宗辯相事則兩分。若性相相成理歸一義。以不變隨緣隨緣不變故。如全波之水全水之波。動靜似分濕性無異。清涼記引密嚴經偈云。如來清淨藏。世間阿賴耶。如金與指鐶。展轉無差別。即賴耶體是如來藏。與妄染合名阿賴耶。更無別體。又金色如指鐶金體即金。然此上異總有四句。一以本成末本隱末存。此即存隱不異。故云以妄無體攬真而起。則真無不隱唯妄現也。二攝末歸本末盡本顯。此即顯滅明不異故。故云以真體實妄無不盡唯真現也。三攝本從末末存攝末歸本本顯。此則兩法俱存。但真妄有異。即有真有妄。明不異故。故云是即無體之妄。不異體實之真。故云無有異也。四攝本從末本隱是不無義。攝末歸本末盡是不有義。此則不有不無明不異。亦是末後二句。又非異故非邊。不一故非中。非中非邊。是無寄法界妙智所證。湛然常住無所寄也。又非一即非異故。恒居邊而即中等。又非一即生死。非異即涅槃。非一即非異故。恒住生死。即處涅槃等。亦可眾生迷故成阿賴耶。如來悟故成如來藏。如金隨工匠緣成時展作指鐶。如指鐶隨爐火緣壞時卻復為金。成壞展轉但是一金更無差別。如來藏心亦復如是。但隨染緣之時迷作阿賴耶。隨淨緣之時悟成如來藏。本末展轉唯是一心。畢竟無別。如無生義云。眾生身中有涅槃。即是末中含有本。眾生是涅槃家用。即是本中含有末。貪欲即是道。即是末中含有本。貪欲即是道家用。即是本中含有末。故經言。一切凡夫常在於定。問言常在何定。答言。以不壞法性三昧故。此是末中含有本。法性中含有眾生。即是本中含有末。大品經言。不可離有為說無為。不離無為說有為。又末即是本本即是末義。如波即是水水即是波。如經言。生死是涅槃。無滅無生故。又楞伽經云。真識現識如泥團微塵等。乃至大慧。若泥團微塵異者。非彼所成。而實彼成。是故不異。若不異者。泥團微塵應無差別。如是轉識藏識真相。若異者。藏識非因。若不異者。轉識滅藏識亦應滅。而自真相實不滅。是故非自真相滅。但業相滅耳。此中真相是如來藏。轉識是七轉識。藏識是賴耶。又云。諸識有三種相。謂轉相、業相、真相。此三種相通於八識。謂起心名轉。八俱起故。皆有生滅故名轉相。動則是業。如三細中初業相故。八識皆動。盡名業相。八之真性盡名真相。故經云。略說有三種識。廣說有八種相。何等為三。謂真識、現識、分別事識。約不與妄合。如來藏心。以為真識現即第八。經云。譬如明鏡持眾色像。現識處現亦復如是。餘七皆名分別事識。經云。若異者藏識非因者謂三。若異藏識則應不用真相及轉識為因。既以轉識熏故。真識隨緣而成藏識。則知不異非以藏識為二識因。故經云。非自真相滅但業相滅。斯則三事備矣。經喻中有三。一塵。二水。三泥。以水和塵泥團方成。以業熏真相業識便生。經云。若自真相滅者。藏識則滅者。反顯藏識以真妄和合而成。但其妄滅而真體不無。又自真相者。曉法師釋云。本覺之心不藉妄緣。性自神解名自真相。約不一義說。又隨無明風作生滅時。神解之性與本不異。亦名自真相。是依不異義說。又經云。如來藏為無始惡習所熏名為藏識。又云。大慧。如來藏是善不善因。能遍興一切趣生。譬如技兒變現諸趣。是以諸教皆如來藏為識體。故知心性即如來藏。此外無法。唯識論偈云。又諸法勝義。亦即是真如。常如其性故。即唯識實性。明知天親亦用如來藏而成識體。但後釋論之人。唯立不變。則過歸後人。以要言之。總上諸義皆是真妄和合非一非異。能成一心二諦之門。不墮斷常處中妙旨。事理交徹性相融通。無法不收。盡歸宗鏡。問。真妄二心行相各異。如何融會得人法性之圓宗。答。但了妄念無生即是真心不動。此不動之外。更無毫氂法可得。如經云。預流、一來果、不還、阿羅漢。如是諸聖人皆依心妄有。大般若經云。復次善現。甚深般若波羅蜜多。分析諸法過極微量。竟不見有少實可得。故名般若波羅蜜多。又真妄無體俱有名字。名字無體皆依言說。言說性空俱無起處。則一切言語悉皆平等。一切諸法悉皆真實。所以勝思惟梵天所問經云。梵天謂文殊言。仁者所說皆是真實。文殊曰。善男子。一切言說皆是真實。問曰。虛妄言說亦真實耶。答曰。如是。何以故。善男子。是諸言說皆為虛妄無處無方。若法虛妄無處無方即是真實。以是義故。一切言說皆是真實。善男子。提婆達多所有言說。與如來語無異無別。何以故。諸有言說皆是如來言說。不出如故。諸有言語所說之事。一切皆以無所說故得有所說。又輔行記釋一念心以成觀境。此有二義。一者以禪為境不同世心。二者即此境心復須離著。向辯禪心。既言一念。一多相即。為是何等一心能具。故簡示云。不得同於妄計一念。能了妄念無一異相。達此無相具一切心。三千具足方能照於一多相即。此據初心習觀之人。恐濫於妄情境觀。是故應須簡示入門。若據理論。無非法界。亦何隔於取著妄情。以念本自空妄不可得故。為執有者令觀空耳。又先德云。未念之時念則未生。未生則是不有。不有之法亦無自相。現在之念從緣而生。念若自有不應待緣。待緣生故即無自體。故知心無自性。緣起即空。如欲斷其流但塞其源。欲免其生但斷其根。不用多功最為省要。故通心論云。夫縛從心縛。解從心解。縛解從心。不關餘處。出要之術唯有觀心。觀心得悟一切俱了。是故智者先當觀心。觀心得淨。返觀自心。欺誑不實。如幻如化。躁擾不住。又如猿猴騰躍奔擲猶如野馬。無始無明歷劫流浪不知何由得出。若能如是觀心過患。又推諸境。境無自性。由見而有。不見即無。又推見處。見無自性。由心有動。不動即無。又推動心。動無自性。獨由不覺。覺則不動。又推不覺。無有根本。直是無始虛習。念念自迷。無念真心一無所有。論云。如人迷故謂東為西。方實不轉。眾生亦爾。無明迷故謂心為動。心實不動。若能觀心。知心無起。即得隨順入真如門。當知所有皆是虛妄心念而生。心有即有。心無即無。有無從心。彌須自覺。勿不自覺為心自欺。既知心誑更勿留心。好惡是非一時都放。則心無住處。心無住處則無有心。既無有心亦無無心。有無總無身心俱盡。身心盡故泯齊萬境。萬境無相合本一冥。冥然玄照照無不寂。以寂為體體無不虛。虛寂無窮通同法界。法界緣起無不自然。來無所從。去無所至。又法無定相。真妄由心。起盡同原。更無別旨。所以古師廣釋真妄交徹之義云。夫真妄者。若約三性圓成是真。遍計為妄。依他起性通真通妄。淨分同真。染分為妄。約遍計為妄者情有即是理無妄徹真也。理無即是情有。真徹妄也。若染分依他為妄者。緣生無性。妄徹真也。無性緣成。真徹妄也。若約隨俗說真妄者。真妄本虛則居然交徹。真妄皆真。則本來一味。故知真妄常交徹亦不壞真妄之相。則該妄之真。真非真而湛寂。徹真之妄。妄非妄而雲興。如水該波而非水濕性。凝停波徹水而非波洪濤洶涌。則不存不泯性相歷然。一一融通重重交徹。無障無礙體相用收。入宗鏡中自然法爾。故先德云。然其真妄所以交徹者。不離一心。故禪原集云。謂一切凡聖根本悉是一法界心。性覺寶光各各圓滿。本不名諸佛。亦不名眾生。秖以此心靈妙自在不守自性。隨迷悟之緣。成凡聖之事。又雖隨緣而不失自性。常非虛妄。常無變異。不可破壞。唯是一心。遂名真如。故此一心。常具二門。未曾暫闕。秖隨緣門中凡聖無定。謂本來未曾覺悟故說煩惱無始。若修證即煩惱斷盡故說有終。然實無別始覺。亦無不覺。畢竟平等。故此一心常具真如生滅二門。又真妄各有二義。一真有不變隨緣二義。二妄有體空成事二義。謂由真不變故妄體空為真如門。由真隨緣故妄識成事為生滅門。以生滅即真如故。諸經說無佛無眾生本來涅槃常寂滅相。又以真如即生滅故。經云。法身流轉五道。號曰眾生。既知迷悟凡聖在生滅門。今於此門具彰凡聖二相。即真妄和合非一非異。名阿賴耶識。此識在凡本來常有覺與不覺二義。覺是三乘賢聖之本。不覺是六道凡夫之本。今推此不覺之心。無體則真覺之性現前。寶積經云。佛言。菩薩如是求心。何者是心。若貪欲耶。若瞋恚耶。若愚癡耶。若過去未來現在耶。若心過去即是滅盡。若心未來。未來未至。若心現在則無有住。是心非內非外亦非中間。是心無色無形無對無識無知無住無處。如是心者。十方三世一切諸佛。不已見不今見不當見。若一切佛過去來今而所不見。云何當有。但以顛倒想故。心生諸法種種差別。是心如幻。以憶想分別故。起種種業受種種身。乃至如是迦葉。求是心相而不可得。若不可得則非過去未來現在。若非過去未來現在則出三世。若出三世非有非無。若非有非無即是不起。若不起者即是無性。若無性者即是無生。若無生者即是無滅。若無滅者則無所離。若無所離者則無來無去無退無生。若無來無去無退無生則無行業。若無行業則是無為。若無為者則是一切諸聖根本。持世經云。菩薩爾時作是念。世間甚為狂癡。所謂從憶想分別識起於世間。與心意識合。三界唯皆是識。是心意識亦無形無方。不在法內。不在法外。凡夫為虛妄相應所縛故。於識陰中貪著於我若我所。金剛三昧經云。知諸名色唯是癡心分別。癡心分別諸法更無異事出於名色。知法如是不隨文語。心心於義不分別我。論釋云。此明方便觀於中有二。一明唯識尋思。更無異事出於名色者。名謂四蘊。色是色蘊。諸不相應皆假建立。離此名色更無別體。故諸有為之事。皆為名色所攝。如是諸法唯心所作。離心無境。離境無心。如是名為唯識尋思。二顯如實智。知法如是不隨文語者。是名尋思所引如實智故。心心於義不分別我者。是義尋思所引如實智故。人法二我皆無有義。所以於中不分別故。此真妄二心情分二種。智了唯一。一二俱亡方入宗鏡。所以維摩經云。妙臂菩薩曰。菩薩心聲聞心為二。觀心相空如幻化者。無菩薩心。無聲聞心。是為入不二法門。故知既以無心現心則無法現法。何者以一切境界隨念而生。念既本空。法復何有。如大法炬陀羅尼經云。佛言。憍尸迦。若人來問今此大眾食調眾具須功幾何。彼問如是。汝云何答。天帝釋言。世尊。我無所報。何以故。世尊。今我此處三十三天凡是所須衣食眾具隨念現前。非造作故。佛言。憍尸迦。一切諸法亦復如是。皆住心中隨所念時即得成就。憍尸迦。猶如卵生諸眾生等但以心念即便受生。一切諸法亦復如是。皆由心念法即現前。憍尸迦。又如一切濕生之類。所謂魚鱉黿虯坻彌宜羅。此等皆是卵生所攝。此等或唯行一由旬。或二由旬。或至三四。或復過七。達彼地已安處己卵。不令疲乏故能成熟。憍尸迦。此三藏教亦復如是。隨憶念時彼業現前。次第不亂相續不斷。與彼句義和合相應。又佛地論云。三十三天有一雜林。諸天和合福力所感。令諸天眾不在此林。宮殿等事。共樂等受。勝劣有異。有我我所差別受用。若在此林。若事若受。都無勝劣。皆同上妙。無我我所和合受用。能令平等和合受用。故名雜林。此由諸天各修平等和合福業增上力故。令彼諸天阿賴耶識變現此林同處同時同一相狀。由此雜林增上力故。令彼轉識亦同變現。雖各受用而謂無別。是以若達諸法皆心想生。即從世俗門。人聖行處。如無盡意菩薩經云。爾時舍利弗問無盡意。唯善男子。從何處來。佛號何等。世界何名。去此近遠。無盡意言。唯舍利弗。有來想耶。舍利弗言。唯善男子。我知想已。無盡意言。若知想者。應無二相。何緣問言。從何處來。唯舍利弗。有來去者為和合義。如和合相是無合不合。無合不合即不去來。不去來者是聖行處。佛藏經云。佛言。舍利弗。隨所念起一切諸想皆是邪見。舍利弗。隨無所有無覺無觀無生無滅。通達是者名為念佛。海龍王經云。佛言。大王。一切諸法皆從念興。隨其所作各各悉成。諸法無住亦無有處。大智度論云。菩薩云何觀心念處。菩薩觀內外心。是內心有三相。生住滅。作是念。是心無所從來滅亦無所至。但從內外因緣和合生。是心無有定實相。亦無實生住滅。亦不過去未來現在世中。是心不在內不在外不在中間。是心亦無性無相。亦無生者。無使生者。外有種種種雜六塵因緣。內有顛倒心想生滅相續。故強名為心。如是心中實心相不可得。是心性不生不滅。常是淨相。客煩惱相著故。名為不淨心。心不自知。何以故。是心心相空故。是心本末無有實法。是心與諸法無合無散。亦無前際後際中際。無色無形無對。但顛倒虛誑生。是心空無我無我所無常無實。是名隨順心觀知心相無生入無生法中。何以故。是心無生無性無相。智者能知。智者雖觀是心生滅相。亦不得實生滅法。不分別垢淨。而得心清淨。以是心清淨故。不為客塵煩惱所染。如是等觀內心觀外心觀內外心亦如是。故知法本不有因心故生。離憶想而無法可成。除分別而無塵可現。又反觀憶想分別畢竟無生。從三際求。求之不見。向十方覓。覓之無蹤。既無能起之心。亦無所滅之跡。起滅俱離。所離亦空。心境豁然。名為見道。於見道中相待之真妄自融對治之能所皆絕。能所盡處自然成佛。如華嚴論云。此經云。以少方便疾得菩提。不同權教菩薩同有為故。立能證所證也。一念之間無有能所。能所盡處名為正覺。亦不同小乘滅能所也。了能所本無動故。此乃任法性故。動寂皆平。為本智非動寂故。妄謂為動。愚夫不了。棄動而求寂。為大苦也。故維摩經云。五受陰洞達空為苦義。為小乘有忻厭故即苦生。問。此說真妄二心為是法相宗。為是法性宗。答。准華嚴演義云。論云。三界虛妄但是一心者。若取三界虛妄即是所作。便屬世諦。今取能作為第一義。論釋唯是能作。今經云。三界唯心轉者。則通能所。然能所有二。若法性宗中以第一義隨緣成有。即為能作。所有心境皆通所作。以不思議熏不思議變是現識因故。若法相宗第一義心。但是所迷非是能作。有三能變。謂第八等。唯識論云。又復有義大乘經中說三界唯心。唯是心者。但有內心。無色香等外諸境界。此云何知。如十地經說。三界虛妄但是一心作。故心意與識及了別等。如是四法。義一名異。此依相應心說。非不相應心說。心有二種。一相應心。所謂一切煩惱結使受想行等皆心相應。以是故言心意與識及了別義一名異故。二不相應心。所謂第一義諦。常住不變自性清淨心。故言三界虛妄但一心作。是相應心。今依法性故云第一義心以為能作。言轉者。起作義亦轉變義。問。如上所說真妄二心。但是文理會歸。何方便門得親見性。答。妄息心空真知自現。若作計校轉益妄心。但妙悟之時諸緣自絕。如古佛悟道頌云。因星見悟。悟罷非星。不逐於物。不是無情。又寶藏論云。非有非空萬物之宗。非空非有萬物之母。出之無方。入之無所。包含萬有而不為士。應化萬端而不為主。道性如是。豈可度量。見性之時自然披露。所以古偈云。妄息寂則生。寂生知則現。知生寂已捨。了了唯真見。又信心銘云。前際如空。知處悉宗。分明照境。隨照冥蒙。一心有滯。萬法不通。去來自爾。不用推窮。如學人問黃蘗和尚。秖如目前虛空可不是境。豈無指境見心。答。甚麼心向境上見。設爾得見元來秖是照境心。如人以鏡照面。縱得眉目分明。元來秖是影像。何關汝事。問。若不因照如何得見。答。若涉因常須假物。有甚麼了時。汝不見道。撒手似君無一物。徒勞謾說數千般。問。他若識了照時亦無物。答。若是無物更何處得照。汝莫開眼寱語。師云。百種多知。不如無求最第一道人。

