《天台小止觀》講記果煜法師 2/2 - Lotus Amita

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《天台小止觀》講記果煜法師 2/2

2023/01/12 11:44

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　　正修行第六

　　《小止觀》有很多人講，但我常看到一種現象，把前面廿五種方便講清楚了，後面反而就不講，我相信把廿五方便講清楚了，可能還不會打坐，因為真正上坐之後，要怎麼用心、修止、修觀？前面廿五方便並未講的很清楚。而真正的修行，是從〈正修行第六〉才開始有的，尤其佛法所講的止觀，是從〈正修行第六〉才有的，如果只是講前面廿五種，即使會打坐，大概都是屬於外道法門，跟真正的佛法不相應，尤其是講觀的部份，跟佛法更有直接的關係，因此這一節，各位稍微注意一下！我們今天開始看：〈正修行第六〉引文

　　P.30

　　若修學止觀應當細意思取！修止觀，有二種：一者於坐中修、二者歷緣對境修。

　　止觀最基本定義，並不是打坐的意思：止─是止妄念，止貪 _痴的習氣；觀─是動心起念都能跟佛法相應。所以止觀跟打坐，本來並沒有直接的關係；但一般人都先用打坐的方法，把自己的身心安定下來，再進一步用修定的方法，調伏妄想習氣，而後才有辦法運用佛法的智慧起觀照。因此止觀對大部份人而言，就是從靜坐入門。靜坐得十分功夫，在生活歷緣對境修行，才有一點把握；如果靜坐的功夫都坐不好，講歷緣對境修，乃曲高和寡，雖講得很好聽，但不切實際。所以一般人還是從坐中修，比較直接有效。

　　第一、坐中修止觀者，於四威儀中，乃皆得學道，坐為最勝，故先約坐以明止觀。

　　四威儀中行住坐臥皆可，只要動心起念不打妄想，不順著習氣，不心隨境轉，這都跟道相應，但一般人不容易，所以還是從坐入門。

　　略出五義不同：一者對破初心，粗亂修止觀，二者對治心沈浮病修止觀，三者隨便宜修止觀，四者對治定中細心修止觀，五者為均齊定慧修止觀。

　　第一、云何名為對破初心，粗亂修止觀？

　　今天主首先講第一種就是：一者、對破初心粗亂修止觀。初心─就是剛開始學的人，稱為初心，沒有基礎剛開始學者，妄想雜念比較多；或者散亂習氣很重，所以用止觀的方法來對治調伏。

　　所謂行者，初坐禪時，心粗亂故，應當修止，以除破之！修止不破，即應修觀，故云：對破初心，粗亂修止觀。

　　我們一般都講止觀，先修止後修觀；事實上止觀並無一定的次第，而兩個可說互為因緣，我們最初是用觀，來調伏粗的妄想，才有辦法安坐；一般人都不願意打坐，而願意在紅塵裡打滾，因他們的知見、智慧不夠，所以首先以佛法聞思的智慧，讓他們體會應該去修行，應該學打坐，這以聞思做起點，就是以觀入門，而能夠去修止。

　　止─心稍微定一點，才能更進一步起觀，觀得好，妄念就可以全部除盡，而能證止，也能證觀；所以止觀無一定次第，但有相輔相成的效果。

　　今明修止觀，即有二意：一先明修止、二次明修觀。止有三種，一者：系緣守境止，所謂繫心隔鼻，臍間等處，令心不散。故經云(大正一二─1110A)：繫心不放逸，亦如猴著鎖。

　　第一種修止的方法：就是修定的方法。

　　(一)系緣守境止：又稱為守一的方法，「一」在書裡所講的主要是偏重在身體的某一處，繫心─就是把注意力，放在鼻端、臍間等處。放在什麼地方，不管就道家或密宗所講有幾個地方：

　　1. 頭頂。相當於中醫所講的百會穴或者我們看佛有所謂：頂髻相。

　　2. 眉心。就是在兩個眉毛中間，稱為眉心。

　　3. 心輪。心輪不是指心臟。從身體中間是胸骨，兩邊是肋骨，心輪大概是在這地方；有人是講是在兩個乳房中間，也不是。在胸骨以下，肋骨的交接處，稱為心輪。

　　4. 丹田。一般講法是肚臍以下，四指的地方，我們把上面的這部份，切出肚臍的地方，四指所指的地方，就是所謂的丹田；其實如果照我體會，丹田也不是很固定的地方，因為氣的中心跟血的中心，有時還不太一樣，所以有人講觀元穴，有人講氣海穴，是因為氣跟血本來就是不一樣，大概就是肚臍以下，四指的地方差不多。

　　5. 地輪。所謂的會陰，就是我們身體最下面這個點，我們平常坐跟頭部的百會穴，從上而下，應該剛好是一條直線，這稱為會陰。我們打坐時，主要是指身體坐的跟蒲團相接的地方；甚至可包括大腿，因為這一部份會有重量的感覺，把注意力，放在這重量的感覺就可。

　　6. 有人講是觀足心。就是腳掌湧泉穴的地方。

　　這從上到下有不同的部位，頭頂是最高，地輪、足心都是最低的。高跟低的作用不一樣，如果注意力高，氣血是上升，則心比較浮；但如果有人昏沉，可觀眉心或頭頂，因重心比較高，把氣往上提，就可把精神提起來；相反、如果人散亂太多、雜想太多，就可觀地輪、觀足心，把氣往下沉，這只是一種對治的方法，就是你有什麼偏差，用什麼的方法來對治，這不是一種常用的方法。

　　因為如果氣無往下偏差，你一定要用往上觀，使氣血上升，反而會造成一些不良現象，像有些人教人家觀眉心，結果觀了之後，就會產生幻視，幻聽，就會產生奇奇怪怪的現象，這主要是氣血不通，所造成的一種錯覺跟真正的修行本來不相應，但卻被人家說成很神秘，好像很有境界。其實觀久大部份會出毛病，往上觀跟往下觀都一樣，所以這方法不是最好的。這是第一種把注意力，放在身體的某一個部位。

　　(二)第二種以聲音為主的方法：像念佛法門，念一個佛號，不管是阿彌陀佛或觀世音菩薩的聖號，甚至誦經、持咒，這也是稱為系緣守境止，就是把注意力專注在一個以聲音為主的境界。這聲音，又可以包括外在的聲音，譬如：我們很專心地聽風聲、水聲、馬達聲、鐘錶聲，只要這聲音你可以專心去听就可。這聲音當然會有選擇，我們都知道，下坐的時候要聽引磬聲，為什麼？引磬聲比較高，會出定。比較低氣會下沉，所以大部份在禪堂裡面要入坐是打木魚，要下坐是打引磬，為什麼？因為這聲音浮跟沉，對我們的影響就會不一樣。

　　如果要聽聲音，至少不能聽金屬的聲音，金屬的聲音太高，是要出定用，不是打坐用的，聽水聲、木頭的聲音比較沉，這對我們修定比較會有效。但外界的聲音不可靠，因為聲音時有時無，時大時小，不太可靠。像剛才所謂的念佛號、誦經、持咒也是一種方法。

　　(三)第三種觀一種相：在密宗有所謂觀一種相，譬如觀佛像：我們看一尊阿彌陀佛的相後，打坐就可像畫畫一樣把他描繪出來，一般人無法一口氣把相看得很清楚，就只能用掃描的方式，從頭部看清楚了，看眉心，然後看身體，看到最後才可把整個相看清楚。這是觀一個相。

　　在淨土裡面有所謂《十六觀經》：第一個觀稱為落日觀。在心中觀經常所看的落日，或者有人是觀月亮；在密宗另外一種觀法是稱為觀字輪，就是梵音或者西藏的字，嗡、阿、說鵲取＞褪前炎⒁飭ψ ㄗ ⒃諞桓齠韻蟆

　　那我們現在所教稱為數息法，或進一步講隨息法，也是把注意力專注在呼吸，專注在腹部，專注在一個對象，這都稱為系緣守境止；當我們的妄想起時，很快把妄想截斷，再回到方法上，這稱為守一的方法。所以繫心不放逸，亦如猴著鎖。猴子本來是會亂跑的，但是如果用繩子把它綁住了，就跑不遠，時間久了，它就不想跑了；因為它知道，跑不遠的。我們也是一樣，最初妄想打得很多，就是用這種守一的方法，把妄想慢慢放掉，放到最後他就不想打妄想了。這是第一種守一的方法。一般人所講的修定方法，都是屬於這一類；也就說一定會告訴我們把注意力安在什麼地方。一般人妄想很多，你叫他不要打妄想，做不到！只能把注意力安在一種妄想上，這守一其實也是妄想，佛號、數息、還有註意身體任何部位，都是妄想，但如果變成一種單一的妄想，還是比較好的，至少不會散亂、起煩惱。所以用單一的妄想來製縛雜亂的妄想，這是稱為守一的方法，也就是書上所寫的系緣守境止。

　　二、制心止者：所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。故經云(大正一二─1110A)此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心。此二種，皆是事相，不須分別。

　　二、制心止：這跟第一種不一樣，第一種是有一個要我們去安住注意力的地方，第二種沒有；只是我們在打坐時，經常保持很高的警覺性，警覺現在是否在打妄想？所謂隨心所起，如果心中打妄想，就要很快的產生覺照，覺照現在在打妄想了，隨心所起，即便制之，先覺照這是妄想。再趕快把它截斷，好像刀子一樣趕快把它攔腰斬斷，下面就沒有了。所以，任何一種妄想來都一樣，不管它是什麼妄想，也許是過去事，可能是未來事，也許是書本上所看的一些道理，或許是佛像，也許是菩薩相都一樣，只要心中起了一種分別心，知道就趕快即便制之，不令馳散。

　　中國禪宗常講說：『佛來佛斬，魔來魔斬』只要你的動心起念，知道了趕快把它收回，稱為即便制之。如果沒有打妄想時，其實就沒問題，有人說我心很靜，該怎麼辦呢？其實這還是妄想，如果你知道你心很靜了，還是妄想，這是一種比較細微的妄想。所以沒有妄想，根本就沒有問題，有妄想就趕快把它停掉，這樣我們心中因為所有的妄想要起來，就被攔腰截斷了，然後久而久之，它就不想動了，動了也沒有用，時間久了我們的心、妄想也會愈來愈少，心就會愈來愈定。

　　制心止的方法比系緣守境止的方法要高一點，如果一般人妄想雜念很多，沒辦法用制心止，一方面自己妄想很多，一下子來那麼多，看都看不清楚，要抓根本不知道要抓哪一個？抓了它，它還是不走，趕了它也還是不走，所以製心止是要第一種守一的方法，用得比較好，才有辦法用制心止，那念頭你只要看到，被看到它就趕快跑掉，不用你去趕。所以在上一次，所講的數息的六個層次或第七個層次，至少必需要到第四、第五以上的層次，再用制心止，也就說第四種是一條線，頂多還有一點細妄想；第五種是三條線，要到這境界以上，用制心止才比較會有效，否則妄想雜念太多，一下子來那麼多，不知道從那裡趕起。因此有些人會經常問這樣的問題，如果我用數息法，用到呼吸已經很微弱，若有若無，呼吸很長了，要數息，好像得特別去呼吸才有辦法數。如果數息法，已數到呼吸很細，妄想很少，這時可考慮用第二種制心止的方法，也就不用辛苦再去找呼吸了，去看妄念，妄念起來時，就趕快覺照，讓它過去。這兩種方法，都是修定的方法，這兩種方法，並不是佛教特別的方法，因為其它的宗教，只要有修定的方法，大概都會用上這兩種方法。

　　第三、體真止者：所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說：

　　一切諸法中因緣空無主息心達本源故號為沙門

　　夫行者，初學坐禪，欲修十方三世佛法者，應當發重誓願，度脫眾生，求無上道。其心堅固，猶如金剛，精進勇猛、不惜生命！若不成就一切佛法，終不退轉。然後於端坐中，正念思惟，一切諸法，真實之相。所言一切諸法者：即是約心，明一切法也！

　　如一切善法、不善法、無記法，一切有漏煩惱法，一切三界有為，生死因果法，皆因心有。故十地經云(大正二六─169A)：三界無別法，唯是一心作。若行者知心無性，豈有諸法之實，若諸法不實，即是虛誑，則空無有主，則不可取，若不取者，即妄念心息，得寂然無為！夫無為者：即是諸法之本源，若能安心本源，則無染著，若心無染著，則一切生死業行止息，即證泥洹。故經云(大正十三─903A)：

　　有心不知心心者不見心心起想即痴無想即泥洹

　　若能如是，修體真止，當知是心必得泥洹，名大沙門。是則略說，修體真止相。

　　三、體真止：這裡講體真止，真是指真理之義。能明了真理，妄念自止。一般人打妄想時，大概就是認為有心對境，心去對境才會打妄想。我們常講：心去攀緣境界或心隨境轉，因此才會打很多的妄想，體真止主要確定的意思是，境界是虛妄不實在，這樣叫做體真，真─就是真理；因為境界是虛妄不實在，所以心就不需要隨著去攀緣，不需要隨境界去轉。這樣妄想雜念就自然停止，這叫做體真止。

　　這段這麼長的文字，主要說：要明了境界是虛妄的，為什麼境界是虛妄的？『一切諸法，悉知從因緣生，無有自性。』諸法從因緣生，我們從學佛以來已聽了很多。在印順法師所寫的《中觀論頌講記》，講到自性有三種定義：

　　1. 自生：從過去到現在，它自己就存在的，沒有什麼原因，沒有他的前因，它自己就存在。譬如：一般人常講的靈魂，認為我們人有靈魂，靈魂從哪裡生的呢？不會再去問：靈魂從哪裡生？靈魂是有的。有人認為這世界有上帝，上帝怎麼存在？他就是存在，你不需要再問，他是從哪裡存在的，這名自生。自己就有的沒有其它原因，就能自己存在。這是自性見的第一種定義。

　　2. 獨立：獨立的意思是其它的萬法在變，它可以不變，一般人認為也是這樣，我這身體從小慢慢長大，但靈魂沒有變，從小到大靈魂一樣沒有變，能夠孤立，能不受影響；上帝也是一樣，這世界成住壞空，變了又變，它可不受影響，就是孤立自己存在。

　　3. 不變：可以不變。如果一切法，都是因緣生，當然是因緣生，就不是自己存在，因為有過去因、現在緣，所以它能夠存在，因此它不可能是自生的。因為它是因緣所生，所以不可能自己獨立；因為是因緣所生，而因緣不斷變化，所以它不可能不變。

　　¨ 第一、了知境界虛幻

　　因此在因緣不斷變化中，現像不斷生滅變化，如夢如幻，它不是實在的，所以須知從因緣生，無有自性，主要講它不實在，它不會不變，無常變化不實在。所以說體真止。事實上體會到境界是虛幻，因為境界是虛幻，其心不取，所以心不去攀緣、造作，不隨著打妄想，這樣妄念就會慢慢停止。

　　一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。既然是因緣所生法，當然就是空，無有自性就是空性；空不是沒有，而是它不是不變，它是經常在變化，它沒有不變的屬性、不變的主體，所以是空。因為是空，是因緣所生，所以它沒有主，不能自己作主，因為都是隨著因緣而變化，因緣怎麼變，就必需跟著怎麼變。因此了解到一切現象，變化無常，所以能使我們這攀緣造作的心慢慢地停止下來，這稱為息心。

　　息心之後為什麼能達本源？佛法一種講法，我們常說心本來像鏡子一樣，非常明淨，因為有這貪 _痴的習氣，有種種妄想雜念，所以讓我們本來光亮明淨的鏡子，惹上很多塵埃；現在知道一切法是空，因緣無主，因此妄想雜念慢慢減少，貪 _痴的習氣慢慢轉化，而能慢慢恢復本來明淨的狀態，稱為達本源，也就達到本來光亮明淨，本來解脫無為的境界，稱為達本源。

　　故號為沙門：沙門是指勤息。勤勞是指努力修行之後，能息掉一切妄想雜念、一切生死煩惱，所以稱為勤息。這是第一部份為什麼講境界都是虛幻，從因緣所生法說它是虛幻。

　　¨ 第二、法境界無自性

　　然後於端坐中，思惟一切諸法真實之相。所謂一切諸法者，即是約心，明一切法也。第二種講法境界沒有自性，因為一切的境界是因心所有，境界它不可能自己存在，一定是因為心去認識，它才存在。所謂一切善法、不善法、無記法、煩惱法、有漏法，這都是因為心去認識，所以它才能存在，而且才能顯現出它的意義。這裡所謂「因心有」：這心有，不一定是唯識學所講的，唯識學認為一切境界都是心所變現，而這裡所謂因心有，是因為心去認識，所以它才能被我們所了別。就像如果一個東西，它雖然存在，但是沒人去看它，沒人去了解它的存在，也沒人去了解它是什麼樣子？這也就是一般人認為境界是客觀，是實有的；有一個所謂的客觀境界是存在那裡的，然後我們再去認識它，事實上並不是客觀的，因為境界不可離開主觀的認識之外，還另外有一個客觀境界存在。也就說境界沒有它的獨立性，如果沒有心它就沒有用，所以說它是附屬於心，心才是主，它只是附屬的。

　　三界無別法，唯是一心作。這一心上次就講到理一心。為什麼講到理一心呢？因為事實上一切境界的存在，是因緣所生法。因緣所生包括兩種：一種是內因緣，一種是外因緣。內因緣是我們受想行識的存在，外因緣就是地水火風的變化，有這內外因緣和合，才可產生境界出現。外界的境界，並不能說完全是虛幻，它有地水火風變化的存在性，只是它沒有獨立，沒有自性，它不是自己生的，不能獨立，不能不變，它是隨心來轉，不同人看會有不同的了解，產生不同的認識。所以三界無別法，唯是一心作。

　　¨ 中觀跟唯識之別

　　從因緣法或從中觀的看法，不會變成像唯識的講法認為只有心的存在，說萬物都是心變現出來，這樣心還是有。而中觀的講法比較偏向於，心跟境都是互為緣起，所以都是空，沒有心的自性，也沒有物的自性。所以心跟境是互為緣起，心是不實在的，那境界當然也是不實在。這裡如果行者知心無性，豈有諸法之實─知心無性，這裡並沒有講得很清楚，但在下面講到修觀講得比較詳細，所以這一部份，我們等一下再講。

　　也就說心跟境是互為緣起，而且心是主因，物為附屬的，如果心是不實在，境界當然更不實在。不實在的境界，就不值得去攀緣、執著、分別。所以妄念自然能夠慢慢停止，而得到所謂寂然無為，能使心跟本源相應。一般人修止的方法，大部份都是用壓抑的方法，就是我們有很多貪 _痴的妄念，因此要用壓抑的方法，用系緣守境止，把這壓下來，讓它不要產生；或者用制心止，也是在它出來後，趕快把它壓下去。用壓抑的方法來修定，能用於一時，不能究竟。

　　所以這也就是一般人即使修得再好，能夠入定，最後還是要出定。因為這壓抑，總有它不消時。如果用體真止，不是用壓抑的方法，而是它本來就是虛幻，看到它本來就是虛幻的，用它最真實的樣子是虛妄的，我們就自然能止住妄念。因此，我們剛才說到真正的佛法是在體真止上用功的，前面兩種還是需要，但為前方便，不是真正的佛法，但如果心妄想雜念太多，用體真止根本用不上，我們還是用思惟的方法，去想一想而已，不能相應；因為妄想雜念太多。

　　所以這三個，從一二三也可說是我們修定的次第，先用守一的方法，使我們心比較安定了，才可能用制心止的方法，再進一步於心很定時，用佛法的因緣觀再去體會，所謂一切境界是虛妄的。如果能在心很定時，就能使我們的心跟佛法的見地相應，就能證慧，當下能使一切的妄想消失，而心能超然自在，能跟泥洹相應，就能解脫自在。泥洹─即平常說的涅，不同的翻譯爾。下面我們看偈頌：

　　『有心不知心心者不見心心起想即痴無想即泥洹。』

　　有心不知心：如果我們用貪心、 _心、妄想心，你不可能知道什麼叫真心。有沒有真心存在呢？不知道！但至少用妄想心，不可能知道真心是什麼樣子！這是第一句，有心不知心。

　　心者不見心：剛才講到有妄想不知道真心，而真心能否被我們知道呢？真心不可能被我們知道！因為如果認為有一個能知，有一個所知，你不可能知道真心，因為還是在對立狀態。真心是可以證，但卻不可以知，見聞覺知這都是屬於有主客的差別，有一個能見的心，有一個被見的境界，不可能見到真心，真心是統一的狀態，統一的狀態就是所謂的三昧狀態，沒有所謂的是心非心，是物非物，這種界限。所以用妄想，不知道真心，而想要知道真心，也不可能。所以真心如何能知道呢？只能在無想的狀態，心跟物統一的狀態，那時能相應，當下就不需要再去分別，如果再起分別，這是不是真心，已不是了！你想說，我剛才那境界，大概不錯，大概是真心，至少現在已不是！

　　心者不見心，所以有沒有開悟這回事呢？應該是有！但如果人知道自己開悟，那已離悟境很遠，已掉下來了，就像我們常說一個人可能入定，但他不可能告訴你，我現在入定了！因為他能告訴你，他現在入定，表示他已在分別心的狀態。

　　心起想即痴：所以說真正的心，是心物統一的心，因此心物統一時，不會起對立分別雜想，所以起對立分別雜想，都是愚癡。

　　無想即泥洹：只有從空知道一切法都是虛妄不實的，而能調伏妄想雜念，這稱為無想，才是跟涅相應。這無想，剛才說不是用壓抑的方法，而是用跟佛法跟真理完全相應，自然下面的那些妄想執著，而能跟無想相應，才是所謂的涅。下面再講對治觀法！

　　現在繼續講修觀：我想很多人都知道，修觀能和智慧相應，有些人把數息、念佛、甚至將落日觀，稱為觀，其實這種觀剛才已說到，它只是守一的方法，跟真正佛法所講的智慧還是不相應的，還是偏於修止，因此修觀主要是觀理，觀理跟觀相不一樣。剛才所講守一的方法，即使是有觀，但觀的是一個相，真正跟智慧相應的是觀理。

　　剛才所講的體真止，其實已是修觀的，因為觀的是什麼？觀的是因緣法的理，用因緣法的理能調伏妄想，目的雖然是止，但它是用修觀的方法，而達到這目的，這是在講觀之前先說明的，觀主要是觀理。引文P.32

　　第二、云何名修觀？觀有二種：一者對治觀、二者正觀。

　　觀又有兩種：一是對治，一是究竟。

　　一、對治觀者：如不淨觀，對治淫欲，慈心觀對治 _恚，如是等觀，皆名對治觀，今不分別也！

　　一、對治觀：對治某種眾生的病。不同的病有不同的對治，我們一般講：不淨觀對治淫欲，慈悲觀對治 _恚，界分別觀對治愚癡，應該是比較相近於因緣法，數息觀對治散亂，念佛觀對治業障重，這是對治；另外一種也是講對治，一般人反而比較少知道，所謂：四念處。我們在原始佛法非常注重，所謂四念處的修法，四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常，觀法無我，主要就是對治常樂我淨，四種顛倒；以無常對治常的顛倒，以觀苦對治對樂的執著，以無我對治對有我的執著。所以無常、苦、空、無我，這是對治觀，如果執著很重就是對治觀，如果執著不重，能跟真正佛法相應，反而是正觀。所以對治觀跟正觀並沒有很明顯的分別，因為正觀其實也是對治，因為眾生有這種病，才需要這種對治。只是正觀是偏重於比較普遍的，而對治觀只是注重對治比較狹隘的部份，剛才所講的對治貪 _痴，對治常樂我淨，一般人比較容易了解，我現在講一種對治的觀法。

　　譬如：用無常觀，無常怎麼觀？因為無常，它不是一種相，不是一種可以一直去看的一種相，所以很多人不知道怎麼起觀，無我要怎麼觀？如果就我個人的體會，無常觀主要是說在我們心中，時時刻刻提起無常的觀念，因此可以對治一切的妄想習氣，譬如說：很多人會想到未來事，因為未來就會打很多的妄想，明天不知道會如何？明年不知道會如何？如果想到無常，也許你一秒鐘就死掉了，那還想那麼多做什麼？我們對過去的事情操心，那個人恨我，那個人欠我錢，那個人又如何，如果想我明天就死掉了，想這還有什麼意義呢？因為你還希望活下去，才需要去討債，才需要去想未來的事情。

　　所以無常觀，並不是去觀一種什麼東西叫做無常，而是說萬一我很快就死掉了，而貪心沒什麼好貪，因為你已沒這種能力去貪； _心也沒什麼好 _的，你要報仇也來不及了！這些妄想雜念，能用無常觀，很快就對治了。所以問題不在於把無常的念頭，想得很清楚，而是說能用無常的理念去對治，我們因為常見而起的貪 _痴。常見是什麼：就是認為我還可以活得很久，所以我要很努力地去計畫、去做很多的妄想，這是講無常的觀法。

　　或者再講另外一種：一切法如夢幻泡影，夢幻泡影怎麼觀？你想這夢再做一次，沒有用的，而是說一切境界我們知道是像夢一樣，人家罵你的，你想那是一場夢而已就過去了，醒過來之後就沒事了，人家欠你的錢，什麼事情，我們都知道，那隻是一場夢而已；夢過去了，什麼也不需留下來，所以過去那些貪 _痴的習氣，就很快用夢的觀念能夠對治消除。

　　對未來也是一樣，我們很擔心、很努力地去計畫未來的事情，但你有辦法要決定今天要做什麼夢？明天要做什麼夢嗎？做不到！因為一切都是夢！夢已經來的很虛幻，還沒有來的你又做不了主。所以你就乾脆算了吧！這樣就沒什麼妄想執著雜念，這是對治觀法。

　　很多人還是只能用數息法，用念佛法門，剛才講的用壓抑的方法來對治；而這觀的方法，不需要壓抑，你妄想雜念再起都沒有關係，因為他們很快就知道又跑掉了！只要你這種觀做得好，他們就會自己跑掉。就像黑暗見到光明一樣，黑暗一下子就不見了，這是講對治。事實上一般人不會用，但是如果你用得上很快就能心安、超然自在。數息數了好久，妄想還是一大堆，尾大不掉的；念佛念得很久，像抓泥鰍一樣，抓了又跑，跑了又抓，但是如果對治觀觀得好，妄想雜念很快就不見了，就能很自在，好像你已超三界一樣，跟這世間根本已沒關係了！我們以前常被境界弄得東奔西走的，對治觀一起，這些境界就跟你沒關係。這是對治觀，我剛才講到如果是用理性佛法去觀，效果非常的好。

　　二、正觀者：即是觀諸法實相智慧，如經中具說(大正一三─906A)：

　　諸法不牢固常立在於念已解見空者一切無想念

　　若行者初坐禪時，隨心所緣，一切諸法，念念不住，雖用如上體真之止，而妄念不息，爾時應當隨心所緣，一切諸法，若善、若惡、若無記、若三毒貪 _癡等。若念一切世間之事，即當反觀，所起之心。

　　¨ 正觀：觀心非實

　　二、正觀：看到這裡，要先了解到這邊所講的，觀的重點是什麼？是觀心！剛才講到心跟境，體真止：主要是講境界是不實在的，所以不需要攀緣；但這時往往還有一個問題是，雖境界不存在，但心還是存在的，既然這心還存在，還活著，還躍躍欲試，就可能還會有一些妄想雜念。因此進一步說，這心也是不實在的，我們都認為有一個心，每人都有一個心，這心有很多的用，譬如說：能見聞覺知，眼睛能看，耳朵能聽，心中能想，有種種不同的感觸，苦樂憂喜捨，有種種不同的念頭，這些都是因為我們有心，所以有這些妄想雜念，才有這些見聞覺知的作用。如果進一步去問、去看這個心，不是我們想像那樣子，我們的妄想雜念就會很快消失。所以首先：正觀者主要是觀什麼？觀心也是如幻不實，這重點先抓住，再看下面一大堆論文，就不會搞迷糊，怎麼寫那麼多，不知道在寫什麼東西啊！主要是觀心不實在！

　　我先用講的，再來看論文會比較清楚些，論文的寫法，我們看得蠻辛苦。剛才講到一般人為什麼認為有心，主要是從作用去認定有心，對不對？

　　¨ 一、從作用認定有體

　　剛才講人有見聞覺知的作用，眼睛能看，耳朵能聽，還能夠有受想行識的變化，因為有這種種心的作用，我們認為用是因體而有的，有用是因為有體，雖然沒有人，知道心體是什麼樣子？但我們都認為有一個心存在，有體才有用，就像我們人，你為什麼會說話呢？因為有身體，為什麼眼睛能看呢？因為有這身體，我們都肯定心的作用，這佛法不否定，世間法當然更不否定，心的作用是有的，但因此人就會從用而立這個體，認為有一個體。這體昨天有用，今天也有用，明天也有用，所以這個體就慢慢被單一化，認為有一個體常，這體是過去、現在、未來都有的，而且是不變的，所以最初只是從用的現象，而認為有一個體，就是第一種思想。

　　¨ 二、把體變成單一不變的心體

　　再把這個體變成一種比較永恆不變單一的心體。如果我們把這種心體認定是永恆不變單一時，已成為佛法所講的自性見了！因為這裡變成有一個問題。如果體是不變，怎麼能產生作用呢？我們說有身體，身體能夠講話，在講話時，身體不能完全不動。對不對？至少身體要有一些氣血的變化，才可產生講話的作用，你手能動，腳能走路，也是因為身體在動，如果我們把心當作一種永恆不變的，這體反而也沒有作用了！

　　這是人一種思想上面很大的矛盾，但很多人沒有發現，我們最初認為，心有作用，然後再立這個體，當我們把這個體，當作永恆不變時，事實上它已不可能有作用，但我們還是認為有這個體，就應該有這作用。這也就說從《中論》的講法，如果一切法是有自性，有自性的東西，反而是沒有用。自性就是孤立永恆不變，孤立─心就是心，心不能來指揮身體，身體也不會影響到心，身體餓死了，心還是不管它！所以我們認為會有情緒的變化，是因為有心的關係，但情緒變化跟不變化，心還是不變的，不變跟變又有什麼關係呢？

　　所以這是人在思想上一種很大的錯誤，最初我們認為要建立心的作用，所以認為應該要有個體，而這體又慢慢被認為是常住永恆不變的，結果永恆不變之後，反而變成沒有作用了。所以如果我們要確定它是有它的用，就不能認為，有一個永恆不變的心體，在佛法、在世間法上，還是要肯定心的作用，如果要真的確定心的作用，就反而不能認定有一個永恆不變的心體，不只是說因為自性見，而且是如果這麼認定，它根本不應該有用。

　　進一步了解，心應該是什麼樣子？見聞覺知，眼睛能看，耳朵能聽，這些心有種種不同的用途。用途不一樣，就不是一個單一的體。我們很多時候講到心是一？還是異時？很多人就迷糊，認為心是很單一的，單一就是一種樣子，而我們心的作用有很多種變化。從見聞覺知到受想行識，這變化非常多，如果變化這麼多，就不能用一種很單一的體，來了解它。所以如果我們要從用裡面去認為體，這體絕對不是單一的，也絕對不是永恆不變的，這個體如果是有，還是空的；空的不是說沒有，就像這身體是存在，沒有錯，但這身體是不斷在變化，你要吃飯，要喝水，要上廁所，又要穿衣服，又要如何等等，這身體有沒有呢？現像是有的，但有─還是離不開這些變化，離不開這些因緣。

　　¨ 從體相用觀，無有單一心體

　　體：心體是不是有呢？如果一定要從作用之中去認為有體，那還是有，但這有不是自性有，不是實有；所以要了解到這個體，也是從因緣之中所產生，這體還是空的，還是沒有自性，這是第一點。體不是不變，體也不是單一的，而是隨著因緣在變化。

　　第二個才會產生所謂的相：相就會有生滅相，因為體本身就是因緣所生，因緣所生的，它的相當然就是會不斷地變化，過去、現在、未來變的相，不可能完全一樣！我們心的相是什麼？見聞覺知的作用，都是心的相，我們起苦樂憂喜捨是心的相，受想行識都是心的相。《百法明門論》所講的五十一心所，不同的心所，也都是心的一種相，相不斷地在變化，所以相不是固定不變的，變化也是因緣所生。

　　第三個講到它的作用：我們常常認為什麼東西有用，這有什麼用？一個東西是沒有用的，用是在因緣之中，所產生出來的。譬如：一個鐘！是因為有人去看它，所以它能夠被知道有時間，水也是因為有人去喝它，所以它能夠解渴，如果放在這邊，它就能夠解渴嗎？當然不能！所以用─不是說一個東西有用，而是這東西跟另外一個法，產生不同的關係，這種關係就是所謂的用，一定是從這些關係的變化，認為它有什麼用，如果是單一孤立的，反而是沒有用。

　　很多人講到用時，常用一種一廂情願的認為，這東西有用，它能產生什麼用？用這種一個箭頭指出來的思想方式；事實上用一定是互相的，從因緣法來看，這都是互相的，相輔相成，才能產生用。因為用是在因緣的變化里面，產生出來的用，所以用也是因緣所生法，因緣所生法當然是空無自性。

　　¨ 結論：心是什麼？

　　這也就說我們從心的體、心的相、心的用去認識分析它，結論都一樣！心也是因緣所生法，心也是空無自性；最初一般人認為人都有一個心，這心過去、現在、未來都一樣，都有很多用，這樣的觀念，經過我們的分析之後，就會發覺，只是一廂情願的想法，只是一種邪見。

　　很多人認為心有用，這個用能自己去用，也就是心能夠作主，事實上通過因緣法所見到的心，心不能作主；因為心能起怎樣的現象，會起什麼作用，還是看它所存在的因緣，心有心的因緣，物有物的因緣。如果從唯識學上來看，心也不是單純的心，而是有很多不同的現在、過去、種種種子；萬物當然又更複雜了！所以在心跟物之間的無盡的緣起裡，能感受到心的相，顯現出心的用。這樣心當然是空幻無主的；當我們了解到心是不實在，心是空幻無主的，我們就不會去打妄想，因為心不能自主，心最重要就是不能自主。

　　一般人認為心能夠自主，能夠想過去、未來，其實不是你在想的，因為這些因緣法的牽就，我們東想西想，不是你在想。如果我認為我在想，你當然可以要想就想，不想就不想。那人怎麼會去自找煩惱呢？其實都是因緣所牽的，不能不想；要想什麼？自己也不能作主，才有這麼多煩惱，如果心能夠做主，每人都能夠要自在就自在，要解脫就解脫了！哪有這麼多問題！所以了解到心是無主的，那種造作心就會慢慢減少，或者說取捨、迎拒，我們常講：不迎不拒！到時候這種心是無主的，所以心能隨著因緣而自在。如果認為有一個心，這心能夠造作，能夠如何？你必需花很多的心思去規畫去完成，但是到最後說─心本來就是隨著因緣去轉的，那你就好吧！讓它去轉就沒事！