　　　　宗鏡錄卷第五

丙午歲分司大藏都監開板

　　　　宗鏡錄卷第六

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫宗鏡本懷但論其道。設備陳文義為廣被群機。同此指南終無別旨。竊不可依文失其宗趣。若悟其道則可以承紹。可以傳衣。如有人問南泉和尚云。黃梅門下有五百人。為甚麼。盧行者獨得衣缽。師云。只為四百九十九人皆解佛法。只有盧行者一人不解佛法。只會其道。所以得衣缽。問。只如道如何會。
　　答。如本師云。如來道場所得法者。是法非法亦非非法。我於此法。智不能行。目不能見。無有行處。慧所不通。明不能了。問無有答。又古人云。此事似空不空。似有不有。隱隱常見。只是求其處所不可得。是以若定空則歸斷見。若實有則落常情。若有處所則成其境。故知此事非心所測。非智所知。如香嚴和尚頌云。擬議前後安置中邊不得一法沒溺深泉。都不如是我我現前。十方學者如何參禪。若道如是豈可會耶。所以古人云。直須妙會始得。斯乃不會之會。妙契其中矣。故先聖悟道頌云。有無去來心永息。內外中間都總無。欲見如來真佛處。但看石羊生得駒。如此妙達之後道尚不存。豈可更論知解會不會之妄想乎。如古德偈云。勸君學道莫貪求。萬事無心道合頭。無心始體無心道。體得無心道也休。先洞山和尚偈云。者箇猶不是。況復張三李。真空與非空。將來不相似。了了如目前。不容毫髮擬。只如云者箇。猶不是。豈況諸餘狂機謬解。所以經云。心不繫道亦不結業。道尚不繫。降茲可知。入宗鏡中自然冥合。問。覺體不遷假名有異。凡聖既等眾生何不覺知。若言不迷教中云何說有迷悟。答。只為因本覺真心而起不覺。因不覺故成始覺。如因地而倒因方故迷。又因地而起因方故悟。則覺時雖悟悟處常空。不覺似迷迷時本寂。是以迷悟一際情想自分。為有虛妄之心。還施虛妄之藥。經云。佛言。我說三乘十二分教。如。空拳誑小兒。是事不知號曰無明。祖師偈云。如來一切法。除我一切心。我無一切心。何須一切法。故知己眼若開真明自發。所治之迷悟見病既亡。能治之權實法藥自廢。夫悟此法者。非假他智與異術也。或直見者。如開藏取寶。剖蚌得珠。光發襟懷。影含法界。如經頌云。如人獲寶藏。永離貧窮苦。菩薩得佛法。離垢心清淨。或不悟者。自生障礙。故通心論云。真常不易。封生滅者。自移至理圓通。執方規而致隔。此悉迷自性。但逐依通。應須己眼圓明不隨他轉。如融大師頌云。瞎狗吠茅叢。盲人唱賊虎。循聲故致迷。良由目無睹。若得心開照理之時。諸見皆絕。不見佛法是。不見世法非。以自性中言思道斷故。如云無所是是菩提。不應安佛菩提於有所是邊。如今但不用安置。體自虛玄。如琉璃寶器隨所在處不失其性。若識得此事亦復如是。任是一切凡聖勝劣之色影現其中。其性不動。不知此事之人。即隨前色變分別好醜。而生忻慼。所以祖師云。隨流認得性。無喜復無憂。起信論云。心生滅門者。謂依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。有二種義。謂能攝一切法。能生一切法。復有二種義。一者覺義。二者不覺義。言覺義者。謂心第一義性。離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身說一切如來為本覺。以待始覺立為本覺。然始覺時即是本覺。無別覺起。立始覺者。謂依本覺有不覺。依不覺故說有始覺。又以覺心原故名究竟覺。不覺心原故非究竟覺。乃至為有妄想心故能知名義。為說真覺。若無不覺之心則無真覺自相可說。疏釋云。若隨染隨流成於不覺。則攝世間法。若不變之本覺及返流之始覺。則攝出世間法鈔解云。於本始二覺中論攝法者。若本覺所攝。即是大智慧光明義。遍照法界義。真實識知義等若始覺所攝。即是三明八解脫五眼六神通十力四無畏十八不共法等。然此據實即同。義言且異。故疏云。於生滅門中隨流不覺返流始覺。於義用則攝法不同。若真如門中則鎔融含攝染淨不殊。謂以一真如理融之。使染即非染淨即非淨。即染即淨深為一味。故不殊也。如論云。一切諸法從本已來離言說相。離名字相。離心緣相。畢竟平等。無有變異。不可破壞。唯是一心。故名真如。是知隨覺不覺之緣似生染淨。緣生無性染淨俱虛。又云。離言說相。豈可以言談。離心緣相。豈可以心度。實謂心言路絕。唯證相應耳。且夫凡言說者。從覺觀生。是共相和合而起分別者。因意識生。是計度比量而起。以要言之。皆因不覺教觀隨生。若無不覺之心。一切諸法悉無自相可說。除方便門而為開示究竟指歸無言之道。故論云。若離不覺之心則無真覺自相可說。以覺對不覺說共相而轉。若無不覺覺無自相。如獨掌不鳴。思之可見乃至染淨諸法悉亦如是。皆相待有。畢無自體可說。如離長何有短。離高何有低。若入宗鏡中自然絕待。又鈔中問。生滅真如各攝諸法。未審攝義為異為同。答曰。異也。何者生滅門中名為該攝。真如門中名為融攝。該攝故染淨俱有。融攝故染淨俱亡。俱亡故一味不分。俱有故歷然差別。摩訶衍論云。此二覺有二門。一者略說本覺安立門。二者略說始覺安立門。本覺門中則有二門。一者清淨本覺門。二者染淨本覺門。始覺門中又有二門。一者清淨始覺門。二者染淨始覺門。云何名為清淨本覺。本有法身從無始來。具足圓滿過恒沙德。常明淨故。云何名染淨本覺。自性清淨心受無明熏。流轉生死無斷絕故。云何名為清淨始覺。無漏性智出離一切無量無明。不受一切無明熏故。云何名為染淨始覺。般若受無明熏不能離故。如是諸覺皆智眷屬。當證何理以為體分。謂性真如及虛空理。如是二理各有二種。云何名為二種真如。一者清淨真如。二者染淨真如。虛空之理亦復如是。云何名為清淨真如。二種淨覺所證真如離熏習故。云何名為染淨真如。二染淨覺所證真如不離熏故。虛空之理亦復如是。以何義故強名本覺字事差別。其相云何。頌曰。本覺各有十。體雖同字事各各差別故。謂根明等義。論曰。本覺各有十。云何為十本。一者根字事本本有法身。能善住持一切功德。譬如樹根能善住持一切枝葉及華果等不壞不失故。二者本字事本本有法身。從無始來自然性有。不從始起故。三者遠字事本本有法身。其有德時重重久遠無分界故。四者自字事本本有法身。我自成我。非他成我故。五者體字事本本有法身。為諸枝德作依止故。六者性字事本本有法身。不轉之義常建立故。七者住字事本本有法身。住於無住無去來故。八者常字事本本有法身。決定實際無流轉故。九者堅字事本本有法身。遠離風相堅固不動若金剛故。十者總字事本本有法身。廣大圓滿無所不遍為通體故。是名為十。云何十覺。一者鏡字事覺。薩般若慧清淨明白無塵累故。二者開字事覺。薩般若慧通達現了無障礙故。三者一字事覺薩般若慧獨尊獨一無比量故。四者離字事覺。薩般若慧自性解脫出離一切種種縛故。五者滿字事覺。薩般若慧自具足無量種種功德無所少故。六者照字事覺。薩般若慧放大光明遍照一切無量境故。七者察字事覺。薩般若慧常恒分明無迷亂故。八者顯字事覺。薩般若慧清淨體中淨品眷屬悉現前故。九者知字事覺。薩般若慧於一切法無不窮故。十者覺字事覺。薩般若慧所有功德唯有覺照無一一法而非覺故。是名為十。如是十種本覺字義。唯依一種本性法身。隨義釋異。據其自體無別而已。此中所說二本覺中。當何本覺。謂清淨本覺非染淨本覺。染淨本覺字義差別。其相云何。頌曰。染淨本覺中。或各有十義。前說十事中。各有離性故。論曰。此本覺中或各有十。所以者何。前十義中各有不守自性義故。字事配屬依向應知。如是二覺同耶異耶。非同同故。非異異故。以此義故。或同或異。或非是同。或非是異。是故皆是皆非而已。以何義故。強名始覺。字事差別其相云何。頌曰。從無始已來。無有惑亂時。今日始初覺。故名為始覺。論曰。從無始來。始覺般若無惑亂時。而無惑時。今日始初覺故名始覺。如是始覺前惑後覺則非始覺。而無惑時理常現。今常初故為始覺。如是始覺。二始覺中當何始覺耶。謂清淨覺。非染淨覺。染淨始覺字事差別。其相云何。頌曰。清淨始覺智。不守自性故。而能受染熏。故名染淨覺。雖無惑時而不守自性故。能受染熏隨緣流轉。以此義故。是故名為染淨始覺。以何義故強名真如。字事差別其相云何。頌曰。性真如理體。平等平等一。無有多相故。故名為真如。論曰。性真如理平等平等。雖同一相亦無一相亦無多相。無一相故遠離同緣。無多相故遠離異緣。以此義故。名為真如。如是真如二種淨智親所內證。復次真如各有十義。一者根字事真。乃至第十總字事真。如是十真十種本義相應俱有。不相捨離。是故同名表示而已。云何十如。一者鏡字事如。乃至第十覺字事如。如是十覺義相應俱有不相捨離故。是故同名表示而已。所以者何。十種真理本有法身有德方便。十真如理薩般若慧有覺方便。以此義故。更重言詞作如是示。此中所說二真如中。當何真如。謂清淨真如非染淨真如。染淨真如字事差別其相云何。頌曰。清淨真如理。不守自性故。而能受染熏。名染淨真如。論曰。清淨真如從無始來平等平等自性清淨。不生不滅。亦無去來。亦無住所。而真如理性不守自性故隨緣動轉。是故名為染淨真如。如是真如二染淨智親所內證。相應俱有不相捨離。如是等義觀前所說比類應知。以何義故強名虛空。字事差別其相云何。虛空有十義。其體雖同義事各各差別故。謂無礙等事。論曰。性虛空理有十種義。一者無障礙義。諸色法中無障礙故。二者周遍義。無所不至故。三者平等義。無揀擇故。四者廣大義。無分際故。五者無相義。絕色相故。六者清淨義。無塵累故。七者不動義。無成壞故。八者有空義。滅有量故。九者空空義。離空著故。十者無得義。不能執故。是名為十。如是十事義用差別。若據其體無別而已。此虛空理二種淨智親所內證。相應俱有不相捨離。二虛空中當何虛空。謂清淨虛空非染淨虛空。染淨虛空字事差別。其相云何。頌曰。清淨虛空理。不守自性故。而能受熏習。名染淨虛空。論曰。清淨虛空具足十德。亦無染相。亦無淨相。而虛空性不守自性故。能受染淨熏隨緣流轉。是故名為染淨虛空。又起信論疏云。本覺者。以對始故。說之為本。言離念者。離於妄念顯無不覺也。等虛空等者。非唯無不覺之闇。乃有大智慧光明義等故也。虛空有二義。以況於本覺。一周遍義。謂橫遍三際豎通凡聖。故云無所不遍也。二無差別義。謂在纏出障性恒無二。故法界一相也。欲明覺義出纏相顯。故云即是如來平等法身。既法身之覺理非新成。故云依此法身說名本覺。無性攝論云。無垢無罣礙智名為法身。金光明經。名大圓鏡智為法身等。皆此義也。何以故者。責其立名有二責意。一云。上開章中直云覺義。何故今結乃名本覺。二云。此中既稱本覺。何故論中直云覺耶。進退責也。釋云。以對始故。說之為本。答初意也。以始即同本。以至心原時始覺即同本覺無二相故。是故論中但云其覺。答後意也。良以本覺隨染生於始覺。還待此始覺方名本覺。故云本覺者。對始覺說也。然此始覺是本覺所成還契心原。融同一體方名始覺。故云以始覺即同本也。問。若始覺異本即不成始也。若始同本即無始覺之異。如何說言對始名本。答。今在生滅門中約隨染義。形本不覺說於始覺。而實始覺至心原時。染緣既盡始本不殊。平等絕言。即真如門攝也。是故本覺之名在生滅門中非真如門也。第二始覺者牒名。依本覺有不覺者。明起始覺之所由。謂即此心體隨無明緣動作妄念。而以本覺內熏習力故。漸有微覺厭求乃至究竟還同本覺。故云依本覺。是以依本覺有不覺。依不覺有始覺也。論云。本覺隨染生智淨相者。即此始覺也。此中大意明本覺成不覺。不覺成始覺。始覺同本覺。同本覺故即無不覺。無不覺故即無本覺。無本覺故平等平等離言絕慮。是故佛果圓融蕭然無寄。尚無始本之殊。何有三身之異。但隨物心現。故說報化之用耳。又今約真如則是本覺。無明則是不覺。真如有二義。一不變。二隨緣。無明亦二。一無體即空。二有用成事。此隨緣真如及成事無明各有二義。一違自順他。二違他順自。無明中初違自順他有二。一能返對詮示性功德。二能知名義而成淨用。違他順自亦二。一覆真理。二成妄心。真如中違他順自有二。一翻對妄染顯自。德二內熏無明起淨用。違自順他亦二。一隱自真體。二顯現妄法。由無明中返對詮示義。及真如中翻妄顯德義。從此二義得有本覺。又由無明中能知名義。及真如中內熏義。從此二義得有始覺。又由無明中覆真義真如中隱體義。得有根本不覺。又由無明中成妄義及真如中現妄義。得有枝末不覺。覺與不覺若鎔融總攝唯在生滅一門也。真如門約體絕相說。本覺門約性德說。大智慧光明義等名覺。本者性義。覺者是智慧心。鈔釋云。真中不變妄中體空成真如門。真中隨緣妄中成事成生滅門。乃至一切淨緣分劑法相屬於二覺。一切染緣分劑法相屬二不覺。又於中淨法之體屬於本覺。淨法之用屬於始覺。又染法之體屬根本不覺。染法之相屬枝末不覺。又始覺是末不離本覺之本。論云。始覺者即同本覺。又云。而實無有始覺之異。乃至平等同一覺故。枝末不覺不離根本不覺。論云。當知無明能生一切染法。以一切染法皆是不覺相故。然斯二覺但是體用之異。本末二不覺但是粗細之異。豈可離體有用離細有粗者哉。又眾生根本迷有二。一迷法。謂無明住地迷覆法體。所言法者。謂眾生心名為蔽意。故此無明迷真之初妄惑之本。二迷義通四住惑。由前癡故。迷覆因緣無我之義。妄立諸法。所迷諸法有內有外。謂憍慢邪見此依迷內。妄立我法自高陵物。愛念邪見此依迷外。妄謂我所及外境界而生貪愛。如渴鹿馳焰癡猿捉月。無而橫計枉入苦輪。總自迷心更非他咎。杜正倫云。心是如來之言高推聖地。身即菩提之說自隔凡倫。不悟夫功德無量唯在方寸之中。相好宛然不出陰界之外。又碑詞云。法性平等實慧虛通。我同於異。人異於同。不壞於有。無取於空。道非心外佛即心中。問。不覺妄心元無自體。今已覺悟。妄心起時無有初相。則全成真覺。此真覺相。為復隨妄俱遣。為當始終建立。答。因妄說真。真無自相。從真起妄。妄體本虛。妄既歸空。真亦不立。起信論云。不覺義者。謂從無始來不如實知真如法一故。不覺心起而有妄念。自無實相不離本覺。猶如迷人依方故迷。迷無自相不離於方。眾生亦爾。依於覺故而有不覺。妄念迷生。然彼不覺自無實相不離本覺。復待不覺以說真覺。不覺既無真覺亦遣。此則明真覺之名待於妄想。若離不覺即無真覺自相可說。是明所說真覺必待不覺。若不相待即無自他。待他而有亦無自相。自相既無何有他相。是顯諸法無所得義。論云。當知一切染法淨法皆悉相待。無有自相可說。大智度論云。若世諦如毫氂許有實者。第一義諦亦應有實。此之謂也。又偈云。佛坐道場時。不得一法實。空拳誑小兒。誘度於一切。又凡立真妄。皆是隨他意。語化門中收。若頓見性人誰論斯事。如今不直悟一心者。皆為邪曲。設外求佛果者皆不為正。如寒山子詩云。男兒大丈夫。作事莫莽鹵。徑挺鐵石心。直取菩提路。邪道不用行。行之轉辛苦。不用求佛果。識取心王主。是知若見有法可求有道可行。皆失心王自宗之義。若直入宗鏡萬事休息。凡聖情盡安樂妙常。離此起心皆成疲苦。所以傅大士頌云。東山水上浮。西山行不住。北斗下閻浮。是真解脫處。行路易。路易人不識。半夜日頭明。不悟真疲極。又洞山和尚悟道偈云。向前物物上求通。只為從前不識宗。如今見了渾無事。方知萬法本來空。問。真諦不謬本覺非虛。云何同妄一時俱遣。答。因迷立覺。說妄標真。皆徇機宜。各無自體。約世俗有。依實諦無。但除相待之名。非滅一靈之性。性唯絕待。事有對治。遣蕩為破執情。建立為除斷見。苦行伏諸外道。神通化彼愚癡。三昧降眾天魔。空觀袪其相縛。見苦斷集。為對增上慢人。證滅修真。皆成戲論之者。盡是權智引入斯宗。則無一法可興。無一法可遣。四魔不能減。大覺不能增。旋心而義理全消。會旨而名言自絕。問。既云真心絕跡理出有無。云何教中廣說無生無相之旨。答。一心之門微妙難究。功德周備理事圓通。知解罕窮分別不及。目為無相。實無有法可稱無相之名。詺作無生。亦無有法以顯無生之理。發菩提心論云。菩薩觀一切善不善。我無我。實不實。空不空。世諦真諦。正定邪定。有為無為。有漏無漏。黑法白法。生死涅槃。如法界性一相無相。此中無法可名無相。亦無有法以為無相。是則名為一切法印不可壞印。於是印中亦無印相。是名真實智慧。釋曰。一切法印者。以此心印印一切法。楷定真實。不可壞印者。一切有無內外等法不能破壞故。於此印中亦無印相者。萬法皆空亦無所印。所印之法既無。能印之智非有。如是通達名為真實智慧。古德云。顧此法眾生之本原。諸佛之所證。超一切理離一切相。不可以言語智識有無隱顯推求而得。但心心相印。印印相契。使自證知光明受用而已。問。立心為宗。以何為趣。答。以信行得果為趣。是以先立大宗。後為歸趣。故云語之所尚曰宗。宗之所歸曰趣。遂得斷深疑起圓信生正解。成真修圓滿菩提究竟常果。又唯識性具攝教理行果四法。心能詮者教也。心所詮者理也。心能成者行也。心所成者果也。法藏法師依華嚴經立因果。緣起理實法界以為宗趣。釋云。法界因果雙融俱離。性相渾然無礙自在。有十義門。一由離相故因果不異法界。即因果非因果也。此即相為宗離相為趣。或離相為宗亡因果為趣。下九准思。二由離性故法界不異因果。即法界非法界也。三由離性不泯性故。法界即因果時法界宛然。則以非法界為法界也。四由離相不壞相故。因果即法界時因果歷然。則以非因果為因果也。五離相不異離性故。因果法界雙泯俱融迥超言慮。六由不壞不異不泯故。因果法界俱存現前煥然可見。七由五六存泯復不異故。超視聽之妙法無不恒通見聞。絕思議之深義。未嘗礙於言念八由法界性融不可分故。即法界之因果各同時全攝法界無不皆盡。九因果各全攝法界時因果隨法界各互於因果中現。是故佛中有菩薩。普賢中有佛也。十因果二位各隨差別之法。無不該攝法界。故一一法。一一行。一一位。一一德。皆各總攝無盡無盡帝網重重諸法門海。是謂華嚴無盡宗趣。以華嚴之實教總攝群經。標無盡之圓宗能該萬法。可謂周遍無礙自在融通。方顯我心能成宗鏡。問。以心為宗禪門正脈。且心是名以何為體。答。近代已來今時學者。多執文背旨昧體認名。認名忘體之人。豈窮實地。徇文迷旨之者。何契道原。則心是名。以知為體。此是靈知性自神解。不同妄識仗緣託境作意而知。又不同太虛空廓斷滅無知故。肇論云。般若無知者。無有取相之知也。常人皆謂般若是智。智則有知也。若有知則有取著。若有取著則不契無生。今明般若真智無相無緣。雖鑒真諦而不取相。故云無知也。故經云。聖心無知無所不知矣。又經云。真般若者。清淨如虛空。無知無見無作無緣。斯則知自無知矣。豈待返照然後無知者哉。只此知性自無知矣。不待忘也。以此真知不落有無之境。是以諸佛有祕密。祕密之教祖師有默傳。密付之宗唯親省而相應。非言詮之表示。若明宗之者了然不昧。寂爾常知。昭昭而溢目騰輝。何假神通之顯現。晃晃而無塵不透。豈勞妙辯之敷揚。為不達者。垂方便門。令依此知無幽不盡。問。諸法所生唯心所現者。為復從心而變。為復即心自性。答。是心本性。非但心變。華嚴經云。知一切法即心自性。成就慧身不由他悟。法華經偈云。三千世界中。一切諸群萌。天人阿脩羅。地獄鬼畜生。如是諸色像。皆於身中現。即知心性遍一切處。所以四生九類皆於自性身中現。以自真心為一切萬有之性故。隨為色空周遍法界。循業發現果報不同。處異生則業海浮沈生死相續。在諸聖則法身圓滿妙用無窮。隱顯雖殊一性不動。問。若一切法即心自性。云何又說性亦非性。答。即心自性此是表詮。由一切法無性故即我心之實性。性亦非性者。此是遮詮。若能超遮表之文詮。泯即離之情執。方為見性己眼圓明。如今若要頓悟自心開佛知見。但了自性遍一切處。凡有見聞皆從心現。心外無有一毫氂法而有體性。各各不相知。各各不相到。何者以是一法故。無法可相知相到。若有二法即相往來。以知若凡若聖若境若智皆同一性。所謂無性。此無性之旨。是得道之宗。作平等之端由。為說空之所以。了便成佛。不落功夫。如華嚴經頌云。法性本空寂。無取亦無見。性空即是佛。不可得思量。若不直下信此。起念馳求。如癡人避空。似失頭狂走。融大師云。分別凡聖煩惱轉盛。計校乖常求真背正。寶藏論云。察察精勤徒興夢慮。惶惶外覓轉失玄路。是以十方諸佛正念於此入實性原。故能開平等大慧之門。作眾生不請之友。所以問明品云。爾時文殊師利菩薩問覺首菩薩言。佛子。心性是一。云何見有種種差別。所謂往善趣惡趣。諸根滿缺。受生同異。端正醜陋。苦樂不同。業不知心。心不知業。受不知報。報不知受。心不知受。受不知心。因不知緣。緣不知因。智不知境。境不知智。時覺首菩薩以偈答曰。仁今問是義。為曉悟群蒙。我如其性。答。唯仁應諦聽。諸法無作用。亦無有體性。是故彼一切。各各不相知。譬如河中水。湍流競奔逝。各各不相知。諸法亦如是。亦如大火聚。猛焰同時發。各各不相知。諸法亦如是。又如長風起。遇物咸鼓扇。各各不相知。諸法亦如是。又如眾地界。展轉因依住。各各不相知。諸法亦如是。眼耳鼻舌身。心意諸情根。以此常流轉。而無能轉者。法性本無生。示現而有生。是中無能現。亦無所現物。眼耳鼻舌身。心意諸情根。一切空無性。妄心分別有。如理而觀察。一切皆無性。法眼不思議。此見非顛倒。若實若不實。若妄若非妄。世間出世間。但有假言說。疏釋云。問。意謂明心性是一。云何見有報類種種。若性隨事異則失真諦。若事隨性一則壞俗諦。設彼救言。報類差別自由業等。熏識變現不關心性故無相違者。為遮此救故重難云業不知心等。謂心業互依各無自性。自性尚無。何能相知而生諸法。既離真性各無自立。明此皆依心性而起。心性既一事應不多。事法既多性應非一。此是本末相違難。准此問意離如來藏不許八識能所熏等別有自體能生諸法。唯如來藏是所依生。文殊欲顯實教之理。故以心性而為難本。欲令覺首以法性示生。決定而答。海會同證心性是一者。謂心之性故是如來藏也。又心即性故是自性清淨心也。又妄心之性無性之性空如來藏也。真心之性實性之性故不空如來藏也。皆平等無二。故云一也。又妄心之性成心之性妄心是相。以性相不同故。真心之性真心即性故。又云。前二心之性。別明二藏。前之二性皆具二藏。但為妄覆名如來藏。直語藏體即自性心。故此自性清淨真心不與妄合。為名空藏。具恒沙德名不空藏。前明即離。此明空有。故重出也。言皆平等無二者。上二即離不同。由心之性故不即。由心即性故不離。不即不離為心之性。後二即空之實為不空。即實之空為空藏。空有不二為心之性。然空有無二之性。即是不即不離之性。故但云一也。又非但本性是一。我細推現事各不相知。既有種種何緣不相知。既不相知誰教種種。一一觀察未知種種之所由也。既不相知。為是一性。為是種種。又難有二意。一約本識。謂業是能依。心是所依。離所無能故業不知心。離能無所故心不知業。以各無體用不能相成。既各不相知。誰生種種。二約第六識。業是所造。心是能造。並皆速滅。起時不言我起。滅時不言我滅。何能有體而得相生成種種耶。又約境智相對相見虛無難。謂境是心變境不知心。心託境生心不知境。以無境外心能取心外境。是故心境虛妄不相知也。業不知心心不知業者。有二。一約本識者。業是心所故依於心。心是第八為根本依。即離所無能。何者。無所依心王無能依業。今依心有業。業從緣生。故無自性。不能知心。若離能無所者。離能依業則心非所依。今由業成所。所依無性故不能知業。謂各從緣成性空無體。相依無力故云無用。所以經云。無體用故。故不相知。二約第六識。業是所造。心是能造者。即以第六識名心。從於積集通相說故。謂第六識人執無明。迷真實義異熟理故。以善不善相應思造罪等。以罪福不動等三行熏阿賴耶識。能感五趣愛非愛等種種報相。互不相知義。通相而言。皆約無體用故。別相而言。用門不同。此用略有二門。一無常門。經云。並皆速滅。淨名弟子品云。一切法如幻如電。諸法不相待。乃至一念。不住諸法皆妄見故。則心業皆空。華嚴經頌云。眾報隨業生。如夢不真實。念念常滅壞。如前後亦爾。故由無常不能相知。二無我門。即起時不言我起。滅時不言我滅。約法無我明不相知。受不知報報不知受者。受是能受之因。報是所受之報。即名言種。如唯識論云。復次生死相續由諸習氣。然諸習氣總有三種。一名言習氣。二我執習氣。三有支習氣。名言習氣者。謂有為法各別親種。名言有二。一表義名言。即能詮義音聲差別。二顯境名言。即能了境心心所法。隨二名言所熏成種。作有為法各別因緣。釋曰。言各別親種者。三性種異故。能詮義聲者。簡無詮聲。彼非名故。名是聲上屈曲。唯無記性。不能熏成色心等種。然因名起種立名言種。顯境名言即七識見分等心。非相分心。相分心者。不能顯境故。此見分等實非名言。如言說名顯所詮義。此心心所能顯所了境。如似彼名能詮義故。隨二名言皆熏成種。論云。三有支習氣。謂招三界異熟業種有支有二。一有漏善。即能招可愛果業。二諸不善。即能招非愛果業。隨二有支所熏成種。令異熟果善惡趣別。故論頌云。由諸業習氣二取習氣俱。前異熟既滅更生餘異熟。此能引業即諸業習氣。此名言種即二取習氣。言為業所引者。即彼俱義。親辦果體即由名言。若無業種不招苦樂。如種無田終不生芽。故此名言由業引起。方受當來異熟之果苦樂之報。故華嚴經云。業為田識為種也。已上種種問難不相知義竟。今答以緣起相由門釋者。初句因緣相假互皆無力。次句果法含虛故無體性。是以虛妄緣起略有三義。一由互相依各無體用故不相知。二由依此無知無性方有緣起。三由此妄法各無所有故。令無性真理恒常顯現。又果從因生果無體性。因由果立因無體性。因無體性。何有感果之用。果無體性。豈有酬因之能。又互相待故無力也。以他為自故無體也。是故體用俱無。所以一切法各各不相知也。今初以四大為喻。一依水有流注。二依火焰起滅。三依風有動作。四依地有任持。法中四者。一依真妄相續。二依真妄起滅。三妄用依真起。四妄為真所持。然此法喻一一各有三義。一唯就能依。二依所依三唯所依。今初喻中。唯就能依者流也。然此流注有十義。不相知而成流注。一前流不自流由後流排故流。則前流無自性故不知後。二後流雖排前流。而不到於前流。亦不相知。三後流不自流由前流引故流。則後流無自性故不能知。前四前流雖引後而不至後故亦不相知。五能排與所引無二故不相知。六能引與所排無二故不相知。七能排與所排亦無二故不相知。八能引與所引亦無二故不相知。九能排與能引不得俱故不相知。十所排與所引亦不得俱故不相知。是則前後互不相至各無自性。只由如此無知無性方有流注。則不流而流也。肇公云。江河競注而不流。即其義也。二依所依者。謂前流後流各皆依水。悉無自體不能相知。然不壞流相。故說水流。三唯所依者。流既總無。但唯是水。前水後水無二性故無可相知。是則本無有流而說流也。二法中三義者。一流喻能依妄法。二妄依真立。三妄盡唯真。初中妄緣起法似互相籍。各不能相到。悉無自性故無性無知。是則有而非有也。二依所依者。謂此妄法各各自虛含真方立。何有體用能相知相成。即由此無知無成含真故有。是則非有而為有也。三唯所依者。謂能依妄法迥無體用。唯有真心挺然顯現。既無彼此何有相知。正由此義妄法有即非有為有。復說真性隱。以非隱為隱。又前後有二。一生滅前後。二此彼前後。生滅前後者。謂前滅後生互相引排。此即豎說如壯與老。謂此流水剎那生滅。前剎那滅後剎那生。此彼前後者。此即橫說。猶如二人同行狹徑後人排前前人引後。分分之水皆有前後。乃至毫滴有前毫滴後毫滴。故聚多成流注。則無性矣。小乘亦說當處生滅。無容從此轉至餘方。而不知無性緣起之義耳。