　　所以正觀主要是觀什麼？觀心體不可得，心相是生滅變化，心用是隨著因緣而生的，就能不再起造作心，不再起有為的心，而能止妄想。所謂止妄想，不是變得沒有想法，而是變成不造作、不造業！造業是因為有這個心，有這要造的心，才叫造業；如果只是任運起，任運滅這不叫造作。我想如果各位能把前面講的這一段體相用了解，再回來看長行，就會比較清楚。我們往下看。

　　如是等心，為是有耶？為是無耶？

　　這有─主要是指體是有還是無？我們都是認為有一個不變的體，然後才有它的作用；但是我們進一步再去問，這體是真的有，還是沒有呢？

　　¨如果是無者，無則無心。

　　如果是沒有！一般人當然不會認為無，而認為有，沒有就沒有心，當然就沒有作用，當然不可能！

　　云何有心？若謂心是有者，為在是過去、未來：現在耶？若在過去，過去已滅，何得有心？若在未來，未來未至，何得有心？若是現在，現在不住，則不可得，若不可得，則無有心。

　　云何有心？如果認為心體是有的，這體是存在過去？現在？還是未來？過去已過去，沒有人會說存在過去；未來還沒有來，沒人會說存在未來；現在不住！大部份人認為心至少是現在，當然是現在有的，不然怎會有作用呢？但現在還是不斷地變化。

　　復次：若言心在現在，即當諦觀，現在之心，有何的相貌，則心不可得，若不可得，則無有心。

　　有人說是現在，現在一方面還在不斷地變化，剛才講到一般人還是認為心是有體，這體是什麼？是永恆不變的。如果現在的心是永恆不變，當然不是永恆不變的心體；如果是現在，現在又是什麼呢？現在之心，有何等相貌？一般人說是現在，現在的心是什麼相貌，說也說不出來！這只是我們的認為，而事實上根本不能講，現在心是什麼相貌，所以從過去不可能建立心體，從現在、未來都不可能建立心體，心體至少不是永恆單一不變的一種心體。

　　復次：若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。若為即是生滅，一切草木，皆有生滅，亦應即是心相。若非心相，豈得以生滅，為心相耶？當知！心相不可得；心相無故，則無有心。

　　如果認為心是永恆不變，就不應以生滅無常為心相；所以如果認為心生滅是心相，跟最初的定義就不相應；如果不以生滅為心相，又沒有另外找到一種心相可以當作心，所以永恆不變的心相，還是不可得！心相不可得，當然也是因心體無有故！所以心體，永恆不變的體，在第二次的觀照還是沒有！

　　復次：若謂因現在 x那生滅，成為心者，今諦檢生滅，尚不可得，何能成心？若言現在有生滅者，為當過去心滅，現在心生，為不滅而生？若過去心滅，現在之心生，從何處生？若不滅而生，即應有二心並住，而實不然，云何言不滅而生？若非滅生，亦非不滅生，當知則無有生，若無生，則無滅，若無生滅，何得以生滅成心。故知心不可得！

　　一般人不管是講到心講到我，都是用一條直線的觀念，過去、未來、現在都是一條線畫下來！先把我們的思想，以一條直線的方式畫下來時，又要成立過去跟現在不一樣，現在跟未來不一樣，就會產生一種很大的問題；過去怎麼變成現在？現在要怎麼變成未來？用一條直線，前面是過去，後面是未來，這裡是現在，既然是一條直線，到這裡怎麼變成現在？所以就變成兩種：

　　1. 因為過去滅了，所以現在生；如果過去滅了，現在生，而這現在又從那裡生呢？

　　2. 如果過去滅了，現在又生了，過去跟現在應是會脫節；所以不可說是過去滅，現在生；如果過去不滅，現在又生了，就會變成有兩個心同時存在；事實上也不可能，認為有兩個心同時存在。認為過去滅，現在生，不對；認為過去不滅，現在生也不對！到底怎麼辦呢？

　　其實主要問題，根本不能用一條直線的思考方式，來理解心到底怎麼變化。佛法講因緣法，我常講因緣法是一種網狀思想，不是一種直線的思想，每個東西的存在，都有沒有窮的因緣在變化，時間不是一條直線，生命更不是一條直線，用單一的思想，就會產生這麼多弊端。這個點再如何，都沒辦法跳過這個點，因為沒有其它原因，它是一種孤立的狀態，它不可能跳過那個點，而變成未來。這問題在下面自生、他生、共生也是一樣！

　　復次：若謂定有現在心者，心為從自生，為從他生，為從自他生，為不從自他生。若言從自生，未對境時，何故不自生？若言從他生，他法若是心，則為他心生他心，不應計他心為己心，他法若非心，非心何能生於心？若言因自他合，故有心生，此亦不然。若自他各有心，不待合故有心生，若自他各無生，合亦不能生。若言不因自他生者，應從虛空中生，而實不然，從因緣生，尚不可得，何況無因生。如此種種因緣，推檢現在心中生，畢竟不可得。

　　不知各位是否看過《中論》的這一品？《中論》第一品講到四不生：不自生、不他生、不共生、不無因生。現在首先比較狹隘講：心有它的用，從用講四生：

　　我們都認為心有見聞覺知的作用，而見聞覺知的作用是從那裡生呢？從自己生，就說心能產生作用，為什麼過去沒有，現在能產生這樣的作用呢？我們看經文：『如果言從自生，未對境時，何故不自生？』如果自己就能生，表示心對境跟不對境，都應該生對不對？譬如說：心就是能看，應該你閉著眼睛也能看，晚上睡覺也能看，為什麼只有對到境界時才能看，如果要對境才生，表示不是自生。

　　很多人認為心有什麼作用？心能見，心能聞，心能如何？是因為心碰到境界了，所以才起這種作用；心沒碰到境界，不可能起作用，否則就亂了！心如果就能生，那一下子，現在要生什麼呢？不知道要生什麼？或者又生一大堆出來！所以它會如何生，會產生如何變化，是因為有因緣，所以才能生，所以非自生。

　　『如果言從他生，他法如果是心，則為他心生他心，不應計他心為己心，他法如果非心，非心何能生於心？』這是第二個，稱為從他生。為什麼不能從他生呢？如果萬物有那麼多他，到底是哪一個他？或者如果是能從他生，這就不是他。有兩種講法：我們先講第一種：心不作用，不可能從他生。譬如剛才講到因為碰到境界，所以能產生作用，這境界應該跟心有關係，才能產生作用，如果境界他是他，他跟心沒關係，才叫他嘛！如果沒關係，則雖然有境的存在，他還是不能產生變化。

　　第二種：反之，如果能產生心的變化，他就不應該稱為他，所以講從他生，這是沒道理。再講如果純粹是他，就不應該有關係；既然不應該有關係，就不應產生變化；如果是能產生變化的關係，就不是他，所以不應該講從他生。就像父母生兒子，你不能講自己生，也不能講從他生，從他生就變成沒父子關係；因為有關係，所以不能說是他，當然也不能說是自己；所以自生不成立，他生也不成立。

　　很多人想自生、他生不成立，當然最好的講法是自他共生，大家都有。而很多人講到因緣法時，常會有這樣的錯覺，會認為佛法不是講因緣和合嗎？應該是自他加起來，然後稱為共生。這裡最大的錯誤就說，自他本來是沒有界限。剛才講到如果能共生，就不應該叫他對不對？如果是他就不應該共生、不應該合，我們是認為有一個自，有一個他，先把他分開了，發覺分不開時，自他共生再想辦法把他合起來，這也是人思想上的一種矛盾，我們先把萬物分開，各有各的存在，各有各的個體，等到分開不行了，因為他們會有關係的變化；知道分開不對！再想到萬法因緣而生，於是再想辦法要把他合起來，既然已把他分開了，何必再把他合起來？分開了，就合不來的。

　　也就說最重要的，為什麼從因緣法裡，自他不能共生？不是不能共，而是自他根本不存在；在因緣法裡面，自跟他沒有界限。如果先認為有界限，再來合，是沒辦法合的；因為剛才講到，萬物如果各有他的自性，有自性的法就不能合，因為自性的法，前面講到是孤立，孤立的東西不能合，合也不能產生變化，這些心的相、用的變化，就不可能存在。所以自他為什麼不能合？主要是自他不存在！

　　那麼自不能生、他不能生、自他和合不能生，如果沒原因，非自非他，當然更不可能生！而心怎么生呢？心畢竟不可得！我想很多人用邏輯的方法去想，不自生也對！不他生也對！不共生也對！無因生也對！但這世間上還是有生，怎麼會沒生呢？很多人在看到《中論》時，經常會有這一個很大的問題。世間上明明有事相上的變化，怎麼被你一說都沒了！《中論》不是告訴我們沒有現象的變化，而是沒有他自體的存在，沒有他的自性，有自性就不能變化；要承認變化，就應該去除自性見，《中論》再怎麼講，重點只有這一句話！

　　如果認為有一常住不變、單一的個體，他就不應該產生任何變化；反之，認為有關係的變化，就不應該是常住不變的個體。心也是一樣！心的作用、心相的變化是有的，因此心不是一個孤立的自體。所以如此種種因緣，推檢現在心中生，畢竟不可得！如果你認為有單獨存在的心，而認為他又能從現在生出種種作用，是不可能的。

　　所以心是什麼呢？心是因緣所生，隨著很多的受想行識、很多的內境外緣，不斷產生變化，這變化像如夢如幻，不能做主，不能我們要怎麼想就怎麼想，要怎麼做就怎麼做，他也是沒辦法的，隨著因緣所牽。因為了解到心不能做主，這種做主的我見，才會消失！我們常講：我是什麼？一般人所認為的我就是要造作、要做主的意思！這是我！這是我家，所以我要來做主，這東西是我的，我要怎麼處理，就可以怎麼處理，所以我的意思就是能做主；而事實上從因緣法來看，是不能做主的。因為不能做主，而想要做主所產生的貪 _痴慢等等妄想雜念，就會慢慢消失。

　　這種佛法的過程，很多人不能了解，因為了解他不能做主，你反而能超然自在；要想做主，反而被境界牽著東奔西走的。所以這樣的一種心態，各位慢慢去理解，就可理解佛法跟世間法不一樣，世間法是拚命要去做，因為不能做主，還是想做主，結果就做得很辛苦！如果知道不能做主，反而能夠超然！所以現在能反觀自心，知道自心是空，是因緣而生，是沒有主；因此不再去打妄想，過去、現在、未來就不再去想。所以下面：

　　若不得所觀之心，豈得能觀之智！若不得能觀、所觀心，則一切心皆不可得，若一切心不可得，則一切法亦不可得，若一切法不可得，則心無所依，若心無所依，則無所憶念，若無所憶念，則顛倒想斷，若顛倒想斷，則心無分別，若心無分別，則諍論心息，若諍論心息，則無愛恚，若無愛恚，則覺觀攀緣不起，若覺觀攀緣不起，則身心寂然，若身心寂然，即得正定，若得正定，則發真實智慧，永離一切生死。故釋論偈云(大正二五─190B)：

　　般若波羅密實法不顛倒念想觀已除言語法皆滅

　　無量罪滅除清淨心常一如是對妙人盼能見般若

　　是則略說，對破初心粗亂修止觀竟。

　　文字蠻長，但意思事實上是一樣！認定了心是不能造作、不能分別取捨，我們就不會再起打妄想的心，不造作；心主要是認為能造作、能分別取捨，但最後發覺是不能分別、造作、取捨，反而能放下一切造作的心；反之，對一切的妄想雜念也能接納包容。為什麼呢？因為心不能做主。

　　很多人認為要把自己的心變成怎樣子，反而起煩惱，如果不再去想應該怎樣子，反而能任運自在。所以身心寂然，即得正定。這寂然，主要不是沒有變化，身心的變化還是有，只是在變化中，我們不再造作、不再操心而已！用一種很超然的心態，看這些身心境界的變化，心不再隨境界變化去轉，這稱為寂然！而不是變化沒有了，變化還是有的，這稱為正定。正定跟邪定不一樣，邪定是說世間怎樣子，我都不知道對不對？這是偏於空定。

　　正定是境界的存在、變化都很清楚，但心不亂，這稱為正定。所以正定，他有智慧。如果人只是修定，什麼都不知道，不可能起智慧，更不可能弘法度眾生，要度眾生得知道眾生在哪裡？要知道眾生有什麼問題，這要對境界清楚明了，但超然自在。今天看到此！主要是講到修止跟修觀：觀，主要是觀心體不在，心沒有他的自性。

　　80 年11月30日

　　上次講到正修行部份─止觀；大概有講到修止的部份，除了數息法以外，還包括隨息對嗎？隨息又包括隨鼻息，還有隨腹息。觀─主要有兩種：稱為對治觀跟正觀。對治觀主要是眾生有什麼執著，就用什麼的對治。

　　對治觀主要就境界而言；我們心攀緣什麼樣的境界，就用什麼樣的法去對治。上次說到所謂的四念處、五停心觀，我也經常告訴人一種觀法，譬如：如夢如幻；或者說一切是假，像唯識學上所講的，一切都是虛假的。

　　另外一種講法：客觀。客跟主是對立的。所謂的主─我們經常到一個地方，我在這地方，我認為是主人，我要做主，要做主就會有分別心、得失心。喔！這事情要怎麼做？那事情應該怎麼做？我的意見跟別人的意見不一樣時，就煩惱；如果你當作客人，隨便你們怎麼做吧！我沒意見！事實上如果各位你在你家，跟在別人家的感覺就不一樣，別人家可能亂亂的，你知道他亂亂的，這裡沒弄好，你也知沒弄好；但你不會那麼急切，要做什麼？

　　事實上，就整個生命來講，我們在三千大千世界，只不過是一個客人，如果經常以我在這地方是客人，在這一間寺廟也是客人，在什麼地方都是客人；這種很強烈的主觀意識就會比較減少；因此而產生的煩惱，也可以相對的減少，所謂的客觀，客跟主是對立的，主就是想要主宰，而客只是清楚明了就好了！不需要做什麼！這是講到對治觀。

　　而正觀主要講什麼？是觀心！對治觀主要是講對治境界，對境界的執著；正觀主要是觀，根本沒有可以執著的心。引文P.36

　　第二、對治心沈浮病修止觀者：行者於坐禪時，其心暗塞，無記愷懵，或時多睡，爾時應當，修觀照了。若於坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應當，修止止之。是則略說：對治心沈浮病修止觀相。但須善識藥、病相，用之，如一一不得於對治，則有乖僻之失。

　　二、對治心浮沉病：文字很簡單，如果昏沈就應該修觀，散亂就應該修止。但這裡並沒有很明確說明應該修什麼觀？一般人在坐禪時，昏沉有幾種原因：

　　第一種：太勞累。最好是先休息，休息夠了，再繼續打坐！或者在那邊盹啊盹！盹得差不多！也休息夠了，精神也會好轉。

　　第二種：氣脈上碰到障礙。尤其是我們往頭部的脈，因為頭部缺氧，就很容易昏沉，這在禪堂裡有打香板的方法，我們一般人，氣上不了頭部時，大部份都是積在兩邊肩膀的地方，而這兩個肩胛就會緊。有時最初是覺得緊，緊到後來就昏沉了！這時打香板很有效！一打下去，肩膀就會鬆掉，氣就比較通了一點！另外一種方法：頭部稍微動一動，或者按一按，可能有點幫助；但不要下坐，下坐氣就散掉了，這是第二種因為氣脈不通所產生昏沉的現象。

　　前面兩種是屬於身體的問題，現在再講屬於心理的問題：主要是很多人打坐，最初很有心，每次很有心坐，坐久了就會變成一種習慣性、機械性的坐坐，尤其在團體生活最容易形成，就說時間到了，大家就上殿坐坐吧！坐久了！因為沒有心，心不在了，就容易昏沉。而個人也是一樣，有人已養成一種定課，時間到了就去坐；但他自己沒有一種很強烈，想要坐好的心，所以心沉了，沒有比較深的意願；雖然就整個打坐而言，我們是會有意願，但就當下在坐這一支香時，我們並沒有很強烈的意願。

　　所以修觀主要是修什麼呢？如果是氣脈的觀，就是觀眉心，以前已說過！如果是屬於沒有心的觀，主要是觀生死苦，要起道心！在無始劫來我們輪迴到今天，還在輪迴，今天有這機會學佛，來修習止觀法門，如果不好好善用，這生錯過了，以後在哪時候回頭，根本不知道哩！或者你自己想要在佛法上得到一些成就，要度眾生；如果自己沒有一些基本的力量，怎麼成就自己，怎麼去度眾生；所以在這種觀念之中，要把自己修行打坐的意願，從心提起來，而且提得比較強，就是要提道心！

　　另外一種就是發願：我這支香要坐到什麼地步？給自己設定一個目標。譬如：我們有講到數息的七個層次。第六是一條線，第五是三條線的層次，我告訴自己這支香，要坐到哪一個層次？因為我們有願在，所以當我們的心稍微偏離此目標時，我們的警覺性會比平常高，這樣把自己的意願提高，把自己的目標設定得很清楚時，我們的心力才能提得起來。所以禪堂裡經常講到要發願，就是為自己設定這支香的目標，這目標不一定能達成；但是你有十分的目標，努力大概有六、七分，如果根本沒有目標就睡覺去了！這是講修觀照！

　　如果心很浮動應當修止，止─就說：心浮動時，當然是攀緣境界，攀緣過去事，攀緣未來事，要很快的把它截斷，有些人會覺得我現在這種想法不錯，不把它想清楚，實在太可惜！沒有錯！因為有人在打坐時，頭腦會比平常清楚，靈感會比平常還多，所以就會想繼續想下去！如果真的為了打坐，就應該一發覺到就立刻把它停止下來，繼續用方法。這次在台中教禪訓班有一位學員，是專門替人家攝影照相的，在每次打坐時，就在煩惱什麼姿勢最好照，擺什麼姿勢最好看？我說如果你好好打坐，下了坐靈感就很多啦！用不著上坐時在那邊東想西想。事實上是這樣子！如果我們好好打坐之後，一些平常生活的問題，就可不用思考的方式，而得到很滿意的答案；而我們在打坐時，本來是有靈感沒錯！但是這靈感是從那裡來的？還是從打坐的基礎下來的！所以你應該是必需用方法，把心弄得更寧靜，而不是順著靈感繼續發展！這樣心就開始浮動了！

　　所以修止止之，主要是指攀緣境界的心，思考妄想的心，這文字並不難了解。我們繼續看第三。引文P.36

　　第三、隨便宜修止觀者：行者於坐禪時，雖然對治心沈故，修於觀照，而心不明淨，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身心，安靜明淨，當知宜止，即應用止安心。

　　剛才講到如果昏沈就應該修觀，但有些人修觀修不好，這時改用修止，如果用止修得好，就繼續用止的方法。怎麼用止能修好呢？如果我們平常用修止就已經昏沉了，怎麼再用修止，來使身心克服昏沉而使心明淨呢？最簡單的講法就是要把方法抓緊一點。我們常說打坐時，心猿意馬，打坐的方法就像一條繩子，要把猴子綁住了，繩子可以長可以短，如果鬆一點，表示繩子放得長一點，猴子還是可在一個範圍裡，轉來轉去，打一點妄想；把方法抓緊一點就是把繩子，弄得短一點、緊一點，我們要時時刻刻看住方法，不要讓方法漏失掉了。所以本來是修止沒有錯，但會昏沉，表示我們抓得不夠緊。

　　所以如果重新調適，把方法抓得緊一點，如果用這種方法能對治昏沉就繼續用，稱為隨便宜修止。

　　若行者於坐禪時，雖然對治浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀，若於觀中，即覺心神明淨，寂靜安穩，當知宜觀，即應用觀安心。是則略說：隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安穩，煩惱患息，證諸法門也！

　　當然有人心散亂、浮動時要修止；但心還是不止，這時要修觀，修觀是觀什麼呢？心之所以不安，一定有不安的原因，一般人的妄想大概可以分做幾種：

　　第一種妄想是有主題的：譬如：我很討厭某人，在打坐時，想這人怎麼壞，怎麼糟糕，這人應該如何去修理他，或者有些貪便宜的人，一坐下來就想股票，不知道有沒有上升或下降？有沒有如何，這是有主題的一種妄想。

　　第二種沒有主題的：東想一個，西想一個，沒有一定的次序，沒有一定的範圍；如果是沒有主題，大概我們修止的方法，就可把妄想平伏下來。因為那隻是一種下意識的現行而已；如果是有主題，大部份都是屬於我們放不下的一些執著。如果放不下的執著，就應該修對治觀，看你放不下是哪一類的執著？如果是 _心的執著，就是修慈悲觀；如果貪心就修不淨觀。當然這種講法，還是很籠統。

　　主要是說：我們會有一種連續不斷地主題的妄想，一定是我們在這地方有結，對嗎？這事情在你心中打結了！在結沒打開之前，即使妄想停下來，也只是一時的，並沒辦法究竟，所以要用什麼方法，把結打開呢？當然是用觀，就是觀結從那邊生？一般來講：結，都是我們觀念上有所偏差。一件事情從因緣觀來看，他有很多因緣，簡單講：有正，有負，有好，有壞的；如果我們只是偏重其中的一面，偏重於看好或偏重於看壞的，我們的心就會有所偏差，偏重好的就會起貪心，偏重壞的就會起 _心，這樣貪心跟 _心就沒辦法平息。

　　所謂的對治觀就是你把角度放大一點，如果只是看它的好處而起貪心，現在就往壞處看一看，這稱為不淨觀。不淨觀不是狹隘的，只是觀人身體腐爛掉了，變成臭穢，不是！在任何人、任何事、任何境界，都有它的優點，同時也有它的缺點，就有為的世間法而言，都是利弊參半的，看到好處時，你同時往壞處的方向去看時，就可以克服我們的貪心，同時 _心也是一樣， _心大部份是看到壞的，沒看到好的。所以當試修觀，就是要從對治的觀法，當然最圓滿的是因緣觀；因為因緣觀能看到普遍中道。如果用觀的方法，能把我們本來的結疏通了，因此而產生的妄想雜念，自然就減少或自然消失。事實上真正的佛法，是從這方面去得力的。因為如果觀好，不但這次結能夠疏通，下次也不會再打結了！真正要修觀，一定要有比較好的知見作基礎，如果知見不夠，一觀下去就鑽牛角尖，愈鑽愈深。這是說用什麼方法，對去除妄想雜念有幫助，就用什麼方法，這稱為隨便宜修止觀。

　　引文P.37

　　第四、對治定中細心修止觀者：所謂行者，先用止觀，對破粗亂，亂心既息，即得入定，定心細故，覺身空寂，受於快樂。或利便心發，能以細心，取於偏邪之理。若不知定心虛誑，必生貪著，若生貪著，執以為實。

　　若知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。雖復修止，而心猶惑著，愛見結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心，若不見定中細心，即不執著定見，若不執著定見，則愛見煩惱業，悉皆摧滅，是名修觀。此則略說：對治定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破定見微細之失，為異也！

　　四、對治定中細心修止觀：這當然是對功夫比較高者才有的問題，因為要使我們打坐坐到心比較沉，心比較細，接近於比較定的狀態，才有這些問題。這問題主要分做兩大類：一是身體，一是心理的問題。

　　¨ 身體：

　　(1)覺身空寂，受於快樂─是指身體。一般人身體都有病或者一般即使身體沒有病，但因為身體的脈不是很順暢都有障礙。我上次說過，我們哪時候覺得身體存在呢？有障礙時就存在，生病者最容易感覺到身體的存在，因為障礙最大；如果老弱，也覺得身體的存在；愈健康者，身體對他而言就愈不存在。

　　我們打坐，坐到氣比較足，脈很通時，身體就慢慢由重轉輕，本來是很粗重的慢慢變成輕安；本來是很痛苦的，變成慢慢能安樂，所以覺身空寂，是因為生理的變化，氣足脈通，就能有一些身輕安跟快樂。所以所謂的四禪：初禪、二禪、三禪都是有樂的產生，樂屬於生理上的一種快樂。

　　事實上，打坐最初身體是重，然後慢慢輕，到最後如果繼續用方法，身體應該是不見了！四禪以上呼吸停頓，這身體的感覺就應該慢慢不見了！因為在方法上用得更好，如果人沉緬在身體的覺受裡，就是輕安快樂，他的定境也沒辦法提升。本來應該一心一意用方法，結果他分心覺察身體的存在，覺得身體的快樂、輕安，就使他的定，沒辦法更深刻！這是第一種障礙不能入更深的定！

　　(2)沉於定樂：有些人在打坐時，身體比較輕安，他就會沉溺在定境之中，對於一些生活事，對於一些其它修行事，看經或修福的事情，就會比較沒興趣！這在大乘佛法常講：有些人會沉迷在三昧酒裡，三昧像酒一樣，喝下去昏昏沉沉，但很快樂！這是執著定樂會有一些偏差，比較偏向於空。

　　(3)我們常講定發慧，但是定不一定就能發慧，因為外道一樣也修四禪八定，也都成就了；但不一定就能發慧，也就說由定發慧是要有方法的，主要是修觀；只是修止而不修觀，定雖然很深，但智慧不能成就，這種定，尤其身體上的輕安快樂；反而會變成定的障礙，這是屬於身體上的問題。

　　¨ 心理

　　或利便心發，能以細心，取於偏邪之理。因為在定中的身心狀況跟我們平常不一樣，所以在那時所感受到的境界，或者由此而產生一些我們的理論，那時會體會到一些理，利便心發，能以細心，取於偏邪之理，因為在那種情況之中，我們會體會到一些理，但這個理，不一定是佛理。但是因為是他在定中所體會出來的，所以對它有相當大的信心，而且能對很多人講得很自信，講得讓別人也蠻信從的，但不一定是佛理！在《圓覺經》上講到有四種病，這四種病基本上跟打坐有點關係：

　　1. 作病：就是認為要造作。很多人認為修行是用造作的方法修！要做什麼呢？要誦經、念佛等等，其實作什麼不叫修行。因為修行的最後，我們常講：無智亦無得。修行的重點，不在作什麼，而在於舍；要把我們的無明邪見能夠舍，把我們多生多劫的妄識習氣能夠舍，捨得愈多；身心就愈能自在，而不是要去造作什麼，因為作終究都是有為法，也就是生滅法，終究還是在生死裡打轉。這是第一種稱為作病。打坐的人會產生作病者比較少。

　　2.任病：一般人常講任運自在、無為清淨，因為在打坐時已坐得很好了，身心清淨。他想說人本來這樣子就好了嘛！幹嘛那麼辛苦，做東做西的。中國的老莊哲學，也就經常會講所謂的任運無為，甚至在有些大乘佛法，會講到自性清淨心，我們的心本來是自性清淨的，甚至說眾生本來成佛，這種是任病。佛法尤其是以中觀的看法：不談自性清淨心的問題，因為一切法都是緣起，緣起就是空性，沒有所謂自性清淨心，眾生沒有什麼本來成佛；因為無明是無始的，既然是無始的無明，為什麼還說本來成佛？這兩個是互相矛盾。如果是本來成佛，後來變成眾生，這無明應該是有始，不是無始。

　　但這種講自性清淨心，本來成佛，在很多修定者會有這樣的覺受，為什麼？因為修得身心很輕安，覺得這世界本來這樣就好了嘛！幹嘛去造作、分別取捨？我相信很多人聽到一些大乘佛法者，也會講任運自在、真如本心。然而這是修行後的境界，不是我們現在的境界，一般凡夫現在還是無明習氣，所以不可能任性就能成道的。在無明邪見沒有破，過去的習氣業障沒有轉之前，任運還不自在！任運不可解脫的。很多人也講當下即是！如果沒經過一番修證覺悟，當下還不是！就只是貪 _痴而已，哪有什麼當下即是，所以這是第二種稱為任病。

　　3. 止病：就是把你的心停頓下來。很多人對於修定的觀念，是說把一切的妄想習氣全部停頓下來；但事實上佛法常講：諸行無常─就應該是變化的。不只境界是變化的，心也是變化的，身心是變化的，那我們修定是修什麼意思？相信這是一個很大的問題對不對？修定就是修心不要動啊！

　　我們又說觀心無常，心應該是變化的，這兩個有沒有矛盾呢？沒有矛盾！因為我們所止的是妄想，是妄念，妄念可止；但真心不會止。如果只是用止的方法來修行，不可能成就智慧，佛也不可能度眾生，更不可能成就他的福德神通，因為都止了嘛！所以要知道，所止的只是妄念，正念不會止。

　　4.滅病：滅當然更離譜了，滅就是斷滅！佛法尤其中觀常講：不常不斷！一切法是不常不斷，不可能滅。所以能以細心，取偏邪之理，這種講任病、止病、滅病，這都很可能在定中產生的一些問題。如果各位有興趣，可以詳細看《楞嚴經》裡面所謂的五十陰魔，大致而言是以色、受、想、行、識來講的。

　　這能以細心取偏邪之理，是在最後「識」所講的，在定中會採取一些偏差的道理，執以為實，因此去教化眾生。我們看：如果不知定心虛誑，必生貪著，如果生貪著，執以為實。如果知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。要知道，在身心比較定的狀態，這狀態也是因緣所生法，因為你用修定的方法，所以才會有這樣的感受，不管是身體的感受，還是心理上的感受，這些都還是因緣所生法，因緣所生法必然是無常，苦空、無我。如果我們能用這種因緣所生法，了解定中一切身體或心理的感受，我們就不會執著，因為因緣所生法必然是無常、苦空，無常、苦、空就不會起執著。

　　很多人在修定之後，會產生很多後遺症，為什麼？因為把定中的境界當作真的，慢慢會覺得這世間是虛妄的，因為跟定中不一樣，定中的才是真的，他就很麻煩了，他一回到現實的世間，就沒辦法生存了；因為會覺得跟這世間隔隔不入。很多修定者會有這樣的偏差。他只能自己躲起來，躲在山上里，過一個很單純的生活，尤其回到很繁華的世間，很多眾生的世間，就沒辦法，這樣的人頂多是有定，沒有智慧。真正的智慧，不應該是這樣子；這主要是把定中的境界當作真的，認為修行就是應該追求這樣的境界；事實上真正的佛法告訴我們，修行不是要去追求怎樣的境界，而是說在任何的境界中，都能超然自在。

　　所以，爾時應當修觀，觀於定中細心，如果不見定中細心，即不執著定見，如果不執著定見，則愛見煩惱業，悉皆摧滅，是名修觀。剛才已經講到修觀主要是修因緣觀，因為觀一切現像都是因緣所生，無常苦空，這樣就沒有什麼好執著的。引文P.37~38

　　第五、為均齊定慧修止觀者：行者於坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定，雖得入定，而無觀慧，若無觀慧是為痴定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使發諸法門。爾時應當！修觀破析。

　　這首先講到，第一種人定多慧少：在佛法常說要有智慧，就是要有聞思修，很多人並沒有聞思的基礎，就直接用修定的方法，可以把心止，可把妄念止；但並不能有智慧，這就是一般人說的外道，因為不能聽聞佛法，我們都稱他為外道。

　　第二種人不能將聞思的智慧用於禪坐：在佛教中倒是蠻普遍的，就說也有聞思的基礎，也有坐禪的基礎，但聞思修，修主要是指修止跟修觀；很多人在打坐時知道怎麼修止，但不會修觀，也就說沒辦法把聞思的智慧運用到禪坐上，你盤坐時，可能還只是數息，如果只是數息，外道也是一樣數；如果你只是念佛，外道也可以念，當然不是念阿彌陀佛，但有他們可以念的聖號。

　　也就說一般人在修定時，不能把聞思的佛法拿來用，就很容易造成解跟行分開的一種偏差，定跟慧不能均等，是不可能證果的，我們今天雖然佛法聽了很多，為什麼都不能有所證，主要是定慧不能等持，聞思的佛法，其實已夠多了！舍利弗、目犍連聽了幾句佛法，就證初果了！而我們現在所聽的大概不知道比他多了多少倍？不能證果，主要是定慧不能等持，尤其一般人不會用定的基礎來修觀。所以如果無觀慧是為痴定，不能斷結。關於觀慧的部份，前面已說過了，就是對治觀還有正觀。

　　若於定中，智慧開發，即定慧均等，能斷結使證諸法門。若行者於坐禪時，因修觀故，或因修止，即發智慧，而無定心，智慧即多，而心豁然開解，智慧分明，而不得定心，定心少故，則心動散，故如風中燈，照物不了！

　　故釋論云：若無定心，雖有觀空、無相等智慧，是為顛倒智慧，是為狂智慧，不能出離生死。爾時應當複修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中燈，則能破暗，照物分別。是即略說：為均齊定慧二法修止觀相。

　　¨ 聞思?定?慧?證果之間

　　如果單單有聞思的基礎，又有修定的方法，這樣能否證果呢？在《阿含經》講能證果，就是有聞思的基礎；但只是修定不修觀，只是用數息法能證果，這裡有一個問題，有些人能證果，有些人則不能證，問題在哪裡？

　　當然這是我自己的看法，主要是說在我們聞思的佛法裡，有沒有疑情？有沒有目標？很多人聽聞佛法，他只是聽，他沒想到佛法是要來對治我的問題，只是把它當作世間學問來看，雖然學了很多，自己不會用，對自己的目標不清楚，或對自己的問題不清楚。如果我們在心中有一個問題，當然這是真實的問題，是生命的問題，就以這問題去聽聞佛法，去思考，以這樣的心態去打坐，就會以這問題為中心，把聞思的佛法跟修定的定心結合，而能證且能夠相應。這也就說剛才講解跟行分開的問題，如果沒有一個問題做中心，就沒辦法把解跟行兩個合在一起，還是各修各的，不能證果。

　　這也就是我們常講，修行最重要的是要有生死心，要有道心，要有自己的問題，我們也常講到，同樣看了一本書，為什麼每個人得到的不一樣，因為每個人的問題不一樣，我所聽到的一定是跟我的問題比較相關的部份。如果人對問題看得很真、很切，他的吸收能力就會比平常人高。為什麼有些人能開悟，有些人不能開悟，也是你有沒有問題？也就說均齊定慧二法修止觀，事實上主要是在於我們修止觀的一種心態，主要是初發心，因為我們有沒有問題，如果從個人的問題做出發，去修定修慧，他自然能夠結合，而對我們產生有效的幫助，這是講到修止觀相。