　　　　宗鏡錄卷第六

丁未歲分司大藏都監開板

　　　　宗鏡錄卷第七

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫水喻真心者。以水有十義同真性故。一水體澄清。喻自性清淨心。二得泥成濁。喻淨心不染而染。三雖濁不失淨性。喻淨心染而不染。四若泥澄淨現。喻真心惑盡性現。五遇冷成冰而有硬用。喻如來藏與無明合成本識用。六雖成硬用而不失濡性。喻即事恒真。七煖融成濡。喻本識還淨。八隨風波動不改靜性。喻如來藏隨無明風波浪起滅而不變自不生滅性。九隨地高下排引流注。而不動自性。喻真心隨緣流注。而性常湛然。十隨器方圓。而不失自性。喻真性普遍諸有為法。而不失自性。又書云。上德若水。方圓任器。曲直隨形故。如小乘俱舍論。亦說諸有為法。有剎那盡。何以知有。後有盡故。既後有盡。知前有滅。故論云。若此處生。即此處滅。無容從此轉至餘方。若此生此滅。不至餘方。同不遷義。而有法體是生是滅。故非大乘。大乘之法。緣生無性。生即不生。滅即不滅。故遷即不遷。則其理懸隔。又中論疏云。常無常門者。常即人天位定。故無往來。無常即六趣各盡一形。亦無往來。又常即凝然不動。無常念念變異。令誰往來。則常無常法。俱不相到。皆無往來。肇論云。夫人之所謂動者。以昔物不至今。故曰動而非靜。我之所謂靜者。亦以昔物不至今。故曰靜而非動。動而非靜。以其不來。靜而非動。以其不去。然則所造未嘗異。所見未嘗同。逆之所謂塞。順之所謂通。苟得其道。復何滯哉。傷夫人情之惑久矣。目對真而莫覺。既知往物之不來。而謂今物而可往。往物既不來。今物何可往。何則。求向物於向。於向未嘗無。責向物於今。於今未嘗有。於今未嘗有。以明物不來。於向未嘗無。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是謂昔物自在昔。不從今以至昔。今物自在今。不從昔以至今。故仲尼曰。回也見新。交臂非故。如此則物不相往來明矣。既無往返之微朕。又何物而可動乎。釋曰。回也見新交臂非故者。孔子謂顏回曰。吾與汝。終身交一臂已謝。豈待白首然後變乎。意明物物常自新。念念不相到。交臂之頃。尚不相待。已失前人。豈容至老而後變耶。又前念已故。後念恒新。終日相見。恒是新人。故云見新。如此新人。見之只如交臂之頃。早是後念新人。非前念時也。故云非故耳。若前念已古。後念已新。新不至古。古不待新。前後不相至。故不遷也。又雖兩人初相見。只如舉手交臂之頃。早已往矣。此取速疾也。故云。昔物自在昔。今物自在今。如紅顏自在童子之身。白首自處老年之體。所以云。人則謂少壯同體。百齡一質。徒知年往。不覺形隨。是以梵志出家。白首而歸。鄰人見之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾猶昔人。非昔人也。鄰人皆愕然非其言。所謂有力者負之而趨。昧者不覺。其斯之謂歟。吾猶昔人者。猶者似也。吾雖此身似於昔人。然童顏自在於昔。今衰老之相。自在於今。則非昔人也。故云。徒知年往。不覺形隨。世人雖知歲月在於往古。豈覺當時之貌。亦隨年在於昔時。則童子不至老年。老年不至童子。剎那不相知。念念不相待。豈得少壯同體。百齡一質耶。又年往形亦往。此是遷義。即此遷中有不遷也。往年在往時。往形在往日。是謂不遷。而人乃謂往日之人。遷至今日。是謂惑矣。又昔自在昔。何須遷至今。今自在今。何須遷至昔。故論云。是以言往不必往。古今常存。以其不動。稱去不必去。謂不從今至古。以其不來。經中言遷。未必即遷。以古在古。以今在今故也。所以言無常者。防人之常執。言常住者。防人之斷執。言雖乖而理不異。語雖反而真不遷。不可隨方便有無之言。迷一心不遷之性。又解云。如梵志白首而歸。鄰人謂少壯同體。故云昔人尚存乎。所謂有力者。則三藏等事。無常冥運。力負夜趨。交臂恒新。念念捨故。而常見昧之。謂是固矣。鄰人不覺。此之謂歟。又有力者。即無常之大力也。世間未有一法。不被無常吞。故云。然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川。斯皆感往者之難留。豈曰排今而可往。莊子本意。說不住之法。念念恒新。物物各住。各住相因而不相到。即不遷也。於惑者則為無常不住。新新生滅。而謂之遷。若智者則了性空無知。念念無生。謂之不遷。莊子有三藏。謂藏山於澤。藏舟於壑。藏天下於天下。謂之固者不然也。然無常夜半負之而趨。昧者不覺也。三藏者。藏人於屋。藏物於器。此小藏也。藏舟於壑。藏山於澤。此大藏也。藏天下於天下。此無所藏。然大小雖異。藏皆得宜。猶念念遷流。新新移改。是知變化之道。無處可逃也。夫藏天下於天下者。豈藏之哉。蓋無所藏也。孔子在川上曰。逝者如斯夫。不捨晝夜。逝者往也。浩浩迅流。未曾暫住。晝夜常然。亦歎世人之不覺。故云斯皆感往者之難留。豈曰排今而可往。此莊孔俱歎逝往難留。皆說無常去也。豈可推今日物到昔日乎。若今日不到昔。即今日自在今。昔日自在昔。則今昔顯然。俱不遷也。故云。何者。人則求古於今。謂其不住。吾則求今於古。知其不去。今若至古。古應有今。古若至今。今應有古。今而無古。以知不來。古而無今。以知不去。若古不至今。今不至古。事各性住。有何物而可去來。大涅槃經云。人命不停。過於山水。夫無常有二。一者敗壞無常。二者念念無常。人只知壞滅無常。而不覺念念無常。論云。若動而靜。似去而留。經說無常速疾。猶似流動。據理雖則無常。前後不相往來。故如靜也。雖則念念謝往。古今各性而住。當處自寂。故如留也又。雖說古今各性而住。當處自寂。而宛然念念不住。前後相續也。則非常非斷。非動非靜。見物性之原也。古德問云。各性而住。似如小乘。執諸法各有自性。又何異納衣梵志言。一切眾生其性各異。答。為破去來。明無去來。所以據體言之。故云各性而住。非決定義。則以無性而為性。不同外道二乘。執有決定自性。從此向彼。若不執有定性去來。亦不說各性而住。故論云。言往不必往閑人之常想。稱住不必住。釋人之所住耳。又劉湛注云。莊子藏山。仲尼臨川者。莊子意明前山非後山。夫子意明前水非後水。半夜有力負之而趨者。即生住異滅四時。念念遷流不停也。是以若心外取法。妄夢所見。情謂去來。則念念輪迴。心隨境轉。尚不覺無常粗相。焉能悟不遷之密旨乎。若能見法是心。隨緣了性。無一法從外而入。無一法從內而生。無一法和合而有。無一法自然而成。如是則尚不見一微毫住相。寧觀萬法去來。斯乃徹底明宗。透峰見性。心心常合道。念念不違宗。去住同時。古今一貫。故法華經云。我觀久遠。猶若今日。維摩經云。法無去來。常不住故。若了此無所住之真心。不變異之妙性。方究竟明不遷矣。已上論中。所引內外之經典。借世相之古今。寄明不遷。同入真實。是以時因法立。法自本無。所依之法體猶空。能依之古今奚有。若假方隅而辯法。因指見月而無妨。或徇方便而迷真。執解違宗而反誤。故信心銘云。信心不二。不二信心。言語道斷。非去來今。第二。依火焰起滅喻中之義同前。初唯焰者。謂焰起滅。有其二義。一前焰謝滅。引起後焰。後焰無體而能知前。前焰已滅。復無所知。是故各各皆不相知。二前焰若未滅。亦依前引。無體故無能知。後焰未至。故無所知。是故彼亦各不相知。妄法亦爾。剎那生滅。不能自立。謂已滅未生。無物可知。生已則滅。無體可知。是故皆無所有也。斯則流金礫石而不熱也。二依所依者。謂彼火焰。即由於此無體無用不相知故。而有起滅虛妄之相。是則攬非有而為有也。妄法亦爾。依此無所依之真理。方是妄法。是亦非有為有也。三唯所依者。推起滅之焰。體用俱無。無焰之理。挺然顯現。是則無妄法之有。有妄法之無。湛然顯現。遂令緣起之相。相無不盡。無性之理。理無不現。又火依薪有。薪是可燃。火即是燃。以燃因可燃。則燃無體。可燃因燃。則可燃無體。又前焰已滅。後焰未生。中間無住。如一念之上。即有三時。已滅為已生。未生為未生。生已即減是生時。故淨名經云。若過去生。過去生已滅。若未來生。未來生未至。若現在生。現在生無住。經云。比丘。汝今即時。亦生亦老亦滅。故三時無體。無可相知也。第三依風有動作。喻妄用依真起。三義同前。一唯動者。離所動之物。風之動相了不可得。無可相知。妄法亦爾。離所依真體不可得故。無可相知。斯則旋嵐偃嶽而常靜也。二依所依者。謂風不能自動。要依物現動。動無自體可以知物。物不自動。隨風無體。不能知。風法中能依妄法。要依真立。無體知真。真隨妄隱。無相知妄。三唯所依者。謂風鼓於物。動唯物動。風相皆盡。無可相知。妄法作用。自本性空。唯所依真。挺然顯現。是故妄法全盡而不滅。真性全隱而恒露。能所熏等。法本自爾。思之可見。第四依地有任持者。喻妄為真所持。三義同前。初地界因依。有二種義。一約自類。二約異類。前中從金剛際上至地面。皆上依下。下持上。展轉因依而得安住。然上能依。皆離所無體而能知下。然下能持。皆亦離所無體可令知上。又上上能依。徹至於下。無下可相知。下下能持。徹至於上。無上可相知。是故若依若持。相無不盡。所現妄法。當知亦爾。必粗依細。謂苦報依於業。業依無明造。無明依所造。展轉無體。無物可相知。斯則厚載萬物而不仁也。肇公亦曰。乾坤倒覆。無謂不靜也。老子云。天地不仁。以萬物為芻狗。經云。譬如大地。荷四重任而無疲厭也。不仁者。不恃仁德也。猶如草狗。豈有吠守之能。故云唯道無心。萬物圓備矣。二約異類者。如經云。地輪依水輪。水輪依風輪。風輪依虛空。虛空無所依。准此妄境依妄心。妄心依本識。本識依如來藏。如來藏無所依。是故若離如來藏。餘諸妄法。各互相依。無體能相知。是則妄法無不皆盡。二依所依者。地界正由各無自性。而得存立。向若有體。則不相依。不相依故。不得有法。是故攬此無性。以成彼法。法合可知。三唯所依者。謂攬無性成彼法者。是則彼法無不皆盡。而未曾不滅。唯無性理而獨現前。又既不相知。何緣種種。答。此有四因。一由妄分別。二諸識熏習。三由無性不相知。四真如隨緣。然此四因。但是一致。謂由妄分別為緣。令真如不守自性。隨緣成有。諸識熏習。展轉無窮。若達妄原。成淨緣起。前所疑云。為是種種。為是一性。今答。云。常種種。常一性。又難云。一性隨於種種。則失真諦。種種隨於一性。則壞俗諦。今答云。此二互相成立。豈當相乖。性非事外。曾何乖於種種。種種性空。曾何乖於一性。由無性故有。一性能成種種。緣生故空。種種能成一性。是以緣起之法。總有四義。一緣生故有。即妄心分別有。及諸識熏習是也。二緣生故空。即諸法無作用。亦無有體性是也。三無性故有。以有空義故。一切法得成也。四無性故空。即一切空無性也。復次性有二義。一有。二空。又二義。一不變。二隨緣。以有義。故說二空所顯。即法性本無生也。以空義。故說依他無性。即是圓成。即各不相知。以有義。故說不變。以空義。故說隨緣。此二不二。隨緣即是不變。不變故能隨緣。若唯不變性。何預於法。若但隨緣。豈稱真性。又若性離於法。則成斷滅。法離於性。則本無今有。又法若即性。性常應常。性若即法。法滅應滅。此二相成。非常非斷。此二相奪。非有非空。為中道義。經頌云。眼耳鼻舌身。心意諸情根。以此常流轉。而無能轉者。以眼等八識。為能所熏。展轉為因而常流轉。無別我人。故云而無能轉者。是以舉體性空。方成流轉。即此八識各無體性。故無實我法而為其主。向若有性。不可熏變。安得流轉。故知趣生同異。受報妍媸。皆由識種。悉依於心。如流依水。似火依薪。續續無知。新新不住。善趣惡趣。即是總報。由業熏心。受所受報。如水漂流不斷。雖然流轉而無轉者。故云以此常流轉。而無能轉者。釋論云。如瀑流水。非斷非常。相續長時。有所漂溺。此識亦爾。從無始來。剎那剎那。果生因滅。果生故非斷。因滅故非常。漂溺有情。令不出離。華嚴經云。一切眾生。為大瀑水。波浪所沒。楞伽經云。藏識海常住。境界風所動。唯識論云。恒轉如瀑流。起信論云。如大海水。因風波動等。又以虛妄中有其二義。一虛轉。二無轉。故常種種。常一性也。虛轉故。俗不異真而俗相立。無轉故。真不異俗而真體存。故互不相違也。法性本無生者。法性者。法謂差別依正等法。性謂彼法所依體性。即法之性。故名為法性。又性以不變為義。即此可軌。亦名為法。此則性即法。故名為法性。此二義。並約不變釋也。又即一切法各無性。故名為法性。即隨緣之性。法即性也。本無生者。本有二義。一約不變。本謂原本。本來不生。隨緣故生。二約隨緣。有此法來。本自不生。非待滅無。即示現生時本不生。故云是中無能現。亦無所現物。則妄心分別。情計謂有。然有即不有。故云一切空無性。常有常空。是即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉。又約相待相奪。釋不相知。言相待者。業無識種。不親辦體。識無業種。不招苦樂。既互相待。則各無自性。言相奪者。以業奪因。唯由業招。故因如虛空。以因奪緣。則唯心為體。故業如虛空。互奪獨立。亦不能相知。互奪兩亡。無可相知。又以無生。故不相知。以緣奪因。故不自生。以因奪緣。故不他生。因緣合辯。相待無性。故不共生。互奪雙亡。無因豈生。以此不生。類於不知。居然易了。即以因為。自以緣為他。合此為共。離此為無因。互有尚不相知。互無豈能相知耳。故知諸法相待。皆無自性。如中論相待門說。不空既破。空法亦亡。偈云。若有不真法。即應有真法。實無不真法。何得有真法。亦如因垢說淨。垢性本無。淨相何有。此相待一門。盡破諸法。以諸法皆是相待而有。未曾有一法。而能獨立者。故因緣無性論云。阿難調達。並為世尊之弟。羅[目+侯]善星。同是如來之胤。而阿難常親給侍。調達每興害逆。羅[目+侯]則護珠莫犯。善星則破器難收。以此而觀。諒可知矣。若云各有自性。不可遷貿者。此殊不然。至如鷹化為鳩。本心頓盡。橘變成枳。前味永消。故知有情無情。各無定性。但隨心變。唯逐業生。遂有從凡入聖之門轉惡為善之事。大般若經云。謂證諸法無性為性。究竟圓滿。方名為佛。故知建立三寶。成佛事門。皆從無性因緣。而得興顯。所以首楞嚴三昧經云。爾時長老摩訶迦葉白佛言。世尊。我謂文殊師利法王子。曾於先世。已作佛事。現坐道場。轉於法輪。示諸眾生。入大滅度。佛言。如是如是。乃至迦葉。汝今且觀首楞嚴三昧勢力。諸大菩薩以是力故。示現入胎。初生出家。詣菩提樹。坐於道場。轉妙法輪。入般涅槃。分布舍利。而亦不捨菩薩之法。於般涅槃不畢竟滅。爾時長老摩訶迦葉語文殊師利言。仁者。乃能施作如此希有難事。示現眾生。文殊師利言。迦葉。於意云何。是耆闍崛山。誰之所造。是世界者。亦從何出。迦葉答言。文殊師利。一切世界。水沫所成。亦從眾生不可思議業因緣出。文殊師利言。一切諸法。亦從不可思議業因緣有。我於是事。無有功力。所以者何。一切諸法。皆屬因緣。無有主故。隨意所成。若能解此。所為不難。釋曰。若了一切法。悉屬因緣。皆無自性。但是心生。則凡有施為。何假功力。以無性之理法爾之門。隨緣卷舒。自在無礙。華嚴經頌云。如其心性而觀察。畢竟推求不可得。一切諸法無有餘。悉入於如無體性。又頌云。譬如真如本自性。其中未曾有一法。不得自性是真性。以如是業而迴向。華嚴論云。一切眾生迷根本智。而有世間苦樂法者。為智無性故。隨緣不覺。苦樂業生。為智無性故。為苦所纏。方能自覺根本無性。眾緣無性。萬法自寂。若不覺苦時。以無性故。總不自知有性無性。如人因地而倒。因地而起。一切眾生。因自心根本智而倒。亦因而起。又為智體無性。但隨緣現。如空中響。應物成音。無性之智。但應緣分別。以分別故。癡愛隨起。又中觀論。破應無如來偈云。邪見深厚者。則說無如來。如來寂滅相。分別有亦非。如是性空中。思惟亦不可。如來滅度後。分別於有無。次總拂偈云。如來過戲論。而人生戲論。戲論破慧眼。是皆不見佛。論釋云。戲論名憶念。分別此彼等。此如來品。初中後思惟如來定性不可得。乃至五求四句皆非是。故偈云。如來無有性。即是世間性。如來無有性。世間亦無性。以如來一性空義。知一切世間法。悉皆無性。同如來義。華嚴演義中。引法華經偈云。未來世諸佛。雖說百千億。無數諸法門。其實為一乘。諸佛兩足尊。知法常無性。佛種從緣起。是故說一乘。是法住法位。世間相常住。於道場知已。導師方便說。今但引兩句。顯諸法無性。成一性義耳。然上三偈。諸釋不同。今直解經文。初一偈。明當佛開權。終歸一實。故云其實為一乘。次偈釋說一乘所以。以唯一性故。謂若有二性容有兩乘。既唯一性。故說一乘耳。知法常無性者。知即證知。法謂所證知法。即色心等一切法也。常無性者。所證理也。即如無性理。覺諸法故。云何無性。謂色心等從本已來。性相空寂。非自非他。非共非離。湛然常寂。故曰無性。而言常者。謂本來即無。非推之使無。故曰常無性耳。佛種從緣起者。然有二義。一約因種。因種即正因佛性。故涅槃經云。佛性者。即是無上菩提中道種子。此種即前常無性理。故涅槃經云。佛性者。即是第一義空。無性即空義也。緣即六度萬行。是緣因佛性。起彼正因。令得成佛。是故說一乘者。唯以佛性起於佛性。更無餘性。故說一乘。稱理說也。體同曰性。相似名種。故關中云。如稻自生稻。不生餘穀。此屬性也。萌蔊華粒。其類無差。此屬種也二果種性關中云。佛報唯佛。其理不差。即性義也。說法度人。類皆相似。此種義也。果之種性。緣真理生。故云從緣。故釋此偈云。佛緣理生。理既無二。是故說一乘耳。意云。證理成佛。稱理說一。此中知法常無性偈。全同華嚴出現品經云。如來成正覺時。於其身中。普見一切眾生成正覺。乃至普見一切眾生入涅槃。皆同一性。所謂無性。乃至知一切法皆無性故。得一切智。大悲相續。救度眾生。謂知無性。佛性同故。准經文云。以知無性。尚得一成一切皆成。況不說一乘而度脫之。後偈云。是法住法位等者。重釋前偈。言是法者。即前所知之法。所以常無性者。由住真如正位故。由緣無性。緣起即真。由即真。故云無性。言法位者。即真如正位。故智論說。法性法界法住法位。皆真如異名。世法即如。故皆常住。謂因乖常理。成三界無常。若解無常之實。即無常而成常矣。則常與無常。二理不偏。故涅槃經況之二鳥。飛止同居。今於道場。證知一切世間無常。即真常理。猶懸鏡高堂。萬像斯鑒。二而不二。不可言宣。以方便力。假以言說。一乘尚是假說。況有二三。則一乘之理。至理無過。無性之宗。諸宗莫及。可謂宗鏡之綱骨。祖教之指南也。所以深密經云。一切諸法皆無自性。無生無滅本來寂靜。自性涅槃。商主天子所問經云。若法是無。即不自在。若不自在。是則無欲。若無欲者。則是真性。若是真性。即名無性。

　　　　宗鏡錄卷第七
　　　　宗鏡錄卷第八

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫無性理同。是何宗攝。答。法性宗攝。如古師云。法性有體。是法相宗義。事上無體。是法性宗義。問。若一切法實無性者。不得教意之人。恐成斷見。答。若有性故。一法不成。以無性故。諸緣並立。於無性中。有無俱不可得。豈成斷常之見耶。如大般若經云。諸菩薩摩訶薩。甚為希有。行深般若波羅蜜多。觀察二空。雖知諸法。一切如夢如響如像如光影如陽焰如幻如化。皆非實有。無性為性。自相皆空。而能安立善非善等。諸法差別。皆無雜亂。又云。善現白佛言。世尊。佛說一切法。皆以無性為其自性。若一切法。皆以無性為自性者。誰染誰淨。誰縛誰解。彼於染淨。及於縛解。不了知故。破戒破見破威儀破淨命。當墮地獄傍生鬼趣。受諸劇苦。乃至佛言。善現。善哉善哉。如是如是。如汝所說。於一切法。皆以無性為自性。於自性中。有性無性俱不可得。不應於此執有無性。故知既不可執有。亦不可執無。以自性中。無有無故。所說有無之法。皆是破執入法之方便。故先德云。用無所得為方便者。有二。一以無所得。導前隨相。則涉有不迷於空。為入有方便。二假無得以入有。不存無得。即無得亦是方便。此為入空之方便。是以無得相空。無作人空。無際性空。此三相盡。法界理現。故菩薩不壞空而常有。染淨之法宛然。不礙有而常空。一真之道恒現。如是雙照。方入甚深。如般若燈論云。我說遮入有者。遮有自體。不說無體。如楞伽經中偈曰。有無俱是邊。乃至心所行。彼心行滅已。名為正心滅。釋曰。如是不著有體。不著無體。若法無體。則無一可作故。又如偈曰。遮有言非有。不取非有故。如遮青非青。不欲說為白。釋曰。此二種見。名為不善。是故有智慧者。欲息戲論得無餘樂者。應須遮此二種惡見。此復云何。若三界所攝。若出世間。若善不善。及無記等。如世諦種。諸所營作。彼於第一義中。若有自體者。起勤方便。作善不善。此諸作業。應空無果。何以故。以先有故。譬如先有若瓶衣等。如是樂者常樂。苦者常苦。如壁上彩畫。形量威儀。相貌不變。一切眾生亦應如是。復次若無自體者。彼三界所攝。若出世間。善不善法。起勤方便。則空無果。以無有故。如是世間。則墮斷滅。譬如磨瑩兔角。令其銛利。終不可得。是故偈曰。少慧見諸法若有若無等。彼人則不見滅見第一義。復次如寶聚經中。佛告迦葉。有者是一邊。無者是一邊。如是等彼內地界。及外地界。皆無二義。諸佛如來。實慧證知。得成正覺無二一相。所謂無相。是以先德云。謂諸宗計。多說但空自性。不空於法。如法相宗。但無遍計。非無依他。誤學中論等不得意者。亦云法無自性。故說為空。則今相不空矣。今既無性。緣生故有。有體即空。緣生無性故空。空而常有。要互交徹。方是真空妙有。故其言大同。而旨有異。又約緣起法。有二。一無相如空。則蕩盡無有。是相空。二無自性如幻。則業果恒不失。即性空。以相空。故萬法體虛。了無所得。以性空。故不壞業道。因果歷然。以此性相二空。方立真空之理。是則非初中後際。終始宛然。無能造作人。報應非失。故知無性理成。法眼圓照。更無一法。有實根由。今更引證廣明。成就宗鏡。夫真俗二諦。一切諸法。不出空有。空有之法。皆從緣生。緣生之法。本無自體。依心所現。悉皆無性。以緣生故無性。以無性故緣生。以此緣性二門。萬法一際平等。是以華嚴記廣釋云。謂緣生故有。是有義。無性故空。是空義。二義是空有所以。謂無性故有。是有所以。緣生故空。是空所以。所以即是因緣。謂何以無性。得成空義。由從緣生。所以無性。是故緣生。是無性空之所以也。何以緣生得為有義。特由無定性故。方始從緣而成幻有。是故無性。是有所以。故中論偈云。若人不知空。不知空因緣。不知於空義。是故自生惱。如不善咒術。不善捉毒蛇。若將四句總望空有。則皆名所以。故云緣生故名有。緣生故名空。無性故名有。無性故名空。良以諸法起必從緣。從緣有故。必無自性。由無性故。所以從緣。緣有性無更無二法。而約幻有萬類差殊。故名俗諦。無性一味。故名真諦。又所以四句。唯第三句引證成者。無性故有。理難顯故。若具證者。一緣生故有者。法華經云。但以因緣有。從顛倒生故說。淨名經云。以因緣故諸法生。中論偈云。未曾有一法。不從因緣生等。皆因緣故有義也。二緣生故空者。經云。因緣所生無有生。論偈云。若法從緣生。是則無自性。若無自性者。云何有是法。又偈云。以有空義故。一切法得成者。由前論中。諸品以空遣有。小乘便為菩薩立過云。若一切法。無生無滅者。如是則無有四聖諦之法。菩薩反答云。若一切不空。無生無滅者。如是則無有四聖諦之法。謂小乘以空。故無四諦。菩薩以不空故。則失四諦。若有空義。四諦方成。故偈云。以有空義故。一切法得成。若無空義者。一切則不成。又般若經云。若諸法不空。則無道無果。即無性故有也。淨名經云。文殊師利又問。生死有畏。菩薩當何所依。維摩詰言。菩薩於生死畏中。當依如來功德之力。文殊師利又問。菩薩欲依如來功德之力。當於何住。答曰。欲依如來功德力者。當住度脫一切眾生。又問。欲度眾生。當何所除。答曰。欲度眾生。除其煩惱。又問。欲除煩惱。當何所行。答曰。當行正念。又問。云何行於正念。答曰。當行不生不滅。又問。何法不生。何法不滅。答曰。不善法不生。善法不滅。又問。善不善孰為本。答曰。身為本。又問。身孰為本。答曰。欲貪為本。又問。欲貪孰為本。答曰。虛妄分別為本。又問。虛妄分別孰為本。答曰。顛倒想為本。又問。顛倒想孰為本。答曰。無住為本。又問。無住孰為本。答曰。無住則無本。文殊師利。從無住本。立一切法。叡公釋云。無住即實相異名。實相即性空異名。故從無性。有一切法。又淨名經云。文殊師利言。居士。有疾菩薩。云何調伏其心。維摩詰言。有疾菩薩。應作是念。今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生。無有實法。誰受病者。所以者何。四大合故。假名為身。四大無主。身亦無我。又此病起。皆由著我。是故於我。不應生著。既知病本。即除我想及眾生想。當起法想。應作是念。但以眾法合成此身。起唯法起。滅唯法滅。又此法者。各不相知。起時不言我起。滅時不言我滅。彼有疾菩薩。為滅法想。當作是念。此法想者。亦是顛倒。顛倒者是即大患。我應離之。云何為離。離我我所。云何離我我所。謂離二法。云何離二法。謂不念內外諸法。行於平等。云何平等。謂我等涅槃等。所以者何。我及涅槃。是二皆空。以何為空。但以名字故空。如此二法。無決定性。得是平等。無有餘病。唯有空病。空病亦空。無性緣生故空者。雙牒前四句中。兩種空也。此二種空。並離斷見。謂定有則著常。定無則著斷。今緣生故空。非是定無。無性故空。亦非定無。定無者。一向無物。如龜毛兔角。今但從緣生無性。故非定無。無性緣生故有者。亦雙牒前四句中二有。並非常見。常見之有有。是定性有。今從緣有。非定性有。況由無性有。豈定有耶。從緣無性。如幻化人。非無幻化人。幻化非真故。亦云幻有。亦名妙有。以非有為有。故名妙有。又幻有即是不有有。大品經云。諸法無所有。如是有故。非有非不有。名為中道。是幻有義。真空是不空空者。謂不空與空。無障礙故。是故非空非不空。名為中道。是真空義。經云。空不空不可說。名為真空。中論偈云。無性法亦無。一切法空故。菴提遮女經偈云。嗚呼真大德。不知實空義。色無有自性。豈非如空也。空若自有空。則不容眾色。空不自空故。眾色從是生。又一。空有相害義。今初一真空必盡幻有。即真理奪事門。以事攬理成。遂令事相無不皆盡。唯一真理。平等顯現。以離真理外。無有少事可得故。如水奪波。波無不盡。般若經云。是故空中無色無受想行識等。二。空有相作義。真空必成幻有者。即依理成事門。謂事無別體。要因真理而得成立。以諸緣起。皆無自性。由無性理。事方成故。如波攬水而成立故。亦是依如來藏。得有諸法。法句經云。菩薩於畢竟空中。熾然建立。三。空有相違義。幻有必覆真空。即事能隱理門。謂真理隨緣。能成事法。然此事法。既違於理。遂令事顯理不現也。以離事外。無有理故。如波奪水。水無不隱。是則色中無空相也。四空有不相礙義。幻有必不礙真空。即事能顯理門。謂由事攬理故。則事虛而理實。以事虛故。全事之理。挺然露現。如由波相虛。令水露現。中論偈云。若法從緣生。是則無自性。然此四義。即是前緣生故空等四義也。一。真空必盡幻有。是無性故空義。二。真空必成幻有。是無性故有義。三。幻有必覆真空。是緣生故有義。四。幻有必不礙真空。是緣生故空義。前四總明空有所以。今四正說空有之相。然此空有。二而不二。須知四義。兩處名異。一。真空必盡幻有。是真空上空義。二。真空必成幻有。是真空上不空義。三。幻有必覆真空。是幻有上有義。四。幻有必不礙真空。是幻有上非有義。又須知有非有。空非空。各有二義。一。有上二義者。一是不壞有相義。二是遮斷滅義。則詺有為非不有。二。非有上二義者。一離有相義。二即是空義。三。空上二義者。不一壞性義。二遮定有義。故詺空為非不空。四。非空上二義者。一離空相義。二即有義。已知名義。今融合乃有五重。為五種中道。一。謂有非有無。二。為一幻有者。此是有上二義自合。然取有上不壞相義。非有上離有相義。故合為一幻有。是俗諦中道。二。空非空無二。為一真空者。即空上二義自合。然取空上不壞性義。非空上離空相義。故合為一真空。為真諦中道。前一。為即相無相之中道。此一。為即性無性之中道。亦是存泯無二義。三。非空與有無二。為一幻有者。上一對。空有自合。此下一對。空有四義交絡而合。今此第三。而取真空上非空義。幻有上有義。二義相順。明不二。然是非空上。取即是有義。有上。取遮斷滅義。故得共成幻有。為非空非不有。存泯無礙之中道。四。空與非有無二。為一真空者。即第四取真空上空義。幻有上非有義。二義相順明其不二。然是空上遮定有義。非有上即是空義。故二義相順。得成真空。為非有非不空。存泯無礙之中道。第三是存俗泯真。此是存真泯俗。又三是空徹於有。今是有徹於空。皆二諦交徹。五。幻有與真空無二。為一味法界者。即第五總合前四。令其不二。然上各合交徹。並不出於真空幻有。故今合之為一味法界。為二諦俱融之中道。然三四雖融二諦。而空有別融。今此空有無礙即是非空非有無礙。舉一全收。若以真同俗。唯一幻有。若融俗同真。唯一真空。空有無二。為雙照之中道。非空非有無二。為雙遮之中道。遮照一時。存泯無礙。故云離相離性。無障無礙。無分別法門。以幻有為相。真空為性。又空有皆相。非空非有為性。又別顯為相。總融為性。今互奪雙融。並皆離也。無分別法。但約智說。唯無分別智。方究其原。其無障礙。通於境智。謂上之五重。多約境說。心智契合。即為五觀。五境既融。五觀亦融。以俱融之智。契無礙之境。則心境無礙。心中有無盡之境。境上有無礙之心。故要忘言。方合斯理。總為緣起甚深之相。故知若了空有無礙真俗融通。無性之宗。緣生之理。如同神變。莫定方隅。雖處狹而常寬。縱居深而逾淺。或在下而恒上。任遊中而即邊。眾生常處佛身。涅槃唯依生死。可謂難思妙旨。非情所知。故云性海無涯。眾德以之繁廣。緣生不測。多門由是圓通。莫不迴轉萬差。卷舒之形隨智。鎔融一際。開合之勢從心。照不失機。縱差別而恒順。用非乖體。雖一味而常通。又云。謂塵不壞小量。而遍十方。普攝一切。於中顯現。斯由量則非量。非量即量。又居見聞之地。即見聞之不及。處思議之際。即思議之不測皆由不思議體。自不可得故。即思不可思。經云。所思不可思。是名為難思。法界觀真空門云。一。色即是空者。以色。舉體全是真空。不即斷空。以色等。本是真如一心。與生滅和合。名阿賴耶識。能變起根身器界。即是此中所明色等諸法。故今推之。都無其體。故舉體歸於真心之空。不合歸於斷滅之空。以本非斷空之所變故。斷空。則是虛豁斷滅。無知無用。不能現於萬法。如鏡外之空。非同鏡內之空。色相宛然。求不可得。謂之空。又凡是色法。必不異真空。以諸色法。必無性故。是故色即是空。既非滅色取空。離色求空。又不即形顯色相之空。又不離形顯無體之空。即是真空。若不即色相。即無遍計所執。不離無體。即是依他緣起。緣起無性之真理。即是圓成。二。明空即色者。真空必不異色。故云空即是色。何以故。凡是真空必不異色。以是法無我理。非斷滅故。是故空即是色。若離事求空理。即成斷滅。今即事。明無我無性真空之理。離事何有理乎。以真如不守自性。隨緣成諸事法。則舉空全色。舉理全事。又真如正隨緣時。不失自性。則舉色全空。舉事全理。三。空色無礙者。謂色。舉體全是盡色之空。故色盡而空現。空。舉體不異全盡空之色。即空即色而空不隱。是故看色無不見空。觀空莫非見色。無障無礙。為一味法也。如舉眾波全是一水。舉一水全是眾波。波水不礙同時。而水體挺然全露。如即空即色而空不隱。寶藏論云。空可空非真空。色可色。非真色。真色無形。真空無名。無名名之父。無色色之母。為萬物之根源。作天地之太祖。肇論云。本無實相法性性。空緣會。一義耳。何則。一切諸法。緣會而生。緣會而生。則未生無有。未生無有。緣離則滅。如其真有。有則無滅。以此而推。故知雖今現有。有而性常自空。性常自空。故謂之性空。法性如是。故曰實相。實相自無。非推之使無。故名本無。言不有不無者。不如有見常見之有。邪見斷見之無耳。若以有為有。則以無為無。有既不有。則無無也。夫不存無以觀法者。可謂識法實相矣。乃至三乘。等觀性空而得道也。性空者。諸法實相也。見法實相。故為正觀。若其異者。便為邪觀。設二乘不見此理。則顛倒也。是以三乘觀法無異。但心有大小為差耳。又不真空論云。夫至虛無生者。蓋是般若玄鑒之妙趣。有物之宗極者也。自非聖明特達。何能契神於有無之間哉。是以聖人通神心於無窮。窮所不能滯。極耳目於視聽。聲色所不能制者。豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其神明者也。是以聖人乘真心以理順。則無滯而不通。審一氣以觀化。故所遇而順適。無滯而不通故。能混雜致淳。所遇而順適故。則觸物而一。如此則萬像雖殊。而不能自異。不能自異故。知像非真像。像非真像。則雖像而非像。然則物我同根。是非一氣。潛微幽隱。殆非群情之所盡。故知若乘真心而體物。則何物而不歸。齊一氣以觀時。則何時而不會。何時而不會。則知觸境之無生。何物而不歸。則見物性之自虛矣。若任情所照。曷能盡其幽旨乎。若不悟宗難逃見跡。如龐居士偈云。昔日在有時。常被有人欺。種種生分別。見聞多是非。後向無中坐。又被無人欺。一向看心坐。冥冥無所知。有無俱是執。何處是無為。有無同一體。諸相盡皆離。心同虛空故。虛空無所依。若論無相理。唯有父王知。故知有無諸法。欲求究竟唯心方證。若未歸心盡成障礙。為常為斷。成是成非。纔入此宗自然融即。謂先明其起處知自心生。既從心生則萬法從緣皆無體性。必無心外法能與心為緣。悉是自心生。還與心為相。但論空有則廣明諸法。何者以空有管一切法故。此空有二門。亦是理事二門。亦是性相二門。亦是體用二門。亦是真俗二門。乃至總別同異。成壞理量權實卷舒。正助修性遮照等。或相資相攝相是相非相遍相成相害相奪相即相在相覆相違。一一如是。各各融通。今以一心無性之門。一時收盡。名義雙絕境觀俱融。契旨忘言咸歸宗鏡。是以須明行相名義差別。方能以體性融通。若不先橫豎鋪舒後。何以一門卷攝。故還原觀云。用就體分非無差別之勢。事依理現。自有一際之形。如上微細剖析廣照空有二門。可謂得萬法之根由。窮諸緣之起盡。此有無二法迷倒所由。九十六種之邪師因茲而起。六十二見之利使從此而生。菩薩尚未盡其原。凡夫安能究其旨。所以寶性論云。空亂意菩薩於此真空妙有猶有三疑。一疑空滅色取斷滅空。二疑空異色取色外空。三疑空是物取空為有。故華嚴經中善財歷事諸佛已證法門。尚猶於諸法中無而計有。若究竟遠離唯大菩薩之人。大智度論偈云。有無二見滅無餘。諸法實相佛所說。淨名經云。有無二見無復餘習。又偈云。說法不有亦不無。以因緣故諸法生。何者。若時機因緣執有則說空門。若時機因緣著空遂談有教。為破有故不存空。因治空故不立有。故說有而不有言空而不空。或雙亡而雙流。或雙照而雙寂。破立一際遮照同時。如肇論鈔云。今就論文總有四意。以顯周圓之旨。一者破實顯空。二者破空顯假。三者破唯空唯假。顯亦空亦假。四者破亦空亦假。顯非空非假。則是中道。方謂周圓也。然四論皆有周圓。今既一一辯之。且約四義。一約境。二約智。三約果。四約境智果。初約境者。不真空論云。即物順通故物莫之逆。此破實顯空遣凡夫執。即偽即真故性莫之易。此破空顯假遣聲聞執。性莫之易故雖無而有。物莫之逆故雖有而無。此則破有破無顯亦空亦假。辯菩薩境。雖有而無。所謂非有。雖無而有。所謂非無。此破亦空亦假遣菩薩執。顯中道第一空佛之境。此則境周圓也。二約智者。則般若論也。若以般若智一一歷然空假等境則成心量。但是有智不得無智意。今則約前智知凡是一境。即須周圓也。論云。言知非為知。欲以通其鑒。此破凡夫執相知辯無知也不知非不知。欲以辯其相。此破聲聞無知。辯無種不知也。辯相不為無。通鑒不為有。此破亦知亦不知。顯非知非不知也。非有故知而無知。非無故無知而知。此破非知非不知。辯亦知亦無知。前來四義說雖前後並在一心。不即不離。可謂佛智周圓矣。三約果辯者。即涅槃論文云。存不為有破有餘涅槃。遣聲聞常執。亡不為無。破無餘涅槃。遣聲聞斷執。亡不為無雖無而有存不為有。雖有而無此雙破有無顯。亦有亦無。雖有而無。所謂非有。雖無而有。所謂非無。此破亦有亦無。顯非有非無。以顯中道佛之境。無住涅槃果周圓矣。四約境智果三合辯者。則是總收前諸論文也。前二論則真諦無相之境為真空。般若能觀真智。即萬行之本為妙有。猶境發智由智顯境。境智互顯為亦空亦有。即涅槃論中三德相冥。境智不二。不斷不常為非空非有。可謂涅槃極果也。即如來一化之意。並周圓故。則罄盡佛法之淵海也。故知真空難解。應須妙得指歸。若隨空有之文。皆墮邪見。如鴦崛魔羅經偈云。譬如有愚夫。見雹生妄想。謂是琉璃珠。取已執持歸。置之瓶器中守護如真寶。不久悉融消。空想默然住。於餘真琉璃。亦復作空想。文殊亦如是。修習極空寂。常作空思惟。破壞一切法。解脫實不空。而作極空想。猶如見雹消。濫壞餘真實。汝今亦如是。濫起極空想。見於空法已。不空亦謂空。有異法是空。有異法不空。一切諸煩惱。譬如彼雨雹。一切不善壞。猶如雹融消。如真琉璃寶。謂如來常住。如真琉璃寶。謂是佛解脫。虛空色是佛。非色是二乘。解脫色是佛。非色是二乘。云何極空相。而言真解脫。文殊宜諦思。莫不分別想。譬如空聚落。川竭瓶無水。非無彼諸器。中虛故名空。如來真解脫。不空亦如是。出離一切過。故說解脫空。如來實不空。離一切煩惱。及諸天人陰。是故說名空。嗚呼蚊蚋行。不知真空義。外道亦修空。尼乾宜默然。所以外道執斷空。二乘證但空。俱不達一心真空之理。故無生義云。經云。持心猶如虛空者。非是斷空。爾時猶有妙神。即有妙識思慮。問曰。經言。持心如虛空那更有妙神在。答曰。經道持心如虛空者。只是持心令不生故。言如虛空。非即是空。經言。如虛空也。經言。若識在二法則有喜悅。若識在無二實際法中。則無喜悅。實際即是法性。空識即是妙神。故知實際中含有妙神也。華嚴經性起品作十種譬喻。明法身佛有心。大師言。雖有妙神。神性不生與如一體。譬如凌還是水與水一體水亦有凌性。若無凌性者。寒結凌則不現。如中亦有妙神。性同如清淨則現。不淨不復可見。乃至如師主姓傅。傅姓身內覓不得。身外覓不得。中間覓不得。當知傅姓是空。而非是斷空之空。以傅姓中含有諸男女。故言性空異於虛空。佛性是空。諸佛法身不空。大師引經曰。女身色相無在無不在。夫無在無不在者。佛所說也。釋言。女身色相即如。故言無在。如性真常體含眾相。故言無不在。含者。含有男女色聲等相。涅槃經明菩薩念法。善男子。唯此正法無有時節。法眼所見非肉眼見。不生不出。不住不滅。不始不終。無明無數。此正明如體也。非結非業。斷結斷業而亦是業。非男斷男而亦是男。非有斷有而亦是有。非入斷入而亦是入。乃至諸佛所遊居處常不變易。是名菩薩念法。如上空有二門。約廣其義用遂說存泯開合。若破其情執乃說。即離有無。設當見性證會之時。智解俱絕。如泯絕無寄觀云。謂此所觀真空不可言即色不即色。亦不可言即空不即空。一切皆不可。不可亦不可。此語亦不受。迥絕無寄。非言所及。非解所到。是謂行境。何以故。生心動念即乖法體。失正念故。乃至若不洞明前解。無以躡成此行。若不解此行法絕於前解。無以成其正解。若守解不捨。無以入茲正行。是故行由解成。行起解絕。古釋云。空若即色者。聖應同凡見妄色。凡應同聖見真空。又應無二諦。空若不即色者。見色外空無由成於聖智。又應凡聖永別聖不從凡得故。又色若即空者。凡迷見色。應同聖智見空。又亦失於二諦。色不即空者。凡夫見色應不迷。又所見色長隔真空。應永不成聖。生心動念即乖法體。失正念故者。真空理性本自如然。但以迷之動念執相故。雖推破簡情顯解。今情忘智泯但是本真。何存新生之解數。若有解數即為動念。動念生心故失正念。正念者。無念而知。若總無知何成正念。又解為遣情。說因破執。若情消執喪。說解何存。真性了然寂無存泯。所以若言。即與不即皆落是非。瞥掛有無即非正念。故云。纔有是非紛然失心。問。凡涉有無皆成邪念。若關能所悉墮有知。如何是無念而知。答。瑞草生嘉運。林華結早春。