　　行者若能如是於端身正坐之中，若用此五番修止觀意，取捨不失其宜，當知是人善修佛法故，必於一生不空過也！

　　今天所講修止觀的方法，很多人不會用修觀的方法，或者很多人根本對自己的生命，沒有比較深刻的疑情，這樣學佛雖然學得很久，能受用的部份就很有限。我們繼續往下看。正文P.38

　　第二、明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要，所有累之身必涉事緣，若隨緣對境，而不修習止觀，是則修心有間絕，結業獨處而起，豈得疾與佛法相應！若於一切時中，恆修定慧方便，當知！是人必能通達一切佛法。

　　這裡講到如果就專修而言，當然打坐觀心是最好的方法，但我們有累之身，這身體就是要吃飯、穿衣服，要牽涉到很多生活的緣，人事的緣，所以不能專心打坐；對大部份人而言，生活的時間佔大部份，一天廿四小時，在生活之中，大概佔去了十七、八個小時。扣掉睡覺、打坐，就是屬於對人、對事境界。如果在對人、對事時，不修習止觀，我們修心有間絕，在修行上有時用，有時不用，稱為有間絕。結業獨處而起，如果我們在生活之中，對境界時，不會用止觀的方法，我們的業障習氣，沒有用止觀的方法對治，所以它就能浮現出來！獨處而起是說，因為沒有用止觀的方法對治，所以它就浮現，使我們所做所為變成跟佛法不相應。所以即便在生活之中，我們還是要用止觀的方法，來調伏自己的身心。

　　現在講三個名相其實是差不多的：第一個止觀、第二個稱為迴向、第三個稱為轉識成智。我想這三個名相，大家常常聽。

　　止觀：主要是止妄念、止業息。在沒有學佛之前，我們都是順著過去的習氣業障去想、去做。所謂的止就是止妄念，止習氣；如果我發現到我現在所想所要做的，只是習氣的現行，就應該把它止下來；這個止不一定只是打坐，有時能把我們過去不好的觀念，讓它擺下來！這也稱為止。觀主要是觀法理、觀法性。在對人對事，要用怎樣的觀念去對待呢？去思惟呢？就是牽涉到我們所用的理，不同人用不同理，當然會有不一樣的效果；有些人就是自找煩惱，有些人就會造業，修行人不會自生煩惱，也不會造業，主要是說我們牽涉到的是什麼樣的觀念？是用什麼理來調伏，這樣稱為止觀。止觀，事實上跟真正的打坐，並沒有必然的關係；但打坐坐得好，對於修止觀有直接的幫助，因為打坐時身比較安，心比較定，對我們妄想起落，會比較清楚。一個修止觀修好的人，對自己的念頭起落，應該會比別人清楚。

　　迴向：如果發現到我們的動心起念，只是妄想雜念煩惱習氣的現行，就應該馬上迴向，回到跟佛法相應的向，因為被業障習氣所轉，而偏離我們修行的方向或正道的方向，我們就是要把心抓回來，抓回到正道的方向，這稱為迴向。對一般眾生來講，沒有所謂迴向的問題，因為他們本來就是東西南北胡亂走，沒有一個定向可走；學佛者有一個方向，就是要時時刻刻抓緊這個方向，萬一偏差了要很快的警覺到，而馬上返回，這稱為迴向。所以止觀跟迴向，事實上是差不多，把偏差的方向止住，然後再回到正歸的方向，這就是觀。

　　轉識成智：識是業障習氣的現行，所以要止也就是要轉之義；轉識成智：智是智慧，如果能夠跟正道跟觀相應，當然是智慧；所以止觀、迴向、轉識成智，就很多宗派的講法可能不一樣，但就修行而言，還是一樣的。

　　也就說在我們對於任何的外緣及境界時，都要時時刻刻觀照自己的心跟念頭，所以稱為歷緣對境修止觀。在書上又把歷緣跟對境分開。我們先看：

　　云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一行、二住、三坐、四臥、五作(音：佐，意：勞動)作、六言語。

　　云何名對境修止觀？所言境者：謂六塵境，一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身著髑、六意對法。行者約此十二事中，修止觀，故名為歷緣對境修止觀也！

　　就是把我們生活的作為分六大類，事實上如果再把它簡單歸納：住、坐、臥─可說是靜態，算是一類。住─是指站而不動；坐─坐而不動；臥─躺著不動。這都是指靜態不動的。

　　行、作作、言語─這是動的部份。下面這些文字蠻長的，但事實上意思都差不多。現在挑兩個比較代表性的，動的挑一個，靜的挑一部份講述。

　　引文P.39

　　行者若於行時，應作是念，我今為何等事欲行，若為不善、無記事，則不應行，若為善利益、為如法事，即應行。云何名行中修止？若於行時，即當了知！因於行故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。

　　云何行中修觀？應作是念，由心運身故，有去來往返，因此，則有一切善惡等法，故名為行，反觀行心，不見相貌，當知！行者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。行中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

　　這行、作作及言語，文字都差不多！現在簡單先講：

　　¨ 行

　　首先，要做什麼事情？要先問自己！

　　第一要問是什麼動機而想做？不管是行還是作作，還是言語，我們的動機有時只是為了習氣，想玩、好名、好利等等。我今為何事欲行，若為不善、無記事，則不應行。所謂不善：我們分做兩種：一是不善的因，一是不善的果。因，我們剛才講是動機，要問我是基於什麼原因，想去做這類的事？問這原因是為自己？還是為別人？是智慧？還是習氣？如果是習氣而已，就不應該作。我們不應該順著習氣去轉，這就我們的動機而言。

　　第二要問結果：做了對我或對別人有沒有什麼利益？這利益又分做世間的利益還有佛法的利益。有時順著習氣去做，可能對自己跟別人有好處；也有時候順著佛法去做，不一定對自己或別人有好處。為什麼？因為當然是不對時、不對機。所以什麼事情要做，要檢查動機跟結果；如果動機正確，結果也是好的，當然可以做。

　　這樣就變成四種，對不對？因不善，果也不善，當然不做；有時是因善，果不善；有時是因不善，果善；最好的是因跟果都善就去做。動機是純正，結果也是好的，這事情當然應該去做；如果動機不正，或者結果不好，還是避免去做；動機不正，結果也不好，當然是不做！

　　這是第一點首先要判斷什麼動機而做，這事情值不值得做；也就是一般世間人所講的，作這事情有沒有意義？有意義的事情，應該是動機純正，效果也很好，應該是對自己跟他人都好。

　　這一點我需要補充說明：很多人認為修行就是要捨己為人，其實我的看法不是這樣子！因為在佛法因緣觀裡講到，因緣彼此互為增長，真正的聰明者，能找到對自己跟別人都有幫助的事情去做，只有那些不夠聰明、智慧不足者，才要捨己為人，或者說要犧牲別人，成就自己，這就佛法而言，都不是中道。中道就是可以找到兩全的方法，對自己跟別人都有好處，而且對現在、未來、都有好處；有的事情，只有對現在有好處，對未來沒有好處；有的事情對現在沒有好處，對未來可能有好處；但最聰明者，還是應該可找到對現在及未來都有好處的；也就說判斷一件事情，有沒有意義？值不值得做？這是第一個問題。

　　第二點要規劃：如果事情有意義值得去做，應該怎麼做？就世間法而言，就是要怎麼規劃，比較有效率。我們不講蓋房子的大事情，就只是掃地、做飯，有沒有效率？還是差很多的！有人煮一頓飯，從早上忙到下午，也煮不出什麼好飯的。為什麼呢？他不知道怎麼控制，怎麼去做出有效率的事情。所以當決定這事情是有意義，值得去做時。其次，就是考慮怎樣做有效率？怎樣做才可達到最圓滿的。因此就牽涉到規劃的問題，很多學佛者，不喜歡動腦筋；學佛後認為，不要分別，不要打妄想，規劃要去收集資料，去運用思考，這些都是打妄想，其實不是！剛才已講到，如果你的動機是純正的，如果最後的效果，是對自己跟別人都有好處，這不叫妄想。順著習氣走才是妄想；所以很多學佛者，不喜歡動腦筋的事情，所以要動腦筋的事情，都叫那些沒有學佛者去動就好了！這世界當然就完蛋了！

　　所以我們也常看到佛教界有時做的，實在不怎麼高明，因為大家都不喜歡動腦筋，這是一個很重要的事，就是還是要規劃。規劃的事情，除了牽涉到個人的品德之外，還牽涉到基本的技術知識，如果基本的知識不夠，當然能做的規劃就很有限了！尤其在這時代，除非不想做事，如果真想做一點事，還是要俱備很多世間的知識。佛法的基礎是世間法，只是學佛者能夠用不同的方法，來統合這些資料；基本的資料還是來自於世間法，但學佛者怎樣來統合這些資料，統合的方法跟世間人不一樣，如果你什麼資料都沒有，即使你有再高明的統合方法，還是沒辦法的。這是第二種就是要規劃出比較有效率的作業方法。

　　第三點才是執行，就是開始去做。如果前面都已確定，當然就一心一意的去做。

　　最後，第四點才是檢討：檢討主要是說，當然我們不可能找到最好的方法，因為人的知識，不可能是很圓滿的。所以在一段時間之後，就會發覺說，我們所用的方法還是有一些缺失，我們再慢慢去改進。或者不只方法上的缺失，可能心態上都有缺失，最初我們認為動機是純正的，結果到最後動機慢慢變成不純正了！這事情是經常發生，不是偶然的。譬如：很多人最初作事情是為了佛法，為了眾生，可是過一段時間，名聞利養慢慢來時，動機可能就慢慢移轉了！所以這時要檢討，你所做的在技術上，有沒有應該改進的；尤其在心態上有沒有應該檢討的，心態上─當然主要是就貪 _痴這些問題而言。這是講到行的時候要所修的止。如果是習氣現行，或者是沒有效率的事情，就應該止；反之，如果自己心態上的偏差應該止。

　　云何行中修觀？應作是念，由心運身故，有去來往反，因此，則有一切善惡等法，故名為行，反觀行心，不見相貌，當知！行者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。如果進一步觀照我們所做的事情，當然是已經檢討過，這事情做得好不好？壞不壞？

　　另外有一點：要把個人的得失心跳出來。很多時候一件事的成功，並不是你一個人就能成功的，因為必需有很多的因緣才能成功湊合，如果不說成功，至少比較圓滿一點！同樣一件事情的失敗或者做得不理想，也不是一個人能背負完全的責任。所以應該在方法上不斷地改進，可是不要把個人的得失心，尤其個人的價值觀擺在裡面，很多時候一件事情做好了，結果自己反而會起慢心、貪心，這樣就其它人來看你成功了，可是就佛法來看，你其實還是失敗的，因為你起了貪心、慢心，最後總是會失敗的。

　　所以要知道一切法，都是因緣所生的，如果我只是算其中的一種因緣，能成是共業所成，如果是失敗也是大家的共業。因此我們雖不斷地努力，去找最好的方法，去做最有效的規畫；但不要把個人的得失心、價值觀，擺在裡面，這樣自己就能超然自在，而不廢菩薩道有為的事業。

　　反觀行心不見相貌，不要把我個人的意志，行─我們可以說是行為的行，也可以說是受、想、行、識的行，這行是意志─個人的意識。不要把個人的意識擺到事業裡面，就能超然自在，跟真正的修行能夠相應，這是講到有關修行有為的部份。

　　次：若於住時，應作是念，我今為何等事欲住，若為不善、無記事，即不應住，若為善利益事，即應住。云何名住中修止？若於住時，即當了知，因於住故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何住中修觀？應作是念，由心製禦，豎身安立，因此則有，一切善惡等法，故名為住，反觀住心，不見相貌，當知！住者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。住中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

　　次：若於坐時，應作是念，我今為何等事欲坐？若為不善、無記事，即不應坐，若為善利益事，即應坐。云何名坐中修止？即當了知，因於坐故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何坐中修觀？應作是念，由心作念累腳安身，由此則有，一切善惡等法，故名為坐，反觀坐心，不見相貌，當知！坐者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。坐中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

　　住跟坐都差不多，我們看第四個臥。

　　引文P.41

　　次若於寢臥時，應作是念，我今為何等事欲臥？若為不如法，放逸等事，即不應臥，若為調和四大故應臥，臥時應如獅子王臥。云何臥中修止？若於寢息時，即當了知，因於眠故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。

　　云何臥中修觀？應作是念，由心勞之，即便赴擔放縱六情，因此，則有一切善惡等法，故名為眠，反觀臥心，不見相貌，當知！臥者及一切法，畢竟空寂，是名修觀，臥中亦須有，五番修止觀意，如前分別。

　　次若於作時，應作是念，我今為何等事欲作？若為不善、無記事，即不應作，若為善利益事，即應作。云何為作中修止？若於坐作，即當了知！因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何作時修觀？應作是念，由心運身手，造作諸事，由此則有，一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌，當知！作者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。作中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

　　還有一些補充：在論頌裡所講到的行中修止，主要是就理而言，前面講到止有三種：系緣守境止、制心止、體真止。如果我們在做一件事情時，可以修止，修止的方法，就是把我們的注意力專注在當下的動作，走路時，注意走路動作；或者掃地，擦桌子時，注意擦桌子的動作，系緣守境止，守的就是我們當下的動作。身體在做什麼，心就在哪裡。很多人又問，平常走路時怎麼用心？有人當然是用念佛的方法，但就修禪者，就是把心安於當下的動作上。這稱為系緣守境止；制心止：如果心中起任何的妄想雜念，就趕快把它制止。體真止，前面已說了。

　　接著看寢臥時，我們有時是有所為，有時是無所為。我們說休息是為了什麼？有人答：是為了走更遠的路。這裡講到，若為放逸等事，則不應臥；如果只是為了個人散漫的習氣，放逸的習氣，則不應臥。若為調和四大，故應臥，如果為了是使身體休息，有更多的精神做明天的事，就應該臥！同樣行、住、坐也都是一樣，都是屬於靜態的，所以我們一起講。

　　臥時應如獅子王臥，以前應該說過了，也就說有為？還是無為？還是離不開最後的目的，就是以佛法能自利利人，休息只是其中的過程，而不是最後的目的。

　　這裡有一段「云何臥中修觀？應作是念，由心勞乏，即便赴擔放縱六情，因此則有一切善惡等法，故名為眠，反觀臥心，不見相貌。」心會不會勞乏？我們說：心很累！很多人心力不足，心裡憔悴。在佛法裡常講：心包太虛，心力是無限的，而為什麼有時會由心勞乏？會累呢？主要是一般人，都是造作或壓抑，現在的心理學告訴我們，一般人在平常時，尤其是在白天，都會用我們的意識，控制行為。我們認為什麼事情應該做？什麼事情不應該做。所以這個心，要常常控制我們的身體，而身體像猴子、像馬一樣！可能亂走亂跳，所以必需控制他，必需操縱他往那個方向走，必需控制他不要往哪個方向走，這就稱為造作跟壓抑。這樣白天的心，就已經很辛苦了，所以晚上要休息，在晚上休息時，心對身體或者說對我們的下意識，就沒有控制能力，因此身體就睡覺了，下意識就開始作夢去了！白天可以控制我們的潛意識，讓壞念頭不要產生，到了晚上因為心已累了要休息，所以他不管事，因此就作很多亂夢！也就講說「由心勞乏，即便赴擔放縱六情」心理學講：這是反動現象。因為白天把潛意識控制的太緊了，晚上心休息了，他反動就跑出來，然後就作很多亂夢，或者稱為補償作用。這裡就講到一個問題，如果我們白天不要很辛苦的去造作，也不需要很用勁去壓抑，則心不會勞困，對不對？而白天與黑夜，應該都一樣有精神的。

　　也就說一般人，不管是世間人，還是學佛者，最初還是用造作跟壓抑的方法來控制自己的身心，等到一段時間後，我們能用佛法轉掉業識習氣，不需要再去造作，為什麼？因為我們無所求，所以不用造作，貪 _痴的習氣，慢慢消除了，所以也不用再壓抑，因為不再造作、壓抑時，我們的心就很輕鬆自然，白天晚上都一樣，這時就沒有所謂「由心勞乏，即便赴擔放縱六情」，所以有人說智人無夢，因為白天跟晚上一樣，由於用心一樣，用心平等，所以就沒這問題。同樣我們很多人白天工作時都會很累，如果就體力而言，是會消耗一些，但很多時候人的累，主要產生於觀念上的不協調，有時我們不喜歡做的事情，你還沒有作時就已經很累了，更不要說作；對有興趣的事情，別人看來雖然很辛苦，你不覺得！好的很！繼續做。所以累不累？主要是心，心不能統一，心不能夠安。

　　這是講到休息的問題，如果我們不用太造作壓抑，自己也不會很累，身體也不會很累，而身體需要休息的也就更少。這是講到住、坐、臥時。行跟作意思一樣，所以我們一起講。現在看：如果於語時。引文P.42

　　次、若於語時，應作是念，我今為何等事欲語？若為欲論說，不善無記事，即不應語，若為善利益事，則應語。云何名語中修止？若於語時，即當了知，因此語故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。

　　云何語中修觀？應作是念，由心覺觀，鼓動氣息，衝於咽喉，唇舌齒顎故，出音聲語言，因此則有，一切善惡等法，故名為語，反觀語心，不見相貌，當知！語音及一切法，畢竟空寂，是名修觀。語中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

　　首先講到：人講話是為什麼？一般人都會說，是為了彼此溝通協調；反之，不是為了溝通或者也不能協調，我想大概就不用講了。譬如：有些人不是為了溝通，只是為了發表意見；他根本不管別人聽不聽，就嘰哩呱啦一直講下去！不管別人有沒有反應，只要有的說，他就很快樂了！這種人應該反省，我們講話是為了溝通，尤其是為了協調；如果不能協調，這種溝通講話，就沒有意義。

　　第二種狀況就是每個人都很有反應，但卻在那邊諍。你講我不聽，我講你不聽，從早上吵到下午，也沒有什麼結果。所以這情況，我的看法是：彼此的意見已表達清楚，如果不能協調，就不用再協調了，因為不可能再協調了。

　　因此事實上講話，一方面把自己的觀念表達清楚之外，另外也要把別人的話聽清楚。很多人沒有這種風度，只是很想把自己的話，講給別人聽，別人講什麼呢？沒興趣！諍論當然就會愈來愈多。

　　這是一個很重大的問題，講話的目的到底是為了什麼？為了溝通、協調。因此我們常講所謂：妄語、兩舌、惡口、綺語。如果在溝通跟協調兩個大原則來看，就是變得沒有意義！妄語─既不能溝通，也不能協調；惡口、兩舌，綺語都一樣！所以那是沒有效率的事情。也就說人活著不可能不講話，但要知道是出於什麼動機？動機─是為了要溝通協調。結果能不能達成目標呢？如果不能達成目標，就不用花費那麼多時間。這裡我想一般世間的言語是很容易說明清楚的。

　　對一個出家人而言，有人會告訴你說：你這人要多講，要弘法利生！弘法利生是一個很好聽的名字。但在很多時候，我們對於自己的動機，也要仔細去分辨。像剛才所講，弘法利生也可以得到一些名聞利養；到底我們最初是發了怎樣的動機去作弘法的事？去講？這是第一個講到的問題。

　　第二、有時不是為了名聞利養，是為了習氣，有些人愛熱鬧！人愈多愈好！最初只是為了這種愛熱鬧、愛攀緣的習氣而做的呢，這是一個問題。

　　第三、是時機的問題。譬如：我現在可以講，也可以不講，為什麼？因為有人自己在自修上，並不是基礎已很穩固了！如果要講當然也可以講一些更基礎的東西；但這時你是講還是不講，不講是做什麼？應該是繼續努力去充實我們自己，對不對？所以很多人雖很熱情，急著講，但講的東西並不怎麼高明，就是不能掌握最好的時機，這時機有時要延後。

　　第四個問題是法門。什麼叫法門呢？我們可以看到現在很多佛教，辦很多大型的活動，誦經、拜懺、念佛、甚至朝山，到處有很多人在鼓勵，也很多人在追隨。但我們要問：這樣的法門對眾生是否最有效？是否最能對治他們的習氣？是否最能破除他們的邪見？如果這時這個法門，不能夠破除眾生的習氣、邪見；甚至說只是順著他們的妄想，而這種法門就應該考慮，不要去做它！這是止；也就說弘法利生，這是一個很好聽的名字，可是如果我們在對治自己的問題，沒有好好考慮，做得很辛苦，甚至說做得很光彩，但不見得真的做到弘法跟利生。

　　剛才講到幾個問題，第一個名聞利養、第二個是習氣、第三個是時機，第四個是法門。同樣都是講到修止，如果是名利、習氣現行，當然就不應該講；如果為時機不合，也不應用講；如果是法門並非最直接有效的，當然也不必去說、不用去弘。

　　第二是觀。觀什麼呢？剛才已講到，一件事情要去做，一定是對自己有利，對別人也有利；對現在有利，對未來也有利。如果就弘法而言：對我個人的道業，一定會有幫助的，對眾生一定也是會有幫助的；甚至說他既能夠合乎個人的興趣，也能合乎道業的標準，而且又對現實的佛教與眾生，有切身的利益。問什麼事情才是呢？這當然得透過對現實的了解，對佛法的了解，而才能做最好的選擇。過去的時代所弘揚的法門，跟今天的時代所要弘揚的法門，不一定一樣！因為時代在變，眾生在變，時機在變；如果沒有比較高的佛法的引導，如果沒有比較多世間知識的學問作基礎，我們很難去抓到最好的點。

　　這就止觀，要如何去抓到這個點，當然還是要慢慢去用心，要慢慢去體會。但是我相信如果大家往這邊去用心，剛才講到十分不能做得圓滿，但是六分、七分應該是可以慢慢去做到，去努力的。今天就講到歷緣修止觀，下次再講對境修止觀。

　　今天就看到四十二頁，前面的文字，都差不多的，我們就略過去！引文P.42

　　次、云何名眼見色時修止？隨見色時，即知如水中月，無有定實，若見順情之色，不起貪愛，若見違情之色，不起恚惱，若見非違非順之色，不起無明，及諸亂想，是名修止。

　　我想文字的意思很容易了解。水中的月，只有形象，沒有實質，在佛法講到一切的現象，也都只有現象，沒有它不變的本體、沒有他不變的實有，所以稱為水中月。見到我們本來會起貪的─不起貪；本來會起 _的─不起 _；本來是屬於無記、非善、非惡、非順、非逆的，不起諸亂想，是名修止。這止─我們可說止妄想，妄想是從我們的妄情產生的，情─貪、 _、慢、疑等等是情，因為有情所以才會有想。一般人的想法，都是隨著他的情緒而變化的，因為有妄情，所以才有妄想；這也就說要止住妄想，他的根本是妄情，妄情的根本就是妄見，我們一定是認為他好，所以才會起貪，一定認為他不好，才會起 _。

　　所以妄見是根源，一般在世間法裡，修定能止妄想，但不一定能夠伏妄情，更不能斷妄見；只有用佛法般若的方法，才能真正的去除妄見。知道一切法在緣起之中，本來是沒有自性，本來是空幻不實的，所以妄見去除，妄想、妄情就隨著斷掉了！

　　云何名眼見色時修觀？應作是念，隨有所見，即無見相，所以者何？於彼根塵，空明之中，各各無見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，眼識因緣，即生意識，意識生時，即能分別，種種諸色，因此則有，一切善惡等法，即當反觀，念色之心，不見相貌，當知！見者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。眼見色中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

　　(1)隨有所見，即無見相：這是一個很重要的一種觀念就說，我們一般人，不管是見到色塵，或者耳朵聽到聲塵，我們都是認為是因為有，所以才被我們見到，譬如：這桌子！你為什麼見到這桌子呢？因為它有，如果沒有，怎麼見得到呢？是因為有，所以被我們所見，這是一般人的觀念。但就佛法來講並不是這樣子。譬如：簡單講現在有！這有從哪邊來的？現在有，當然是因為過去有，對不對？因為過去有，所以現在有；這過去，你可以過去到多久？這桌子現在是有，沒有錯！一年前有沒有？不知道！一百年前大概就沒有！我們認為現在被我們看到有，而這個有是從過去來，而過去到那邊是否都有呢？不知道！

　　而且進一步講，現在你看到是這樣子，前十分鐘是不是這樣子呢？不是這樣子！為什麼呢？諸行無常， x那生滅；所以我們認為現在是有，所以被看見已是錯誤了；然後因為現在有，所以過去也有，這更是一種錯誤！所以首先如果認為過去是有，這是錯誤的；因為因緣不斷地在變化，現在這樣子，過去不一定就是這樣子啊！這以前可能是一顆大樹，後來被鋸下來變成木頭，木頭再經過工人加工，而變成一張桌子。從現在推想到過去，這可能的變化就太多了！這是第一種，不能因為現在有，而推測到過去也有，那麼現在有沒有呢？一般人說過去沒有好了，過去不知道怎麼變，變到這樣子，我不知道；但至少現在有，因為現在我看到了！事實上，也不見得！我們看下面！

　　於彼根塵，空明之中，各各無見，亦無分別─這裡就是講到唯識學常講的九緣生眼識─各位當然知道，所謂的九緣是什麼？根是指眼根，塵是指所見的稱為外塵，空是指我們眼睛跟所見的塵之間，沒有阻礙稱為空。譬如：我們現在能看到各位，是因為沒有阻礙，如果各位住在隔壁房間被牆所隔住，這樣就是有阻礙，就看不見；明是指光明。總共有九種緣─眼根、第六識、第七識、第八識、作意、第六是空、第七是明，第八是色境、第九是眼識種子。各位詳細可去查唯識上的資料；也就說我們所見到的這東西，不是見到這東西的本身，而是因為這九個緣所和合所產生的識，識就是分別。

　　塵我們是看不到，我們看到的只是這麼多因緣，和合起來的這個相。即使說有這個塵在，但我們是看不到的；當然我們可說，我們眼識所見的相，跟那塵相，是蠻相關、蠻接近的；但絕對不是它原來的樣子，因為這已經過其它八個緣的作用，在經過其它八個緣的作用所產生的相，一定跟原來的相，不可能一樣！如果一樣，就不須要這八個緣的促成了！所以我們認為一定是有現在這樣子，所以被我看到，事實上你看到的，也不是它現在的樣子。於彼空明之中，各各無見，亦無分別，和合因緣，出生眼識。那麼九個因緣，每個因緣都不能夠見，單獨存在的因緣都不能見，和合起來能夠有見嗎？如果能見是自性見也！

　　這也就是一般人認為，因為有，所以被見。這是我們一廂情願的想法，這裡牽涉到一個問題：中觀緣起是講因緣所生法，因緣所生才能見；而唯識學比較偏重於是唯識所現，而事實上唯識也是要唯識所現，這個識之所以生成，也是要九種因緣，所以唯識的偏重在於，最後所現的那個是識；而中觀所講的是偏重於在前面因緣的和合，事實上依我所看，這兩個並沒有什麼矛盾。

　　中觀主要是講前面的因緣和合，然後才能有現象─這現像是指分別相、事相，不是境相。我們一般人都把它當作境界相來看，事實上所和合的是事相，所以說一切法唯識所現，識─卻是從因緣和合而有。如果從這兩個去了解，唯識學跟中觀般若學並沒有什麼矛盾，只是所要說明的重點不一樣而已！也就說，這樣客觀的物質世界是不存在的，我們認為有一個客觀存在的物質世界，因此才會對它產生貪心、 _心；如果經過這樣分析之後，沒有客觀的世界，則我們的貪心 _心就會減淡，甚至消滅！這是從觀境界是不實在的去著手。

　　(2)其次：反觀我們能觀色的心。前面已講到這個心，也不是說每個人都有一個心，然後能夠見這世界，心跟世界本來在緣起之中，也是沒有界限的，所以能見的心跟所見的塵相都是空，都是虛幻的，都是隨因緣所轉的。

　　當知！見者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。也就說當我們因為眼見色時起貪心、起 _心，我們從外知道境界是不實在的；從內知道這心也是不實在的，這樣就能止掉貪 _分別取捨的心；而能使我們的心跟所謂的轉識成智─智就是不分別、不取捨能夠相應。這是眼見色時，其它的耳聞聲時等等都一樣，我們簡單看一下！引文P.43

　　次、耳聞聲時修止者：隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心，聞違情之聲，不起 _心，非違非順之聲，不起分別心，是名修止。云何聞聲中修觀？應作是念，隨所聞聲，空無所有，但從根塵和合，生於耳識，耳識生故，次生意識，強起分別，因此則有，一切善惡等法，故名為聞。

　　反觀聞聲之心，不見相貌，當知！聞者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。耳聞聲中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

　　對於耳朵所聽到的聲音，可分做兩大類：

　　第一大類是有意義的：就是語言。聽到人講的話，我們會起比較大的分別心，為什麼？因為語言經常會牽涉到個人的是非、得失。所以一般人因為有意義的語言，所起的分別心會比較重，因為牽涉到個人。如何修止呢？主要是要把個人的得失心能看得淡，我們常常從很有局限的角度去看得或失，事實上從這角度看是得，從那角度看可能是失。也就說得或失，我們是在很有限的眼光裡才有這意義，如果從更廣大無限的眼光去看，得跟失事實上可能是平等的；所以一方面不要有太大的得失心；或從更廣大的角度去看，得跟失之間並沒有很大的差別。這樣就比較不會被這些語言，所起的得失而轉。這樣講什麼，對我們來講沒有產生很大的差別，就能在耳聞聲時，能夠修止也能夠修觀。修觀是知道得失心，其實沒有那麼嚴重。

　　第二種是沒有意義的聲音：風聲、雨聲。當然這聲音，可能會有它的來處，但對我們來講並沒有太多的意義，有些聲音會覺得很討厭，聲音很尖或聲音很雜亂，我們會覺得很討厭，而這種討厭有些是屬於生理的作用。但有一點上次說過，如果在聲音起時，我們最初聽起來不順，然後就起一種討厭的心，就起了一種抵抗的心，這聲音對我們的影響反而就更大；反之我們聽到聲音雖然知道它不好聽，但你還是聽了，很快就讓它過去，不在心中留下什麼痕跡，這聲音如果是有影響，也只是一 x那就過去了，很快的我們就能恢復身心的平靜。

　　就像很多人都會問：我們在打坐時，突然聽到一種聲音很響，你可能就身體震動，或可能全身流汗，可能…。事實上我常說：如果聽到聲音，你知道害怕時，事實上那事情都已經過去了。已經過去了！我們知道它過去了，然後心就很快恢復平靜的狀態；這樣的突起的聲音，對我們的影響力就很有限。反之，如果那突起的聲音已經過去了，但在我們心中還留下一個很深刻的印象，還在那邊左想右想，這聲音對我們的影響就會很大，有人甚至會因此而生病，為什麼？因為心受到驚嚇，氣亂掉之後，使身心的器官功能，都產生不良的影響。

　　所以重點在於第一個就是不要去排斥它！這樣就能很快使我們恢復平靜，這種沒有意義的聲音，也會很容易就消失了！引文P.44

　　次、鼻嗅香時修止者：隨所聞香，即知如化不實，若聞順情之香，不起著心，違情臭氣，不起 _想，非違非順之香，不生亂念，是名修止。云何聞香中修觀？應作是念，今所聞香，虛誑不實，所以者何？根塵合故，即生鼻識，次生意識，強取香相，因此則有，一切善惡等法，故名聞香。

　　反觀聞香之心，不見相貌，當知！聞者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。聞香中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

　　¨ 鼻嗅香

　　一般鼻子對香味的感覺，最初會隨著喜惡轉，也是跟我們生理的作用有關係。有一些香氣聞時，能幫助我們攝心、通氣，所以那些香味，基本上對我們是有幫助的，就像我們打坐時常會點香，說坐一支香，兩支香，那是真的用香；而且用比較好的檀香、沉香。因為香能幫助我們通氣，所以就能幫助我們攝心。反之，如果那些味道不好，會讓我們的氣脈產生錯亂、混亂，對我們沒有什麼幫助，而且會有害處的，這是從生理上來講有好香有壞香。

　　但如果是好香，因此我們對它產生貪心，會因為貪就叫我們身心不能寧靜，於是就會產生另外一種弊端，本來好香對我們應該是有幫助的；但因為我們對它產生貪心，這種貪心反而會造成更多的麻煩。同樣如果是壞香，我們應該避免，但不應該起 _心；因為起 _心，也會產生生理上的障礙，因此能有好香，當然是最好，但沒有好香，不用勉強，能避免惡香最好；但如果在某些環境無法避免，我們就去承擔這事實，不要造成心理上更多的矛盾衝突。生理上的好壞，畢竟都是一時的，很快就會過去了，如果因此產生心理上的障礙，貪、 _，變成習氣，變成業障，這問題才會更嚴重。

　　次、舌受味時修止觀者：隨所受味，即知如夢中得味，若得順情美味，不起貪著，違情惡味，不起 _心，非違非順之味，不起分別憶想，是名修止。云何名舌受味時修止觀？應作是念，今所受味，實不可得，所以者何？

　　內外六味，性無分別，因內舌根，舌根本無知，和合生舌識，次生意識，強取味相，因此則有，一切善惡等法，反觀緣味之識，不見相貌，當知！受味者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。舌受味中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

　　¨ 味

　　同樣舌受味時修止也是一樣，最初我們為什麼會喜歡某些特別的味道，這也是跟我們的生理需求有關係；有的人他生理上缺少哪一類的營養，他就會對某些食物產生偏食！所以人的生理，本來就有自己鑑別的作用，知道現在需要什麼，所以我們就對什麼東西有興趣！這跟烹調的方法無關。問題不是色香味，而是那些營養就是我們當下所需要的，所以我們會喜歡它，過一陣子，這種營養得到補足後，這喜歡也就會慢慢淡化了。

　　可是很多時候，我們對於一些食物的喜歡，不是基於生理的需要，而是基於心裡上的一種貪味，貪的是味道，貪同樣像剛才所講，會起貪、會起 _，反而會造成心理上的障礙。在很久以前我就想到一個問題，人家說偏食者會營養不足對不對？我想很多人都聽過。而事實上在我們所見的所有動物裡，卻都是偏食的，只有人吃的東西最多，不管是天上飛的，地上爬的，樹上長的，樹根下的，能吃的東西很多、很多！如果偏食就會造成營養不良，所有的動物也都應該營養不良啊！