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丙午歲分司大藏都監開板

　　　　宗鏡錄卷第九

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫修行契悟法乃塵沙。云何獨立一心為宗。而稱絕妙。答。若不了心宗皆成迷倒。觸途成壅證入無門。如俗諦中亦有祕密之法。若不得要訣學亦無成。或得其門所作皆辦。今教乘稱祕密之法。禪宗標不傳之文。則向何路而進修。從何門而趣入。若不得唯心之訣。正信無由得成。纔得斯宗千門自闢。道不待求而頓現。行弗假修而自圓。如地遇陽春萌芽沸發。故云。若無觀慧事亦不成。又此心能成一切能壞一切。成則頓成天真之佛。所以真覺大師歌云。是以禪門了卻心頓入無生慈忍力。以此無生一門一成一切成。乃至三身四智八解六通無漏無為普賢萬行。悉於無生一時圓滿。故云。初聞阿字門即解一切義。所謂一切法不生。壞則漸壞有為無為功德之門。所以歌云。損法財滅功德。莫不由乎心意識。故知。此心無幽不燭。有法皆知。察密防微。窮今洞古。故謂之靈臺。故司馬彪云。心為神靈之臺。莊子云。萬惡不可內於靈臺。淨名疏問云。玄義處處多明觀心。已恐不可。入文復爾。將不壞亂經教耶。答。說經本為入道。若懷道。之賢觸處觀行。豈有尋求涅槃聖典而不觀行者乎。但巧說得宜。非止不損文義。兼得觀慧分明。分別法門非觀何逮。豈有壞亂之咎乎。夫有所說意在言前。祖佛本意皆為明心達道。假以文義直指心原。豈可執詮迷旨背心求道耶。所以正法念處經偈云。天龍阿脩羅。地獄鬼羅剎。心常為導主。如王行三界。心將詣天上。復行於人中。心將至惡道心輪轉世間。寶雨經云。云何菩薩得奢摩他毘缽舍那善巧。謂此菩薩心善巧已。觀察諸法如幻如夢。思惟諸法此是善法此非善法。此出離法此不出離法。謂諸菩薩觀一切法皆依於心。心為自性。心為上首。能攝受心。善調伏心。善了知心。故能攝此一切諸法。既善調伏。又善了知。由此因緣。便能修習奢摩他法如是繫心。如是止心。及安住心。勤修如是奢摩他故。便能安住心一境性。弘道廣顯定意經云。彼德本者。了識心本。以此心行慈及眾生。識了知彼空無我人。其心德本助勸於道。故知心為德本。即是總相。心佛眾生三之別相。心是總相者。法界染淨萬類萬法不出一心。是心即攝一切世間出世間法。故名總相。餘染淨二緣各屬二類。然總相說十法界中。六道為染四聖為淨。則十法界中染淨二緣。凡聖兩道。俱不出一心矣。故經云。心能導世間。即自在義。心能遍攝受。即隨行義。如是一心法皆自在隨行。金剛三昧論云。出世之因者。入實相觀。出世之果者。一味解脫。故知初則信心而入道。後則證心而得果。始終不出宗鏡矣。又楞伽經偈云。唯心無所有。諸行及佛地。去來現在佛。三世說如是。賢劫定意經云。等視一切諸法。根原皆如是。諦本無所有。是曰一心。華嚴經夜摩天宮偈讚品云。譬如工畫師。分布諸彩色。虛妄取異色。大種無差別。大種中無色。色中無大種。亦不離大種。而有色可得。心中無彩畫。彩畫中無心。然不離於心。有彩畫可得。彼心恒不住。無量難思議。示現一切色。各各不相知。譬如工畫師。不能知自心。而由心故畫。諸法性如是。心如工畫師。能畫諸世間。五蘊悉從生。無法而不造。如心佛亦爾。如佛眾生然。應知佛與心。體性皆無盡。若人知心行。普造諸世間。是人則見佛。了佛真實性。心不住於身。身亦不住心。而能作佛事。自在未曾有。若人欲了知。三世一切佛。應觀法界性。一切唯心造。疏釋云。此頌顯於具分唯識。此不相知義。謂非唯所畫之法自不相知。喻所變之境無有體性。能畫之心念念生滅自不相知。故亦不能知於所畫。雙喻心境皆無自性各不相知。故言不能知自心而由心故畫。又雖不知畫心而由心能畫。喻眾生雖迷心現量而心變於境。又由不能知所畫但畫於自心故能成所畫。喻眾生由迷境唯心方能現妄境。又喻正由無性方成萬境。故云諸法性如是。應觀法界性者。即真如理觀。一切唯心造者。即唯識事觀。以理觀唯識之性。諸佛證此為成佛之體。以事觀唯識之相。眾生達此為出離之門。如華嚴演義云。良以一文之妙攝義無遺。一偈之功能破地獄。故普賢菩薩告善財言。我此法海中無有一文。無有一句。非是捨施轉輪王位而求得者。非是捨施一切所有而求得者。釋曰。以一是一切之一故。稱性之一故。纂靈記云。有京兆人。性王。失其名。本無戒行。曾不修善因患致死。被二人引至地獄。地獄門前見一僧。云是地藏菩薩。乃教誦偈云。若人欲了知。三世一切佛。應觀法界性。一切唯心造。菩薩授經已謂之曰。誦得此偈能破地獄苦。其人誦已遂入見王。王問。此人有何功德。答云。唯受持一四句偈。具如上說。王遂放免。當誦此偈時。聲所至處。受苦之人。皆得解脫。後三日方穌憶持此偈。向諸道俗說之。參驗偈文。方知是華嚴經夜摩天宮無量菩薩雲集所說即覺林菩薩偈。意明地獄心造了心造佛地獄自空耳。故知若觀此心言下離苦。不唯破地獄界。乃至十法界一時破。以入真空一際法故。則平等真法界。無佛無眾生。此非妙術神通假於他勢。以法如是故。可驗自心不可思議神妙之力。高而無上。淵而不深。延而不長。促而非短。廣而無相。顯而無蹤。有而不常。無而不滅。照體獨立。稱性普周。妙萬物故稱之為神。孕一切故名之為母。統御該攝通變無窮。任照忘疲。若明鏡之寫像。應緣無作。猶虛谷之傳聲。居方而方相分明。處圓而圓文顯現。在悟而悟成諸佛。墮迷而迷作眾生。跡任千途本地不動。台教云。心如幻化但有名字。名之為心。適言其有。不見色質。適言其無。復起慮想。不可以有無思度故。名心為妙。非是待粗成妙。以絕待為妙。故傅大士稱為妙神。亦云妙識。妙神即是法身佛。若無妙神誰受寂滅樂。寶藏論云。其為也形。其寂也冥。本淨非瑩。法爾天成。光超日月。德越太清。萬物無作。一切無名。轉變天地。自在縱橫。恒沙而用。混沌而成。誰聞不喜。誰聞不驚。如何以無價之寶。隱於陰入之坑。是以體之即妙即神。顯無價之寶。迷之成粗成昧。墮陰入之坑。遍覽圓詮。釋之莫盡。仰唯諸聖讚之靡窮。可謂入道玄關成佛妙訣。乃至凡聖因果行位進修。不離此心而得成辦。契同心性何德不收。以一切法隨所依住。皆於一心頓圓滿故。如斯之事。豈非絕待之妙耶。如法華玄義云。絕待明妙者為四。一隨情三段法起。若入真諦待對即絕。故身子云。吾聞解脫之中無有言說。此三藏經中絕待意也。二若隨理三假。一切世間皆如幻化。即事而真。無有一事而非真者。更待何物為不真耶。望彼三藏絕還不絕。即事而真。乃是絕待。此通教絕待也。三別教若起。望即真之絕。還是世諦。何者非大涅槃。猶是生死世諦。絕還有待。若入別教中道待則絕矣。四圓教若起。說無分別法。即邊而中。無非佛法亡泯清淨。豈更佛法待於佛法。如來法界。故出法界外。無復有法可相形比。待誰為粗。形誰得妙。無所可待。亦無所絕。不知何名。強言為絕。大涅槃經云。大名不可稱量。不可思議故為大。譬如虛空不因小空名為大也。涅槃亦爾。不因小相名大涅槃。妙亦如是。妙名不可思議。不因於粗而名為妙。若謂定有法界廣大獨絕者。此則大有所有。何謂為絕。今法界清淨非見聞覺知不可說示。經云。止止不須說。我法妙難思。止止不須說。即是絕言。我法妙難思即是絕思。又云。是法不可示。言辭相寂滅。亦是絕歎之文。不可以待示。不可以絕示。滅待滅絕。故言寂滅。又云。一切諸法。常寂滅相。終歸於空。此空亦空。則無復待絕。中論云。若法為待成。是法還成待。今則無因待。亦無所成。法華首經云。既得無生忍。此不生無生。生即無生。是名絕待。降此已外若更作者。絕何物顯何理。流浪無窮則墮戲論。乃是迷情分別絕待不絕。非絕非待待於亦待亦絕。言語相逐永無絕矣。何者言語從覺觀生。心慮不息語何由絕。如癡犬逐塊徒自疲勞。塊終不絕。若能妙悟寰中息覺觀風。心水澄清言思皆絕。如黠師子放塊逐人。塊本既除。塊則絕矣。妙悟之時。洞知法界外無法而論絕者。約有門明絕也是絕亦絕。約空門明絕也。如駃馬見鞭影無不得入。是名絕待妙也。用是兩妙妙上三法。眾生之法亦具二妙。稱之為妙。佛法心法亦具二妙。稱之為妙。問。何意以絕釋妙。答。只喚妙為絕。絕是妙之異名。如世人稱絕能耳。又妙是能絕。粗是所絕。此妙有絕粗之功。故舉絕以名妙。此絕非是斷絕。以無盡為絕。如還原觀云。一塵出生無盡遍一塵之內。即理即事。即人即法。即依即正。即染即淨。即因即果。即同即異。即彼即此。即一即多。即廣即狹。即情即非情。即三身即十身。何以故。理事無礙法如是故。十身互作自在用。故唯普眼之境界也。如上事相之中。一一互相容相攝。各具重重無盡之境界也。經頌云。一切法門無盡海。同會一法道場中。如是次第展轉成。此無礙人方得悟。問。據其所說。則一塵之上理無不顯。事無不融。文無不釋。義無不通。今時修學之徒。云何曉悟達於塵處。頓決群疑。且於一塵之上。何者是染。云何名淨。何者名真。若為稱俗。何者名生死。何者是涅槃。云何名煩惱。云何是菩提。何者名小乘法。云何名大乘法。請垂開決。聞所未聞。答。大智圓明睹纖毫而觀性海。真原朗現。一塵之處以眺全身。萬法顯必同時。一際理無前後。何以故。由此一塵虛相能翳於真。即是染也。由塵相空無所有即淨也。由於塵性本體同如。即是真也。由此塵相緣生幻有。即俗也。由於塵相念念遷變。即是生死也。由觀塵生滅相盡空無有實。即涅槃也。由塵相大小皆是妄心分別。即煩惱也。由塵體本空緣慮自盡。即菩提也。由塵相體無遍計。即小乘法也。由塵性無生無滅依他似有。即大乘法也。如是略說。若具言之。假使一切眾生懷疑。各異一時同問如來。如來唯以一箇塵字而為解釋。宜深思之。經頌云。一切法門無盡海。一言演說盡無餘。依此義理故。名一塵出生無盡遍也。所言即者。現今平等。故此一心法門。如鏡頓現不待次第。如印頓成更無前後。一見一切見。一聞一切聞。不俟推尋。若待了達而成。皆為權漸。若能觀於心性之一。則是一道甚深。即正道之一。是唯一之一。千佛同轍。今古不易之一道也。亦云一路涅槃門。亦云一道出生死。又名大佛頂首楞嚴王具足萬行十方如來一門超出妙莊嚴路。猶如百華共成一蜜。故知萬法同會斯宗。若諦了之一切在我。昇沈去住任意隨緣。示聖現凡出生入死。變化難測。運無作之神通。隱顯同時。闡如幻之三昧。是非冥合。逆順同歸。語默卷舒。常順一真之道。治生產業。不違實相之門。運用施為。念念而未離法界。行住坐臥。步步而常在其中。若不信之人對面千里。如寒山子詩云。可貴天然物。獨一無伴侶。促之在方寸。延之一切處。汝若不信受。相逢不相遇。如明達之者。寓目關懷悉能先覺。若未遇之子可以事知。舉動施為未嘗間斷。如蔡順字君仲。以孝聞。順少孤養母。常出求薪。有客卒至。母望順不還。乃嚙其指。順即心動。棄薪馳歸。跪問其故。母曰。有急客來。吾嚙指以悟汝耳。又唐裴敬彝。父為陳王典所殺。敬彝時在城。忽自覺流涕不食。謂人曰。我大人凡有痛處吾即不安。今日心痛手足皆廢。事在不測。遂歸覲父果已死。又唐張志安居鄉閭稱孝。差為里尹。在縣忽稱母疾急。縣令問。志安曰。母有疾志安亦病。志安適患心痛。是以知母有疾。令拘之差人覆之。果如所說。尋奏高表門閭。拜為散騎常侍。
　　問此宗所悟還有師不。答。此是自覺聖智無師智自然智之所證處。不從他悟。自證之時法從心現。不從外來故無師。契而能自得阿耨菩提。楞伽經云。大慧白佛言。世尊。若善自覺聖智相及一乘。我及餘菩薩。若善自覺聖智相及一乘。不由於他通達佛法。又經云。舍利弗復問。何故諸賢復發此言。從今日始不以佛為聖師。諸比丘報曰。從今日始自在其地不在他鄉。自歸於己不歸他人。以為師主不用他師。是以故往不以佛為聖師。乃至於是世尊讚諸比丘。善哉善哉。其於諸法無所得者。乃為真得。此乃但可自知。方見真實。所以千聖拱手作計校不成。如經頌云。言語說諸法。不能顯真實。平等乃能見。如法佛亦爾。所以永嘉歌云。不離當處常湛然。覓即知君不可見。又先德偈云。不煩問師匠。心王應自知。斯乃真照無照。真知無知。何者若有照則有對處。故云。隨照失宗。若有知則被知礙。故云。法離見聞覺知。如信心銘云。縱橫無照。最為微妙。知法無知。無知知要。達此要者。即無一法可同。無一法可異。無一法可是。無一法可非。則何用外求知解。古德歌云。古人重義不重金。曲高和寡無知音。今時學士還如此。語默動用跡難尋。所嗟世上岐途者。終日崎嶇枉用心。平坦栴檀不肯取。要須登陟訪椿林。窮子捨父遠逃逝。卻於本舍絕知音。貧女宅中無價寶。卻將小秤買他金。故大涅槃經云。如平坦路一切眾生悉於中行。無障礙者。中路有樹其陰清涼。行人在下憩駕止息然其樹陰常住不異。亦不消壞。無持去者。路喻聖道。陰喻佛性。是以若達此宗歸於自地。室中寶藏豈是外來。衣內明珠非從他獲。若能開發祕藏。得現前受用之榮。貨易神珠。息積劫貧窮之苦。非數他寶。豈徇彼求。則潤己之智藏何窮。利他之法財無盡。
　　問。若言無師自證者。即墮自然之計。執從他解者。仍涉因緣之門。且大道之性。非是自然。亦非因緣。云何開示而乖道體。
　　答。為破他求故說須自證。為執自解故從他印可。若當親省之時。迷悟悉空自他俱絕。非限量之所及。豈言論之能詮。所以牛頭初祖云。夫道者。若一人得之道即不遍。若眾人得之道即有窮。若各各有之。道即有數。若總共有之。方便即空。若修行得之。造作非真。若本自有之。萬行虛設。何以故。離一切限量分別故。明知說自說他言得言失者。若約聖教則是隨世語言破執方便。若依意解。盡是限量分別不出情塵。但不執教以徇情。則方見性而達道。問。初心學人悟入此宗。信解圓通有何勝力。答。若正解圓明決定信入。有超劫之功。獲頓成之力。雖在生死常入涅槃。恒處塵勞長居淨剎。現具肉眼。而開慧眼之光明。匪易凡心。便同佛心之知見。如太子具王儀之相。迦陵超眾鳥之音。將師子筋為琴絃。餘音斷絕。以善見藥而治病。眾患潛消。若那羅箭之功。勢穿鐵鼓。似金剛鎚之力。擬碎金山。則煩惱塵勞。不待斷而自滅。菩提妙果。弗假修而自圓。乃至等冤親。和諍論。齊凡聖泯自他。一去來。印同異。融延促。混中邊。世出世間不可稱不可量不可說不可說之力。莫能過者。亦名佛力。亦名般若力。亦名大乘力。亦名法力。亦名無住力。所以先德釋云。無住力持者。則大劫不離一念。又云。色平等是佛力。色既平等則唯心義成。故知觀心之門理無過者。最尊最貴絕妙絕倫。有剎那成佛之功。頓截苦輪之力。大涅槃經云。譬如藥樹。名曰樹王。於諸藥中最為殊勝。能滅諸病。樹不作念。若取枝葉及皮身等。雖不作念能愈諸病。涅槃亦爾。是以若於宗鏡有圓信圓修。乃至見聞隨喜一念發心者。無不除八萬塵勞三障二死之病。大品經云。如摩尼珠。所在住處一切非人。不得其便。以珠著身。闇中得明。熱時得涼。寒時得溫。若在水中隨物現色。即況識此自心如意靈珠。圓信堅固一切時處。不為無明塵勞非人之所侵害。則處繁不亂。履險恒安。高而不危。滿而不溢。台教引佛藏經云。無名相中假名相說。皆是如來不思議力。譬如有人嚼須彌山飛行虛空。石筏渡海。負四天下及須彌山。蚊腳為梯登至梵宮。劫盡燒時一唾劫火即滅。一吹世界即成。以藕絲懸須彌山。手接四天下雨。如來所說一切諸法無相無為無生無滅。令人信解。甚為難有。甚為希有。若少有所得。與佛法僧諍入於邪道。不聽出家受戒飲一盃水。當知經明無生外用。以顯妙理因果無生。是則不了一體三寶常住。不聽出家。言不聽者。若不解此戒不具足。若約觀心者。一剎那起名一眾生。即起即滅名為一期。念念之中恒起三毒。即當劫盡三災。三毒貪為首。三災火為端。以不思議止觀觀此三毒。一念貪心無有起處。即是一唾劫火而滅。了念成智即是一吹世界而成。乃至一切不思議希有之事。但達一念無明心成諸佛智。無有不洞曉之者。若不解此非唯不聽出家。一切萬善皆不成就。以不知佛法根本故。大智度論云。復次有人謂地為堅牢心無形質皆是虛妄。以是故。佛說心力為大。行般若波羅蜜故。散此大地以為微塵。以地有色香味觸重故。自無所作。水少香故。動作勝地。火少香味勢勝於水。風少色香味故動作勝火。心無四事故所為力大。又以心多煩惱結使繫縛故令心力微少。有漏善心雖無煩惱以心取諸法相故。其力亦少。二乘無漏心雖不取相以智慧有量。及出無漏道時六情隨俗分別取諸法相故。不盡心力。諸佛及大菩薩智慧無量無邊。常處禪定。於世間涅槃無所分別。諸法實相其實不異。但智有優劣。行般若波羅蜜者。畢竟清淨無所罣礙。一念中能散十方一切如恒河沙等。三千大千國土。大地諸山微塵。故知真心有此大力。眾生妄隔而不覺知。金光明經疏云。如日光能照天下。不能照道理。心智之光明能發智照理。故心是光。若心癡闇體則憔悴。心有智光膚色充澤。故云。般若大故色大。般若淨故色淨。即是明也。天下萬物唯人為貴。七尺形骸不如靈智為貴。所以觀之心貴心即是金。又知依知正名光。知一切法無一切法為明。是以若於宗鏡纔有信入。便生圓解能發真正菩提心。更無過上。是無等等心。是最勝心。是最實心。止觀云。發此心者。能翻一一塵勞門即是八萬四千諸三昧門。無明轉即變為明如融冰成水。更非遠物。不餘處來。但一念心普皆具足。如如意珠。非有寶非無寶。若謂無者。即妄語。若謂有者。即邪見。不可以心知。不可以言辯。眾生於此不思議不縛法中。而思想作縛。於無脫法中。而求於脫。是故起大慈悲興四弘誓。拔兩苦與兩樂。故名非縛非脫真正菩提心。此發一菩提心。即一切菩提心。譬如良醫有一祕方。總攝諸方阿伽陀藥功兼諸藥。如食乳糜更無所須。一切具足如如意珠。乃至此一心是大中大。上中上。圓中圓。滿中滿。實中實。真中真。了義中了義。玄中玄。妙中妙。不可思議中不可思議。若能如此。簡非顯是體權識實。而發心者。是一切諸佛種。譬如金剛從金性生。佛菩提心從大悲起。是諸行先。如服阿娑羅藥先用清水。諸行中最。如諸根中命根為最。佛正法正行中此心為最。如太子生具王儀相。大臣恭敬有大聲名。如迦陵頻伽鳥[穀-禾+卵]中鳴聲已勝諸鳥。