　　後來我慢慢仔細去思考，覺得偏食的主要狀態，不是營養的問題，而是心情的問題，因為偏食者偏好幾種食物，他碰到他偏好的東西，他就貪吃吃很多；碰到不喜歡吃食物，就因此起 _心，而不想吃。所以你有時吃多，有時吃少，對他的身體就會不好，對他的心情也是不好的。所以問題不在於，只是吃少數幾樣東西，會造成身體上的病，虛弱，營養不足；倒是因為偏食的關係，會引起更多的貪心跟 _心，而會讓我們的身心更不協調。我們在佛法裡常講，要把所有飲食當作藥物來看，我們身體不吃這些東西會生病，把它當作藥物來吃，藥物一定是因為需要才吃的，藥物吃太多也會生病，吃得太少也會生病，所以把食物當作藥來吃，在心理上我們就能夠用平常心去吃這些東西。

　　次、身受觸時修止者，隨所覺觸，即知如幻化不實，若受順情樂觸，不起貪著，若受違情苦觸，不起 _惱，受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止。云何身受觸時修止觀？應作是念，冷、暖、澀、滑、輕、重等，名之為觸。頭等六分，四大和合，名之為身。

　　觸性虛假，身亦不實，誰能受觸，和合因緣，即生身識，次生意識，憶想分別，苦樂等相，故名為受觸。即當反觀，緣觸之心，不見相貌，當知！受觸者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。身受觸中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

　　¨ 身觸

　　最後身受觸時修止也是一樣，廣義的觸覺，包括所有天氣的冷熱、對一個東西的滑、澀、輕、重等等很多不同的感覺，但比較狹隘的觸覺，是指我們的身體。廣義的觸覺，冷熱當然比較好解決，就是穿衣服就好了，輕重滑澀等等。在身體上有一種現象，就是所謂的觸覺，我們喜不喜歡，會跟脈的通塞有關係，脈的通塞又分做兩種：一種是實，一種是虛。

　　實─表示這氣不通，所以氣障在那地方；虛─是因為氣不通，所以氣不足，如果說氣實跟虛，我們觸覺的感覺就很不一樣，因為如果兩個接觸，一般而言會有, 氣的交接。如果人他那邊氣已很足了，一般而言他不喜歡被人家碰。氣很足就是很討厭被這碰一下，被那碰一下的，碰了就會很討厭，因為已經很足了，就像皮球一樣，已經飽飽的，再碰到就會產生反彈；氣虛剛好相反，氣虛的部位，碰到他，就好像按摩等等這些，有一種打氣的作用，他氣不足打得愈多，愈高興會愈順暢。

　　這也就說在我們正常人身體部位，是也有一部位氣比較足─不喜歡被碰，像我們的頭一般人不喜歡被碰的，碰─就會倒霉！因為我們一般人經常眼睛要看，耳朵要聽，頭腦要想，頭在中醫來講，是屬於陽中之陽。反之，身體上有一些部位是屬於陰，陰部就一般而言，氣比較虛比較不足，所以陰部的部位，比較容易接受，這牽涉到有一部分願意被碰，願意被按摩，被撫慰，這詳細講就會牽涉到男女觸覺的問題。

　　如果有一部分的氣不足，那一部份就會比較喜歡；但如果經過打坐是可以調整的，因為打坐者氣不足的地方，可以因為通的關係，他可以導得下來，譬如一般人的氣在頭部，頭部的脈能夠上，也能夠下，頭部的脈能夠通，他就不會太足了。同樣在身體的陰部，氣比較不足，如果打坐脈通，這種不足的現像也會消失；因此經過打坐後，這觸覺的好惡，也就會慢慢消失了。我們要了解到觸覺是虛妄的，因為氣脈的通塞而產生這虛妄的感覺，感覺喜歡或不喜歡？如果因為這種通塞而產生的好惡，我們順著好惡而去喜歡觸或不觸，反而會增長自己的習氣，而使我們的脈道更混亂！

　　很多人會認為說，人本來就是這樣子！其實人本來不是這樣子！這跟氣脈的通塞有很大的關係，氣脈通者這些問題，可以慢慢不見；或者慢慢變成不是那麼重要！這種感覺，還有這種心都是一樣，因為生理上有這樣的需求，所以心理上就會產生這樣的妄想，如果每個人都有這樣的妄想，我們就會以為人都是這樣子！這是正常的。其實就佛法來講：沒有所謂正常不正常的問題，從緣起裡可以看出種種不同的變化。因此我們常講：世間最樂是屬於男女之淫樂；但就對打坐者而言，如果因為打坐的關係，使全身的脈，都能夠順暢，那種樂比定樂，比男女的樂還更高，為什麼？因為那是屬於全身的脈，都能順暢而產生的觸覺，樂是屬於觸覺的快樂。

　　次、意知法中修止觀相，如初約坐禪中明。修止觀相，五番之意，是中應廣分別，今不重辨。

　　行者若能於行住坐臥，見聞覺知等，一切處中，修止觀者，當知！是人真修摩訶衍道。如大品經中：『佛告須菩提，若菩薩，行時知行，坐時知坐，乃至身服僧伽梨，視一心，出入禪定，當知！是名菩薩摩訶衍，以不得故。

　　復次：若人如是，一切處中，修行大乘，是人則於世間，最上最勝，無與等者。如釋論中偈說：

　　閒坐林樹間寂然滅諸想淡泊得一心斯樂非天樂

　　人求世間利名衣好床蓐斯樂非安穩求利無厭足

　　衲衣行乞食動止心常一自以智慧眼觀知諸法實

　　種種諸法中皆以等觀入解慧心寂然三界無倫匹

　　因此我們再講到，色聲香味觸，其實從這方面來看，都是虛妄的，身體是因為氣脈的通塞而有觸不觸的這問題，舌頭也是因為我們生理的需要，欠缺什麼營養，而有什麼喜歡吃，有什麼不喜歡吃？鼻子是因為氣脈的通塞有關係，色聲跟我們慾望需求、跟得失心有關係。

　　所以當我們了解到，對它產生貪，產生 _時，事實上問題不在物質的本身，而在於我們身體的本身，而這身體又是因為心理而產生的現象，所以要從境界去反照我們的心，從調心裡去調身、調境，這是佛法。因此如何在生活中產生修行？在我第一次上課就講到出離心、慈悲心跟菩提心。我們現在再講這三心：

　　¨ 一、出離心

　　學佛者都會說要出離三界，然後就說什麼欲界、色界、無色界。其實我要講重點不在於問三界是什麼？而是界是什麼意思？界：就是界限。我們有喜歡的有不喜歡的？喜不喜歡就有界限。我們有這要跟那不要，要！不要！就有界限，所以這界限是產生在眾生的好惡之心、貪 _之心、取捨之心。因為有這種心在，所以才會有界限；如果沒有這種心在，沒有界限，萬物在緣起之中，是沒有界限的，因為因緣所生法，因緣又是從因緣所生，在理上沒有界限，但我們卻都會產生界限，因為人都有好惡之心，都有取捨之心。

　　所以出離心是出離什麼心呢？不是出離這些境界的心，因為境界本身沒有好惡，而是因為人有好惡，所以要出離這好惡之心，出離取捨之心！這稱為出離心。一般人的好惡，還都是以自我為中心的，認為我喜歡什麼？我的感覺如何？我的意見如何？所以出離心更進一步是，出離我見、我愛、我慢的這種心。

　　我們在生活中，人經常是對著境界的，不管是食衣住行或色聲香味觸法，我們經常會對著境界，隨著境界產生一些心意識的作用；所以我們要時時刻刻反省，我現在起的念頭是哪一類的念頭？是貪心？ _心？還是我見、我慢的心？如果是這些心，就是要能出離，要能夠轉化。這稱為出離心。也就說真正的出離心跟是不是離開這世間，並沒有絕對的關係。

　　¨ 二、慈悲心：

　　很多人提到慈悲心時，就會提到慈悲就是對人要有好處─與樂拔苦。但對什麼人呢？如果我們本來只是對我很慈悲，對別人不慈悲，把這我轉到另外一個人，這樣算不算？這樣不算！如果只是把這慈悲心，由這個人轉到另外一個人，或者轉到少數的幾個人，這不叫做慈悲心，這在我們平常稱為婦人之仁。

　　剛才講到出離心，是因為以我為中心而產生的一些界限，慈悲心就剛好完全相反，是要離開這自我，而回復到沒有界限的狀態，這稱為慈悲心；因此慈悲的對象，絕對不是少數的個人，因為如果是少數的個人，你還是以我為中心產生的一些界限，還是有界限的，慈悲心是要從這自我的界限放掉之後，我們的心能對更多的人產生慈悲。因此，慈悲心我的講法是：要往大處看！一般人都是在小處看，小處是以自我為中心的一種小處，要往大處看，這是慈悲心，要為多數人謀福利，不是為少數人；或者說要往遠處看！不要只是看到現在，而是要看到將來！慈悲心跟出離心剛好是相反的，也就是能使我們的心，變得更廣大更統一、更和諧，這稱為慈悲心。

　　¨ 三、菩提心

　　在佛法也有很多人講到菩提心，講到菩提心就是度眾生的心，事實上如果根據最初的佛法所講，菩提心就是覺悟的意思！覺悟本身並沒有說要不要度眾生？覺悟層次有高有低，我們常常講到：要做任何一件事情，都要有它的要領，掃地有掃地的要領，煮飯有煮飯的要領，能夠掌握要領者，可以事半而功倍，可以做得很輕鬆且愉快，並可做得很有效率。反之，如果沒有掌握到要領者，做得很辛苦，但不一定會它的效果。所以，菩提心就是要去掌握每一件事情的要領，這要領是經過覺悟而有的，如果我們不用心體會，不用心去看，我們不可能得到要領。

　　因此在禪宗講說：這覺悟跟疑情有關係，我們一定要有這個懷疑，我要如何去做才能更好，或者這件事情不好，是什麼原因造成的。我們要去問，要去看、去想，要有這個疑在，然後才能去找到要領，也就是要用心。要用心才能找到要領。做人有做人的要領，做事有做事的要領，人活著，有活著的要領，我們常說：每個人都希望能夠自在，但很多人都不自在；人都希望在這世界上能圓滿，但對大部份的人都不圓滿，為什麼呢？也是因為他們沒有掌握到自在跟圓滿的要領。

　　覺悟，就事而言：每件事，都有它要覺悟的；就理而言：有它要覺悟的。佛法所講的菩提心，最初是比較偏向於較高的理，稱為要覺悟空性，因為這是所有萬物的根本原則，如果這根本原則掌握到，再去看其它細微的事情，就能看得很清楚。而掌握要領也是一樣，從掌握到大原則的要領，再去分門別類的，了解到每件事情的要領，這在天台宗稱為從空出假。空跟假：空，是萬事萬物統一的道理；假，是萬事萬物的個別現象、個別的道理。總相觀跟別相觀，這都是菩提所要覺悟的！

　　也就說要出離心、菩提心都有了之後，我們怎樣表現在具體的生活行為之中，這要有方法、有要領去做。光只有心，不一定就能做好事，要了解到它的理論、方法、原則、甚至技巧的問題。

　　因此菩提心所做的，只是為了找到法的本身，法是什麼樣子？什麼樣才是最好的方法？我們當然是順著最好的方法去做；順著最好的方法去做，一定能對自己有幫助，也能對別人有幫助；所以菩提心，最初並沒有說要度眾生，可是到最後，自己跟眾生都能夠因此得到利益。

　　這也就說：我們在生活之中，要時時刻刻以這三心，來自我反省。修行需要鏡子，因為有鏡子我們才能了解到，我們的缺點在什麼地方？而在人、事、物這些都是我們的鏡子；我們在對人、對事、對物時，產生怎樣的念頭？這念頭可能是正念，可能是妄想，當我們不斷地從這些妄想雜念，看清自己的缺陷後，才能進一步的去調伏，去修正，這才叫做修行。

　　修行的定義：就是一定要知道我們什麼地方不對，而去改正，從錯誤而改正，也就是上次所講的迴向。所以事實上真正的修行，並不只是在打坐、念佛、誦經！那些都是基本的前題，真正是要用在生活之中；但如果沒有那些基礎，在生活之中就沒辦法用。我們第六章就看到這地方，下一節課先看〈第九章治病患〉的部份。

善根發相第七

　　81年1月4日

　　我講的次第跟課本的不太一樣，課本是先講善根發相，然後再講著魔，再講治病；而我的講法：病是魔的一種，要降魔才能善根發，我們現在先解釋何謂善根？

　　何謂善根？

　　學佛人，很容易把所有的善根，都歸咎於過去的宿世因緣，也就說這輩子修行之後有些善根發相，那是過去修出來的成就；而這輩子因為打坐修行而重新現行，這當然是一種善根沒有錯，但有另外一部份善根是這輩子努力修行所得有的成就，不一定要把所有的成就，完全推之於過去。如果過去沒善根，那這輩子再怎麼修也發不出來嘛！不是這樣子！所以善根有過去所修而現行的，也有這輩子所修出來的；而且過去所修的善根現行時，境界好像很好，但有大部份時間不長久，一下子就過去了。很可能這輩子，不會再碰到第二次；如果是這輩子修出來的，境界不會太高，但這是比較穩當而能夠持久的。

　　我們很多人初學打坐，剛坐不久都有很好的境界，這境界甚至很多打坐坐很久者都沒有的，但那境界大部份都是很快就沒了；我們可以說，那是他過去世的善根，所現行出來的境界。但因過去修的也不如何，所以根還是很浮淺的，所以一發過去就沒有了。這輩子再重新開始，再慢慢地修行上去。所以很多人在談到他們的打坐經驗時，往往是最初打坐的情況最好，後來就是愈來愈不好，其實那是過去的善根。

　　第二種我要說明是：尤其是這輩子的善根發相，經常是跟降伏魔障之後才有的，很多人打坐，坐到一種狀況覺得不錯，身心輕鬆，心很靜，很高興！但高興還沒來得及時，就不見了。好的境界相，經常是一念之間，你一發覺到，就不見了，再找也找不回來。有人就很氣，怎麼一個念頭就不見了，那當然是一種善根發；但那種善根不是因為降伏魔障而有的，所以他不長久，如果經過降伏一種業障，這過程當然辛苦，然後才得到一種善相，成就相。這種善相、成就相就可以維持比較久。可能幾支香，可能半天一天。也就說所謂善相：降伏業障的過程愈辛苦，而善根所發的也就愈殊勝！也就說，我認為一過要降伏魔障，然後才有真正的善根能夠成就。過去生的宿世因緣的善根不可靠，因為一下子就沒有了！這輩子，偶爾瞎貓碰到死老鼠，碰一下子就消逝了！那境界也不可靠。只有經過一種努力地修行，尤其經過很辛苦的降伏身心的障礙，得到一種提升，這才是真正的善根，才能可靠，也才能掌握。現在還是從魔障的次第講下來！

　　善根發大概有幾種相：

　　(1)由苦變樂：本來很辛苦的，甚至很痛苦的變成喜樂。這由苦轉樂，很容易做得到！當然一般人是覺得善的，沒有錯！

　　(2)由矛盾到變成和諧：這是指我們觀念上的，矛盾的觀念能夠變得比較和諧。

　　(3)由執著而能夠出離：我們人都是執著很多東西，執著自己的身體、意識、感受等等，很多執著，慢慢地修行到某種境界，可以從執著中跳脫出來，稱為出離，這是善根發相。

　　(4)由對立到圓融：何謂對立？我們人時時刻刻，除了睡覺以外，都知道這是我！那是他！心跟境界都是在相對的境界。這是我的心，能看能聽，那是境界被看被聽！心跟境都是互相對立的，要到心境完全統一圓融，才是真正的善根發相。這四個層次，癒後面的愈高！

　　第一個由苦轉樂：很容易做得到；第二個由矛盾到和諧：初禪、二禪、三禪以上做得到；然後由執著到出離；由對立到和諧：就要有佛法的智慧才有辦法成就的。這四種相，我們都可以稱為善根相，而且才是跟真正的修行與佛法能夠相應。

　　現在首先講身體部份的善根發相：我們用五蘊的次第講下來！

　　色蘊

　　(1)一般人在打坐的時候，就覺得身體很辛苦，在打坐時，跏趺坐的姿勢，很多人很辛苦！很用力、很用心，才能把這個姿勢坐好！把腰伸直、把腿放好，經常會覺得酸痛，悶脹、刺熱等等，這我們說是業障。我們繼續用功之後業障會消，由苦轉樂，就是變成通暢，變成輕安，變成清涼的感受，這是一種善根；就是本來是悶脹而變成通暢，本來酸痛變成輕安，本來刺熱變成清涼；或者說本來身體的坐姿很辛苦，後來就可以不需要刻意去作意，就能夠把腰挺直，把頭擺正，坐得身心非常安穩，這也是一種善根發相，這主要是指身體方面的。詳細的等一下看論文就知道。

　　(2)昏沈到清楚─很多人在打坐必然要經過昏沉的階段，我們已經一再提到，昏沉不一定是太勞累的關係，不是生病，不是勞累，而是身心尤其是身體碰到氣脈的障礙，我們也是要很辛苦的繼續坐，把障礙捱過去之後，頭腦就會由昏沉的現象而變成很清楚。清楚當然是善根相！同樣心散亂，跟氣脈也有一些關係。我曾經在一次打坐的經驗，在一 x那之間，所有的妄想像蜜蜂一樣，一下子全部砰！跑出來！為什麼會有這種狀況，當然也是一種身體的變化。所以散亂是業障，而慢慢心能夠定，這是善根。所以身體的酸痛，心裡的昏沉散亂，這是業障，而能夠通暢、清楚、安定，這就是善根。

　　受蘊：

　　(1)苦多樂少：一般人的受，是苦多樂少，尤其是打坐，最初一定是苦多樂少，一般身體不是很健康者，身體對他來講也是苦多於樂，慢慢打坐，能夠由苦轉樂，就變成善。

　　(2)由樂而捨─不苦不樂：很多人有一種錯覺，認為愈打坐，應該會愈快樂才是，事實上不是！打坐最初會由苦而變成樂，到最後連這個樂都消失了，為什麼？如果你心在定中，根本不會有苦樂的感受，那是捨不是樂。

　　所以我常說：快樂是比較粗淺的；比較深刻一點的是喜悅，是指我們心寧上的喜悅。然後由喜悅更進一步是輕安，然後是寂靜，心很定的時候，其實比一般的快樂，深沉而自在！如果大家在打坐坐到心很定時，就會想到一般世間的快樂，其實是微不足道的。所以最初由苦而樂到舍念清淨是善根，也就說我們情緒，會慢慢穩定。

　　想蘊：

　　打坐是不能想的，如果念佛就專心地念佛，數息就專心地數息，沒什麼好想的。但很多人坐了一段時間之後，會覺得他的理解力比以前好。有些居士參加過禪三、禪五、禪七。雖然坐的時候，只是專心地去坐而已，但回去之後發覺，他們對佛法的理解增加很多，本來不太清楚的觀念，變得比較清楚；同樣我們對世間種種的事，也能看得更清楚，理解也能更清楚；心裡不想，但頭腦比平常還清楚，這也是一種善根。

　　或者我們一般人直覺能力能增加，大部份人都是用分析的方法，用思考的方法，來了解事物；但透過打坐，我們能夠用直覺的方法，如果直覺的能力增加，當然靈感就會比以前多，這是講想。

　　行蘊

　　佛法裡的受、想、行、識，這行主要是指自我的意思。每個人都有我執、我慢、我見等等；如果打坐坐得好的人，這小我至少可以減少、減小；或者本來很閉塞、很憂鬱的心胸就會開放；甚至很自私自利的習氣也可以減少，就是小我的消失，而相對的就是所謂的大我，對萬事、萬物、對所有的眾生，會變得比較慈悲、寬厚，會比較替人設身著想，心胸變得比較開朗，不會像以前那樣鬱鬱寡歡，不會像以前那樣鑽牛角尖，這是行。

　　識蘊：

　　主要是講出離的意思。我們一般人都是執著很多東西，從外界的名聞利養，到身體的健康，到心識的變化，色、受、想、行、識等等，我們都有很深重的執著，打坐之後，能夠使執著慢慢減少，而能夠以出離的心，來看著境界的存在；雖然境界還是存在，但對我們來講好像不相干一樣。心像明月一樣，高掛天空。

　　這一次我在精進禪修裡講到，第三個比喻是心像明月一樣！我們前面講到心像秋天的樹─慢慢落葉；心像透明的玻璃─不惹塵埃；心像天空的月亮─高高在上，所以地上地震、天災颱風，對它毫無影響，他可以看到地面上這些境界的變化，但他知道他不受影響的，地上有很多灰塵，這邊飄來飄去，地上的灰塵，飄不到月亮上去。

　　當我們的心能從五蘊的境界裡，慢慢跳出來時，煩惱當然減少，也就說色、受、想、行、識，在我們打坐一段時間之後，這些都會變化的，這些變化的原則就是由苦而樂，由矛盾而能夠和諧，由執著而能夠出離。因此，在佛法常講善根：所謂五根─信、精進、念、定、慧。一個人如果打坐有這些變化之後，對佛法當然有更深的信心，也會更精進的努力去修行，能念念在修行佛法。心愈來愈定，煩惱愈來愈少，也就是最後的善根，信、進、念、定、慧的成就。也就說所謂的善根發相，是在我們打坐一段時間之後，身心的改變，能夠跟佛法相應的，這都稱為善根發相。

　　不一定要把它講成過去世的一種現行，也不一定要像書上所講的五種善根來分別，事實上不止這些，只要在打坐之中，身心得到一些改變；這改變，對我們是有幫助的，對佛法的修行是相應的，都可以稱為善根發相。我們就順著《小止觀》的次第看一下！

　　今明善根發相，則有二種不同：

　　一者、外善根發相：所謂布施持戒，孝順父母尊長，供養三寶，及讀誦聽學等，諸善根發相。此是外事，與魔相濫，今不分別。

　　一個人打坐一段時間之後，會起要布施、持戒，要孝順父母，供養三寶等等這些，也是他過去生的的善根；那為什麼與魔相濫，今不分別呢？有人打坐之後，甚至發心學佛，發心持戒，布施功德，有時自己並不是很清楚，不是自己很清楚你要學什麼？要幹什麼，就來做；而是好像有一種力量，冥冥之中叫你做這個，做那個。這樣就是與魔相濫，今不分別，很容易就是跟魔相混，鬼神做主。因此，要如何跟魔分別呢？最重要的是，你自己的發心是不是很清楚？有人學佛人家做什麼？我就做什麼！人家朝山我跟著朝山，人家誦經，我跟著誦經！也不知為什麼就覺得這個好，覺得那個不錯。如果你是用這樣的方法去修行，是佛還是魔？分不清楚。

　　常講說業力跟願力有什麼差別？你布施就不見得你有這願力，持戒不見得就代表願力。而是說你到底是清不清楚？不清楚者，所做的一切都是業力，就算打坐，參加佛七、禪七都一樣，如果不清楚都是業力；如果清楚知道他是什麼因，什麼緣，會形成什麼的果，自己都考慮過了再來做，這是願力。

　　所以『此是外事，與魔相濫。』如果自己不是很清楚，沒有正確的知見作基礎，那所做的一切則與魔相濫。因此不在於去問是布施、是持戒，是孝順父母供養三寶，而是我們真正發的是什麼心而做了這些？

　　經典上講：『不與菩提心相應者，所做的一切，都是魔。』為什麼呢？因為發心不正確！如果要用發人天增上心，去布施持戒、孝順父母、供養三寶，這些與真正的佛法還是不相應的，所以還是魔；而要真正的發起道心、發起菩提心、出離心，才能真正跟佛法相應。所以問題在於發心，不在於現象！

　　二者、內善根發相：所謂諸禪法門，善根開發也。即為三意：一正明善根發相、二分別真偽、三明用止觀長養善根。

　　云何名內善根發相？有五種善根，發相不同：

　　一、息道善根發相

　　二、不淨觀善根發相

　　三、慈心善根發相

　　四、觀因緣善根發相

　　五、念佛善根發相

　　天台一向用五停心觀歸納一切佛法，把所有的善根歸為五類：

　　我們首先看第一息道善根發相：息道就是指呼吸的意思，這也就是用呼吸的方法，包括數息法跟隨息法。

　　一、云何息道善根發相？行者善修止觀故，身心調適，妄念不起，因是自覺其心，漸漸入定，發於欲界，及未到地等定，身心泯然空寂，定心安穩。

　　這裡有一個字眼『因是自覺其心，漸漸入定』事實上，如果我們一個人真正好好用方法時，心會愈來愈定；但不會覺得自己心愈來愈定，這是一點；心會慢慢地妄念減少。下面『發於欲界，及未到地等定』，所謂：欲界、色界、無色界，欲界色有定。色界定是初禪、二禪、三禪、四禪。每個人都有定也有亂，事實上，定跟亂只是比較而言，沒有絕對的定，也沒有絕對的亂。像我們現在還能夠看書、思考，表示心還有某種的定。如果你心真的亂，像精神病一樣，根本不可能做思考，不可能做任何事情，所以欲界也是有一些的定，只是沒有那麼深定而已。

　　未到地等定：欲界到色界之間，有另外一種定，叫做未到地定。未到色界的定，也就是過度階段，詳細的何謂欲界定、未到地定，其實有這種名詞，但每個人修行的體驗不一樣，所以每個人對它的詮釋、定義，也會有很大的差異。但我覺得這並不重要，因為你心愈來愈定就好了，管它什麼現在是叫欲界定還是未到地定。如果還要去詳細分別，那才是妄想。

　　於此定中，都不見身心相貌，於後或徑，一坐二坐，乃至一日二日，一月二月，將息得所，不退不失，即於定中，忽覺身心運動，八觸而發，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不行為喻！是為數息根本禪定善根發相。

　　打坐坐得慢慢身心都能安穩，身心安穩之後，反而不見身心的存在；身動了─所以才知道身體的存在，心動了─所以知道心的存在；如果身心都很安穩，反而不覺得身心的存在；所以於此定中，都不見身心相貌，當然是一心一意在方法。

　　下面所講的，『乃至一日二日，一月二月』，我想這離我們太遠了！『將息得所，不退不失』這種呼吸調適得很好，調身、調息、調心都調得很好。我們上次說到一般人打坐，坐了一段時間之後，如果心能夠定，心能夠靜，氣會慢慢歸於小腹，所謂的丹田；歸於丹田之後，就會開始打通任督二脈。

　　那麼『即於定中，忽覺身心運動，八觸而發』這八觸而發，依據我的了解，當然是心比較定之後，才有辦法使氣入丹田，也才有打通任督二脈，或者其它的經脈。這樣在打通的過程之中，有所謂的八觸現象的產生。

　　八觸首先是講痛跟癢。痛，我們一再說到，痛是因為氣碰到障礙，癢也是；然後一般來講，都是先暖熱的現象，然後會慢慢轉成清涼，身體有時重，有時覺得輕，輕─是輕安，重─是穩重；氣脈有時通，有時澀；有時身體會感覺在搖動、振動等等，這些現像我們說過了，都是氣脈通調的過程，所產生的現象，這些現像大致而言，都是好的。為什麼呢？表示心要稍微定一點，用得到方法，才有這些現象產生，我們講到養氣調脈，一定是氣養足了，才有可能調脈，脈調了，才有這些現象產生；甚至這些只是生理上的反應；說是善根，當然可以慢慢由苦而轉樂，但跟真正的佛法，還是不相應，還很遠的。

　　『當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不行為喻！是為數息根本禪定善根發相』事實上，在八觸產生的時候，身心不可能很安定的，也不可能很快樂的；因為八觸是氣脈由塞而通的過程，要等到這過程過去之後，氣脈完全舒暢了！這時才可能身心安定，快樂清淨。還在動、癢、冷、暖，不可能太清淨的；因為觸覺的存在，本身就是一種妄念。妄念就叫我們心不能很安定，但這過程過了之後，氣脈會變得比較通調，氣通了身體能定，心也能夠安穩，方法也能夠用得很好；當然就能進一步的安定、清淨，不可為喻！

　　這是說：在八觸之後，還是要繼續用方法，數息的繼續數，念佛的繼續念，才可能身心安定；有些人就可能在八觸發動時，心就跟著亂走，隨著境界去打轉；你只要不放腿，生理的變化還是有的，但是身心就不容易有更深的安定。

　　復次行者，或於欲界，未到地中，忽然覺息，出入長短，遍身毛孔，皆悉虛疏，即以心眼，見身內三十六物，猶如開倉，見麻麥殼豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。

　　隨息我們說過了：主要說他不數，只是注意呼吸！隨息有兩種：一種是隨鼻息─把注意力放在鼻端，看著呼吸進出，而不數它；第二種是隨身息─氣從鼻子吸進去之後，就隨著氣所經過的路線而轉。如果你的息道很通暢，這身體可以轉過來，轉過去，跟著轉，這樣就可以轉到全身各處，轉到手、轉到腳，轉到頭。這樣慢慢地氣會愈來愈舒暢，氣脈會愈來愈通。

　　這裡講到『即以心眼，見身內三十六物，猶如開倉』的講法是說：能夠看到我們身體三十六種物，包括內外十二，就是頭髮、皮膚等等；內就是心、肝、脾、膽等等，我們的五臟六腑等等，『猶如開倉』，像開倉庫一樣，見到裡面有種種不同的器官。

　　事實上，據我們所聽到的經驗裡面，好像沒有人坐到這樣子，說自己看到自己的心臟在跳，肺臟在呼吸。倒是有一些人會有另外一種經驗：就說能夠慢慢把自己當作客觀的對象來看，我們坐時都知道，我在這裡坐對不對？那時，好像會看到另外一個人在坐的樣子，把你當作另外一個人來看，這境界本來是可能的，很多人就想說我的靈魂出竅了，不然怎麼看得到，因為我們一般人的一種觀念，就是認為我心在身體裡面嘛，現在怎麼跑到外面來看你的身體了？想說靈魂出竅了！很多人都有這種觀念就是打坐坐得好，靈魂會出竅，上次還有一個人問我，靈魂會不會出竅，我說佛法的講法：一向講說，心遍太虛對不對？我們的心像太虛一樣，包容一切，不在內也不在外，既然不在內，也不在外，哪有出不出竅的問題！打坐坐得好，心量會增大，會變得比較大。

　　因為一般人，都會被臭皮囊包住了！不是真正的心被包住了，而是我們的心量被他包住了，我們太執著這身體，你的所思所想，不出這身體之外。當我們打坐之後，使心量轉大，心遍虛空，包容法界，這樣能夠慢慢把我們自己當作客觀存在來看。這境界是有的，跟佛法也相應，但絕對不是靈魂出竅。那麼『心大驚喜，寂靜安快』如果有這樣的境界時，有人害怕以為靈魂出竅，當然是驚嚇！萬一跑不回來，怎麼辦？死翹翹！其實不會有事的！

　　而如果我們有佛法的知見時，我們會覺得說，原來我這身體並不是我們想像的樣子，我們一直把這身體當作主人，而在那境界裡，就能慢慢把這身體客觀化，把它當作一種客，你心就能夠慢慢做主。本來心是主人，身體是客，但很多人倒過來，這心反被身體牽著走，心變成身體的奴隸。在數息、隨息慢慢能夠做到，以心為主；這樣就能夠使我們的心態、觀念有很大的改變，這是一種隨息特勝善根發。

　　二、不淨觀善根發相：行者若於欲界，未到定中，身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膨脹爛壞，蟲膿流出，見白骨狼籍，其心悲喜，耐患所愛，此為九想善根發相。

　　或於初禪定中，忽然見內身外身不淨，膨脹狼籍，自身白骨，從頭至足，節節相拄，見是事已，定心安穩，驚悟無常，厭患五欲，不著我人，此是背舍善根發相。

　　或於定心中，見於身內及外身，一切飛禽走獸，衣服飲食，屋舍山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。

　　二、在講到不淨觀善根發相的觀念時，有兩個觀念不一樣：

　　(1)厭離跟出離：厭─討厭。譬如：有一個人，我們覺得他不聰明，不誠實，或者如何，有些人很討厭，要嘛你滾！不嘛我走！這叫做厭離，如果發的是厭離心，有煩惱；為什麼？如果你希望他滾，他不滾，看了煩惱，或者自己要跑，沒地方可跑，跑來跑去，還是碰在一起，這是厭離心也！

　　(2)出離心：是說那人討厭，好！我不管他！他死了，活著，都跟我無關！如果你是用厭離心，不管你厭的是什麼東西，都是煩惱；我們要發的是出離心，不是厭離心。出離心，是叫我們能很快從境界中跳出來，跟我們無關！如果是厭離，還是有關的，因為他在跟不在，對我們的感覺完全不一樣！

　　所以這是要講到不淨觀，很多人本來很喜歡這身體，哪一天變成討厭，一樣是煩惱對不對？生病很討厭，這身體怎麼這麼糟糕！生病又痛！討厭他還是煩惱。

　　不淨觀

　　我想不淨觀，各位看一些佛學書都知道修法，有些人在打坐時，能夠見到不淨的相，看到死人流血、流膿、變成白骨；很多人看了自己嚇壞了！過去可能修過不淨觀。這過去的善根現行了。但修不淨觀，我常說：主要不在於觀不淨，如果只是觀不淨，那沒有用！就像我常說：很多人在殯儀館做事情，對不對？整天在殯儀館，看這人沒頭，那人身體被剖開了，整天觀不淨，但他卻不能得道。為什麼？因為他不能從不淨裡，產生出離的心；別人雖死掉，而我這身體還活著，還是很重要的，還是要喝，要怎樣！不能從不淨相裡產生出離心，則不能與道相應；所以不在於把不淨相觀得很清楚，而在於能夠很快在不淨相中，產生出離心；出離心如果能夠明確清楚，就跟道相應！

　　很多人在做白骨觀時，要把每一根骨頭，看得很清楚，其實這不是最重要的；而是從知道他是不淨，而產生出離心。因此就是有些人在打坐時，因為過去的善根，而見白骨相，一種是心裡產生很厭惡！厭惡那不淨相，不是厭惡這身體！很討厭，為什麼我打坐，坐到變成白骨出來了！這樣心反而不能安穩。因為一般人，我們不說不淨相，就是一般人想到死，就覺得倒霉，不吉祥！見到人身上流膿、流血，心裡上都不舒服的，見到白骨更是不舒服。如果我們不能從不淨相裡產生出離心，單單見到不淨相，反而讓人吃不下飯，睡不著覺！這也是最後所講的背舍善根發相。

　　何謂背舍？就是不管它的意思。單單觀不淨，不是最重要的，而是要產生背舍─就是出離。我們看四十九頁─『見此事已，定心安穩，驚悟無常，厭患五欲，不著我人』。為什麼能夠產生定心安穩？因為我們從這種不淨相裡，而產生出離心，出離心就是不管它！身體的存在不管它，身體的變化不管它，一切的變化不管它，我們不受它影響，心當然就能夠定。

　　過去我們以這身體做主，每天要服侍他睡覺如何的？很辛苦，一旦覺得身體是不淨，從不淨裡出離，就好像得到解脫一樣，不需要再去服侍他了！反而能夠安穩；所以我還是再三強調不淨觀：主要還是要從不淨觀裡產生出離心，真正的不淨觀，主要是從觀自身不淨，才能斷除對身見的執著。

　　三、慈心善根發相：行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中，忽然發心，慈念眾生，或緣親人，得樂之相故，即發深禪定，得內心清淨，悅樂不可為喻！中人(非親)怨人，乃至十方，五道眾生，亦復如是！從禪定起，其心悅樂，隨所見人，顏色常和，是為慈心善根發相。悲、喜、舍等善根發相，類此可知。

　　三、慈心善根發相：很多人不管你是用什麼方法，數息、持咒、念佛都可以，只要我們心能用修定的方法，修到心比較定時，多少都會產生一些慈悲心。為什麼？我說過，我們在打坐之後，有兩種效果，第一種是身心內斂，然後就能夠產生外延。我們打坐時，身心在不斷內斂的過程之中，能夠降伏很多的妄想雜念跟矛盾衝突；一般人在生活之中，在內心之中都是緊張矛盾的，都有很多妄想；而用修定的方法，慢慢地能夠從內在把這些的矛盾緊張沖突化解。雖然只是單純的念佛，但是念到一段時間，這內在的矛盾去除之後，身心就能夠慢慢由苦轉樂，由緊張變成輕安，身心變成輕安後，他所見到的外界世界就跟著不一樣了！

　　最初我在學打坐時，那時還在大學唸書，坐時也從來未曾坐過一支好香，都在那邊打妄想；但很奇怪就說，在下坐之後感覺到的世界就不一樣，好象雨過天晴，所看到的人事物，跟上坐之前不一樣！也就說我們內心變得和悅時，他的外在世界就跟著和諧起來！這時心量，就會變得比較寬廣；因此打坐之後，就通常會有比較好的慈心、善心，這是另外一種。

　　另外一種人剛好相反：打坐時覺得很苦！不是自己苦，而是所有的人，所有的眾生都苦。慈跟悲不一樣！慈是與樂，自己得到快樂，所以希望一切人快樂；悲是拔苦，覺得所有的人都一樣苦。如果覺得所有的人都苦，為什麼能夠使我們的心轉深定呢？也是跟不淨觀一樣，因為一切都苦，到處都苦，結果我們反而能夠產生出離心。如果有苦有樂，就可能要捨苦找樂；如果到處都是苦，你反而不用找，就是不管它！反而自己能夠出離自在；因此修止觀，有時反而會覺得人生很苦，會覺得修行很快樂、很和諧；因為眾生苦，而想到要度眾生，因為自己的樂，而想到要去給一切人快樂；這樣心量就能夠打開。

　　我們常說：一個人心量愈小，他的矛盾就一定也跟著多；心量打開之後，自然能跟更多的人、事、物產生和諧的現象，這樣當然就能得到安定，也能得到快樂跟喜悅。所以我們看：『於此定中，忽然發心，慈念眾生，或緣親人，得樂之相故，即發生禪定』其實我剛才說過，不一定要刻意去修慈悲喜捨，才能有慈心善根發相；而是說你只要用修止的方法，很專心地去修，修到內心的煩惱衝突慢慢減少，而變成輕安寂靜的狀態，慈心跟悲心就自然會流露出來！

　　但這種慈悲心的流露，最好是下坐以後的事，你在上坐之中，最好還是繼續用方法，不要隨著慈心、悲心去打妄想了，自己的功夫反而會退轉；內斂的功夫愈嚴謹，外延得就愈廣延，我們修定修得心愈定，你這種慈悲心就愈能夠流露；不要因為慈悲心一生，就退失了功夫，這善根就是善發，也就很有限了。

　　四、因緣觀善根發相：行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世，無明行等，諸因緣中，不見人我，即離斷常，破諸邪執，得定安穩，解慧開發，心生法喜，不念世事，乃至五陰、十二入、十八界中，分別亦如是！是因緣觀善根發相。

　　四、因緣觀善根發相：這裡講到推行三世，無明行等，諸因緣中，這裡主要是講到十二因緣，在心很定的時候，忽然解悟心生，想到十二因緣，種種過去、現在、未來，種種因緣交錯變化產生身心的現象；而不覺得有我，不覺得有人，當然這還是比較特殊的例子。一般人在靜坐之中，因為心比較定，這跟智慧現行有關係。

　　慧有兩種狀態

　　第一種就是過去所聽到的佛法或世間的智慧：我們的心，因為平常都是在散亂的狀態所聽的，因此聽到的只是一些片斷；現在因為打坐的關係，心慢慢靜，甚至使這些片斷統合起來；這我在講到《小品般若經》時，有一種比喻：講到初壞。壞跟瓶不一樣！我們泥土做的罐子，只是泥土和水，叫做壞，還不夠堅固，如果碰到水就散掉，沒有力量；如果把壞放在火裡面去烤、去燒，燒到最後變成瓶子，這瓶子就能夠很堅固，不會碎掉。

　　雖然材料還是那些瓷土，但是因為經過火燒的關係；火燒了之後，能夠把壞裡面，所有的細沙跟細沙之間的界限，能夠銷熔而結為一體；本來是一粒一粒的沙形成的這個壞，經過火燒之後，所有沙粒的界限，結合在一起而變成瓶。這就像一般人用思慮的方法去整合一些觀念，這種觀念即使整合出來，像壞一樣，沒有力量；但是如果經過用打坐的方法，就像火一樣，然後把這些觀念，燃燒之後，他就從內在裡面產生統合。這樣所產生的力量，就像瓶一樣很堅固。

　　所以經過一段打坐之後，我們很多觀念，不但清楚，而且有力量，跟我們用第六意識去分別、思維所產生的結果不一樣！我們常說：很多人都會講佛法，講的跟祖師講的一樣有道理，但並不能有深切的體驗。為什麼？因為不是經過定的修習，那些東西雖然是有，但瑣碎沒有力量。所以定能夠使我們的知識統合，在心很定時，所聽到的佛法跟我們平時所聽到的不一樣；我們的意識有深有淺，在平常散心所聽到的是比較粗淺的，因為是用比較淺的意識所聽到的；而在定中所聽到的是比較深，力量就比較大！就像我們在打禪七時，所聽的佛法也不出平常之外；但在打禪七之中所聽到的佛法，感受會不一樣。為什麼呢？感受比較深！也是因為統合的力量比較大。

　　第二種就是說心很定了！我們的妄想雜念，甚至執著都慢慢沉澱了！心像明鏡一樣；心像水面一樣，如果水面愈平，當然是能如實照耀萬物，而顯現在水面；如果心像波浪一樣，七上八下的，當然所看到的影子，一定也是變形的。所以很多人在修定一段時間之後，他自然所感受到的世界就跟以前不一樣，因為心定！所以，這時並不一定需要像這邊書上所寫的『推尋三世，無明行等』不是像用思維的方法去思考的；因為思維的方法，我剛才講還是比較瑣碎，沒有力量；而是說用定的方法，讓他自然成形後，就能夠對現在我們的意識之中，而會產生很大的力量，這有時就是所謂的頓悟，證！

　　很多人在打坐時，甚至說有一種境界，暫時的有一個偈頌出來！不知各位有沒有聽過？這偈頌當然是跟他當下的心境是完全相應的：譬如像《金剛經》上所講的：『一切有為法如夢幻泡影』你坐到一段時間，那句話，突然冒出來！然後就會覺得這世界就變成那個樣子，當時的心，就能夠變得很定。也有人那句話是自己發明出來的，但也不是用思維方法去思考出來的，而是自己迸出來！這就是解慧心生。在這境界裡『不見人我，即離斷常，破諸邪執，得定安穩，解慧開發，心生法喜』，也就說因緣觀善根發相，不一定把它定的那麼狹隘，只是十二因緣法，而是一切跟佛法相應的觀念跟知見甚至是體驗，這樣就能夠使我們的煩惱減少。

　　五、念佛善根發相：行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然憶念，諸佛功德相好，不可思議，所有十方、無畏、不共、三昧、解脫等法，不可思議，神通變化，無礙說法，廣利眾生不可思議，如是等無量功德不可思議。作是念時，即敬愛心生，三昧開發，身心快樂，清淨安穩，無諸惡想，從禪定起，身體輕利，自覺功德巍巍，人所敬愛，是為念佛三昧善根發相。

　　五、念佛善根發相：我們平時看經、打坐、聞法，就是為了學佛，學佛是為了成佛。所以這念佛，不是淨土宗所講的念佛法門，更不只是念佛的名字，主要是念佛的智慧，念佛的功德圓滿，念佛的智慧神通，念佛的一切莊嚴殊勝的，稱為念佛。事實上我們念佛、學佛，然後成佛。

　　由外在淨為內在佛：

　　這些經常的念，一而再，再而三的念，也是在一 x那之間，形成我們自己的一種特質，我們最初念佛是把佛的功德相好，當作外在的佛去唸，但不管怎麼念，還是念在我們心中，所以打坐坐一段時間之後，會突然覺得這念，其實跟我本身是相應的，佛不在外面，佛不在西天，佛是在我們當下心念的變化。所以當我們慢慢地從念外在的佛，而變成念我們內在的佛，念我們自心中的佛，這樣稱為念佛善根發相；如果想到我本身就是佛，不是已經成佛了，而是說佛種，就是將來可以成佛的眾生，這時我們對自己的期待，對自己的所做所為就會不一樣，人都是這樣子；如果你自認為自己是丫頭，表現就是丫頭的樣子；如果認為自己是天鵝，表現出就是天鵝的樣子。如果我們慢慢肯定，佛不在那兒，就在我們當下的努力，我們的身心行為觀念，就跟著調整過來；我們會認為凡夫貪 _痴，那是凡夫！我是未來佛，我不能夠貪 _痴，這不是壓抑。我們時時刻刻會想到要學佛、要成佛，應該怎麼做？應該怎麼想？這時我們對自己的做法不一樣。『作是念時，即敬愛心生，三昧開發』這敬愛心生，不是敬愛外在的佛，是尊重自己、自重，這樣我們身心能夠安定落實！

　　在密宗有一種修行方法稱為：觀佛慢！觀想自己就是佛！佛慢意思也是一樣，想說我現在是佛，所以我應該如何？什麼事情不能做！什麼事情不能想！什麼事情應該去努力！當我們把這道心提起來時，自己所做所為就會不一樣；有人雖然不斷地在學佛，但從來很少想到，我哪天真的想成佛，還真的有希望成佛，事實上還很遙遠！還不知道哪一天？但念佛善根發相發時，我們會覺得說，喔！佛就在當下！就在你現在的努力，這些都稱為善根發相。

　　歸納五種善根發相的主要重點：

　　1. 息道善根發相：主要指身體方面，由苦得樂！

　　2. 慈心善根發相：就是從矛盾而變成和諧。我們大部分人，對所有的眾生都有矛盾的，有的是起貪心，有的是起 _心，有的我們在他面前會覺得自卑，有的我們會對他起慢心，就是矛盾的；但如果你是起慈心或悲心，對一切眾生起慈心，對一切眾生起悲心，這反而是和諧。

　　3. 不淨觀善根發相：就說能夠由執著而出離。不淨觀最初我們對身體是執著的，而經過不淨觀，經過背舍善根，慢慢能夠出離到對身體的執著。

　　4. 因緣觀善根發相：也是一樣！本來執著，執著什麼？可能執著身體，可能執著受、想、行、識，可能執著一些自以為是的觀念，一些道理，但在因緣觀善根發時，執著便消失了！而產生出離的現象。

　　5. 念佛善根發相：最後講到是說由對立而產生圓融。最初我們認為佛，是外在的佛，我是我！佛是佛！是對立的；我們雖然不斷地在努力學佛，但還是覺得佛跟我不一樣！而在念佛善根發相時，會覺得說我跟佛是一樣。當然最好的不只是跟佛一樣，跟一切眾生，跟一切法界的因緣，都能夠一樣！才是圓滿的善根發相，那是真正的三昧開發。

　　也就說剛才所講的幾個大原則，可以作為我們是否為善根發相的憑斷。剛才說到這種善根發有兩種：一種是過去生所修的，如果你現在是修數息，而你過去是修過慈悲觀，也可能發；第二種是剛才講到內斂跟外延的這種現象，就是只是修數息，也可能產生慈悲心，也是可以的；但如果修數息，而要產生不淨觀就比較難，除非過去生中有修。

　　至於說你這輩子要從那裡修起？我想不用去考慮到過去修什麼善根，我想過去生修的善根，即使有也不會很殊勝。現在就是好好選定一個法門去修比較實在！我們下面繼續看！

　　復次：行者因修止觀故，若得身心澄靜，或得發無常、苦、無我、不淨、世間可厭患、食不淨、死、斷、離、盡想、念佛、法、僧、戒、舍、天、念處、正勤、如意、根、力、覺、道、空、無相、無作、六度諸波羅蜜，神通變化等，一切法門發相，是中應廣分別。故經云：『制心一處，無事不辦。』

　　我想這裡所講的，不管是三十七道品、六念等等這些，如果用剛才所講的幾個大原則去了解，都會很容易。所以這些我們也不需要詳細的分別。下面我們看分別真偽者：

　　第二、分別真偽者，即有二意：一明邪偽相、二辨真正相。

　　一、云何名邪偽相？行者！若發如上諸禪時，隨因所發之法，或身手紛動，或時身重，如物鎮壓，或時身輕欲飛，或身如被縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或時見種種諸異境界，或時其心暗蔽，或時起諸惡覺，或時念外，散亂諸雜善事，或時歡喜躁作，或時憂愁悲思，或時惡覺觸，身毛皆驚豎，或時太樂缸恚如是等種種邪法，與禪俱發，名為邪偽。

　　這裡講到邪偽相，在八觸裡有講到動、癢、冷、暖。如果身手紛動─身手不斷地在動，我常說過：動是一種過程，如果正常，動一陣子之後就應該停止，如果不斷反复的動，那是問題。『或時身重，如物鎮壓』打坐時，可能身體會如物鎮壓，為什麼？因為氣下沉。『或時身輕欲飛』也有可能身輕欲飛，前面也講到輕重的現象。『或身如被縛』有時候，身體好像被綁住了，用心太緊！方法太緊，會覺得身體像被綁住一樣；甚至會僵住一樣，你根本不能動，手想動也不能動，腳想動也不能動。怎麼辦？最重要是把身心先放鬆就好了！『或時逶迤垂熟』垂熟─就是指一個人頭部氣不通，所以身體就垂下來，頭腦不清楚，昏沉！『或時煎寒，或時壯熱』這些。前面所講的這幾個狀況，在打坐的過程之中都可能發生的，也不見得就是什麼邪偽，那是過程，輕、重、冷、熱這些都是過程，如果是過程一個階段就應該過去了，不能老是這樣子！

　　『或時見種種諸異境界』我們有可能幻聽，有可能幻視，見到種種的境界，或者是我們氣脈通過眼神經，通過耳神經所產生的幻覺；或者是第八意識種子變形的。『或時其心暗蔽，或時起諸惡覺』等等這些，『或時歡喜，或時憂愁』這些現象，發生的時候，最重要的，你把他當作一種過程，繼續用功，不要去問為什麼？很多人喜歡問人家為什麼會這樣子？為什麼會那樣子？你問東問西，問不清楚的，只是把自己的心搞得更混亂了！我敢保證你問十個人都不一樣！包括我的解釋可能也跟別人不一樣。

　　我上次說過，在有這種現象時，我們第一個要檢查就說，我們在方法上面有沒有問題？就是坐姿有沒有問題？一般坐姿大概不會有什麼太大的問題，或者是在方法上是否有控制呼吸的現象？是否有導引氣脈的現象？是否用心太緊？求好心切！方法沒有問題，心態沒有問題，那一切現像都把他視為過程！

　　如果方法有問題，當然要調方法；如果心態有問題，要調心態！所以『如是等種種邪法，與禪俱發，名為邪偽。』如果方法、心態沒有問題，只要把他當作過程就好了，沒有所謂邪不邪這問題；如果我們認為他是邪，我現在身體好像不見了，好像發冷了，你把他當作邪，那你完蛋了，你不敢坐了，這才是中邪！這反而嚴重了！最重要的是，我們在知見上知道那是過程，然後不管它，繼續坐！

　　『此之邪定，如果人愛著此，即與九十五種鬼神之法相應』前面所講這種境界，大概不會有人喜歡，什麼身體煎寒、壯熱、如物鎮壓，這些坐不好的覺受，不會有人喜歡；但如果有好的覺受呢？譬如：身體很溫暖，很清涼！身心很舒暢，那些好的感覺，好的覺受，如果有人愛著，那也是跟九十五種鬼神之法相應。

　　剛才講到真正的善根是在最後由執著而到出離，壞的我們當然不會執著，好的執著，那也是跟鬼神相應，或變成聰明，變成靈感不斷，心有所求就是跟鬼神相應。我們上次說，何謂著魔？心有所著，就是魔！不管著的是什麼？著的是世間的名聞利養，著的是色聲香味，這當然是魔；執著佛法上一種境界，心很定，辯才無礙等等，也是魔，心有執著都是魔！

　　云何分別真偽？其實最重要的不在於相裡面去分，而在我們的心；問我們的心，現在是用什麼心？用染著的心就是跟鬼神相應，用出離心，菩提心，才是跟佛法相應。所以我們看：

　　此之邪定，若人愛著此，即與九十五種鬼神之法相應，多好失心癲狂，或時諸鬼等，知人念著其法，即加勢力，令發諸染，邪定邪智，辯才神通，感動世人，見者謂得道果，皆悉信伏，而其內心顛倒，專行鬼法，是人命終，永不值佛，還墮鬼神道中，若坐時多行惡法，即墮地獄。

　　因此重要的是：我們能夠有正知見，不求也不著！不求是境界還沒有來時，我們不去求境界，如果境界不求自來，心裡也不起執著，真正的佛法是講出離。要從境界裡出離，這才是跟解脫相應。不管什麼境界，只要心有染著，都是煩惱！所以有些人，心有所染著，就會被鬼神所利用，鬼神知道他喜歡什麼境界，就給他什麼境界，最後就自己不能夠做主，變成鬼神的傀儡，奴隸。

　　『是人命終，永不值佛』這些人既然是跟鬼神在一起，死後還是變成鬼子、鬼孫。也許他們不見得做壞事，但跟鬼神在一起，還是鬼子鬼孫，也許成為一個有福德的鬼，有福德的神，但不可能往生淨土的，更不可能跟佛相應。

　　『若坐時多行惡法，既墮地獄』這不是坐時，而是說有些人坐時，有那些境界，在生活之中，就起貪心，就起 _心，就起慢心，就會做很多的惡法，隨著貪、 _、痴、慢，而做種種的顛倒行為，就會墮地獄。

　　行者修止觀時，若證如是等禪，有此諸邪偽相，當即卻之。云何卻之？若知虛誑，正心不受不著即當謝滅，若不謝滅，應用正觀破之，即當滅矣。

　　如果知道那些是邪偽之相，如何能夠去除它呢？最重要的就是知道他是虛妄，而不管它！即當謝滅！『若不謝滅，應用正觀破之』其實如果你心不管它，謝不謝滅，就已不是問題了！因為問題不是他在或不在？而是我們用不用心？受不受他影響？不受他影響當然就不是問題！

　　『若不謝滅，應用正觀破之』正觀：主要就是觀我們這能看之心，本來是虛妄的。能觀之心是虛妄的，境界在不在就無所謂了！所以應用正觀破之，既當滅之，這滅主要是滅心，不是滅境界！

　　二、次明正禪發相者：若於坐中，發諸禪時，無有如上所說諸邪法等，隨正禪發時，即覺與定相應，空明清淨，內心喜悅，淡然快樂，無有覆蓋，善心開發，修敬增長，智鑑分明，身心柔軟，微妙虛寂，厭患世間，無為無欲，出入自在，是為正禪發相。

　　譬如：與惡人共事，恆相觸惱，若與善人共事，久久逾見其美，分別邪正二種禪發之相，亦復如是！

　　事實上正禪發相，剛才已講到第一點特質：是由苦而樂，但最重要的是出離！如果真正的善根發相，心會變得更定，而不會變成亂，有些人在打坐時，見到一種好的境界，心就執著，心就亂了，這就不是好的境界；真正好的境界，是會叫我們的心更定的，那麼心定，是要從出離而能夠定。

　　所以我常講：如果今天不管是打坐，還是念彿看到佛菩薩了，你怎麼知道他是真佛？還是假佛？很簡單！如果你在當下，心更定了，而更能夠出離，那大概是真佛！如果看了你很喜歡，就起了很多的妄想雜念，貪心也有，慢心也有！這絕對不是真佛！真佛一定是叫我們能夠入更深的定，起更深的慧，不會因此而起散亂心、起慢心。所以一般信眾，很喜歡感應，見佛！見菩薩！但我們問他說：你見的時候，是不是定心增長？沒有啦！是不是你的出離心能夠增長？大概也沒有！所以那種感應事實上，是不可靠的。如果再三的談感應，就是前面的這句話，『此之邪定，若人愛著此，即與九十五種鬼神之法相應』很多時候，我們根本不能辨別，這到底是真佛還是假佛？所以事實上你求了半天，跟鬼神相應不是跟佛相應，而是要從出離心，從菩提心去見到真佛。

　　第三、明修止觀長養諸善根者：若於坐中，諸善根發時，應用止觀二法，修令增進。云何修令增進？若宜用止，則以止止之！若宜用觀，則以觀修之！略示大意如此。

　　這主要是說：如果善根現行了，最重要的還是要繼續用方法，我們上次說過，何謂佛？何謂魔？如果你離開當下的方法就是魔！境界一來，心被境界所轉了，這都是魔。還能夠繼續用方法，才能善根增長，才能跟佛道相應。今天我們就講完這一章，下一次剩下最後一章，《第十章證果》其實不用詳細講，我可能如果時間夠，會講參話頭的方法。

覺知魔事第八

　　80年12月28日

　　為什麼要先講病再講魔？因為事實上，病就是魔的一種。

　　梵音魔羅，秦言殺者，奪行人功德之財，殺智慧命故。云何名魔事？如佛以功德智慧，度脫眾生，入涅為事。魔以破除眾生善根，令流轉生死為事。若能安心正道，方知道高魔盛，故須善識魔事。但魔有四種：一煩惱魔、二陰入界魔、三死魔、四鬼神魔。前三種魔，皆是世之常事，今不分別。鬼神魔相，此事須知，今當略說：鬼神魔有三種：一精魅鬼、二堆惕鬼、三魔羅鬼。

　　首先我們講魔，就是障礙的意思，在我們修行中，碰到任何的障礙，都可以稱為魔，而這障礙又可分為三大類：

　　第一種：就是讓我們退轉。碰到障礙了，心就退轉了！本來心是向前走的，後來向後退了。

　　第二種：雖然沒有退轉，但已不能前進，不再走。

　　第三種：雖然覺得自己仍在往前進，但方向已搞錯了！就是邪進。

　　事實上也就是，如果發生任何一種狀況，讓我們產生退轉、邪進！或者讓我們產生不往前走的事情，就稱為魔，稱為障礙；也就說我們不要把魔，只是當作外來的鬼神，其實大部分眾生所碰到的魔，都是屬於自己的業障。既然是有業障，所以才需要修行；如果沒有業障，在發心的當下，就可成佛了！因為每個人都有業障，所以每個人都會著魔，魔就是障！因此我們常說：『道高一尺，魔高一丈』。

　　不修行者不知魔的存在，因為如果我們本來順著業障、習氣，不覺得是魔，現在要逆著習氣、業障去修行，才覺得它是魔；所以魔並不是外來的，而是本來就存在；只是我們在用功，因為心態不一樣，所以它變成魔了。我常說的比喻：就像抽煙者，最初他抽煙抽來抽去，飯後一根煙，快樂似神仙！他覺得抽煙很好，有一天他覺得為了他的身體，或為了什麼原因，他必須戒菸，這時他覺得煙癮很難過，煙癮很嚴重；這煙癮就變成他的魔了！為什麼？因為他想要戒菸，如果他不戒菸，煙癮就不成為魔也！因為他想戒菸，所以煙癮才成為他的魔。

　　同樣一般眾生，順著貪 _痴的習氣，去做什麼，他不覺得那是魔、是障！現在準備克制貪 _痴的習氣，才會覺得說那是魔、是障。也就說：修道碰到魔障，這是當然的事情；因為修道就是要降伏這些業障。著魔並不稀奇；但從著魔之中，能夠了解那是魔，而一層一層降伏魔障，這才是成道的根本。也就說我們不要怕魔，事實上就是因為有魔，所以才來修行；很多人都說打坐會著魔，所以嚇得不敢打坐了，修行會著魔，所以嚇得不敢修行了；其實你不敢打坐，不敢修行，這才是魔也！最嚴重的魔─因為魔與道是相違的，你不學道就是魔。

　　所以這點首先是我們要知道的，魔即為障，障不一定是外來的鬼神。所以我們看：『魔以破除眾生善根，令流轉生死為事。』魔就是我們過去的業障、習氣，這習氣就是叫眾生的善根泯滅、繼續流轉生死。所以魔，主要是指眾生的習氣、業障，眾生的貪 _痴，眾生的無明。

　　『若能安心正道，方知道高魔盛』剛才講到，因為我們要修行，想辦道，所以才覺得那是魔！我師父常用一種比喻：就是一般人的煩惱業障，就像糞坑一樣，日積愈累，愈積愈多，到最後便不覺得是糞坑了！我們在現代是看不到，現在都是用抽水馬桶；鄉下有一種茅坑，上面都弄得厚厚的，看起來不覺得是茅坑，也不覺得是臭，等到有一天要把它掀起來時，哇！才覺得里面是糞坑，都是臭穢的東西。因為你要除去它，所以它的臭氣反而跑出來；也就像我們以前常說的你本來有病，不打坐時，他還不會發作，一打坐就開始痛起來了！所以是因為打坐、修道，這魔才顯現出來的，而不是說他本來沒有，現在才有的。

　　『但魔有四種：一煩惱魔、二陰入界魔、三死魔、四鬼神魔。』魔─如果就我的分類，我們是講業有內外：

　　內業─個人的別業；外業─眾生的共業。內之中又分做身體，還有心─包括受、想、行、識，也就說別業中有我們的身心五蘊；外─又分做無情的器世間，及有情眾生。

　　色、身：是指色─我們上次所講的病，就是指內業裡的色，身是業報身。身裡面有種種病、種種酸痛的覺受，種種氣脈的變化，都是指身業。我們知道打坐，一般人最初碰到的業障，就是指身體的酸痛麻等等這些，我們上次已說過！這是指身。

　　¨ 受

　　心：包括受、想、行、識。受，感受或情緒。情緒上次已說到，如果打坐時氣積在下，小腹之下，貪欲會比較重；同樣如果氣是往上，在頭部 _心會比較重；如果氣積在胸部，會比較鬱鬱寡歡。所以這是因為生理的氣，而影響到我們情緒的變化。我們一般人在過去很多喜怒哀樂的氣，並沒完全發散出來，所以都積在身體裡，積在脈道裡，一打坐，你正氣要通過去時，煩惱的氣，就可能會跑出來了！在要出來發洩時，我們的情緒就跟著起變化，有時高興，有時煩惱，有時鬱悶等。打坐其實很單純就是數息，為什麼會數成憂鬱寡歡？為什麼會數成 _心很重！這就是過去的習氣，過去的情緒你沒有發洩，現在他要出來了！所以不知道者，會覺得很奇怪，有人為什麼打坐坐得 _心更重，都是過去的習氣。

　　感受：覺受也是一樣！我們說過如果氣通過視神經，通過聽神經，通過腦部的時，會產生很多的幻覺，好像聽到什麼？看到什麼？甚至在我們心很定時，所感受到的世界，跟我們平常見到的不一樣！有人覺得不一樣，就會緊張害怕不安！有人看到這些幻覺、幻聽、幻視，會耽心、會煩惱，會如何！這是指受的變化，就是一種魔障。

　　¨ 想

　　就是我們種種的妄想。過去貪心重的妄想， _心重的種種的妄想會起來。如果打坐坐得好，會把我們過去所作的業識種子翻出來。所以我們常常會突然想起以前的什麼事情，過去的什麼事，因為想起來，情緒同時跟著起波動。我常說到：如果一個人平時妄想雜念很多，所以你想什麼都沒有力量，在打坐心很定時，如果突然想到哪一件事情，那件事情相對的比重就會很重，對我們情緒的影響也就會很大。那時也許只是一種妄想，可是我們的感受，會比平時深刻很多。譬如：你想到一個人很討厭，那時全世界，最討厭就是這個人，非把他除掉不可，否則心就坐不安了。我們以前有位學員，他已讀研究所了！在打禪七時，突然想到媽媽，這時非回去跟媽媽見個面，講個話不行！平常就在外面工作、讀書，也沒什麼？那時突然這麼想念，想念得這麼厲害；還有一個台大的女生更好玩！她每次拜佛時，都往她家的方向拜，想媽媽，平時她不可能這樣，但那時心靜時，反而情緒會比平常猛，會比平時厲害。所以那時，有很多平常被壓抑的妄想，都跑出來了，而且這力量衝擊就會比平常大，如果我們當時沒辦法克制，心就會被帶著跑，這是指受想。

　　¨行：佛法講行，主要是指我執。

　　一個人如果打坐坐得好，他的心力能夠集中；所以他的情感、思維，會比平常敏銳，所以對自己的信心也會比平常增強，一個修定者，大致上來講，都是蠻有自信心的，因為他比以前聰明，心力能夠集中，他的心能為他所用，如果心力集中，自信心增強，就可能形成更大的慢心、我慢、我執。佛法講到所謂的天。欲界天，色界天，禪定天，高級的天是打坐出來的。天都有天慢，認為這世界是我的，為什麼呢？如果一個人打坐坐得好時，因為他的心比較能做主，心能夠做主時，這種神道的思想，就容易出現，我就是神；神就是我，這時我們會起更大的我執，神都是慢心的。

　　¨ 識

　　就是會產生一些邪見、常見、斷見等等。

　　這也就說，過去的受、想、行、識，會在打坐的時產生變化，會產生更多的煩惱，如果不知道者，就可能隨著境界隨著煩惱而去了。我們繼續講到無情的世間：

　　外─無情的器世界：一般人比較容易了解，譬如：今天天氣很冷，就不能打坐；天氣太熱或無情外界所形成的噪音，對我們會形成打坐的干擾。

　　人─有情的眾生：其實對我們形成最大的干擾是人，不是鬼神！我們從打坐到現在，你被什麼干擾，大部份還是被人干擾，哪時候被鬼神干擾，除非自己心裡有鬼！被人干擾又可分做兩種：

　　第一種直接阻礙你打坐者─譬如：有些人在家裡，父母不喜歡他打坐吃素！你喜歡打坐哪天出家怎麼辦？或者有些人會說打坐會著魔，就是反對他打坐；有人沒有反對，可是他們喜歡聽歌，唱卡拉OK、看電視、喜歡做什麼？一大堆人在旁邊鬧，令你沒辦法打坐。出家人也是一樣，也許有人會告訴你：我們還是一心念佛往生西方吧！現在末法時代，打坐可能著魔的機會多，成佛的機會太少，還是不要做夢，有這樣的講法，也許他沒有反對你打坐，但很多事情，讓我們心不能安定下來。所以因為人、人事而使我們不能打坐的情形也蠻多的。

　　第二種剛好相反，有很多人很喜歡你或者你喜歡別人。當然也不能打坐，我們講出家眾好了！如果信徒太多，也不能打坐；今天某某人來問：師父！我今天心裡很煩！一講就講了三個鐘頭；或者今天某人去日本買了一些水果，師父這好水果，你一定要吃，現在就給我吃，時間又泡掉了。所以很多時候，這些狀況是有的。而且有人跟你講：我們這裡有法會請你來開示，推不掉，只好去開示，去花時間，回來也花時間，講了又花力氣。還有多少時間打坐？所以對我們目前能感受到的，有情眾生所得到的一些魔障，大部份是人居多。

　　第三種在人之中有所謂惡知識─他們也贊成打坐，也鼓勵打坐；但他們的方法、知見不見得正確，所以跟著這些人聽、跟著這些人學，坐到最後可能離道愈遠。這是指人所產生的障。

　　第四種或者有時候，我們自己在看佛書或打坐之中，有一點點的心得，就容易被這些信徒、弟子，黃袍加身，就是你現在修行很好了，很有成就了。我們自己如果不注意，就會慢慢起慢心、狂心，然後就可以各地稱王。我是這山頭的山主了！這是我的勢力範圍。最初我們剛開始發心出家，打坐時其實都是很單純的，只是一心一意要修行辦道，但在修行的過程之中，也有一些進步跟體驗，但如果不小心，被這因緣一牽，就非常難回頭！到最後你覺得事情不妙了，想要狠下心來，狠不下心來了；被人家牽著鼻子走了。過幾天人家說師父我們去蓋個道場，哪個信徒送我們一塊地去蓋吧！一蓋下去三年五載。所以在我們感受之中，這時代修行被鬼神牽著走的也有，但主要是被人牽走為多。

　　鬼神：在佛法裡講有鬼也有神。沒有福德的稱為鬼；有福德的稱為神，鬼跟神之間並沒有很明顯的界限。鬼神之中又可分為幾種：

　　第一種稱為冤家債主：就是我們過去生中跟他結冤，他不希望你修行。你要修行他就給你搗蛋，可能讓我們生病，讓我們家庭生活不安樂，令我們周圍的人事不好，讓我們心不穩定。

　　第二種不見得是冤家債主，但喜歡調皮搗蛋的鬼神：看那人在打坐好玩！好玩！我們去試他有沒有功力？然後一下子牽你的鼻子，一下子抱你的大腿搗蛋！這兩種我們當然還是比較清楚的。

　　第三種他會利用人的鬼神：有一種講法我不知是否正確？就說天上神，一般的神一定要具足一些福德，要做一些善事，要積一些福德，才能去當什麼神。結果在這時代裡面做善事者不會很多，但神還是要有人去當，就像我們目前那麼多職位就是要有人去當，所以有些眾生，雖然積得福德不夠多，但還是先給他當神，最後再要求他補辦功德。這是聽說的不知是否正確？他怎麼補辦功德？他已經升天去了！所以他必須在人間裡找到替身幫他辦，這很明顯的就是一般的乩童，其實大部份的乩童，並不見得都是壞人，都做壞事的；他可能會幫助人家看命、卜卦、甚至幫人家開藥方，吃了病也會好，做的是善事；並不見得是我們一般人所想像的神壇惡棍！他們還是做一些對人有益的善事，為什麼？因為要補辦功德。所以我聽說有這種講法：『你某某人！你借我三年，三年之後，我就放你自由。』為什麼？因為他算三年之內，要把所缺的功德補滿；這樣鬼神會利用某些人。當然乩童是不用說，只有那些小鬼才會找上乩童，大鬼、大神會去找修行人。我前面說到：