此菩提心有大勢力。如師子筋絃。如師子乳。如金剛鎚。如那羅延箭。具足眾寶能除貧苦。如如意珠。雖小懈怠。小失威儀。猶勝二乘功德。舉要言之。此心即具一切菩薩功德。能成三世無上正覺。若解此心任運達於止觀。無發無礙即是觀。其性寂滅即是止。止觀即菩提。菩提即止觀。如上廣讚。發此圓信菩提心人。實為難有。若凡夫外道迷於此心。而為分段生死。藏通二乘背於此心。而作有餘涅槃。乃至通教菩薩始發大乘之人。體於此心只成自性之空。別教菩薩至大乘之終悟於此心。雖見不空為十法界之所依。然即今未具。猶假別修次第生起。俱不能識知。自心一念頓圓平等正性。凡聖共有一際無差。以不識故。皆不能發此無上無等最勝廣大不可思議菩提之心。所有悲願智行俱不具足。若一發此心。功德無際念念圓滿十波羅蜜。故淨名經云。維摩詰言。然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心。是即出家。是即具足。今宗鏡正為開示此心。一一搜窮重重引證。普為一切法界含生凡有心者。願皆信受。纔得信入法爾自然發此無上菩提之心。便坐道場行同體大悲。起無緣慈化。是以十方諸佛讚了此心。能發菩提者功德無盡。如華嚴經云。菩提心者。猶如種子。能生一切諸佛法故。菩提心者。猶如良田。能長眾生白淨法故。菩提心者。猶如大地。能持一切諸世間故。菩提心者。猶如淨水。能洗一切煩惱垢故。菩提心者。猶如大風。普於世間無所礙故。菩提心者。猶如盛火。能燒一切諸見薪故。菩提心者。猶如淨日。普照一切諸世間故。菩提心者。猶如盛月。諸白淨法悉圓滿故。菩提心者。猶如明燈。能放種種法光明故。菩提心者。猶如淨目普見一切安危處故。菩提心者。猶如大道。普令得入大智城故。菩提心者。猶如正濟令其得離諸邪法故。菩提心者。猶如大車。普能運載諸菩薩故。菩提心者。猶如門戶。開示一切菩薩行故。菩提心者。猶如宮殿。安住修習三昧法故。菩提心者。猶如園苑。於中遊戲受法樂故。菩提心者。猶如舍宅。安隱一切諸眾生故。菩提心者。則為所歸。利益一切諸世間故。菩提心者。則為所依。諸菩薩行所依處故。菩提心者。猶如慈父。訓導一切諸菩薩故。菩提心者。猶如慈母。生長一切諸菩薩故。菩提心者。猶如乳母。養育一切諸菩薩故。菩提心者。猶如善友。成益一切諸菩薩故。菩提心者。猶如君主。勝出一切二乘人故。菩提心者。猶如帝王。一切願中得自在故。菩提心者。猶如大海。一切功德悉入中故。菩提心者。如須彌山。於諸眾生心平等故。菩提心者。如鐵圍山。攝持一切諸世間故。菩提心者。猶如雪山。長養一切智慧藥故。菩提心者。猶如香山。出生一切功德香故。菩提心者。猶如虛空。諸妙功德廣無邊故。菩提心者。猶如蓮華。不染一切世間法故。菩提心者。猶如調慧象。其心善順不獷戾故。菩提心者。猶如良善馬。遠離一切諸惡性故。菩提心者。如調御師。守護大乘一切法故。菩提心者。猶如良藥。能治一切煩惱病故。菩提心者。猶如坑阱。陷沒一切諸惡法故。菩提心者。猶如金剛。悉能穿徹一切法故。菩提心者。猶如香篋。能貯一切功德香故。菩提心者。猶如妙華。一切世間所樂見故。菩提心者。如白栴檀。除眾生欲熱使清涼故。菩提心者。如黑沈香。能熏法界悉周遍故。菩提心者。如善見藥王。能破一切煩惱病故。菩提心者。如毘笈摩藥。能拔一切諸惑箭故。菩提心者。猶如帝釋。一切主中最為尊故。菩提心者。如毘沙門。能斷一切貧窮苦故。菩提心者。如功德天。一切功德所莊嚴故。菩提心者。如莊嚴具。莊嚴一切諸菩薩故。菩提心者。如劫燒火。能燒一切諸有為故。菩提心者。如無生根藥。長養一切諸佛法故。菩提心者。猶如龍珠。能消一切煩惱毒故。菩提心者。如水精珠。能清一切煩惱濁故。菩提心者。如如意珠。周給一切諸貧乏故。菩提心者。如功德瓶。滿足一切眾生心故。菩提心者。如如意樹。能雨一切莊嚴具故。菩提心者。如鵝羽衣。不受一切生死垢故。菩提心者。如白𣳈線。從本已來性清淨故。菩提心者。如快利犁。能治一切眾生田故。菩提心者。如那羅延。能摧一切我見敵故。菩提心者。猶如快箭。能破一切諸苦的故。菩提心者。猶如利矛。能穿一切煩惱甲故。菩提心者。猶如堅甲。能護一切如理心故。菩提心者。猶如利刀。能斬一切煩惱首故。菩提心者。猶如利劍。能斷一切憍慢鎧故。菩提心者。如勇將幢。能伏一切諸魔軍故。菩提心者。猶如利鋸。能截一切無明樹故。菩提心者。猶如利斧。能伐一切諸苦樹故。菩提心者。猶如兵仗。能防一切諸苦難故。菩提心者。猶如善手。防護一切諸度身故。菩提心者。猶如好足。安立一切諸功德故。菩提心者。猶如眼藥。滅除一切無明翳故。菩提心者。猶如鉗鑷。能拔一切身見刺故。菩提心者。猶如臥具。息除生死諸勞苦故。菩提心者。如善知識。能解一切生死縛故。菩提心者。如好珍財。能除一切貧窮事故。菩提心者。如大導師。善知菩薩出要道故。菩提心者。猶如伏藏。出功德財無匱乏故。菩提心者。猶如涌泉。生智慧水無窮盡故。菩提心者。猶如明鏡。普現一切法門像故。菩提心者。猶如蓮華。不染一切諸罪垢故。菩提心者。猶如大河。流引一切度攝法故。菩提心者。如大龍王。能雨一切妙法雨故。菩提心者。猶如命根。任持菩薩大悲身故。菩提心者。猶如甘露。能令安住不死界故。菩提心者。猶如大網。普攝一切諸眾生故。菩提心者。猶如罥索。攝取一切所應化故。菩提心者。猶如鉤餌。出有淵中所居者故。菩提心者。如阿伽陀藥。能令無病永安隱故。菩提心者。如除毒藥。悉能消歇含愛毒故。菩提心者。如善持咒。能除一切顛倒毒故。菩提心者。猶如疾風。能卷一切諸障霧故。菩提心者。如大寶洲。出生一切覺分寶故。菩提心者。如好種性。出生一切白淨法故。菩提心者。猶如住宅。諸功德法所依處故。菩提心者。猶如市肆。菩薩商人貿易處故。菩提心者。如鍊金藥。能治一切煩惱垢故。菩提心者。猶如好蜜。圓滿一切功德味故。菩提心者。猶如正道。令諸菩薩入智城故。菩提心者。猶如好器。能持一切白淨物故。菩提心者。猶如時雨。能滅一切煩惱塵故。菩提心者。則為住處。一切菩薩所住處故。菩提心者。則為授行。不取聲聞解脫果故。菩提心者。如淨琉璃。自性明潔無諸垢故。菩提心者。如帝青寶。出過世間三乘智故。菩提心者。如更漏鼓。覺諸眾生。煩惱睡故。菩提心者。如清淨水。性本澄潔無垢濁故。菩提心者。如閻浮金。映奪一切有為善故。菩提心者。如大山王。超出一切諸世間故。菩提心者。則為所歸。不拒一切諸來者故。菩提心者。則為義利。能除一切衰惱事故。菩提心者。則為妙寶。能令一切心歡喜故。菩提心者。如大施會。充滿一切眾生心故。菩提心者。則為尊勝。諸眾生心無與等故。菩提心者。猶如伏藏。能攝一切諸佛法故。菩提心者。如因陀羅網。能伏煩惱阿脩羅故。菩提心者。如婆樓那風。能動一切所應化故。菩提心者。如因陀羅火。能燒一切諸惑習故。菩提心者。如佛支提。一切世間應供養故。善男子。菩提心者。成就如是無量功德。舉要言之。應知悉與一切佛法諸功德等。何以故。因菩提心出生一切諸菩薩行。三世如來從菩提心而出生故。是故善男子。若有發阿耨多羅三藐三菩提心者。則已出生無量功德。普能攝取一切智道。乃至善男子。如有寶珠名自在王。日月光明所照之處。一切財寶衣服等物。所有價直悉不能及。菩薩摩訶薩發菩提心。自在王寶亦復如是。一切智光所照之處。三世所有天人二乘漏無漏善一切功德皆不能及。善男子。海中有寶。名曰海藏。普現海中莊嚴事。菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是。普能顯現一切智海諸莊嚴事。善男子。譬如天上閻浮檀金。唯除心王大摩尼寶。餘無及者。菩薩摩訶薩發菩提心閻浮檀金亦復如是。除一切智心王大寶。餘無及者。乃至善男子菩提心者。成就如是無量無邊乃至不可說不可說殊勝功德。若有眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。則獲如是勝功德法。如上略錄。華嚴大教一百二十門。讚發此心功德廣大無邊。然經中雖引諸希奇珍寶譬況。皆是世間有限之物。以粗比妙。將淺況深。寧齊出世無盡之珍。豈等佛法難思之旨。故知世出世間。天下之貴無過心寶。如師子奮迅。威猛最雄。象王蹴蹋。勢力無等。所以大樹緊那羅王所問經云。爾時大樹緊那羅王白言。世尊。我聞菩薩所有三昧。名曰寶住。若有菩薩得是三昧。一切法寶。諸功德法。自然而得。佛告緊那羅王言。若有菩薩欲令佛寶種性不斷。法寶種性僧寶種性不絕者。修集生起八十種寶。所謂不忘一切智寶之心。乃至觀空無相無願解脫門寶心。入甘露門故觀一切法無生。寶心得無生法忍故。見一切法如幻如夢如焰如影如響如水月。寶心不住諸見故。觀因緣法。寶心離斷常見故。離諸邊見垢穢。寶心離於二故。入無二法門。寶心覺一道故。離一切行。寶心至正位故。正觀法位。寶心一切法平等故。集助一切菩提法。寶心覺了一切佛法故。乃至喻如大海為眾法主集一切寶。一切眾寶皆悉來歸。於是海中出生諸寶。如是緊那羅王。菩薩得是寶住三昧。為諸一切眾生之主。集一切寶。一切法寶皆悉歸趣。是以祖師云。一切寶中心寶為上。故知一切法寶皆歸宗鏡中。無有法財珍寶而不積聚。如入法界體性經云。文殊師利復白佛言。以何因緣名以三昧為寶積耶。佛告文殊師利。譬如大摩尼寶善磨瑩已安置淨處。隨彼地方出諸珍寶不可窮盡。如是文殊師利。我住此三昧觀於東方。見無量阿僧祇世界現在諸佛如來阿羅訶三藐三佛陀。如是南西北方四維上下如是。十方無量阿僧祇世界我皆現見是諸如來住此三昧為眾說法。文殊師利。我住此三昧不見一法。然非法界。釋曰。寶積三昧者。即一切眾生心是。無量功德聚猶如世間寶積。若能住此一心寶積三昧有何功德寶而不知。故能見十方佛寶普照無餘。所以云不見一法然非法界。是以萬類之中唯心為貴。如金翅鳥。命終之後骨肉散盡。唯有心在。難陀龍王取此鳥心。以為明珠。轉輪王得以為如意珠。然一切眾生心亦復如是。幻身雖滅真心不壞。如經云。如劫燒火不燒虛空。又祖師云。百骸雖潰散一物鎮長靈。若能了此常住真心。即同獲於如意珠寶。若得之者。廣濟於法界。用之者。普潤於十方。以此諸大乘經中十方諸佛同共讚揚此菩提心。況如無際虛空。未言少分。若下位淺智焉敢言之。故先德釋涅槃教義云。種種名目只是一心法。此法即是佛師。諸菩薩母。諸佛菩薩辯不能宣。凡夫千舌豈解揄揚。二乘百盲焉能舞手者哉。此論開發信入功德無邊。若但見聞設不信樂。尚種善根。無空過者。如華嚴經云。佛子。譬如丈夫食少金剛終竟不消。要穿其身出在於外。何以故。金剛不與肉身雜穢而同止故。於如來所種少善根亦復如是。要穿一切有為諸行煩惱身。過到於無為究竟智處。何以故。此少善根不與有為諸行煩惱而共住故。佛子。假使乾草積同須彌。投火於中如芥子許。必皆燒盡。何以故。火能燒故。於如來所種少善根亦復如是。必能燒盡一切煩惱。究竟得於無餘涅槃。何以故。此少善根性究竟故。佛子。譬如雪山有藥王樹。名曰善見。若有見者眼得清淨。若有聞者耳得清淨。若有嗅者鼻得清淨。若有嘗者舌得清淨。若有觸者身得清淨。若有眾生。取彼地土亦能為作除病利益。佛子。如來應正等覺無上藥王亦復如是。能作一切饒益眾生。若有得見如來色身眼得清淨。若有得聞如來名號耳得清淨。若有得嗅如來戒香鼻得清淨。若有得嘗如來法味舌得清淨。具廣長舌解語言法。若有得觸如來光者身得清淨。究竟獲得無上法身。若於如來生憶念者則得念佛三昧清淨。若有眾生供養如來所經土地及塔廟者亦具善根。滅除一切諸煩惱患得賢聖樂。佛子。我今告汝。設有眾生見聞於佛。業障纏覆不生信樂。亦種善根無空過者。乃至究竟入於涅槃。佛子。菩薩摩訶薩應如是知。於如來所。見聞親近所種善根。悉離一切諸不善法。具足善法故知若見若聞若信不信。皆得究竟無上善根。以見圓覺之佛普門之法故。以覺圓故無有缺減。以法普故自然具足。豈非究竟耶。所以華嚴初發心功德品頌云。菩薩發心功德量億劫稱揚不可盡。以出一切諸如來獨覺聲聞安樂故。十方國土諸眾生。皆悉施安無量劫。勸持五戒及十善。四禪四等諸定處。復於多劫施安樂。令斷諸惑成羅漢。彼諸福聚雖無量。不與發心功德比。又教億眾成緣覺。獲無諍行微妙道。以彼而校菩提心。算數譬喻無能及。一念能過塵數剎。如是經於無量劫。此諸剎數尚可量。發心功德不可知。又頌云。所說種種眾譬喻。無有能及菩提心。以諸三世人中尊皆從發心而得生。華嚴指歸云。明經有十種益。一見聞益。謂此見聞如來及此遺法所種善根。成金剛種不可破壞。要心成佛。如性起品云。佛子。乃至不信邪見眾生見聞佛者。彼諸眾生於見聞中得種善根果報不虛。乃至究竟涅槃等。二發心益。謂信位既滿稱彼佛懷發此大心。此心即是普賢法攝。是故融通即遍無盡時處等法界。既入彼攝彼即全諸位。悉皆成滿。故經云。初發心即是佛故。悉與三世諸如來等。三起行益。謂若起一普賢行時。即遍一切行。一切位。一切德。一切法。一切處。一切時。一切因。一切果。窮盡法界具足一切。如帝網等。故經云。菩薩摩訶薩得聞此法。以少方便疾得菩提。四攝位益。謂信等五位。一一位中攝一切位。然有二門。一全位相是門。即一切位是一位故。十信滿處即便成佛。二諸位相資門。則一位中具一切位。如十信中有十住乃至十地。故經云。住於一地普攝一切諸地功德。如十玄門。五速證益。依此普門一證一切證。如經明地獄眾生蒙光滅苦。纔從地獄門出昇兜率天。聞此普法即得十地者。明是此法之深益。六滅障益。依此普法亦一斷一切斷。如前兜率天子非直自身頓得十地。亦乃毛孔香熏全示眾生。頓滅無量煩惱。並是普法之勝力。七轉利益。普行亦成即能頓益無邊眾生。悉亦同得此十地法。如前兜率天子得十地已毛孔中出蓋雲供養佛。經云。若有眾生見此蓋雲者。彼諸眾生種一恒河沙轉輪王所植善根等。八造修益。如善財依此普法。一得一切得。以前生曾見聞普法成金剛種。遂令今生頓成解行。九頓得益。如經明六千比丘頓見如來得十眼境界。祇洹林中不可說塵數菩薩。頓得無盡自在法海等。十稱性益。謂依此普法一切眾生。無不皆悉稱其本性在佛果海中。即是舊來益。如經明於佛身中見一切眾生已成佛竟已涅槃竟。是以此宗鏡錄中並是稱性而談約本而說。因果皆實理事俱真。以是圓滿之宗普門之法。見普法故名為普眼。普法者。一具一切。一一稱性同時具足。眼外無法。乃稱普眼。亦名普眼經。遂令見聞之人皆同性得。以此性無盡則所益何窮。故能總括無邊該通一切。攝前則攝後。如舉初步即到千里之程途。得一則得餘。猶觀天月即了一切之水月。故知有教的有其位。有法必有其人。如地獄眾生見聞為種。處八難內超十地階。善財童子行解在躬。於一生中圓多劫果。文理有據果報非虛。可示後賢同繼斯種。所以如來藏經中校量功德受持此經。供養過去恒河沙現在諸佛。造恒河沙七寶臺高十由旬。日日如是。乃至五十恒河沙七寶臺。供養恒河沙如來。不如有人喜樂菩提受持此經。乃至算數譬喻所不能及。釋曰。七寶是限量之財。供養乃有為之福。若持此經者。則一乘常住之寶。真如無盡之福。如法界比微塵。豈可校量乎。問。此發菩提心當有幾種。依何等菩提發心。便獲如是功德。答。若約橫論隨根所證有四種菩提。若約豎論。依初中後有三種菩提。又發有二種。一是起發。二是開發。起發即一乘十信之首。開發即一乘十住之初。今所讚者。是四種之中依上上根。佛之菩提。若宗鏡所讚。多取圓信起發之發。若引華嚴。或是初住開發之發。又今論發者。不依人依法。頓悟自心萬行圓足。故稱曰發如華嚴論云。發心有二。一有久從生死苦厭苦發心。有得三乘。一乘之果名自覺聖智。亦名佛智自然智無師智。二依先覺者。勸令知苦本方能發心。夫發心者。又有此二種。若言要依先佛發心者。即有常過。即同外道常見。即先覺者。以誰為師。轉轉相承不離常見。若有古時常佛為展轉之師。即古佛自體自真不隨妄者。即不可踐其古跡。為真自常真。不可以真隨生死故。即生死是常生死。佛自是常佛故。若也眾生定有生死者。生死自常生死。不可得成真故。此是斷見。此二種俱非。不離斷常也。為一切眾生生死無性本無生死。橫計生死本非生死。一切諸佛本無自性故。實無菩提。亦無涅槃。而眾生妄謂諸佛有菩提涅槃。若有眾生能如是知者。名為發心。名為諸佛。名為見道。而能開悟一切眾生。是達無明者。無明本無。諸佛亦無。名為覺者。但以無依無住無體無性妙智。能隨響應對現色身。能以此理教化眾生。名為大悲。故不可有得有證。有忻有厭。有取有捨。有古有今。有真有假。發菩提心也。如是發菩提心。不為長夜無明之所覆故。又云。善財白德雲比丘言。我已發無上菩提心者。已於文殊師利所。發菩提心。為知菩提無證修無所求故。但求菩薩方便三昧加行。其菩提心自然明白無垢。猶如空中有雲。雲亡其虛空自空。不復云求虛空也。以明但修菩薩三昧觀照以治執障。然菩提心無有修作留除之體。在凡不減。在聖不增。是故今以妙峰山。像以止觀二門七菩提之助顯方便。菩提心自明白。及至菩提明白。即菩薩行諸三昧自是菩提。不復別有菩提。而自明白。以明菩薩處於世間修諸萬行。世間萬行乃至菩提。涅槃性自離故。以將此法教化迷流。不了此者而令悟達性空無垢之智。以淨諸業令苦不生。名為大悲。猶如化人教化幻士。以智觀業。隨時隨根十方等利。無心意識。智幻利生。以此義故。但求菩薩一切諸行。以明即行是菩提一切無生滅。故云我已發無上菩提心者。以明信心菩提雖未有三昧加行顯發已知無所修無所求故。今求菩薩行者。以明方便三昧相印。方明行及菩提如實無二。於此之中不可說言。諸行無常是生是滅。如此經云。一切法不生。一切法不滅。若能如是解。諸佛當現前。是知菩提之心不生不滅。無得無依。所云求菩薩行者。是方便顯發。當顯發之時則理行無二。所以般若會中。舍利弗念。須菩提依何法門善說般若。須菩提云。我以無依故辯說如是。諸佛第子。若於一切無依。皆法爾如是。非我能為。亦如妙善堂中天鼓說法。稱為無依印法門。故古偈云。識心達本如如佛。畢竟無依自在人。