　　¨ 鬼神附身有三種層次：

　　第一種層次稱為嘮嘮叨叨：小鬼！他會跟你商量，『你借我三年！拜託！』然後你說：『不要！』他會纏著你不放，嘮嘮叨叨的一定要我們答應！你不答應他就沒折了！我聽信徒跟我說，他們一天到晚嘮嘮叨叨，但不答應，他沒有辦法。

　　第二種稱為莽莽撞撞：為什麼稱為莽莽撞撞？這時他不須要跟你商量，他要來就來。為什麼是莽莽撞撞？因為要附身時，他沒辦法一下子就進去，所以那人就在那邊抖了半天，半天之後就附身了。我們聽說乩童就是這樣子？對不對？他在那邊抖了一兩個鐘頭之後，才開始由人變成神了。等到過一陣子，事情辦完要走了，又在抖了半天才回去。這稱為莽莽撞撞。功夫好者，可能不用那麼久，一兩分鐘就進去了，一兩分鐘就出來了！最厲害聽說好像觸電一下子，一秒鐘就不知道了。所以也就說第二種在進出之間，當事人還是知道，有不同的感受，所以有人好像在什麼狀況，好像觸電一下，他就感覺跟以前不一樣了！

　　第三種更厲害就是渾然一片：他哪時進去哪時候出來，我們根本並不知道，鬼神附身哪時候進來，哪時候出去？所以像第三類當然是大鬼、大神。所以被附者，他只會認為自己愈來愈聰明，他的能力愈來愈高，愈來愈大；但他從來不會覺得是鬼神在利用他，所以這些人會表現出非常狂慢，嘿！我就是神！目前在宗教界就有很多這樣的人：像清海、盧勝彥就是很典型的。鬼神哪時候進去？哪時候出去？不知道。但他覺得他跟神一樣偉大。所以事實上，愈高的鬼，愈高的神，我們一般人，根本防都沒得防；因為他哪時候來根本不知道！哪時候走你也不知道！你現在覺得你好像很聰明了，不知道你是人？還是鬼？這怎麼辦？只能靠我們的正知正見。

　　所以我再三強調：我們不需要去防鬼跟防神，不需要去誦 W、拜懺、要如何去趕鬼趕神，而是要改變我們自己，一定是彼此之間同氣相應，觀念習氣是相類的；所以鬼神才會找上你，才會附身。如果本身觀念習氣見解都不一樣，各走各的，他也許還是存在，但是跟我們沒有關係。

　　也就說我上次再三提到，為什麼在佛法裡講到：魔王是住在欲界的最高天─所謂：他化自在天！表示如果我們還有慾望存在，就必然被魔王所控制，能夠舍除一切的慾望，才能離開魔障。因此最後我所談的，雖然有外在的鬼神，有外在的人魔、鬼魔、神魔，其實根本還是在我們自己的業障、習氣、自己的觀念，如果觀念正確，習氣業障慢慢消，不趕鬼，鬼也不會來找你的，找了也沒有用，跟他不相應！講魔，我們主要講到這些。如果講到另外一種為─慢魔。

　　¨ 慢魔：增上慢人。

　　就是修行已到某種地步了，也有所得；但還沒圓滿，而自己以為圓滿了。就像：有些人打坐已坐到某種狀況，他說：我心已經很安了、很定，已可不用方法了。這種人當然應該是有些功夫，否則也不會有這樣的感受。但事實上，如果你還知道自己心很定，還不是真定；如果你知道我現在還在數息、打坐，就不可能好到那裡去！所以這是增上慢人，以為我自己已了事了！其實根本沒有了事！這是另外一種魔─慢心的魔。

　　修行是沒有終點的，圓滿是不可能的，但只可能趨向於圓滿，像數學所講的漸進線，可能漸漸趨向於比較圓滿；但不可能到達最後的圓滿，就是佛也是一樣！因此一個人真正發心修行，是沒有終點的；只能不斷地去努力，去提升自己，也去提升別人。如果哪一朝，你覺得你可以了，那你是著魔了！所以事實上，我們還是說：真正的魔還是自己，最初是身體的存在，屬於身心的業障，最後是屬於個人的知見，個人的無明，知見不正，無明不除，魔就在其中也！因此真正的要去降魔，就是要去覺悟。

　　為什麼釋迦牟尼佛在成道之前必須降魔？我們一般人都把魔，當作外魔對不對？其實釋迦牟尼佛在菩提樹下，他的定境已超過欲界、色界、無色界了！四禪八定的功夫都有了，魔根本對他是無可奈何的！但成佛之前，必須降魔，主要降的是無明的魔，煩惱的魔，降魔才能成道；成道才可以降魔。所以真正的魔，根本還是眾生的無明！眾生的我執，如果能了解這一點，對於其它的魔障，便能很清楚了解。我們現在就看覺知魔事這章！頁五十三。

　　一、精魅者：十二時獸，變化做種種形色，或作少男少女，老宿之形，及可畏身相等，種種非一，以惱惑行者。此諸精魅，欲惱行者，各當其時而來，須善別識。

　　若多於寅時來者，必是虎豹；若多於卯時來者，必是菟 L等；若多於辰時來者，必是龍鼉等；若多於已時來者；必是蛇蟒等；若多於午時來者，必是馬驢駝等；若多於未時來者，必是羊等。

　　若多於申時來者，必是猴 P等；若多於酉時來者，必是雞烏等；若多於戊時來者，必是狗狼等；若多於亥時來者，必是豬豕等；若多於子時來者，必是鼠等；若多於丑時來者，必是牛犢等。行者若能善佔則知！恆用此時來者，即是其獸精魅，呼其名字，而呵責之，即當謝滅。

　　這種十二時獸，在佛經上好像沒看到，中國人有這種講法，印度是否有這種講法，我不太知道，至少印度是講六時，不講十二時辰，白天是日前、日中、日後；然後初夜、中夜、後夜，好像沒有講十二時辰；把十二時辰對應十二種走獸，這是中國的講法還是印度就有這種講法，我不太確定；但我可以說：其實這不太重要！現在打坐還要先看看是什麼時辰？會有虎豹來，會有什麼這來那來的。我剛才說最重要的，在調於自己的身心、自己的觀念。人跟人之間也是一樣，如果有一個人，我們很討厭他，對他最好的方法是什麼？你去打他、罵他！就沒完沒了。最簡單的方法就是不理他，佛法裡也常講到默擯！對不對？

　　有些人不守規距，怎麼辦？就是默擯！精魅鬼也是一樣。如果對一些任何的境界來，也不用去問他真的？還是假的？因為在打坐之中產生很多境界，覺得是屬於我們自己第八識裡面的種子變現出來的，你說看到蛇，是真的蛇還是假的蛇？你還要去抓一抓嗎？不管！是真是假？我們不是很清楚。但我常說：你把它當作假的是最聰明的，因為是假的就不受影響。

　　所以我不覺得要在十二的時辰裡，一一去辨識，喔！這時辰應該是什麼走獸？然後最後一句話說：『行者若能善佔則知！恆用此時來者，即是其獸精魅，呼其名字，而呵責之，即當謝滅。』趕快看看，現在是子時，來的是老鼠，罵它說你這鼠精不要來找我！不需要這樣，你把它當作真的，你就已受它影響了！更不用再去分別現在是子時，你本來要去罵它的名字而呵責之，罵了一頓，自己的心就亂掉了！最好是把它當作假的不管它！真的不管，也就走了！假的不管它，當然是更好！所以我覺得最好還是把它當作假的不管它！下面也是一樣！

　　二、堆惕鬼者：亦作種種惱觸行人，或如蟲蠍，緣人顏面，鑽刺熠熠，或擊靂人兩腋下，或乍抱持行人，或言說音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行者，應即覺知，一心閉眼，陰而罵之。

　　這也是一樣，不要說這些種種蟲蠍、種種奇奇怪怪的景像出現了！就是變成佛，變成菩薩，變成護法的形象來也是一樣，是真是假，我們很難分辨得出來了！蟲蠍，有人在打坐時，真的好像覺得蟲在爬，蛇蠍在叮一樣，身體很不舒服。有時是屬於氣脈的關係，你氣脈碰到障礙，所以會有一些酸痛、刺痛、癢的感覺，你要把它當作堆惕鬼，才麻煩了！也可能是幻聽，會幻視，看到種種不同的景象，聽到很多異常的聲音。這時最好還是把它當作你八識心田的種子變現的，不管它！不理！所以下面講的『一心閉眼，陰而罵之，作如是言』，我覺得這並不是很必要的。你打坐最重要的，就是要把方法守好，把它當作假的，努力地去用方法，心在很定時，外面的世界及這身體都可以忘掉的。

　　作如是言：我今識汝！汝是此閻浮提中，食火嗅香，偷臘吉支，邪見喜破戒種，我今持戒，終不畏汝。若出家人，應誦戒本，若在家人，應誦三歸、五戒、八戒等，鬼便卻行匍匐而去。如是等種種留難，惱人相貌，及餘斷之法，並如禪經中廣說。

　　誦戒正常來講，有分黑夜白夜，我的看法並不是為了要去趕鬼，就趕快去誦戒。這不是一個很如法的想法，最重要應該是依法守戒，不只是誦戒，如果只是誦而不守戒，也不能感應到真正的善神來護法。下面也是一樣！

　　三、魔羅：擾亂行者，是魔多化做三種五塵境相，來破人善心。一、作違情事，即是作可畏五塵，令人恐懼。二、作順情事，即是作可愛五塵，令人心生愛著。三、作非違非順事，即是作平等五塵，動亂行者。是故魔名殺耆亦名華箭、亦名五箭，射五情故！

　　在名色中，作種種境界，惑亂行者，作順情色者：或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著色中，作違情順境界者；但作虎狼獅子、羅 x之形，種種可畏相，來怖行人。非違非順者：但作平常之形，動亂人心，令失禪定，故名為魔。或作種種好惡音聲，或作種種香臭之氣，或作種種好惡之味，或作種種苦樂境界，來觸人身，皆是魔事。其相眾多，不可具說。

　　最後一句「魔名殺者，射五情故！」，能擾亂我們身心者，就是稱為魔。我們常說著魔！是我們自己去著的，我們受他影響，放不下就是執著；執著就是著魔。所以從佛法看，你不管執著什麼？可愛的！可恨的！或者執著一種善法，執著一種你自以為是的一種法，都是魔，為什麼？因為執著的關係！在執著之中產生情的變化，是貪、是 _、是慢、是疑！種種這些境界！這都是魔！

　　因此最好的解釋，魔是什麼？離開你當下的方法就是魔！念佛者離開佛號，心往外面攀緣了，就是魔，不管是什麼境界！如果我們現在用的是數息法，離開數息，看到其它的境界就是魔；參禪者離開話頭也是魔；所以在我們修行的過程之中，常常會有一些好的覺受，如果我們被這些覺受所束縛了，覺得輕安，覺得自在，覺得我現在心很定了，覺得如何，這也是魔。

　　雖然這覺受是我們很辛苦的打坐，克服酸痛麻，慢慢得到的，但如果你安於這境界，然後方法卻不用了，這就是魔；甚至有時我們在打坐，會對佛法有一些體認，然後我們就順著這體認，前想後想，想了很多，這從在思惟修來講，是在思惟佛法的義理；但就真正的專心修行來講，這還是魔。在過去我在禪堂打坐，也會常常犯這問題，打坐坐到某種狀況，體會某種道理，然後就把聽到的佛經全部翻出來，好好整理一遍；這樣一想，就可以想一支香，兩支香。當然這並沒有造什麼大惡業，也不會被那些鬼神挾著走，但因心已經離開方法，所以還是魔！因此還是說離開當下的方法，不管是什麼境界，就是魔！

　　因此最後我們說：著魔，著其實是我們自己喜歡的，如果是最初我們很討厭的境界，不管是酸痛麻，妄想很多，雜念很多；或者一些搗蛋鬼，一些我們不喜歡的境界來干擾時，我們還知道那是魔，還是小事情；因為至少你知道那是魔。有的境界是我們自己喜歡的，自己貪求的；既然是自己喜歡貪求的，當然自己的執著就會更重！最初所著的魔，都是我們不喜歡的；可是最後我們會著的魔，都是我們自己喜歡的。就像我們一般人在打坐時，常常講到欲界裡有苦有樂，但到了色界初禪、二禪、三禪，是只有樂沒有苦；但如果不把這些樂的覺受放得下，不可能到四禪以上的境界，那個樂，反而是魔是障！因此要分別什麼是魔，是要靠知見的。所以我們看五十五頁最後一行。

　　舉要言之！若作種種五塵，惱亂行人，令失善法，起諸煩惱，皆是魔軍。以能破壞平等佛法，令起貪欲憂愁， _恚睡眠等，諸障道法故。

　　所以何謂魔呢？只要我們起了跟法不相應的心，就稱為魔！『令失善法』這善，並不是善惡的善，並不是我很喜歡的境界跑掉了！如果我們心有所染，心有所執，必然會起煩惱，會起執著，就會破壞佛法，所以這些都是魔！我們看！

　　如經偈中說(大正二五─九九─一六九引用)

　　欲是汝初軍憂愁為第二飢渴第三軍渴愛為第四睡眠第五軍

　　怖畏為第六疑悔第七軍 _恚為第八利養虛稱九自高蔑人十

　　如是等軍眾厭沒出家人我以禪智力破汝此諸軍得成佛道已

　　度脫一切人

　　所以從憂愁、飢渴、愛欲、睡眠這些都是魔，最後的是利養、自高，就是屬於貪心、慢心。我常說：神道─所常表現出來的就是貪心跟慢心，貪心是在欲界天裡會有貪心；在色界、無色界以上，大概主要是慢心！禪定功夫高者，貪心不會很重， _心也不會很重，但是慢心就可能很重！而慢心既起，就是跟我、我執相應，跟佛法不相應。所以下面：

　　行者！既能覺知魔事，即當卻之！卻法有二：

　　一者、修止卻之！凡見一切外惡諸魔境、悉知虛誑，不憂不怖，亦不取捨，妄計分別，息心寂然，彼自當滅。

　　也就我前面所講，我們看一切境界，不管是喜歡的、討厭的，都把他當作假的來看待。『悉知虛誑』，知道他是假的，我們就能不憂不怖，不貪不取。心中知道他是假的，就不受他影響；不受影響，修止卻之，當然是要回到你當下所用的方法，不管他他就過去了。所以我還是說：把一切當作假的，繼續用方法，就可以了！

　　二者、修觀卻之！若見如上所說種種魔境，用止不去，即當反觀，能見之心，不見處所，彼何所惱，如是觀時，尋當謝滅。若遲遲不去，但當正念，勿生恐懼，不惜軀命，正心不動。

　　第二種是修觀卻之：修止主要是說，外面所有境界都是假的，所以我不管它！第二種修觀卻之，就說連你這人也是假的。『即當反觀，能見之心，不見處所』主要是連我自己都是假的，我們一般會歡喜，會 _恨，會恐懼，都是為了這個我，所以這個心才起的。如果這個我不在，這個心不存在。那一切的境界都不是問題！就隨它去沒關係！所以修觀，主要是觀無我！下面！

　　知魔界如，即佛界如，若魔界如佛界如，一如無二，則魔界無所舍，佛界無所取，即佛法自當現前，魔境消滅。

　　事實上什麼是魔？什麼是佛？一定是有佛才有魔，有魔才有佛！這兩者因為眾生的取捨才出現的；也就說是矛盾、對待、差別；才有魔跟佛之間的差別，是矛盾、對待，才有取捨。眾生一定是這樣子，要取這個，舍那個，這樣反而才是魔！因此說到最後有取有捨才是魔，無取無舍才是佛！因此對一切境界，你把他當作魔，這才是魔，把某些境界當作佛，這也是魔。所以禪宗上面講『佛來佛斬，魔來魔斬』，所謂斬：不是真的去斬他，而是去斬這種分別取捨的心，不取捨、不分別，這樣才是跟真正的佛法相應。這時魔境消滅，境界可能還存在，但那已不是魔了！

　　¨ 總結三個層次

　　也就說這三個層次：第一個層次是─要修止，把他當作假的，繼續用方法；第二種是反觀能觀的我不在，取捨的心不在，所以境界如何都無所謂；第三個是當下一切接受，接受一切當下現前的境界。不去分別他是佛還是魔；或者當下一切境界，一切接受跟一切不管，其實是相同的；一切無所舍，跟一切無所取，其實是一樣的！這樣就能跟真正的佛法能夠相應。

　　復次：若見魔境不謝，不須生憂，若見謝滅，亦勿生喜，所以者何？未曾見有人坐禪，現魔化做虎狼來食其行者；亦未曾見魔化做男女可為夫妻也！當知！皆是幻化，愚人不了，心生驚怖，及起貪著，因是心亂，失定發狂，自致其患，皆是行人，無智受患，非魔所作。

　　¨ 魔境不滅。夢喻

　　最後說到，在打坐之中的境界，跟晚上作夢的境界，其實是差不多的。我們打坐慢慢除掉第六識的分別，會有第八識種子的現行，而產生種種的虛幻的境界，我們晚上睡覺時也是一樣。那些細微的種子浮現了就變成夢境。每一個人都作過夢，也知道不管晚上作什麼夢，白天還是一樣過。晚上夢見被車子撞了，白天起來腿也好好的，身體也好好的，沒有事！晚上夢見出去，讓人家請客，吃的飽飽的，醒過來還是一樣。

　　所以如果我們在夢境當下，你知道是夢境，大概很快就醒了！同時我們在修定之中產生一些幻境，如果你在當場知道幻境，這幻境也很快就消失了，不知者就會隨著境界轉，知道就消失了！因此當知即是幻化，一切都是虛幻的。

　　『愚人不了，心生驚怖，及起貪著』如果把假的當作真的，自己的心亂了，氣亂了，然後才會產生一些病。『因是心亂，失定發狂』就像有些人常問：如果我在打坐突然聽到一個聲音，然後心就砰砰跳得好久！抓不回來，為什麼？也是因為心亂，氣散！如果心不亂，氣就不會散，這身體就不會生病。所以重點在於心，一切境界能否影響我們，就看你如何去用心？心能定則一切境界都不受影響，也就說心是主，境是客，主不能做主，只好反客為主，就受他影響！

　　復次：若諸魔夜惱亂，或經年月不去，但當端心，正念堅固，不惜身命，莫懷憂懼，當誦大乘方等，諸經治魔咒，默念誦之，存念三寶，若出禪時，亦當誦咒自防，懺悔慚愧，及誦波羅提木叉戒，邪不干正，久久自滅。魔事眾多，說不可盡，善須識之！

　　¨ 常逢魔應懺悔

　　那麼剛才說到，如果我們經常碰到魔，表示個人的業障太重！業障重，首先要懺悔，懺悔並不是把業障丟給佛菩薩，請他去處理！不是這意思。懺悔最重要的意思，其實是接受，不是逃避。很多人有這種心態就是：我現在做壞事做過了，然後趕快去自首，自首就沒有罪了；世間法也經常是這樣子。如果壞人能夠自己自首，至少能夠減罪；因為是要減罪，所以才去自首的。而這人其實沒有慚愧心、懺悔心，只是想逃避這些罪過，那麼這些人下次一定是會再去犯罪的，因為他沒從內心之中發出真正懺悔自首的心。

　　所以懺悔，首先要承認我以前所做的錯了，以後要改，現在我要接受應有的果報，如果我們一旦從心中發起真正懺悔接受時，即使有再壞的果報現前，我們心裡不會痛苦、不會矛盾，最大的痛苦乃來自於矛盾。我們接受他時，反而就好多了；你能接受他，因為這種善心，這種緣，也能很快讓我們過去的業障能夠消；因為業障主要是來自噁心，壞的念頭。真正的懺悔，是從貪 _痴的念頭去懺的，行為只是果，而妄想習氣才是因，懺悔要從因裡面去懺。

　　也就說剛才講到一個人業障重，第一要懺悔；第二要修福德。懺悔業障跟修福德，本身是一體的兩面，懺悔是壞事不再做，修福德是好事要多做，不斷地懺悔，不斷地修福德；我們的業障慢慢消，福德慢慢積存，在修行上的緣就會比較順。所以我還是說：我們主要的是從改變自己去消業障，去轉魔境。最初是懺悔業障，修行福德，再進一步就是要禮佛，拜佛，要聽聞佛法，這些基礎慢慢具足，進一步才能修止觀。

　　是故初心行人，必須親近善知識，為有如此等難事故，是魔入人心時，能令人心神狂亂，或憂、或喜、因是成患，乃至致死，或時令得諸邪禪定，智慧神通陀羅尼，說法教化，人皆信伏，後則大壞人出世善事，及破壞正法。如是等諸異非一，不可說盡！今略示其要，為令行者，於坐禪中，不妄受諸魔境界。

　　取要言之！若欲遣邪歸正，當觀諸法實相，善修止觀，是則無邪不破！故釋論云：除諸法實相，其餘一切，皆是魔事。

　　¨ 從心態上調整而離魔障

　　一般的小魔、小鬼，入身不可能讓人死的，除非是冤家債主；但如果真的死，也是由於個人的業報。『或者令得諸邪禪定，智慧神通陀羅尼說法教化，人皆信伏』我剛才已說：像清海、盧勝彥等等，這些人因為知見不正，因為心態不正，所以被鬼神附身，所以表現出相當的神奇，會說很多法，但不是佛法，很多人信那些神奇的現象，以為他所說的也是法，『後則大壞人出世善事，及破壞正法。』

　　這裡有一種心態，我必需再說明：我見到有些被鬼神附身者，這些人基本上，最初是比較鬱鬱寡歡，是比較自卑感的人；有人天生不足，可能貧窮，可能不聰明，在人群之中，不是受到大家矚目，受大家歡迎者，他心理上也一直期待要奮發圖強、要突破；但他不肯用正法去努方，而只是期待有一天突然一下子，麻雀變成鳳凰就飛出去了！因為這種不肯安於方法去努力，而又一心期待產生一種突變，這種人最容易被這些鬼神所利用，他也看經、也修行；但這心態不變，就說希望有一天變了，然後要向世人證明，我不是你們當初想像的那種阿郎，要證明我跟以前不一樣了，要讓人相信他、讚歎他；有這種心在，就很容易被鬼神所利用，也就說心態不正。

　　我們常說人陰氣重比較容易被鬼神所利用，陰氣重是什麼？就是指這種心態者！自信心不足、鬱鬱寡歡，自卑感又很重，然後又如何？或者比較感性的不是理性，比較喜歡一些怪力亂神的。像這些人就很容易被鬼神所利用。

　　我還是說，一個人要避免被這些鬼神所附身，所利用，主要的還是在於正知、正見，還有正確的心態。修行是必需的，證果也是漸次有的；但證果是水到渠成，不是我們目前的目標，目前就是確確實實，老實去努力，做一分，有一分的效果，不要急切的期待，會有如何大的改變。頓悟成佛！這句話其實害了很多人；因為很多人就是不肯老實去用功，只是期待突然頓起來了，就成佛了！大概成魔的可能性比較大。所以我們看最後一句話：

　　如偈中說：

　　若分別憶想即是魔羅網不動不分別是則為法印

　　真正的佛法，是叫我們不動、不分別，心不被境界所動，心也不期待什麼境界，這樣才是法；如果心中期待什麼？期待有一種境界，期待自己有什麼突然的改變。這其實都是魔，魔跟佛之間，一般人很難分別；因為一般人都是在境界上去分的，這境界是什麼？其實不在境界，而是在我們的心，你怎麼去用心，再好的境界，你的用心錯了，還是魔；再壞的境界，我們能正確用心，那還是佛。

　　所以我常說：我們是要見性，不是見相；見相是在境界裡面去問，那都是相，見性是指心性，心性是不動的，不動、不分別才是心性，才是法印，也就最後還是要講正知見，有正知見者就不會著魔。今天就講到這地方，我們下次再講善根的部份。

治病患第九

　　現在講〈第九章治病患〉的部份，但事實上我個人打坐的經驗，跟天台智者大師在書上所說的內容，有些不太一樣，所以可能講法也會跟他不太一樣！首先我們很多人都說打坐能夠治病，可是打坐坐不好，也會生病。打坐能夠治什麼病？就是我們首先要對病因作一個分析：

　　依我個人看到的或在中醫上所講的，病因主要可以分做三大類：第一個稱為外因；第二個不內不外因；第三個內因。

　　病因歸納與說明

　　一、外因：跟物有關─

　　(1)外傷：譬如：刀傷、燙傷、跌倒受傷等。這些外傷是很明顯，原因是從外而有的，稱為外傷。

　　(2)昆蟲咬傷：如：毒蠍、蜈蚣、蛇等被這些有毒的昆蟲所咬傷，也很容易了解，這也是屬於外。

　　(3)食物中毒：

　　(4)西醫稱為病菌或者病毒：這尤其表現在急性的傳染病：霍亂。這種病來既來得很快，要死也死得很快！

　　(5)中醫常講的外邪：外的邪氣，風、寒、濕、燥。總共有六種氣，就是外界天氣裡，有一些比較不好的邪氣；如果人的正氣不足，就可能受到邪氣的干擾而生病。這原因稱為外因，簡單講因為都是從外面來的病，這稱稱為外因。

　　二、外內不外因：介於心物之間─氣

　　(1)勞累過度：一個人如果太勞累就會生病，這勞累可能是身體的累，也可能是身口意三業都勞累；話講太多也會勞累、傷氣，也會生病；意，使我們憂心忡忡！或者有人所從事的是屬於勞心的工作，東想西想想久了，會勞累。

　　(2)營養不足：為什麼稱為不內不外因？等一下會講！

　　(3)缺乏運動：

　　(4)功能失調：主要是指我們的五臟─心、肝、脾、肺、腎等等功能失調。

　　(5)先天體質不好：跟脈不通有關係，因而氣血循環不好！

　　(6)氣血循環不足：這些其實歸咎的原因就是氣血循環不足。

　　三、內因：跟心有關─

　　(1)情緒：主要因為情緒而產生的一些病。譬如：我們知道如果人經常處在很緊張的生活狀態下，腸胃比較容易生病；如果人經常憂鬱，鬱鬱寡歡會生肺病；或者有些人經常生氣，會腦衝血等。這些是情緒所產生的病。這情緒有的是屬於當下發作的，也有的是屬於長期累積下來的。

　　(2)業障：如果屬於長期累積下來，可能是從過去世就慢慢累積下來，而為什麼稱為內因？主要是跟心有關係的，不管是情緒或業障。

　　(3)妄想：神經病者都是妄想太多，這都是跟心有關係。

　　外因─我們稱為跟物有關係；內因─跟心有關；不內不外因─剛好介於這兩個之間，跟氣有關。為什麼把所有的病因分做這三類？這跟我們現在的三個醫學系統有很大的關係：

　　三大醫學系統

　　我們知道西方科學偏重於對物質的分析，有科技唯物論的傾向；他們在很多時候，都是把生病的原因歸之於物，經常講病菌；當然這些也都相信，但花了很多的時間在處理病菌的問題，什麼濾過性病毒，都是從這方面去講的。

　　在中國講病─很多時候是講氣，氣不足，氣如何等？經常講氣的問題；在佛法常講到生病，尤其是在印度的醫學是講心，講到生什麼病都是業障，三種病有三種不同的醫法，也就說如果你生的是屬於外因的病，打坐有沒有幫助呢？大概來不及！最直接的方法，就是去找醫生。

　　因為既然是從外來，你從外來醫還是會比較快一點；尤其是我對醫學不是很了解，可能西醫在這方面的成就還可能大一點，譬如：對外傷、食物中毒、對一些病菌、急性的傳染病，我想西醫在這方面的成績，是有它相當可觀的地方。所以如果我們生的這一類的病，勸你還是去找醫生，不用等打坐，大概來不及！因為這種病都是來得很快，你骨折了，打坐到哪時候，把骨再折回來？不太可能！如果是屬於這類的病，打坐有點幫助，但恐怕直接的效果沒那麼快。

　　不內不外因─這類的病當然最好是看佛書，找心理醫生。找世間的心理醫生有幫助，但不能治本，而最有用的是佛法。這部份我們平常經典看得很多。打坐能處理的病，比較上是屬於這一類跟氣有關的病。剛才說氣足者，對病也有一些幫助，譬如：一個人正氣很足，外邪就不容易乾擾；同樣都是處在一種病菌的環境裡，但有些人生病，有些人不生病，為什麼？原因在於心跟氣不一樣；食物中毒、昆蟲咬傷等等也是一樣，有人中毒的很深，有人中毒的不深，為什麼？還有人同樣都是外傷，有人可以很快就復原，有人復原得很慢，跟他氣血循環的好不好？有直接的關係；氣血循環好者，他可不受外邪，他可不生細菌，即使生了也可很快的就恢復了！同樣我們也說過，如果人氣血很順暢，比較不會產生很大的情緒，情緒雖起也可比較快的恢復平衡，有直接的關係！但如果就根本而言，心是根本，心影響到氣，然後氣又影響我們身體，今天主要講的，是打坐所能處理的病，是屬於氣脈的病。

　　首先講打坐為什麼能治這些病？氣不足跟脈不通有直接的關係，就像：一條水溝一樣，如果我們把水溝稱為脈，把水稱做氣，如果水量不足，它就很容易淤塞，如果水本來流得很快，但後來某種原因，而流得不夠快，而本來運載的很多東西，就可能沉澱，就淤塞了！或者本來水量很大，後來水量不足，也可能淤塞，脈就可能不通，所以氣不足，就可能造成脈不通的現象，而如果脈不通，當然氣就會更不足！因為它不能動了！

　　反之：如果他氣很足，脈能夠通，水如果很強，就能把淤塞的部分打通了，所以氣足能夠脈通，脈通當然氣更足，因為順暢無阻！就是氣足跟脈通，這兩個有互相的關係，所以要治病，有二種方法：一種先把氣養足，第二種是先把脈打通！這兩種方法不太一樣！氣養足，脈就能慢慢通。我們現在先說：

　　打坐治病的方法

　　一、打坐是先養氣：把氣養足。一般人在什麼時候氣不足呢？身體在勞累，在動作，當然能量會慢慢散失，我們說過氣就是能量的意思。

　　二、身體的姿勢而言：以前也說過，雖然我們身體是不動的，但手腳是散開的姿勢，也就是姿勢還是在散氣；如果我們手是結印，腳是結跏趺坐，這樣的姿勢，氣的浪費、散失就會比較少！因此打坐的姿勢，身體是不動的，因為打坐跏趺坐的姿勢，就能幫助我們調氣、養氣，這從身體而言。講話會傷氣，在打坐時，當然不講話；然後在打坐時，舌頭要頂上顎，這跟任督二脈有關係，如果舌頂著上顎，使上下氣能夠銜接，氣比較不會散；如果不頂上顎，氣到這上下氣時就可能散；因此從不講話，到舌頂上顎，就能幫助我們養氣。

　　三、最後是講到心。如果我們一向妄想雜念心很重，心向外─氣就是向外散；心─我們現在是用打坐的方法，不管是數息還是念佛，用專一的方法，心是內攝的，內攝，氣比較不會散；因此用打坐的方法，打坐的姿勢，就能使我們的氣，慢慢由不足而能夠養足，稱為養氣，把氣養足。

　　一般人平常氣都是在散失中，自己並不覺得！打坐時，身的氣慢慢養足後，身體初步會有發熱的現象，其次就會使一些不通的脈，慢慢變通，所以我們就是講脈由塞到通的一些現象。

　　如果我們把氣脈，比喻成像一條水管一樣，如果在這不通前跟不通後，就會產生絕然不同的現象，前面是剛才所講的實症，後面稱為是虛症；實─氣到這裡就停住了，不能通過就全部積在這地方，而所產生的病就是實症；下面這邊因為上面的氣不能通過，所以氣不足就會產生虛症。

　　實跟虛，經常是在不同的地方顯現。所以在中醫上經常講講，病有實有虛。事實上如果從通跟塞來講，實跟虛經常是一個里一個外，如果實症是在表；虛症大概就是在裡；如果實症是在裡，虛症就是在表。為什麼？因為就是有通有塞。最初我們在實症，第一個感覺到就是悶脹，那部位覺得很悶，甚至會刺痛。虛症會產生酸、麻、木的現象，這都屬於虛症；因此在我們打坐的過程之中，常會覺得什麼地方會酸痛，會刺痛，這都是屬於氣脈不通，所產生的覺受，大家知道了就不會覺得稀奇。

　　上次已講到這個痛，中醫常講：『通則不痛，痛則不通！』如果會痛的部位，都表示那地方是不通的，因此這痛最初是從悶脹，最後會慢慢集中在一點，而這一點會覺得刺痛。痛有二種痛：我想有些人可能已體會過了！第一種：是很純粹的刺痛；第二種痛─痛快：如果我們的氣，只是很單純的積在這地方不能過，這時是刺痛，而且是跟著一種悶脹的感覺；但我們繼續打坐，氣會慢慢愈來愈足，愈足他的力量就可能穿過這部位，而慢慢有一點通了！這通不是一下子通，可能先通一點點，然後愈來愈通，所以這時因為已開始通一點，這種通就變成痛快！為什麼？因為這時雖然你感覺還是痛，但那種感覺是還蠻舒服的，是可接受的，而且這種痛會愈舒服，當痛的感覺慢慢消失了，而暢快的感覺就是變成比較明顯，從痛、刺痛到痛快到整個暢通無阻，經常是這樣的過程。

　　我們要說這地方之所以會阻塞，大部份都是有邪氣在這裡，因此我們在打通這部位到完全通之前，這兒的邪氣大部份會被趕出來！

　　¨ 五臟五種氣

　　氣如果詳細講，可以分做很多種氣，中醫稱為五臟，其實就有五種氣：心、肺、脾、肝、腎。

　　心─心其實有兩個心：一個是心包的心─通血氣─指心臟；一個是大腦的心─通神氣─指我們的神經系統。如果是神經系統脈的通塞，大概好像沒特別的感覺。血氣，當然我們打坐血氣比較通時，過一段時間你會發覺，在血會變成尿，上廁所時尿色、尿味道會比平常時還重，也就表示那些被阻塞的部位，那淤血已被排出來！所以打坐後，如果你發覺到尿跟原來不一樣，而且比較酸臭，這是很正常的，沒什麼稀奇，表示原來的病被排出來。

　　肺─通中氣─就是指我們呼吸系統。如果是肺氣是屬於呼吸系統的脈，會有感覺，這種第一種感覺是：如果邪氣被排出來：在上面會打嗝、嘔氣；在下面會放屁、排氣。所以有些人打坐坐了一段時間後，會放屁或嘔氣，表示那邪氣被趕出來，所以大部份人放過屁或者嘔過氣後，身體會變得比較舒服點。這是指肺氣。

　　脾─通肉氣─消化系統、循環系統。

　　我經常在打坐時會發覺有一種現象，就是在身體的某個地方，在皮膚上會長出疔或瘡的膿皰出來，很多時候就是這地方有一些東西雜質存在，當氣要通過時怎麼辦？只好把這地方頂出來！就只好變成疔。所以如果這地方生疔，大概氣血已到這裡了！下次氣就通過去了，這種通過去之後，問題便很快就消失！

　　肝─通筋氣。有時我們會覺得今天的肘好像不太正常，感覺蠻彆扭的，也沒有摔跤，也沒如何！但感覺很彆扭，為什麼會感覺很彆扭呢？因為氣到這兒卡住了不能過，所以在這地方，在這之前跟這之後，都會感覺不太順暢！我們手有三關：肘關節、肩關節、腕關節；腳也有三關，關節的地方都可能會有這些筋的現象，會有一些彆扭的現象。

　　另外在我個人打坐的感覺裡面：如果我們在氣血不通的那點上，我們很可能自己發覺到那點，就會去捶按那個點，就像我們有的人生病：如果是屬於氣血不通你去找醫生！醫生也可能幫你做按摩那不通的部位，按摩之後，就可以慢慢通了。我們也可能自己坐到一段時間之後，那點不通的部位，就你自己生理的反應，會去做不通部位那一點的按摩。因此我過去在山上打坐時，自己按了一百多個穴出來！在中醫上的一個穴，一個穴，所謂穴是什麼？就是比較不容易通過的部位。我們身上的脈，並不是每一條，都是一樣寬一樣厚，有些地方是比較不容易過，不客易過的地方，就稱為穴！就是我們平常所講的瓶頸，比較不容易過的部位，就稱為穴，所以那地方在治病時，經常找這地方扎針、用藥。讓他由不通而能夠通。

　　肝主筋氣！我們知道有些筋在不通時，你去找有關跌倒損傷的中醫師，他會幫你刮來利去！刮到某個角度時，筋就能通了！同樣我們在筋氣不通的地方，也會自然作一些動作，這動作作了之後，氣就順過去了；因此在有些人，你打坐可能這個狀態時，就會有這些動作之產生，這也不稀奇；有人會打手印，打手印只是手指頭在打，如果就整個身體關節，就變成身印，我相信各位看瑜伽的書有講手印及身印。

　　因此我現在主要講要告訴各位是，對這些現象的發生知道了，就當作一種過程，都不是問題；如果不知道去看醫生，醫生比較會有把握的病，剛才說到是屬於外物的病，因為是從外因所產生的病，醫生比較會有辦法；是外來的病，當然就是找外來的醫生；如果是屬於氣的病，大部份是屬於我們自己的身體要去協調的。如果我們知道他只是打坐所產生的一些現象跟過程，我們不管它繼續打坐就好了！

　　腎─骨氣：骨包括髓，髓包括精，就是我們現在一般所講的生殖系統。也就說我經常看到打坐者去看醫生，為什麼？因為每個人本來就是有一些氣脈不通的部位，這不通在不打坐時，還不發覺，打坐時才發覺。這又牽涉到一種理論或者一種現象：我們的氣會經常找到有病的部位，哪一個地方不通，它就會找到那不通的部位去疏通；我們全身可能每個地方都不通，要找到哪個地方先通呢？當然是找到病得比較嚴重的部位。就像我們交通阻塞了，你要先處理哪個部份？當然是最嚴重的部份，對我們整個交通有最大影響的地方。

　　從醫學上面來看：沒有一個人是完全健康的，但只要不要病到躺在床上，不能工作，大家都認為他是健康的；其實還是不健康的，打坐之後就會把這些不健康的部位，雖然不是很嚴重，但還是不健康的部位，一個一個找出來，一個一個去對治。所以我們上課也講到，如果我們氣不足，雖然知道身體有些地方生病，但你的氣不足；所以只能維持身體上的一種生活的需要，要吃飯、睡覺、工作，這種需要就把我們的能量用光了，沒更多的力氣來治病；也就說這病，不很嚴重，所以不急著治病，所以還是以生活為重；如果病得很嚴重，人只好把生活放掉，去治病。如果這病真的很嚴重，會有生命的危險，人就變成不想吃飯，不想睡覺，不想工作賺錢，為什麼？因為這時，他要把所有的氣，全部移轉到這生病的部位，所以，人生病之後就變成懶懶散散的。眼睛不想看，耳朵不想听，不想動，為什麼？因為這時，他要把所有的力氣，全部花在生病的部位，專注在那生病的部位。

　　當我們打坐後，氣慢慢養足了，除了夠我們生活中所用，就能慢慢轉到我們有病的部位，因此事實上很多人打坐後，本來有的病，沒有完全根除的，這時會慢慢表現出來。譬如：腰扭到，但不是很嚴重，還可以走路，還可過活，偶爾痛一痛，不會很嚴重。打坐後那地方可能就痛得很嚴重，因為這時所有的氣血，就會自動移轉到那部位。有人可能膝蓋受傷，這時氣血會自動的調節到這部位。也就說我個人認為，不需要用導引的方法來導你的氣，像在〈第九章治病〉講到有很多氣，六十三頁─上息、下息、滿息、饗、增長息、滅壞息、暖息、冷息、衝息、持息、和息、補息這麼多我搞不太清楚！但事實上，我認為並不需刻意用意識去引導，因為如果你什麼地方有病，你的氣自己會調整的！

　　人的生理，其實就某方面來講，比我們的腦意識還要清楚。我們不是想到說過十二點了，我肚子應該餓了，喔！他才餓！對不對？不是想到說我生病了，我應該累了！應該休息了！如果真的病，你就變成懶洋洋的樣子！就是你應該要休息了！剛才講到如果我們身上，欠缺什麼營養？我們的胃覺就會變化，為什麼？因為我們有所需求，或者像剛才所講，打坐坐到氣脈不通的地方，我們自己會去做按摩。這按摩不是我先想好，這按好之後我要按哪一個？不是這樣子！而是氣血循環之後，我們自然能知道。有人打手印也是一樣，沒有人教，但當時會打，而打過後就忘掉了。

　　這是我們生理自然的一種反應，所以我認為不需要用意識的方法，去運氣來治病。用意識的方法，因為先入為主的觀念，經常會跟我們當下身體的反應不相應，所以反而會有一些病產生；如果我們知道它本來就是會有這種氣攻病兆的一種現象，就順著它自然的反應，這一點治好之後，再治下一點，下一點脈通了，再通下一個脈。它有它自然的次第，但並沒有一套的規距，可以告訴我們一定會怎麼做？很多人打坐會發生很大的紕漏，跟導氣有很大的關係。因此今天所講的治病患，簡單講就是說我們本來有的病，剛才主要是講氣的病，氣的病可用打坐的方法來調。

　　譬如：我們剛才講第一個原因是勞累過度，打坐當然可以養氣；有人體質不好，營養不良為什麼？就是跟脈不通有關係，脈不通者，雖然吃了很多的營養，但他沒辦法吸收，還是流散掉了！所以他的營養不良；也有人體質不好，因為氣血循環不好，這五臟的功能失調，也為因為氣脈不通所產生虛實的現象，因此這些病如果氣足，就能慢慢通，自然就能夠使我們的病慢慢轉好！

　　這病從一般病到很細微的病。剛才所講這脈有神氣、中氣、血氣、肉氣、骨氣、精氣。人的氣，最初打坐是從比較浮的脈開始有的，所以很多人打坐最初的反應是在皮膚，皮膚什麼地方會覺得癢癢的、會覺得刺刺的，最初是從皮膚開始有的，進一步才能到達血肉，就是血肉的脈，所以剛才講到筋骨的反應，我想各位目前還不會有；因為那是要比較會有功夫的，氣能慢慢內攝到筋骨之後，才會有這樣的反應，打手印大概還不至於，因為一般人的氣還只是在表層而已。也就說隨著我們打坐後，這病就會慢慢好轉，不需要刻意用什麼樣的的方式，明了它是什麼病？在〈第九章治病患〉講到病有四大增損病，有五臟生患病，其實我們剛才已講，如果是屬於外物的病，還是看醫生，如果是不內不外因，是屬於氣血的病，用打坐可以調。現在我們再進一步講到：

　　¨ 氣跟血

　　中醫常講陰陽，氣跟血剛好是一陽一陰；氣是陽，血是陰；所以氣表現出來是熱，血表現出來是涼！如果我們氣多於血，身體就會發熱；血多於氣，身體會涼、會腫。我們也知道如果一個地方脈不通、氣不通，血一定是不通的，因為氣是陽，要陽先動之後，陰才可能動，所以一定是氣先通，血才能通。因此就變成有幾種情況：

　　第一种血、氣都不通，就是所謂的地大的病：『一、明病發相者，病發雖復多途，略出不過二種：一四大增損病、二從五臟五臟生病。四大中病發者，如果地大增者，則腫結沉重，身體枯瘠如是等百一患生。』我們如果仔細看腫結沉重跟身體枯瘠，這兩個剛好是不同的病，前面是實症，後面是虛症對不對？沉重是屬實，枯瘠是指虛，這就是剛才所講，如果這前面不通的地方是實症；後面不足的地方就是虛症。地大就是氣跟血都不通，前面不通的地方是沉重，後面的地方是虛症。

　　第二種氣開始通了，血還沒有通，這種是屬於水大的病：為什麼？因為血不通，所以血聚積在這地方。血就會產生─『若水大增者，則痰蔭脹滿，飲食不消，腹病下痢等，百一患生。』因為水不通，水就滿了，就會產生這些病。

　　第三種火大生的病，就是氣比較多，血比較少的地方。『若火大增者，則煎寒壯熱，支節皆痛，口氣鼻塞，大小便皆不通等，百一患生。』就像：很熱！火很熱會把水蒸發掉！所以水就更少！這時所產生的病，就是火大的病。

　　第四種風大的病是指氣跟血都是浮動。這浮主要是浮出脈外，本來我們氣血應該是在脈裡面走，結果他外浮，浮到脈之外亂走，這樣就產生風大的病，很多人就有風大的病，這痛會到處走到處轉，沒有固定的地方是屬於風大的病。『若風大增者，身體虛懸，戰掉、疼痛、肺悶、脹急、嘔吐、嘔逆氣急，如是等百一患生。』

　　所以簡單講：四大的病跟氣血不協調，有很大的關係，怎麼治？還是從打坐裡可以養氣，氣養足就可以慢慢使脈能通；我們今天講的是養氣，剛才已講到如果氣足則脈能夠通；反之，脈通氣能夠足，今天所講的主要是從養氣來調脈；下一次直接講怎樣從調脈的方法來養氣，有一點可以預告各位的就是，養氣是由靜裡面去養的，調脈是從動裡面去調的。

　　¨ 動跟靜不一樣

　　其實剛才已講到了。譬如講到調脈時，有講到按摩或做瑜伽─是調脈的方法，其實不止；依據我的了解有蠻多的方法，我們一般醫生所用的治病方法，大概都是以調脈的多，養氣的比較少，中醫有講到一些養氣的方法，但比較少。所以我們下次再講如何用調脈的方法來治病，或者各位如果打坐時，碰到一些脈不通的部位，應該用什麼方法來調？今天就講到這地方！

　　¨ 結印

　　據我的了解，我們五個手指頭，每個手指頭所代表的氣不一樣，中醫講有五臟：心、肺、肝、脾、腎，跟五個手指頭的氣是相應的，密宗也有講到上行氣，中行氣，下行氣等等不同的氣。簡單講每個手指頭所代表的氣不一樣，所以當我們哪一個氣？哪一個脈要通時，那個手指頭就會有比較強烈的反應，而會作出一些相應的動作，稱為手印，如果在身體稱為身印。也就說當我們打坐坐到你應該通哪個脈？應該通哪個筋時？那隻手會有這動作顯現。在密宗講到不同的咒，有不同的觀想，不同的本尊，有不同的手印。其實如果我們把它連起來，是一個很精緻的系統，這牽涉到密宗所謂的壇城。

　　¨ 壇城

　　我們看密宗有很大的圖畫，中間是佛像，四周是菩薩像，我看過一本密宗的書，壇城其實是根據我們的氣脈來畫的，氣脈在密宗講到主要有五輪，上有眉心輪、喉輪、心輪、臍輪、丹田輪或稱為育樂輪，五輪對應五方佛。五輪的所在的地方稱為中脈，中脈是不打手印的，因為中脈就是氣脈全部通了，就沒有手印好打！因為全部通了！從中脈向四面出來，就是菩薩脈；中脈是指跟佛相應的稱為佛脈；外圍的八大脈，稱為菩薩脈，菩薩脈再分支，所謂天神的脈、鬼神脈……等。

　　也就說：不同的部位，有不同的脈，有不同菩薩的名字，有不同的咒音，有不同的手印。這是一個相當精緻的一個系統，其實是根據我們的生理，尤其是氣脈的反應而製作出來的；因此我們要修哪個本尊，這本尊跟脈有一些關係，因此我上次又說到，不同的脈上有它的穴，不同的穴，有它不同的音，整個音加起來是一個咒音，這咒音就相對有他的手印、有它的觀想。

　　我們如果從外在講：講到天神、鬼、天龍八部也有，但如果就我們身體而言，是跟我們身體氣脈的反應有關係。當然我們也可以說要修哪個菩薩？要修哪個本尊？要打哪個手印？其實是剛開始修才有的問題，因為每個人開始修時，總是從一點下手，一門深入，從一個脈開始通之後，可以通中脈，中脈通了，就可以通全身的脈，如果通了中脈之後，這些問題當然就不見了！所以真正修中脈或大手印時，還是不打手印的，因為那時的脈，已全部通了！當然在每個人打坐的過程之中，我們是不會很了解，我現在是要通那個脈？但會打出一些手印，倒是沒有什麼奇怪的事情，人的生理反應爾！

　　今天繼續講身體的這些反應，因上次說到打坐能夠治病，打坐坐不好也會生病；在上次所講的生病是屬於氣脈不通，所產生一些反應；今天講如果因為打坐，坐的不好，會產生什麼病，這不好是因為各種做不好，所以才產生的一些病態，我們以前也略說到一些，今天把它整個整理一下：

　　¨ 坐不好的歸納跟說明

　　第一大類、坐姿不正：

　　(1)一般人最容易犯的毛病就是背不直，頭不直，坐姿不正，最容易產生的現象，就是氣到那邊就堵住了！譬如說你的頭是這樣勾下來，氣到這裡，大概就上不去了！甚至說坐久，你背脊都會變形；最初是因為坐姿不正，氣上不去就走偏了；就只好整個關節都會變形。這是第一個坐姿不正會產生的問題。

　　(2)坐姿雖然好像還不錯，但是身體某些局部會用力，會緊張！一般人比較會緊張的部位，大概是肩膀還有小腹；坐姿不正的問題大部份是屬於生理的問題；如果坐姿不正，所產生的問題，你大不了一段時間不打坐，它就過去了！這時間不會很長！

　　第二大類、方法不正確：

　　(1)控制呼吸：尤其是說有些人學到外道的方法，或者先入為主聽到一些就是要變成腹式呼吸，要想辦法把呼吸盡可能要到小腹，就是用意識想控制呼吸的深淺；有人是用意識來控制呼吸的快慢，有些人要使它變慢一點，有人會變快。為什麼？上次已說過，有人為了以呼吸來控制妄想，就會愈數愈快！所以用意識來控制呼吸，大部人都會有一些毛病。

　　(2)更嚴重就是導引氣脈，我雖然在講課時，提到不少氣脈的現象，我只是希望大家了解，如果碰到這些現象，我們能夠知道它怎麼回事就好了，把它當作一種過程，不用緊張，不用焦慮，你繼續坐，不是問題；而不是用先入為主的一些對氣脈的觀念，希望它這麼變，那麼變！這樣就會有導引的心態，會有自我暗示的心態出現；尤其是說外道道家常講打通任督二脈，奇經八脈等等。很多人就會用意識去控制自己的呼吸，氣怎樣走？從背上去，從頭下來，轉來轉去；很多人就是因為先入為主用導引的方法，結果把氣導岔了！這氣脈的問題，等一下講任督二脈時會繼續。所以方法不正，第二大類是屬於導引氣脈。

　　(3)鬆緊失調：有人求好心切，就會造成身體的緊張、心理的緊張，造成方法上的失調，這都是因為太緊，這也是方法的問題。太緊很可能有人胸會悶，頭會痛，身體會繃得很緊；甚至嚴重身體會僵掉！如果是鬆緊失調，控制呼吸，所產生的現象，大概你一段時間不打坐，也會慢慢好，導引氣脈也是一樣；很多人用導引的方法來打坐，結果把自己的氣脈弄亂了。

　　這時用什麼方法再調回來，如果再用導引的方法大概可能會愈弄愈亂，所以我總是建議他們乾脆不要打坐了；如果還能坐就單純的念佛持咒就好了；如果連坐都不能坐，就用拜佛的方法，慢慢拜把注意力放在動作上，也不用觀想，更不需導氣，過了大概三個月、半年之後，我們生理的反應，會使氣脈慢慢歸於正位，歸正時，再來打坐就不是問題了！

　　坐姿不正，方法不正所產生的都是屬於生理的病，一般人都知道自己生病了，所以再怎麼病，不可能病得太嚴重；因為生病了就知道不對勁了，就會反省，就會知道去找醫生，找善知識！

　　第三大類、心態不正：

　　(1)追求境界：很多人對於打坐存著一種很神秘的嚮往，以為打坐能夠坐到什麼境界，很多人都喜歡問對不對？你現在坐那麼久，你有什麼境界？有沒有什麼特別神秘的事情可以告訴我們，看到什麼？聽到什麼？或有什麼好玩的事情？所以因為很多人對打坐心態上的不正，喜歡比較神秘怪力亂神，或者希望有一些超能力，什麼天眼通，天耳通等等；或者喜歡一些幻覺的世界，也許不是什麼超能力，但在打坐的時候常常會到另外一個世界去。所看到、所聽到的跟我們這世界，完全不一樣，那是幻覺。

　　所以如果心態的不正，就很容易跟我們的生活完全脫節；也許是有一些神秘的體驗，有一些異常的世界，但很容易就跟我們的生活完全脫節；當他回到現實生活中時，他就沒辦法適應。甚至在別人看起來，他是神經有問題的，他想的跟我們所看的都不一樣！

　　(2)鬼神附身：如果心態不正更糟糕的是，很容易引鬼神附身，因為鬼神知道這些人，是有這樣的動機來學打坐；在打坐時，因為自我意識比較沒有那麼強烈，所以容易被鬼神所附身；附身之後，他的超能力，他的神秘經驗就更多了！就更不容易回頭。

　　第四大類、知見不正：

　　(1)梵我思想：很多外道的定都蠻高的，但因為知見不正，所以不能解脫，像印度教所講的都是梵我思想，還是有一個我在。

　　(2)所謂的常見、斷見等。

　　因此心態不正或知見不正，這是屬於心理上的一種病態；必需透過正知見，或者善知識的引導，才有辦法回復到常態；事實上真正修行打坐需要指導的部份，最初是屬於前面坐姿跟方法的問題，可是事實上最後是在心態還有知見上的調整，才是佛法的特點。

　　這是講到打坐坐不好，可能產生的一些病態；今天很多人打坐，也很多人坐出現了問題，大概都是屬於方法不正或心態不正比較多，坐姿不正大概不會有什麼大問題；如果坐姿不正，一定是個人的問題，不是教的問題。

　　¨ 打坐之生理反應八觸

　　我們今天繼續講打坐的一些生理的反應，在智者大師講到打坐有所謂八種內觸感受，前面已經講到幾種：

　　(1)悶脹：氣脈不通會悶、會脹、會酸、會痛，這是不通的反應。

　　(2)其次是會有冷熱溫涼：有時身體某一部份會覺得比較熱，當然熱得不那麼明顯稱為溫熱；有時會涼、會冷，最初打坐者身體發熱就會流汗，那是因為氣比較浮，浮在表皮上；所以一熱毛細孔張開就流汗了；如果我們繼續打坐，氣能慢慢攝入骨脈裡面，這時候身體也還可能發熱，但不會流汗，那種熱就變成很舒服的熱。

　　同樣也有人打坐最初也可能會冷，譬如：有人毛細孔張開之後，就覺得全身會冷，如果是屬於毛細孔張開的冷，再被一件衣服，大概就解決了！如果氣慢慢攝入骨髓之後，那種冷是從骨髓發出來的，穿再多的衣服也沒有用！但那種冷不會很難過，有一種講法稱為醍醐灌頂，其實是氣脈的反應，就是說氣能夠通到頭頂，醫學上的一種反應稱為松果腺，松果腺一般人是沒作用的。就說我們一般人的內分泌，頭部有腦髓體，高的部份有鬆果腺，松果腺一般人是沒有反應的；但如果打坐坐到頭部的頂脈通了之後，松果腺會產生一種分泌液體，這分泌液體從頭頂慢慢下來時，全身尤其是頭骨之間會感覺到非常的涼快，在很多的地方稱為醍醐灌頂，就是從頂門慢慢下來，全身蠻舒服的，這是涼。第二大類的反應就是冷熱溫涼。

　　(2)第三大類通、澀、滑：暢通還有氣澀跟滑。通跟滑其實是一樣，通、澀大部分是指氣通，氣澀；血─流得比較順，稱為滑，流得不順稱為澀；有時我們打坐時會覺得身體變得比較輕，那是因為氣往上走！身體會覺得比較輕；如果氣往下沉身體覺得比較重，甚至有時在打坐時，身體會感覺到膨脹，脹得很大，愈脹愈大，這是氣浮，會感覺身體像氣球一樣，愈脹愈大，也有時會覺得身體縮小，這是浮跟沉。

　　上次也說到，有人打坐時，會覺得身體不見了，手不見了，腳不見了，這不見主要是脈通了，脈通時沒有障礙；所以就不感覺身體的存在，很多人覺得身體不見；事實上如果打坐坐得最好時，連這不見也不知道，也就說如果我們數息是專心在用方法，把注意力放在數字上，你身體在不在？根本不知道，對不對？如果只是很專心在數息，你是知道數字，一二三四五等等，或者專心地在念佛號，這身體在不在，其實都不是問題，因為你根本沒有把注意力，拿去反省─在不在？因此在當然是妄念，不在也是妄念；很多人以為我的手不見了，就以為很高興，其實那還是妄念，表示你沒有專心，才會想到我在不在的問題？

　　(4)第四大類：八觸另外一種就是動：身體某一個局部會動，這種八觸的現象，多多少少，人都會有的。下面繼續講：

　　¨ 任督的反應

　　一般人打坐如果他的身體沒有病，沒有病就說沒有所謂的氣攻病兆的現象，坐了一段時間之後，氣會慢慢地收入所謂的丹田，為什麼氣會慢慢沈入丹田呢？我的講法是因為我們打坐是靜，靜是屬於陰。在中醫講到：我們的身體裡面就有陰陽─就身體整個大結構來講：頭、腳、四肢是屬於陽；身體─五臟六腑所在的地方是屬於陰。

　　就身體而言：前面是陰，後面背部為陽；就前面而言：胸上部份是陽，腹下的部份是陰；所以我們知道陰中之陰就是指小腹的部份；而陽中之陽是指我們的腦袋。

　　所以一般人不打坐或思考或做什麼？氣都是在頭部的，因為動是屬於陽；如果我們打坐身體慢慢靜下來，頭腦也靜下來；這時這個氣會慢慢回復到陰，就是小腹，也就是一般人所講的丹田部位；因此從最初氣很浮，浮於表皮之間，最後會慢慢沈到丹田，再其次就有打通任督二脈的反應。

　　在這兒我必需強調一點：任督二脈打通的現象，是打坐的一種過程，會自然的一種現象；如果你的氣慢慢養足，就會有打通任督二脈的反應；但這反應一定是因靜而有的；剛才已講到因為靜所以氣能夠沈丹田，因為沈丹田之後，才有任督二脈的反應；反之如果我們是用意識的方法，希望氣沈丹田，或者用意識導引的方法要打通任督二脈，這都是自我暗示的結果。因為這時候的心還是很浮躁的，你還是用思考、用導引的方法，這氣感覺好像可以沈丹田，感覺好像也可以在任督二脈兜轉；但大部人如果用導引的方法是屬於浮氣，這氣是不可能深入骨髓，因為任脈和督脈都是在骨髓裡面的脈。如果打坐心不能很定，氣根本就是浮在骨髓之外，你用引導的方式導了半天！還是在外面，好像有其實是假的；我要強調就是，一定是從專心打坐心定了，然後產生自然的反應，這才是正常的，刻意造成這種假相，對自己沒有什麼幫助，而且可能會有更多的後遺症。

　　任督二脈的反應，有一點男女眾不一樣：督脈在後，任脈在前。男眾大致而言：是先通督脈，然後再通任脈；女眾大概是先通任脈，督脈哪時候通，不太確定！我現在先講督脈的部份，因為這方面我比較熟悉。

　　¨ 督脈：道家講督脈有三關

　　第一關尾閭關：我們脊椎最下端的部份稱為尾閭，平常講的尾椎，在中醫的穴位稱為長強穴，我們知道因為這氣從入丹田之後，開始經過我們身體的下部，所謂會陰的部位；這丹田到尾閭關，中間有一段，最下面這點稱為會陰，這接通之後，才有辦法上脊椎到第一關尾閭關。在這之前因為氣都積在下部，所以下部會有一些現象；有人是因為氣積在下部，所以這時可能貪欲會比平常重，經過尾閭關之後氣才會慢慢往上走；甚至說有時這氣沒辦法上，則會往下竄，竄到兩雙腳可能都會振動，這時只能說還是用修定的方法，以更專心更持久的方法去坐，坐了一段時間通過了！第一關稱為尾閭關。

　　第二關夾脊關：就說我們背部脊椎跟肋骨相接的部位，這是第二關也不客易過，很多人坐了一段時間之後，就會發現你的背，挺得不太直；那是因為在夾脊關的時氣就上不去了！上半身一定是駝的，打不直因為上面沒有氣，這是第二關；如果一個人夾脊關也過，他打坐時就不需要常常看我們的脊椎有沒有挺直？只要夾脊關一過，脊椎自然能夠挺得正，而且根本不會鬆掉跨掉的，不管你注不注意，他一樣挺得很直。

　　第三關稱為枕骨關：就是我們後腦袋睡覺時碰到枕頭的部位，但依我個人的體會，可能應該是大椎，上了大椎之後才有可能上枕骨；因為這時要上枕骨上不去，所以氣可能會由這兩邊的肩胛過來，這時很多人的氣都積在肩胛，兩個肩膀都會繃得緊，甚至說有些部位會很酸痛。如果通了夾脊關，大椎這一關沒有過，大概頭會勾下來！變成垂頭喪氣的樣子！繼續坐肩膀慢慢放鬆，氣就可以過了頭部，過了頭部之後，有些很特殊的反應；因為這時的氣已經到頭部了，有些人這時耳朵可以會有反應，就是耳鳴現象。

　　因為氣過了頭部之後，氣已經到這邊；但並不是直接上頂門過來，而是從耳朵到眼睛這部位這樣過來的；當然也有一部分是往上，但是往耳朵的部份是蠻重的；所以耳朵會有一些反應，一般最常的反應就是聽到一些很奇怪的聲音，甚至會有一些耳鳴不太正常的現象。這是通過耳朵所產生的一些反應。

　　再過來就是眼睛也會有一些反應，有些人眼睛會紅，好像血絲很多，我們兩邊眼睛就會覺得很紅；有時眼屎會比較多，甚至有人會覺得眼睛刺刺的不太舒服！眼睛過了之後，再下來就是鼻子，可能流鼻涕，不太通。流鼻涕主要是說：如果我們氣已經通到這裡沒問題，上面通了下面沒有通，所以氣沒有辦法出；剛好鼻孔有兩個出入孔，所以就出來了！於是就流鼻涕了！所以有時很討厭，打坐到一半之後就要開始擤鼻涕了，甚至下了坐之後，因為下面的部位不會那麼快通，一天之內就一直流，會流一段時間，知道就繼續坐到通就好一點！這過程不會那麼快。南懷瑾寫過一本書《靜坐與長生不老》，裡面就講到鼻子這種反應，常常流鼻涕！

　　過了鼻子之後再下來就是牙齒，牙齒可能會浮腫，舌頭會乾燥等等這些都是，應該是屬於督脈的反應。頭部的部份，有時也有一部分會往上走，這樣下來這兩邊銜接的。這頭部會覺得很重，好像戴帽子一樣，緊緊的，過了眼睛之後就是眉心，眉心常常也是像一塊鉛頂住那樣很重！這都不太舒服。所以很多人打坐最初的反應，除了身體的局部之外，大概都是屬於任督二脈的反應。這是講督脈的部份。

　　¨ 任脈女眾的反應

　　我聽到的如果氣沈丹田之後，再上來就是會碰到第一關是屬於胸門這一關，也是一樣！中間是胸骨，然後在胸骨的兩邊為肋骨，氣從丹田一上來就撞到這地方，這又剛好是一個三角形的地方，氣根本很難過，如果我們看照片這邊有個骨頭，特別凸出來，中醫稱為鳩尾，就是像小鳥的尾巴一樣！那地方很討厭，每次氣一沖上來，就像刀子往上 S一樣，非常的痛！這一關很多人尤其是女眾，可能過了半年還是覺得胸悶、胸痛，看醫生就沒有用；不打坐大概就好一點，這一關其實不好過！有時因為氣不能上來，就向兩邊的肋骨跑，跑到脊椎後面去了，腎臟會覺得怪怪的，不太舒服！如果這一關通了之後，再下來。

　　氣沿著胸骨上來，不會直接上頭部，大概延著鎖骨向後面轉到也是經過肩胛骨，從頭部上來。所以一樣，有人胸悶之後，接下來就是肩膀酸痛，這肩胛很重，尤其是後面肩胛的地方，會有幾個穴位特別痛；再下去的反應都差不多！如果你氣沒有辦法上頭部，所謂大椎受阻，至少要昏沉半年以上，一打坐前面三十分鐘還清楚，後面就不清楚！不知道到那裡去了！剛才講到如果一個人氣沒辦法上頭部，就可能昏沉；這昏沉既不是太勞累，當然也不是生病；但在那時候打坐就會有這樣的反應。如果是在昏沉時，雖在上面搖搖晃晃，自己還知道在昏沉，所以還會掙扎，而且還知道晃來晃去。

　　如果是氣往頭部的脈不通，你就坐在哪裡，嗯！就不見了！連昏沉的跡像都沒有，最初覺得好像用方法，用到最後就不知道沒有了！可能我們就維持那種姿勢半個鐘頭之後，嗯！就開始大地回春，又醒過來了！頭腦又清楚了！所以在半個鐘頭階段，你用什麼方法都很難有什麼轉機；如果就打坐而言，在那階段當然沒有辦法用功。因為數息根本不能數，念佛也不能念。但我要告訴各位的就說，這時間你還是要把他捱過去！因為還是要繼續打坐的姿勢，雖然昏沉也只好讓他昏沉，要捱過去；要捱到頭腦清楚了，然後繼續用功！或者捱到這關完全打通了，這時間可能不會很短，幾個月！

　　如果氣過了枕骨，上了頭部之後，剛才已講到眼睛、耳朵、鼻子、眉心等等的反應。另外有一種反應就是氣上了頭部之後下不來，這有兩種現象：

　　第一種剛好相反變成睡不著：覺得整天精神特別好，不睡覺都沒有關係，這主要不是氣上不了頭部，而是積在頭部下不來；因為一般人的任脈不通，所以積在頭部，會覺得自己晚上失眠，睡不著覺！精神特別好，這是第一種反應。

　　第二種 _心比較重：我們剛才說到，如果氣積在小腹丹田時，貪欲會比較重，因為那地方跟我們生殖器官會比較近，所以會貪欲重；如果上了頭部剛好是 _。我們都知道生氣時，氣是往上沖的，如果你在那階段，氣也都是往上沖的；因為是往上沖，所以 _心會比平常重；不一定有 _心，但是會比平常時間看不順眼，一點小事情就發大發脾氣，那階段也是要捱過去。

　　如果在氣開始經過眼睛、鼻子、嘴巴，最後我們經常講到打坐，要舌頂上顎，進一步能夠使氣上下銜接，我們會感覺氣真的是從舌頭頂尖往上，這通了你會感覺到有壓力，氣通去的感覺。如果一個人氣能夠通過舌尖之後，他大概就比較不喜歡長舌講話；因為這時氣的關係，會經常使他的舌頂上顎，打坐時當然是這樣子，不打坐時，也可以保持舌頂上顎的狀態。所以這種情況，當然就不會很喜歡講話，平常舌頭不頂上顎還會亂講話，就會變得比一般時候沉默少言；所以很多人說要禁語，如果你只是禁語，而舌頭不頂上顎，效果還是很有限，最好禁語舌頂上顎，這是講到任督的反應。再下去還會有一些反應，大概還有像奇經八脈的反應。但這些反應，我並不想講得太多。

　　¨比丘常帶三分病

　　因為我只想告訴各位一句話，不是這反應的過程，而是說我們要有這樣的心理準備。經典上講說：比丘常帶三分病，是三分不是五分，更不是七分；如果是七分你躺在床上，要人家來照顧你了！沒有那麼嚴重！如果還是五分病大概還是要看醫生的。三分病就是還有一些不舒服的反應；尤其一個人是以打坐修行的方式為主，如果真的打坐就產生一些氣脈不順的的反應，酸痛、冷熱、悶脹、幻聽、昏沉、散亂、幻覺、 _心、貪心種種很多反應；很多時候會有生理上很不舒服的反應，這不舒服的反應，如果不管它！還是可以繼續工作的，沒有問題；但是如果你把他當作病，從年頭到年尾看醫生，一樣還是看不好的。

　　所以我要說的比丘常帶三分痛，這種不舒服的反應，是會經常跟著打坐的人而有的，不要把他當作病來處理。如果把他當作病來處理，再怎麼看醫生也很有限；因為一般醫生能夠處理的病，是屬於氣血的病，氣血的病可以治，如果是打坐坐到任督的病，是氣入骨髓裡面，骨髓的病一般的藥物，很難入骨髓不容易治療。當然在密宗裡面，一個打坐者有專門的上師，可幫他一些忙，在各種通關時，會有一些特別的藥物幫助他。我們現在沒有這樣的方便，只能說你不要把他當作一種很嚴重的病來看。繼續打坐就會慢慢改善！