　　　　宗鏡錄卷第九
　　　　宗鏡錄卷第十

　　　　　　　　　　　　　　　　慧日永明寺主智覺禪師延壽集

　　夫凡聖一心境界。如何是自在出生無礙之力。答。一是法爾。二由諸佛菩薩行願。三即眾生信解自業感現。又總具十力。一法如是力。二空無性力。三諸佛神力。四菩薩善根力。五普賢行願力。六眾生淨業力。七深信勝解力。八如幻法生力。九如夢法生力。十無作真心所現力。又華嚴疏釋云。一多相持互為本末。一心所現總有十義。一孤標獨立。以是唯一故獨立為主。二雙現同時各相資無礙故。三兩相俱亡。互奪齊泯故。四自在無礙。隱顯同時一際現故。五去來不動。各住本法不壞自位故。六無力相持。以有力持無力故。七彼此無知。以各無自性法法不相知不相到故。八力用交徹。以異體相入有力相持故。九自性非有。以無體性方能即入無礙故。十究竟離言。冥性德沒果海故。釋云。孤標獨立者。即經頌云。多中無一性。一亦無有多。二法互無故。得獨立亦一。即多而唯多。多即一而唯一。廢己同他。故云獨立。二雙現同時者。即經頌云。知以一故眾。知以眾故一。無一即無多。無多即無一。故二雙現更無前後。如牛二角三兩相俱亡者。即前二俱捨也。四自在無礙者。欲一即一。不壞相故。欲多即多一即多故。一既如此。多亦准之。常一常多。常即不即故。故云自在。五去來不動者。一入多而一在。多入一而多存。若兩鏡相入而不動本相。相即亦然。六無力相持者。因一有多。多無力而持一。因多有一。一無力而持多。七彼此無知者。二互相依。皆無體用。故不相知。如經頌云。諸法無作用。亦無有體性。是故彼一切。各各不相知。八力用交徹者。即經頌云。一中解無量。無量中解一義。九自性非有者。互為因起舉體性空。十究竟離言者。不可言一。不可言非一。不可言亦一亦非一。不可言非一非非一。不可言相即以相入故。不可言相入。以相即故不可言即入。不壞相故不可言不即入。互交徹故。口欲辯而詞喪。心將緣而慮息。唯證智知同果海故。一多既爾。染淨等法無不皆然又約一心圓別之理無礙之力者。圓別遍理微細難分別。則要有差別方能遍。若不差別不能遍圓。則不要差別而能遍。能遍之法一一圓融。故無差別。而言圓融者。一會即是彼一切會。亦非此會處處到也。即此即彼。即一即多。故云圓融。又約所遍處以論總別。東名非西名。所遍別也。此會即彼會。所遍處總也。又約能遍論圓別。要將差別之法方能普遍。是名別也。今是圓融無差之法。即能遍故。名為圓也。前之別如列宿遍九天。此之別如一月落百川。前之總如一雲之滿宇宙。此之圓如和香之遍一室。故云總圓有異也。華嚴論云。此華藏界隱顯自在。為利眾生顯勝福德故。即具相萬差光明顯照。若令眾生情無取著。如幻雲散。一物便無有所得存其計故。以如此大願智力法性自體空無性力。隱顯自在。若隨法性萬相都無。隨智力眾相隨現。隱顯隨緣都無作者。凡夫執著用作無明執障既無。智用自在。不離一真之境。化儀百變。是以箭穿石虎。非功力之所能。醉告三軍。豈麴蘗之所造。筍抽寒谷。非陽和之所生。魚躍冰河。豈網羅之所致。悉為心感顯此靈通。故知萬法施為皆自心之力耳。若或信受具此力能。則廣闢障門盡枯業海。所以仁王經云。能起一念清淨信者。是人超過百劫千劫無量無邊恒河沙劫一切苦難不生惡趣。不久當得無上菩提。是以了心無作即悟業空。觀業空時名為得道。其道若現何智不明。心智明時於行住坐臥四威儀中。法爾能現自利利他之力。如華嚴經云。善見比丘在林中經行。告善財言。善男子。我經行時一念中一切十方皆悉現前。智慧清淨故。一念中一切世界皆悉現前。經過不可說不可說世界故。一念中不可說不可說佛剎皆悉嚴淨。成就大願力故。一念中不可說不可說眾差別行皆悉現前。滿足十力智故。一念中不可說不可說諸佛清淨身皆悉現前。成就普賢行願力故。一念中恭敬供養不可說不可說佛剎微塵數如來。成就柔軟心供養如來願力故。一念中領受不可說不可說如來法。得證阿僧祇差別法。住持法輪陀羅尼力故。一念中不可說不可說菩薩行海皆悉現前。得能淨一切行如因陀羅網願力故。一念中不可說不可說諸三昧海皆悉現前。得於一三昧門入一切三昧門皆令清淨願力故。一念中不可說不可說諸根海皆悉現前。得了知諸根際於一根中見一切根願力故。一念中不可說不可說佛剎微塵數時皆悉現前。得於一切時轉法輪眾生界盡法輪無盡願力故。一念中不可說不可說一切三世海皆悉現前。得了知一切世界中一切三世分位智光明願力故。經行既爾。坐立亦然。故法華經偈云。佛子住此地。則是佛受用。常在於其中。經行及坐臥。
　　問。此宗鏡錄中德用所因有何因緣。令此諸法混融無礙。答。約華嚴宗有其十義。一唯心現者。一切諸法真心所現。如大海水舉體成波。以一切法無非一心故。大小等相隨心迴轉即入無礙。二無定性者。既唯心現從緣而生無有定性。性相俱離。小非定小。故能容太虛而有餘。以同大之無外故。大非定大。故能入小塵而無間。以同小之無內故。是則等太虛之微塵。含如塵之廣剎。有何難哉。是以一非定一。故能是一切。多非定多。故能是一。邊非定邊。故能即中。中非定中。故能即邊。延促靜亂等一一皆然。三緣起相由者。謂大法界中緣起法海義門無量略有十門。具在下帙法性因緣中說。四法性融通門者。謂若唯約事。則互相礙不可即入。若唯約理。則唯一味無可即入。今則理事融通具斯無礙。謂不異理之一事。具攝理性時。令彼不異理之多事。隨所依理皆於一中現。若一中攝理不盡。則真理有分限失。若一中攝理盡多事不隨現。則事在理外失。今既一事之中全攝理盡。多事豈不依中現。華藏品頌云。華藏世界所有塵。一一塵中見法界。法界即事法界矣。斯即總意。別亦具十玄門。一既真理與一切法而共相應攝理無遺。即是諸門諸法同時具足門。二事既如理能包。亦如理廣遍不壞狹相。故有廣狹純雜無礙門。又性常平等故純。普攝諸法故雜。三理既遍在一切多事。故令一事隨理遍一切中。遍理全在一事。則一切隨理在一事中。故有一多相容門。又如塵自相是一。由自一不動。方能遍應成多。若動自一即失遍應多。亦不成一。二三皆如是。又一多相由成立。如一全是多方名為一。又多全是一方名為多。多外無別一。明知是多中一。一外無別多。明知是一中多。良以非多。然能為一多。非一然能為多一。以不失無性方有一多之智。經頌云。譬如算數法。增一至無量。皆悉是本數。智慧故差別。四真理既不離諸法。則一事即是真理。真理即是一切事故。是故此一即彼一切事。一切即一反上可知。故有相即自在門。五由真理在事各全非分故。正在此時彼即為隱。故有隱顯門。六真理既普攝諸法。帶彼能依之事頓在一中。故有微細門。七此全攝理故能現一切。彼全攝理同此頓現。此現彼時彼能現所現俱現此中。彼現此時此能現所現亦現彼中。如是重重無盡。故有帝網門。所以真如畢竟無盡故。八即事同理故。隨舉一事即真法門。故有託事門。九以真如遍在晝夜日月年劫皆全在故。在日之時不異在劫。故有十世異成門。況時因法有。法融時不融耶。十此事即理時不礙。與餘一切恒相應。故有主伴門。又謂塵是法界體無分劑。普通一切。是為主也。即彼一切各各別。故是伴也。伴不異主。必全主而成伴。主不異伴。亦全伴以成主。主之與伴互相資攝。若相攝彼此互無。不可別說一切。若相資則彼此互有。不可同說一切。皆由即主即伴。是故亦同亦異。當知主中亦主亦伴。伴中亦伴亦主也。故一理融通十門具矣。故知此理塵塵具足念念圓融。無有一法而非所被。如華嚴經云。時彼普救眾生妙德夜神為善財童子。示現菩薩調伏眾生解脫神力。以諸相好莊嚴其身。於兩眉間放大光明。名智燈普照清淨幢。無量光明以為眷屬。其光普照一切世間。照世間已入善財頂。充滿其身。善財爾時即得究竟清淨輪三昧。得此三昧已悉見二神兩處中間所有一切地塵水塵及以火塵金剛摩尼眾寶微塵華香纓絡諸莊嚴具。如是一切。所有微塵。一一塵中各見佛剎微塵數世界成壞。及見一切地水火風諸大積聚。亦見一切世界接連皆以地輪任持而住。種種山海種種河池種種樹林種種宮殿。所謂天宮殿、龍宮殿、夜叉宮殿乃至摩[目+侯]羅伽、人、非人等宮殿屋宅。地獄、畜生。閻羅王界一切住處。諸趣輪轉生死往來。隨業受報各各差別。靡不悉見。又見一切世界差別。所謂或有世界雜穢。或有世界清淨。或有世界趣雜穢。或有世界趣清淨。或有世界雜穢清淨。或有世界清淨雜穢。或有世界一向清淨。或有世界其形平正。或有覆住。或有側住。如是等一切世界一切趣中。悉見此普救眾生夜神於一切時一切處。隨諸眾生形貌言詞行解差別。以方便力普現其前隨宜化度。五如幻夢者。猶如幻師能幻一物以為種種幻。種種物以為一物等。經云。或現須臾作百年等。一切諸法業幻所作。故一異無礙。言如夢者。如夢中所見廣大未移枕上歷時久遠未經斯須。六如影像者。經云。遠物近物雖皆影現影不隨物而有遠近等。七因無限者。謂諸佛菩薩昔在因中常修緣起無性等觀。大願迴向等稱法界。修及餘無量殊勝因。故今如所起果具斯無礙。八佛證窮故者。由冥真性得如性用。故經云。無比功德故能爾。九深定用故者。謂海印定等諸三昧力。故賢首品頌云。入微塵數諸三昧。一一出生塵等定。而彼微塵亦不增等。十神通解脫故者。謂由十通及不思議等解脫故。不思議法品十種解脫中云。於一塵中建立三世一切佛法等。
　　問。目心為鏡有何證文。答。大乘起信論云。覺體相者。有四種大義。與虛空等。猶如淨鏡。一如實空鏡。遠離一切心境界相無法可現。非覺照義故。二因熏習鏡。謂如實不空。一切世間境界悉於中現。不出不入不失不壞。常住一心。以一切法即真實性故。又一切染法所不能染。智體不動。具足無漏熏眾生故。三法出離鏡。謂不空。出煩惱礙離和合相淳淨明故。四緣熏習鏡。謂依法出離故。遍照眾生之心令修善根。隨念示現。故釋摩訶衍論云性淨本覺。中論云覺體相者。有四種大。義。與虛空等。猶如淨鏡者。此四種大義中各有二義。與彼大義不相捨離。一者等空義。二者同鏡義。如論云。復次覺體相者。有四種大義。與虛空等。猶如淨鏡。故云何名為如實空鏡。及有二義。其相云何。頌曰。性淨本覺中。遠離慮知知。如遠離妄境實示遠離義。鏡摩奢趺娑。舉一示一。故論曰。性淨本覺之體性中。遠離一切攀緣慮知諸戲論識。成就一味平等之義。故名為如。遠離一切。虛妄境界種種相分。成就決定真實之相。故名為實。為欲現示遠離之義。故名為空。鏡謂喻。明然此中鏡則喻摩奢趺娑珠鏡。非餘種種油摩等鏡以為譬喻。何以故。取此摩奢趺娑珠鏡安置一處。珠鏡前中。或蘊種種石。或蘊種種飲食。或蘊種種莊嚴具。或蘊同類珠鏡。彼珠鏡中餘像不現。唯同類珠。分明顯了故。如實空鏡亦復如是。於此鏡中唯同類清淨功德安立集成。種種異類諸過患法皆遠離故。如論云。一者如實空鏡。遠離一切心境界相。無法可現故。各有二種義。而唯示同鏡義。等空之義不現示耶。以舉一義兼示一義故。若如是者。云何名為等空義耶。謂如虛空清淨無染四障所不能覆。廣大無邊三世所不能攝。如實空鏡亦復如是。故非覺照義故者。即是現示遠離因緣。為如彼摩奢趺娑珠鏡中石等諸像不現前者。石等諸法皆鄙穢故。此本覺珠鏡中種種妄法不現前者。一切染法皆悉是無明不覺之相無照達義故。云何名為因熏習鏡。及有二義。其相云何。頌曰。性淨本覺智。三種世間法。皆悉不捨離。為一覺熏習。莊嚴法身果。故名因熏習。鏡輪多梨華。空容受遍一。論曰。性淨本覺三世間皆悉不離。熏習彼三而為一覺熏習。莊嚴一大法身之果。是故名為因熏習鏡。云何名為三種世間。一者眾生世間。二者器世間。三者智正覺世間。眾生世間者。謂異生性界。器世間者。謂所依止土。智正覺世間者。謂佛菩薩。是名為三。此中鏡者。謂輪多梨華鏡。如取輪多梨華安置一處周集諸物。由此華熏一切諸物皆悉明淨。又明淨物華中現前皆悉無餘。一切諸物中彼華現前亦復無餘。因熏習鏡亦復如是。熏一切法為清淨覺。熏令平等。復次虛空義則有二種。一者容受義。二者遍一義。容受義者。容受諸色無障礙故。遍一義者種種諸色唯同一種大虛空故。如論云。二者因熏習鏡。謂如實不空。一切世間境界悉於中現故。如是本覺從無始來遠離四種過。自性清淨常住一心。一者遠離不遍之過。三種世間不出本覺清淨鏡故。如論云。不出故。二者遠離雜亂之過。一切諸法不入本覺清淨鏡故。如論云。不入故。三者遠離過患之過。本覺鏡中現前諸法。無不本覺淨功德故。如論云。不失故。四者遠離無常之過。本覺鏡中現前諸法。無不常住無為智故。如論云。不壞故。遠離邊過圓滿中實。是故說言常住一心。自此已下顯示因緣。何因緣故本覺智中種種諸法如彼本覺離諸過耶。種種諸法皆悉無不真實體故。如論云。以一切法則真實性故。故自此已下作緣決疑。謂有眾生。作如是疑。三世間中眾生世間無明染法具足圓滿。流轉遷動無休息時。如是世間現本覺者。不可得言。本覺清淨遠離諸過。以此義故今通而言。又一切染法所不能染般若實智。其體不動自性清淨具足無漏。常恒熏習眾生世間令清淨故。如論云。又一切染法所不能染。智體不動具足無漏熏眾生故。云何名為法出離鏡。及有二義。其相云何。頌曰。如實不空法。出離三過失。圓滿三種德。故名法出離。鏡銷鍊玻璃。空出離色義。論曰。無漏性德出離三過圓滿三德名法出離。云何名為三種過失。一者無明染品。名煩惱礙。二者根本無明。名為智礙。三者俱合轉相。名戲論識。是名為三。如是三過究竟離故。名為出離。如論云。三者法出離鏡。謂不空法出煩惱礙智礙離和合相故。云何名為三種功德。一者淳成就功德。二者淨成就功德。三者明成就功德。是名為三。如論云。淳淨明故。故出離何過圓滿何德。謂出離煩惱礙。圓滿淨成就功德。出離智礙圓滿明成就功德。出離和合轉相圓滿淳成就功德。何以故。相對法爾故。此中鏡者。謂玻璃珠。譬如玻璃珠淪深泥中則便涌出離彼泥騰一丈量。若置濁水中驅混成塵累唯上清淨水安住其中。若置福多伽林中出現香氣。礙彼穢香遠去而住。法出離鏡亦復爾故。此中喻者。喻自體淨義。等空義者。出離色義。謂如虛空遠離大種一向清淨。法出離鏡亦復爾故。云何名為緣熏習鏡。及有二義。其相云何。頌曰。於無量無邊。諸眾生緣中。出無量無邊。殊勝應化身。熏習眾生心。出生諸善根。增長兩輪華。莊嚴法身果。故名緣熏習。鏡中玻璃空。隨順成就義。如法應觀察。論曰。譬如取玻璃珠安置一處。周匝積集種種色珠。彼玻璃珠隨向珠色現前轉變。緣熏習鏡亦復爾。又譬如虛空有自在力故。於一切所作之事中。隨順成立。緣熏習境亦復如是。於一切眾生修行之事中隨應建立故。如論云。四者緣熏習鏡。謂依法出離故。遍照眾生之心。令修善根。隨念示現故。故如是四種本覺大義。遍一切眾生界。一切二乘界。一切菩薩界。一切如來界中。無不住處。無不照處。無不通處。無不至處。具足圓滿。具足圓滿。起信疏釋云。性淨本覺者。以空及鏡喻別解四義。論云。一如實空鏡。遠離一切心境界相無法可現。非覺照義故者。初內真如中妄法本無。非先有後無。故云如實空。下釋空義。倒心妄境本不相應。故云遠離。非謂有而不現。但以妄法理無故。無可現境。非不能現。但以兔角無故無可現也。非覺照者有二義。一以妄念望於真智。無覺照之功。以情執違理故。如鏡非即外物。以彼外物無照用義故。即顯鏡中無外物體。二以本覺望於妄法。亦無覺照功能。以妄本無故。如淨眼望空華無照矚之功。亦如鏡望兔角。問。若然者何故下因熏習鏡中即現一切世間法耶。答。約依他似法。此是真心隨熏所作。無自體故。不異真如。故論云。以一切法即真實性故。今此約遍計所執實性。故無可現也。問。所現似法豈不由彼執實有耶。答。雖由執實有。然似恒非實。如影由質影恒非質。鏡中現影不現質。不現質故。故云空鏡。能現影故。是因熏也。論云。二因熏習鏡。謂如實不空。一切世間境界悉於中現。不出不入不失不壞常住一心。以一切法即真實性故。又一切染法所不能染。智體不動具足無漏熏眾生故者。釋內有二因義初能作現法之因。二作內熏之因。亦可初是因義。後是熏習義。故云因熏習也。言如實不空者。此總出因熏體。謂有自體及功能故。二因初中一切世間境界悉現。明一切法離此心外無別體性。猶如鏡中能現影也。不出者。明心待熏故及現諸法非不熏而自出也。不入者。離心以無能熏故不從外入也。不失者。雖復不從內出外入。然緣起之時顯現不無故云不失也。不壞者。諸法緣集起無所從。不異真如故不可壞。如鏡中影。以因鏡故不可壞也。常住一心者。會相同體。染法不能染者。以性淨故。智體不動者。以本無染今無始淨。是故本覺之智未曾移動。又雖現染法不為所染。故云不動。如鏡中像隨質轉變。然其鏡體未曾動也。又一空鏡離一切外物之體。二不空鏡。謂體不無能現萬像。三淨鏡。謂已磨治離塵垢故。四受用鏡。謂置之高堂。須者受用。前二自性淨。後二離垢淨。又初二就因隱時說。後二就果顯時說。又前二約空不空。後二約體用。如佛地經云。復次妙生。大圓鏡智者。如依圓鏡眾像影現。如是依止如來智鏡。諸處境識眾像影現。唯以圓鏡為譬喻者。當知圓鏡如來智鏡平等平等。是故智鏡名圓鏡智。如來大圓鏡有福樂人。懸高勝處無所動搖。諸有去來無量眾生。於此觀察自身得失。為欲存得捨諸失故。如是如來懸圓鏡智。處淨法界無間斷故。無所動搖。欲令無量無數眾生觀於染淨。為欲取淨捨諸染故。又如圓鏡極善磨瑩鑒淨無垢光明遍照。如是如來大圓鏡智。於佛智上一切煩惱所知障垢。永出離故。極善磨瑩。為依止定所攝持故。鑒淨無垢。作諸眾生利樂事故。光明遍照。又如圓鏡依緣本質種種影像相貌生起。如是如來大圓鏡智。於一切時依諸緣故。種種智影相貌生起。如圓鏡上。非一眾多諸影像起。而圓鏡上無諸影像。而此圓鏡無動無作。如是如來圓鏡智上。非一眾多諸智影起。圓鏡智上無諸智影。而此智鏡無動無作。又如圓鏡與眾影像非合非離不聚集故。現彼緣故。如是如來大圓鏡智。與眾智影非合非離。不聚集故。不散失故。大涅槃經云。若能聽受是大涅槃經。悉能具知一切方等大乘經典甚深義味。譬如男女。於明淨鏡。見其色像。了了分明。大涅槃鏡亦復如是。菩薩執之。悉得明見大乘經典甚深之義。又云。何等名為伊帝目多伽經。乃至拘那牟尼佛時。名曰法鏡。是知古佛皆目此為鏡。以教法萬義真俗萬緣無不於中顯現故。天台頂尊者。涅槃疏云。般若者。即是無上調御一切種智。名大涅槃明淨之鏡。此鏡一照一切照。照中故是鏡。照真故是淨。照俗故是明。明故像亮假現。淨故瑕盡真顯。鏡故體圓中顯。三智一心中得。故言明淨鏡。攝一切法故稱調御。佛智藏故名般若德。是知諸聖皆目心為鏡。妙盡其中矣。大乘千缽經云。諦觀心境照見心性。唯照唯清唯照唯淨。遍觀十方廓周法界。朗然寂靜無有障礙。所以先德云。此真如性猶如明鏡。萬像悉於中現。又一切萬法有二。一皆如明鏡含明了性。一心所成故。二分別所現如影像故。由初義故為能現。由後義故為所現。故一切法互為鏡像。如鏡互照而不壞本相。經云。遠物近物雖皆影現。影不隨物而有遠近。且如河泉之中見日月者。是為能現、若河泉以為所現者。長河飛泉入於鏡中。出是所現之相。登樓持鏡。則黃河一帶盡入鏡中。瀑布千丈見於逕尺。王右丞詩云。隔窗雲霧生衣上。卷幔山泉入鏡中。明是所現矣。如高懸心鏡無法不含。似廓徹性空何門不入。故唐朝太宗皇帝云。朕聞以銅為鏡。可以正衣冠。以古為鏡。可以知興替。以人為鏡。可以知得失。今以心為鏡可以照法界。又明鏡只照其形不照其心。只照生滅不照無生。但照世間不照出世。有形方照無形不照。且如心鏡。洞該性地鑒徹心原。遍了無生廣明真俗。有無俱察隱顯咸通。優劣懸殊略齊少喻。如華嚴普賢行願品云。時婆羅門為善財童子讚甘露大王。頌云。我主勝端嚴。懲忿誡諸欲。心如淨明鏡。鑒物未嘗私。明鏡唯照形。不鑒於心想。我王心鏡淨。洞見於心原。先德云。如大摩尼寶鏡。懸耀太虛十方色相。悉皆頓現。而此鏡性淨光無有影像。諸佛法身亦復如是。澄徹清淨而無影像。以昔大悲不倦。隨眾生業緣感應差別。普現一切色身三昧。眾生聞見無不蒙益。諸佛。與無漏金剛心為身。普現一切眾生界。但為煩惱習氣所覆無體不現。如瓶內淨燈光不滅。名如來藏。亦名功德藏。亦名無盡藏。諸祖共傳諸佛清淨自覺聖智真如妙心。不同世間文字所得。何以故。無礙解脫是一真法性。不與世間出世間所共故。經云。無比是菩提。不可喻故。若有悟斯真實法性。此人則能了知三世諸佛。及一切眾生同一法界。本來平等常恒不變。諸佛一切時中離觀相故。經偈云。心淨已度諸禪定。是以心淨故。則孤光一照萬慮全消。如闇室懸燈重雲見日。如古德偈云。安知一念蒙光處。億劫昏迷滅此時。故云法有應照之能。故況之以鏡。教有可傳之義。故喻之於燈。可謂慧月入懷靈珠在握。法界洞徹無不鑒矣。才命論云。心徹寶鏡。注云。夫心以鑒物庶品不遺。洞徹幽明同乎寶鏡。又莊子云。志人之心若鏡也。又如世間之鏡。尚照人肝膽。何況靈臺心鏡而不洞鑒耶。昔秦宮以玉為鏡照諸群僚。肝膽腑臟皆悉顯現。所以昔人云。不遊大海。未睹沃日之奇。不仰太山。靡覿干霄之狀。如未臨宗鏡。焉識自心。恢廓而體納太虛。澄湛而影含萬像。不信入者莫測高深故真覺大師歌云。心鏡明鑒無礙。廓然瑩徹周沙界。萬像森羅影現中。一性圓光非內外。是故依此起信論四種空鏡義。遂乃廣錄祖教顯現一心證成宗鏡。所以論云。有法能起摩訶衍。信根者有法者。謂一心法。若人能解此法必起廣大信根故。信根既立。即入佛道。以成佛道故離二現行。云何現行。一者凡夫現行。生死成雜染事。二者二乘現行。涅槃失利樂事。縛脫雖殊俱迷宗鏡。今成佛道無二現行。圓證一心具摩訶行。以大智故不住生死。以大悲故不住涅槃。作一種之光明。為萬途之津濟。問。宗鏡廣照萬法同歸。是此鏡義不。答。若凡若聖。說異說同。皆是鏡中之影像。此唯一鏡圓極十方。鏡外無法。彼我俱絕。古德云。若言眾生心性同諸佛心性者。別教也。圓教心性是一寂光無彼無此。極十方三世佛及眾生邊際成一大圓鏡。但是一鏡無有同異也。佛及眾生一鏡上像耳。問。今宗鏡錄以鏡為義者。是約法相宗立約法性宗立。答。若約因緣對待門以法相宗。即本識為鏡。如楞伽經云。譬如明鏡現眾色像。現識處現亦復如是。現識即第八識。以法性宗。即如來藏為鏡。如起信論云。復次覺體相者有四種大義與虛空等。猶如淨鏡又占察善惡經。立二種觀門。為鈍根人立唯心識觀。為利根人立真如實觀。又起信論云。心若馳散。即當攝來令住正念。其正念者。當知唯心無外境界。即復此心亦無自相。念念不可得故。若唯心識觀及正念。唯心當法相宗。若真如實觀與其心念念不可得。即法性宗。若約法性融通門。皆歸一旨無復分別。今論正宗。取勝而言。約法性宗說。若總包含如海納川。以本攝末。豈唯性相。無有一法而遺所照。
　　問。此宗鏡中如何信入。答。但不動一心不住諸法。無能所之證。亡智解之心。則是無信之信。不入之入。人法二空心境雙寂。如大般若經。文殊師利云。繫緣法界。一念法界。不動法界。知真法界不應動搖。謂若言我入法界已動法界。能所兩亡入相斯寂。故不動法界是入法界。大乘千缽大教王經云。云何方便而得證入無性觀者。菩薩先須當心觀照本性靜寂。悟入滅盡定得心識性。證見清淨唯清唯淨。證見聖性自性如如一道寂靜。悟達本原返照見淨。唯照唯瑩。唯瑩唯淨。唯寂唯聖。則是名為菩薩得入無動涅槃無性觀。故知若有能證則為有人。若有所證則為有法。以唯一真法界故則心外無法。不可以法界更證法界。如無生義云。如經言。舍利弗讚比丘言。汝等今者住於福田。諸比丘言。大師世尊猶尚不能消供養。何況我等。大師解言。此是佛不住。佛則無有佛亦無福田能消供養者。此正是真福田人。佛若住佛即是有佛。亦是有福田能消供養者。此即非是真福田也。類此住神通智慧則有智慧。此則非真智慧。若無所住乃是真有智慧。又思益經論釋云。離於法界更無有人受供養者故。以彼法界本來清淨故。是以此錄削去浮華唯談真實。不依名字直顯心宗。如普賢觀經云。昔在靈山演於一實之道。又究竟一乘寶性論偈云。雖無善巧言。但有真實義。彼法應受持。如取金捨石。妙義如真金。巧語如瓦石。依名不依義。彼人無明盲。若親見性入宗鏡中。乃是自信法門決定無惑。則日可使冷月可使熱。縱千途異說終不能易。如大法炬陀羅尼經云。佛言。憍尸迦。如來弟子見諸世間。猶如幻化。無有疑網。所以者何。彼信如來即自見法。是故自信不唯信他。何以故。若世間人既自見已。彼人終不更取他言。憍尸迦。如人裸露在道而行。設有一人語眾人言。此人希有錦衣覆身。憍尸迦。於意云何。彼雖有言。自餘眾人信此言不。不也世尊。何以故。眼親見故。佛言。如是如是。憍尸迦。諸佛如來諸有弟子。自見法故不取他言。其義亦爾。釋曰。若見自法何法非自。或凡或聖。若是若非。凡有指陳。皆不出自心之際。如是信者。方到法原。如入法界體性經云。佛復告文殊師利。汝知實際乎。文殊師利言。如是世尊。我知實際。佛言。文殊師利。何謂實際。文殊師利言。世尊。有我所際。彼即實際。所有凡夫際彼即實際。若業若果報。一切諸法悉是實際。世尊。若如是信者。即是實信。世尊。若顛倒信者。即是正信。若行非行。彼即正行。所以者何。正不正者。但有言說不可得也。是知若信唯心實義者。則不為言語所轉。聞深而不怖。聞淺而不疑。聞非深非淺而不癡。如清涼演義云。聞深不怖者。即大分深義。所謂空也。聞說於空。謂同斷滅。故令人怖。故大品云。既非先有後亦非無。自性常空勿生驚怖。聞淺不疑者。淺謂涉事。方便多門則令疑惑。今知隨宜。何所疑耶。聞非深非淺。謂無所據。使身心湛然知非深為妙有非淺為真空。離身心相。方為勇猛。可造斯境。又此三句亦即三觀。初空次假後中道。三句齊聞一念皆會。則三觀一心何疑不遣。

　　　　宗鏡錄卷第十