　　在我個人打坐的過程，這些各式各樣的現象太多了，不稀奇！每天都會有一些不怎麼好的反應；但我十年沒有看過醫生，當然我本身的體質不錯，而且我相信這都不是病。如果我以為那是病，大概就完蛋了！會一直看下去！這也就是我們常講：禪悅為食。其實快樂的日子，不會太多；因為病態的反應會比較多，氣脈如果剛過，會舒服幾天一陣子，但下面的問題，就會接著而來，因為我們身體氣脈阻塞的其實蠻多的，這關過了有下關，這穴通了有下個穴不通。

　　如果我們只是想說，希望得到一些比較快樂的體驗而來打坐，大概就很容易失望，且很辛苦的；其實據我個人了解的，打坐的過程其實蠻辛苦的；但對我們有很大的幫助，身體會比較健康，這健康不是那種快樂的反應；而是當我們要用這身體時，你有辦法控制他，可隨你來用。為什麼？因為這身體，我們已用打坐的方法訓練過了，你有辦法控制他，主要是說：這些病態反應時，我們把他當作一種過程，都不是問題。主要在上課之前已講過，如果有一些現象發生時，我們首先要反省，這是不是我方法上有問題，是姿勢問題？還是方法上有問題？如果姿勢、方法這兩方面都沒問題，那時的現象，我們都把他當作正常的過程，繼續坐就不是問題了！對初學者而言，對自己的方法不是很有把握，當然是問一下！到底是什麼現象？如果方法沒有錯，就繼續用功就好了。否則如果每個現像都要問，問不完的。因為會產生各式各樣的現象太多了！只要把他當作一種正常的過程，就都不是問題。

　　¨ 調脈的方法

　　剛才講到，我們最好把他視為一種正常的過程，不需要要用特別的方法，所以這反而是最好的方法；但有時為了在比較短的時間，通過這些障礙的部位，我們可以用一些方法來輔助，調脈的方法，其實就是治病的方法，這跟世間上醫生有些相通的部份，也有些是打坐專門用的。

　　第一類就是飲食或者湯藥：剛才講到有些食物對氣脈的反應比較好，有些食物對氣脈的反應不好，不好的食物要避免，這上次講到飲食的部份已講到了；或者專門對不同的病，有不同的飲食，有不同的藥物來治療。我想這大原則知道，詳細的大概要問專業的醫生，這是第一部份飲食。

　　第二類現在有一種新的治療方法跟剛才相反的稱為斷食：就是短時間內不吃任何的食物。為什麼斷食能夠治病呢？主要是一般人雖然飲用食物；但我們同時也要花一些精神力氣來消化食物。在斷食時，我們雖然不補充食物，但就一般人的身體都會儲蓄一些脂肪、肌肉…… 。斷食是不飲用食物。

　　¨ 斷食對身體的功效

　　腸胃能得到清洗的功能：我們的腸胃每天吃三餐，在腸胃的胃壁裡都積有很多拉哩拉雜的東西，積了一大層。這樣我們的消化、吸收能力就會受到很大的折扣；尤其有些人腸胃不好，就應該要有時間讓他慢慢調整，結果三餐吃還要吃點心，沒有時間來調養腸胃。所以斷食第一個得到的好處，就是我們的腸胃一方面可得到充份的休息，二方面能把積在腸胃裡的雜質能消除出來之後，腸胃就比較輕鬆，消化能力就會比原來好。

　　進一步可幫助血液的循環：這道理一樣，一般人的血管裡，也會積存很多拉哩拉雜的東西；在斷食時就像停工，但專門清潔內部，把血管內的雜質消除，所以循環內的毛病，也可得到某種程度的調整。

　　再進一步才是肌肉、神經、內分泌等等當然比較難。

　　所以一般人斷食有人會問：斷食的時間須要多久？要看是針對哪一類的毛病，如果是屬於腸胃病，他的反應比較快，時間不用那麼久；如果是循環系統，時間可能久一點；如果為內分泌系統，所需斷食時間要更久，三天、五天，一個星期，更久要視每個人的需要，詳細的斷食，我想有專門的書介紹，我看過也曾斷過。最重要的是斷食要有次第，要慢慢斷；不可想說今天不吃，就不吃了！我們的腸胃平時都是在那邊消化吸收，在那邊磨；一下子沒食物讓他磨，胃部磨來磨去磨穿孔了；尤其是在斷食之後的複食，是更大的問題，很多人幾天后，因為沒有食慾，就不會想吃了，三天五天之後，一吃就食慾大作，什麼都想吃。這時因為他的腸胃消化已完全沒有，一下子吃很多或者未加選擇，有些不好消化的食物不能吃，要從少餐、少量，吃比較容易消化的食物且慢慢吃，可能你斷三天得要用三天的時間來复食，斷五天要用五天的時間來复食。斷食的部份跟打坐比較沒有直接關係，但對於我們的身體是有一些幫助，因為如果有些人，不管是在腸胃血管上堆積了很多東西，氣血循環不好，頭腦就不清楚，妄想就一定會多。所以斷食對我們身心都有很大的幫助。

　　第三類針灸：我想針灸不用講，因為不是專業的。中國專用的，針灸的道理其實也是一樣，我們講到氣脈時有講到所謂的穴，穴是指氣脈比較不容易通暢的部位，就像水溝不通，我們就翻一翻，攪一攪，讓它能通，不管是用針去刺或用艾草去熏，都能幫助疏通血氣，而得到消除氣脈不通的現象。

　　第四大類稱為按摩：我想這也是中醫特別講的，按摩主要是就不同的穴位做按摩。按摩可以自己按，也可以請他人按，如果詳細講不同的穴位，有不同的按法，如：按、轉、扭、捺……種種很多。

　　第五大類稱為運動：一般人都會說運動有助於身體的健康，因為運動氣血的循環，會比較快；氣血循環比較快，就會有助於我們把不通的部位，能疏通，可把氣血淤塞、阻塞的東西，能夠輸送出來；所以運動有幫助我們身體的健康；但比較好的運動，是直接跟氣脈的反應有關係的。依我所看是太極拳或瑜伽運動是比較會有關係的。一般的足球、藍球的球類運動是有一些幫助；但沒辦法跟我們的氣脈完全配合，可能是跟肌肉比較會有關係，但不一定跟氣脈能完全配合，太極拳或瑜伽動作，是從氣脈所發展出來的一種運動，所以有幫助。

　　第六類稱為導引：如果哪個地方不通，就會酸痛；我們就容易會把注意力挪到那部位，把注意力注意到有病的部位；或者有些人注意守丹田，注意某部位，但這導引，如果有病就自然會做導引，因為那地方有病就會不舒服，就會把注意力移過去；不要用先入為主的觀念，如果現在沒有什麼病態反應，而認為現在要往那地方導？往那個地方引？這會比較會有問題。

　　第七類是持咒：剛才已一再提到脈跟咒音的關係。照理講不同的脈，應該有不同的咒，所以在密宗有一本書稱為《大乘要道密笈》眼睛痛有眼睛痛的咒，鼻子痛有鼻子痛的咒……全身各處的病，都有它不同的咒，為什麼不同的病，就有不同的咒？剛才已講到因為每個不同的病，就是不同的脈阻塞，不同的脈，就有不同的脈音，把脈音一而再再而三不斷地念，念久就可以產生共振，就能夠疏通。所以念咒，一般來講不是念三遍五遍，沒有用！一念都是要上幾百遍，密宗一念都是要十萬遍，因為時間夠共振的效果才會好，才有疏通氣脈的功能，如果像我們做早晚課誦，每天念一遍那都沒有用的，很有限！

　　但目前為止，我們不可能那麼清楚，眼睛痛該持哪個咒？譬如：現在這地方不通，持什麼咒！那地方不通持什麼咒？這樣就太累；但事實上剛才講到一個脈，可以通一切咒，因為所有的脈都是相通的。所以如果專心持一個咒，也能治一切的病；因此我們常看某一部經、寫一個咒，每一個咒的功德，都很大！大得不可思議！其實如果從這道理去講，其實是可以通的，每個咒都能通一個脈，這脈通就能通一切的脈；所以如果持咒只要持你比較熟悉的咒就可以了，像大悲咒、藥師咒、往生咒，只要專持一個咒就可以了，不需要持那麼多咒。

　　第八類稱為觀想：如果我們在打坐時，慢慢確定哪個部位不通，不通的部位剛才講到，一定會有異常的反應，酸、痛、悶、脹、麻…等等，觀想當然最好是觀空，這部份空掉了沒有了！我們在觀想時，如果在一般人的講法就是觀你全身是空，但很多人對空不會觀想，沒辦法觀想空掉了！所以我倒是建議如果你不會觀空，就是觀大；把這身體放大，把這部位，不斷地去擴充，本來是這麼點大，我們的手是這麼大，變成這麼大，一直愈變愈大！可能變到很大時，一發覺到，也許又變成那麼小，慢慢一次次的觀，把他放大，大到無限大時，其實就是觀空了。但一般人，不太好觀空，不見了還是在啊！你用觀大的方法，把他慢慢一次一次的放大；如果觀空或觀大，最好的如果只要針對某部位，就是直接觀這部位就就好了；不需要全身觀，這樣對這部位幫助就比較會有限，而直接觀這部位，譬如：頭部脈不通，就觀頭部一個頭兩個大，三個大，四個大，愈觀念大。觀的很大時會有兩種效果：

　　(1)轉移注意力：因為一般人很容易產生，就是因為那部位不通了，就會產生緊張，我們很自然就會把注意力放在那地方，因此會造成緊張；反而更不容易通。如果我們是用觀想的方法，雖然把注意力移到那部位，但用觀空，觀大的方法，不會造成緊張，所以有幫助我們把氣脈打通。

　　(2)有助於氣脈放鬆：同樣我們一個人剛開始打坐，在那部位很痛，可能你的膝關節很痛，可能你的腰很痛，可能什麼地方很痛，任何一個痛的部位，你都把他觀想成很大，因為用觀想的方法，我們就能忘掉痛，把注意力移開了，不再一天到晚一直想到痛，注意力移開了，而且觀大有幫助我們把氣脈放鬆！

　　第九類、不管它！直接用修定的方法：我們再三提到，不須用特別的方法去導脈，因為如果這地方不通，我們全身的反應，氣就自然能夠集中在這一點，如果我們的心愈專注，這反應就會愈明顯，你用刻意的方法去思考，這種刻意的方法，本身就會使氣混亂，不要用意識的方法，反而是最好的方法。然而一般人因為做不到，一定會感覺到痛或奇奇怪怪的反應，痛就不能夠修定，所以前面所講的方法，都是退而求其次的；因為你一定很痛啊！所以你只好用觀想的方法，把痛的注意力移開，用持咒的方法，用其它方法把他移開，如果能夠直接不管它，直接修定用數息法，這還是最好的。

　　第十類稱為無心的方法：觀空。但用理去觀的，前面所講的空，比較上是觀虛空無限，而第十個觀空主要是觀理：一切法是緣起的，沒有自性，所以我們身心跟萬物本來是合一的，從理上去消除一切的障礙跟矛盾，理能通，心結能開，脈自然能夠通。

　　¨ 小結─心法、氣脈，標本之間

　　在《阿含經》原始佛教裡，根本不談氣脈的問題，在中國禪宗也一向不談氣脈的問題；因為如果一個人有悟境，理通他的心結就能夠開；心結能開，氣脈就能夠通，當然不是當下就通，但他的反應就會比平常快，所以不需要用刻意的方法去通氣脈，而講通調氣脈的方法，就是針對一般眾生，因為沒有辦法直接用心法來調。所以我常覺得，密宗的方法，是先調氣脈再來調心；而禪宗是直接調心，心調好了氣脈自然就調好；而哪一種方法最好呢？你認為呢？我想很多人都說，當然是禪宗！我想不見得！主要是看根機，有些人身體的障礙太大，我常說如果你是生病，還是去看醫生；心法用不上嘛！對不對？倒不如去看醫生，看好了再來打坐用功。

　　同樣身體氣脈的障礙太嚴重，太明顯，你根本沒辦法用功；這時可用這些方法，來幫助你把氣脈障礙疏通，短時間內沒有障礙，你還是直接用心法的方法來用功，這樣標跟本都能夠兼顧。

　　本是指心法，是指觀、修定修慧的方法；標是屬於調身、調氣、調脈的方法；如果這兩個都會用，而且知道在什麼時機去用，對我們自己用功或者對去教授別人，就會有比較大的把握。這是講到氣跟脈的反應。現在再簡單把論文部份簡單的看一下！

　　P.59

　　行者安心修道，或四大有病，因今用觀，心息鼓擊，發動本病。或時不能善調適，身、息、心三事，內外有所違犯，故有病發。夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病，自然除差，若用心失所，則動四百四病，是故若自行他化，應當善識病源，若知坐中內心，治病方法。若不知治病方法，一旦動病，非唯行道有障，亦則大命可憂。

　　今明治病法中，分為二意：一明發相、二明治病方法。

　　一、明病發相者，病發雖復多途，略出不出二種：

　　一四大增損病、二從五義生病。四大中病發者，若地大增者，則腫結沉重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰蔭脹滿，飲食不消，腹病下痢等，百一患生。若火大增者，則煎寒壯熱，支節皆痛，口氣鼻塞，大小便皆不通等，百一患生。

　　若風大增者，身體虛懸，戰掉、疼痛、肺悶、脹急、嘔吐、嘔逆氣息，如是等百一患生。故經云：一大不調，百一病惱，四大不調，四百四病，一時俱動。四大病發，各有相貌，當於坐時，及夢中察之。

　　次、明五臟生患之相：從心生患者，多身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，多身體脹滿，四肢煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多喜、愁、憂不樂，悲思 _恚，頭痛眼暗等，肝主眼故。從脾生患者，身體頭面上，遊風遍身、癢悶疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，或咽喉噎塞，腹脹耳聾等，腎主耳故。五臟生患眾多，各有其相貌，當於坐時，及夢中察之，自可得知。

　　¨ 先確定病因

　　我想我們都不是要做專業的醫生，所以什麼心生患者，心病、肺病，肝病什麼病等，如果各位有興趣可以看，但對一般打坐而言，這並不是最重要的。如果我們在打坐時，覺得身體不舒服，首先我們要先確定病是什麼原因？剛才講到有幾種狀態：一種是：就是平常的生病，可能飲食不調，可能是被外邪干擾，可能一些外在的原因。就是最初我們所講到的外因。如果是外因我說你還是去看醫生吧！

　　如果是第二種原因，可能你方法沒有用好，方法不正、坐姿不正，所產生的一些病態，這就是要調整。第二大類是屬於因為打坐所產生的一些反應。這反應是因為方法沒有用好，所產生的反應，這一定要把方法調整過來。控制呼吸，鬆緊失調，導引氣脈，需要調整方法，現象才可能消除。

　　第三類、如果我們確定不是平常的生病，也不是方法不對；而是我們氣脈通塞所產生的一些過程反應，你就不用擔心繼續坐沒有問題；也就說每個人都會有一些不舒服的反應，先確定是什麼原因。這原因，可能你比較清楚，因為一般的醫生還只是把它當作一般的病來看。對我們打坐的反應，可能不見得很清楚。所以我們看六十頁。

　　如是四大五髒病患，因起非一，病相眾多，不可具說。行者！若欲修止觀法門，脫有患生，應當善知因起。此二種病，通因內外發動，若外傷寒冷風熱，飲食不慎，而病從二處發者，當知！因外發動。

　　也就是這一部份是屬於外因；外因還是找醫生比較快。

　　若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致此二處患生，此名因內發病相。

　　若是因為打坐所產生病態，要問是不是方法不對，還是正常過程？方法不對要找善知識調整，或自己檢討，若是正常的過程就不管它，繼續坐沒有問題。

　　復次：有二種得病因緣不同，一者、四大五臟增損得病，具如前說。二者、鬼神所做故得病。三者、業報故得病。如是等病，初得即治，甚易得差，若經久則病成，身贏治之則難愈。

　　¨ 鬼神與業報病

　　鬼神跟業報所得到的病，其實跟我們身體的病，在外相其實是完全一樣的；也就說鬼神有辦法使我們的脈產生偏差。鬼神附身或鬼神作怪讓人生病，都跟脈的偏差有關係；所以能夠用治病的方法，來治鬼病，也能夠用趕鬼的方法來治病。

　　而業報故得病也是一樣，業報籠統的講，一切的病當然都是業報；但一般人所講的業報的病，如果就氣脈來講，是比較外在的脈，氣血的脈，這是稱為一般的病；比較內在的脈是稱為業報的病；因為外在的脈，是比較偏重於生理的病，如果內在的脈就跟我們的精神有很大的關係。骨髓內在的脈，譬如現在的醫學講法也是一樣，內分泌的多少會影響一個人的個性，對不對？會影響一個人的心態，甚至會影響到一個人的觀念，這是比較內在的脈，內在的脈，病不會病得很嚴重，不會病得你要死要活的；但這病可能比較難治，會比較持久。

　　所以外在的病看一般的醫生，內在的病大概是靠心理治療，最好是靠佛法。所以業報故得病，業報病也是病，也是屬於生理的反應；但跟心理的關係比較密切。

　　二、略明治病方法，既深知病源，因緣起發，當作方法治之。治病方法，乃有多途，舉要言之：不出止觀二種方便。

　　云何用止治病相？有師云：但安心止在病處，即能治病，所以者何？心是一期果報之主，譬如國王，有所至處，群賊迸散。

　　這是第一種方法，就是把注意力移轉到病痛的部位，我想一般人都是這樣子，那地方生病，那地方痛，注意力就移轉到那地方；因為註意力所在的地方，氣自然往那裡移，但有一種副作用；若我們把注意力往那裡移，很多人就很容易造成緊張。因為那地方痛，痛就很容易把肌肉、把神經繃緊，繃緊之後氣反而不容易通了！所以在我們打坐時，經常是那地方有病、有不通，你把注意力移轉過去了，大致而言氣就會往那邊導沒有錯，但過一段時間，要把注意力移開，移開那地方，移開在身體以外的一個對象。為什麼？因為這時如果氣已導到那部位，他形成緊張氣還是不能通。我們要把注意力移開到身體以外的部位，這時緊張的部份就能夠松，松因為氣已導過來，所以不會再散掉；如果你的注意力是在身體的其它部位，這氣可能又導開了對不對？在身體以外的部位，當然最好就是用念佛或持咒，在身體以外的部位；而這一部位就放鬆了，放鬆了氣就能通；甚至有時打個妄想它很快就通了，注意力不要在那地方！或問到要多久氣才能通？這很難說，這跟每個人氣脈的通塞有關係。

　　有人氣脈比較通，他一下氣就過了；有人脈不通的時間，可能就比較久一點；或問如果已經酸痛了，再注意─以一支香的時間是否能夠捱過？我想如果一般人已經覺得酸痛，大概氣都已經到那邊了；如果注意一段時間，一支香應該夠或半支香也夠，再把注意力移開就可以了。

　　次有師言：臍下一寸，名憂陀那，此云『丹田』若能止心，守此不散，經久即多有所治。

　　這把注意力集中在丹田的部位，主要是養氣，把氣養足了；因為如果我們的心不要打妄想，尤其用打坐的姿勢，就能把氣養足，就能夠通脈，脈通病就能夠好。

　　又有師言：常止心足下，莫問可住寢臥，即能治眾病！所以者何？人以四大不調，故多諸病患，此由心識上緣，故令四大不調，若安心在下，四大即自然調適，眾病除矣。

　　把注意力放在腳下，我想問題不在於腳下，而主要是：『心識上緣』就是有所攀緣，用腦過度氣容易散，現在能夠隨緣安心，心無所執著，氣就能夠自己去調整；如果是常常把注意力放在足下，可能就從足下散氣，也不是很好的方法，短時間可以用，但不能夠經常用。

　　又有師言：但知諸法，空無所有，不取病相，寂然止住，多有所治！所以然者，由心憶想，鼓作四大，故有病生，息心和悅，眾病即差。故『淨名經』雲(大正一四─五四五A)：『何謂病本？所謂攀緣，云何息攀緣，謂心無所得。』如是種種說，用止治病之相非一，故行人須知善修止法，能治眾患。

　　這是用觀想的方法，觀想就是無心，知道一切法都是緣起無自性，或者知道諸法在緣起之中，本來應該是統一和諧的，因為眾生貪 _痴的妄想，所以才造成矛盾，造成心結才變成脈的病，然後變成身體的病；如果觀念調整好，心結打開了，脈能夠通，病就能夠治。所以最高明的方法是用佛法能夠治一切病。

　　次、明觀治病者，或師云：但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等為六種氣？一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六洹４肆種息，一一皆於唇口之中，想心方便，轉側而作。若於坐中，寒時應吹、熱時應呼。若以治病，吹以去寒，呼以去熱，嘻以去痛，及以治風，呵以去煩，又以下氣，噓以散痰，又以消滿，湟圓估汀

　　若治五臟，呼吹二氣，可以治心，噓以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，哂以治腎。次有師言：若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。一上息、二下息、三滿息、四饗、五增長息、六滅壞息、七暖息、八冷息、九衝息、十持息、十一和息、十二補息。此十二息，皆從觀想心生。

　　今略明十二息對治之相：上息治沉重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，饗⒅沃茁，增長息各羸損，滅壞息治增盛，暖息治冷，冷息治熱，衝息治壅結不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰。

　　這裡講到六種氣治六種病，還有講到應作十二種息治眾患，這我不太確定是，有多少人用這樣的方法能夠治病；但我個人不太贊成用導引的方法來導脈。六種氣都有導脈的效果，而且一般人對自己的病不是很清楚，如果你去看醫生，他就自然會告訴你用什麼方法來調。所以這一般的病，我還是建議一般的病還是找醫生，如果是打坐的現象，把他當作過程就好了。

　　善用此息，可以遍治眾患，用之失所，則更生眾患，推之可知。次有師言：善用假想觀，能治眾病，如人患冷，想身中有火氣起，即能治冷。此如『雜阿含經』叫，治禪病秘法，七十二法中廣說。

　　次有師言：但用止觀，檢析身四大中，病不可得，心中病亦不可得，眾病不治而差。如是等種種說，用觀治病不同，善待其意，皆能治病，必有差理。當知！止觀二法，落人善得其意，則無病不治也！但今時人，根機淺鈍，作此觀想，多不成就，故世不流傳。又不得於此更學氣術休糧，恐生異見。如金石草木之藥，能與病相應，亦可服餌！

　　最後我們講六十四頁第二段：

　　¨ 總結業報與鬼病

　　若是鬼病，當用強心，加咒以助治之。若是業報病，必須加勝修福懺悔，患即自滅。此二種治病之法，若行人善得一意，則可自行，亦能兼他，況復具足通達。若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有慮！

　　豈可自行教人。是故欲修止觀之者，必須善解內心治病之法。內心治病方法眾多，豈可具令於文耳爾。若欲習知，當更尋訪！上來所出，只是示其大意，正依此用之，恐未可承案。

　　問曰：用心坐中治病、必有效否？答曰：若具十法，無不有益！十法者：一信、二用、三勤、四恆住緣中、五別病因起、六方便、七久行、八取捨、九善護、十識遮障。何謂為信？謂信此法，必能治病。何謂為用？謂隨時常用。何謂為勤？謂用之專精不息，取得差為度。何謂為住緣中？謂當細心念念依法，而不異緣。何謂別病因起？具如上說。

　　何謂方便？謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何謂為久行？謂若用之，未即有益，不計日月，常習不廢。何謂知取捨？謂知益即勤用，損則舍之，微細轉心調治。何謂知善護？謂善識異緣犯觸。何謂識遮障？謂得益不向外人論說，未益不生疑謗。若依此十法所治，必定有效不虛也！

　　鬼病或業障病，剛才已講過，鬼病跟業障病其實是一樣，因為你有這業障，所以才會碰到鬼；如果一個人他的業障比較清淨，鬼是沒有辦法進身的；所以我們主要還是講業報病。剛才講到業報病，是比較內在的脈，是屬於內分泌以上的脈、骨脈、髓脈。這業報，我們知道一般人的業報從那裡來？從貪 _痴所造的殺盜淫的行為而有的。所以行為、業報，業是果，行為是因，對不對？如果說行為是果，貪 _痴是因；如果貪 _痴是果，邪見是因；所以從邪見而產生貪、 _、痴的心，從貪 _痴而有殺、盜的行，然後才有所謂的業。要除業障就是要往上溯，如果是殺生，當然要從放生里去對治；如果是偷盜就是要布施持戒，能夠對治殺盜淫；那麼貪 _痴，用慈、悲、喜、舍等等去做對治。

　　所以如果是業報病必須加助修福懺悔。修福就是要改變我們的行為，把本來一般人做的是損人利己的行為，變成能夠自利利他；懺悔有淺的有深的，淺的是事相上的懺悔，深的是理上的懺悔，就是要能夠深入佛法，去修觀、修空，心能夠跟空跟無心相應，是最大的懺悔；也就說這懺悔是從邪見開始懺起。

　　同樣心結打開了，脈就能夠通病，就能夠好；同樣鬼神的病也是一樣，如果被鬼神附身者，大概也都是心態不正或行為不端正，才會被鬼神所附身，最好還是從正知見去著手；當然有些人自己被鬼附身的，大概都是先天不足，所以要用治本的方法，對他們來講可能比較沒有這種力量；只能說先用治標的方法，就是持咒、念佛、拜佛。

　　一方面用這樣的方法，使自己的心力能夠提起來，因為我們的心不能夠做主，所以才會被鬼神所附；如果心力強的人不會被鬼神所附，所以用念佛持咒的方法最重要的是，把自己意志力提起來。其次對我們脈的疏通能夠有幫助。更重要還是一樣，就是修福、修慧，就能夠慢慢除掉鬼病。

　　也就說事實上業報病跟鬼病一樣，主要還是從個人的身心去改變，這些病患就慢慢除掉；不要把病當作一種外在來處理。如果是外在，我們跟外在的鬼或神去轉，轉了老半天，你本身的問題還是存在，只是把這鬼打掉，明天又來另外一個鬼。

　　加咒除之，加咒主要是改變我們自己，不是要去咒那個鬼。把他咒死了，他就不會來！並不是這意思；很多人以為加咒，這咒是要來咒鬼的，不是這意思！對鬼神的方法，我們不是要去對治那個鬼，而是對治我們自己。今天關於病的部份就講到這地方，我們下一次就講魔，病跟魔其實是相關的。

　　今天天氣比較冷，其實冷的天氣最好打坐，夏天時，打坐會流汗，不能打坐！冬天天氣冷了也不能打坐。大概要等到成佛時才能打坐；事實上以我們的感受，打坐而言天氣冷，對我們的身體是比較好的，我們講過打坐能夠養氣。有人在冬天時晚上睡覺，睡了老半天，還是四肢發冷！你乾脆爬起來打坐半個鐘頭就好了，所以打坐對我們的身體會有好處。

　　冬天天氣比較冷，氣比較沉，所以心比較容易定；夏天一般人氣很浮，所以我們在夏天，氣血、血管都會浮起來對不對？因為氣比較浮，所以心比較不容易定，氣沉心比較容易定；所以事實上這種天氣是最好打坐的，因為心比較定，尤其是下雨天更好！如果你不數息，坐在那邊聽雨聲也不錯！像聽雨聲打芭蕉！所以我前幾天在法雲寺主持禪修的活動。第一天就講到修行人的心，就像秋天的樹！

　　¨ 秋天的樹

　　在我學佛之後，比較喜歡秋天，一般人都喜歡春天，覺得春光明媚，百花齊放，這給人家感覺，是很明朗，很歡喜的；但秋天給人家感覺是比較蕭瑟、比較冷漠；但事實上學佛者，尤其是學禪的人不喜歡春天，因為春天心比較容易散，心容易向外攀緣，而秋天的蕭瑟之氣，比較冷漠，所以心反而比較能定。

　　我又說到春花百放、夏果累累，這是果不是因，而在秋天時因為落葉歸根，慢慢使樹葉雕零，樹葉雕零之後，它會把所有的營養，慢慢集中在根部，所以像這種冬至時節；在冬至之後根就會向下紮得更深、更穩，等到明年春天時，才有辦法發新芽，然後長新的葉子，開花結果。

　　表面秋天是蕭瑟雕零的，但實際上它的目的，就是為了把根扎得更深、更穩─這是因；然後才有春花百放跟夏果累累的景象！修行人首先就是要像秋天的樹一樣，不要期待春花明媚的景相，那是凡夫；凡夫希望自己，很快春光明媚，然後招風引蝶，很多人都來看、來欣賞，自己就很高興，那是果不是因。

　　因就是從秋葉雕零，落葉歸根，然後這樣去收心的；所以對我們真正打坐來講，在這種寒冷蕭瑟、季節蕭條時；其實正好打坐，跟你夏天打坐的感受絕對不一樣，心比較容易收攝，比較容易穩。

　　¨ 透明的玻璃

　　每一種東西都有它的形狀，都有它的特質，尤其透明的玻璃，遠看它─看不到，它沒有個人的光彩；透明的玻璃，既不吸光，也不反光；所以所有的光線，都能能穿透而過，從左邊過來，由右邊出去；從右邊過來，就從左邊出去；前面過來，後面出去；既不吸光，也不反光，所以任何境界，不在它身上留下任何痕跡。所以萬物來，它既不產生壓力，也不會產生痕跡，因此人家不覺得它存在，它自己也不感覺它自己的存在，我們一般人看玻璃，遠看好像有又好像沒有，好像不存在一樣。

　　那為什麼不覺得自己存在呢？因為我們一定是看到東西，覺得那東西在我們心上留下影像；所以才會說我看到了，原來我在這裡，我看到了！如果它這樣過來，就過去了，什麼也沒留下來，那我們也不知道自己的存在。全部有八種比喻，如果整理出來，希望來得及送給各位！

證果第十

　　81年1月11日

　　若行者！如是修止觀時，即能了知，一切諸法，皆由心生，因緣虛假，不實散空，以知空故，即不得一切諸法，名字相貌，即體真止也。爾時，上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二諦觀，亦名慧眼，亦名一切智。若住此觀，即墮聲聞、辟支佛地。故法華經云：諸聲聞等，自嘆言(大正九─一八B)：

　　我等若聞淨佛國土　教化眾生都無欣樂

　　所以者何一切諸法皆悉空寂無生無滅

　　無大無小無漏無為如是思惟不生喜樂

　　是故當知！若見無為入正位者，其人終不能發三菩提心。此即定力多故，不見佛性。

　　若菩薩為度一切眾生，成就一切佛法故，不應取著無為，爾時應修，從空出假觀。即當諦觀，心性雖空，緣對之時，亦能出生，一切諸法，猶如幻化，雖無定實，亦有見聞覺知等相貌，差別不同。

　　行者如是觀時，雖知一切諸法，畢竟空寂，能於定中，修種種行，如空中種樹，亦能分別眾生，諸根性慾，性慾無量故，則說法無量。若能成就無量辯才，則能利益六道眾生。是名方便隨緣止，乃是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住此觀中，智慧力多，雖見佛性，而不明了！

　　菩薩雖復成就，如此二觀，猶是方便觀門，非正觀也。故『瓔珞經云(大正廿四─101B)：前二觀為方便道，因是二空觀，得入中道第一義觀，雙照二諦，心心寂滅，自然流入，薩婆若海。』

　　若菩薩欲於一念之中，具足一切佛法者，應修息二邊分別止，可於中道正觀。云何修止觀？若能體知心性，非真非假，息緣真假之心，名之為正。諦觀心性，非空非假，而不壞空假之法，若能如是照了，則於心性，通達中道圓照二諦，若能於自心中見中道二諦，即見一切諸法，中道二諦，亦不取中道二諦，以決定性，不可得故，是名中道正觀。如中論偈說(大正三十─33B)：

　　因緣所生法我說即是空亦名為假名亦名中道義

　　深尋此偈意，非唯具足分別正觀之相，亦是兼明前二種方便觀門。當知！中道正觀，即是佛眼一切種智。

　　若住此觀，即是定慧力等，了了見於佛性，即是安住大乘，行步平正，其疾如風，即自然流入薩婆若海，即是可如來行；即是入如來室；即是著如來衣；即是坐如來座；即是以如來莊嚴而自莊嚴；即獲得六根清淨；即是入佛境界；即於一切法無所染著；即一切諸佛皆現在前，成就念佛三昧，安住首楞嚴定，即是得普現色身三昧，即能普入十方佛土，教化眾生，即是嚴淨一切佛 x，供養十方諸佛，受持一切諸佛法藏，即能具足一切諸行波羅蜜。即入頓悟大菩薩位，與普賢、文殊共為等侶，常住法性身中，即為十方諸佛稱嘆受記，即是莊嚴兜率陀天，示現降神母胎、出家、詣道場、降伏大力魔怨、成等正覺、轉正*輪、入般涅，於十方國土究竟一切佛事，具足真應二身，即是初發心住菩薩也！故『華嚴經』雲(大正九─449C)：『初發心時，便成正覺，了達諸法，真實之性』所有慧身，不由他悟。』亦云：初發心菩薩，得如來一身，作無量身。』亦云：初發心菩薩，具足八相成道。亦云：『初發心菩薩，即是佛。』『涅經』雲(大正十二─838A)：『發心畢竟二不別，如是二心先心難。』

　　『大品經』亦云：『須善提！有菩薩摩訶薩，從初發心，即坐道場，轉*輪，當知！是菩薩為如佛。』『法華經』中，童女以獻珠為證。如是等經，皆明初心具足一切佛法。即是『大品經』中阿字門，即是『法華經』中，為令眾生開佛知見，即是『涅經』中，見佛性故，住大涅。是即略說，初心菩薩，因修止觀，證果之相。

　　次、明後心證果之相：後心所證境界，則不可知！今推教所明，終不離止觀二法。所以者何？如『法華經』中，『殷勤稱嘆，諸佛智慧』，智慧即是觀義。此即是約觀以明果也。『涅經』中，廣辨百句解脫，以釋大涅者，即是約止明果也。

　　故云(大正八─256A)：大般涅，名常寂定，定者即是止義。『法華經』中，雖約觀智明果，即攝於止，故云(大正九─449C)：『乃至究竟涅，常寂滅相，終歸於空。』涅雖約止明果，亦攝於觀，故以三德為大涅。此二大經，雖復文言，出沒不同，莫不皆約『止觀二門』辨其究竟，並據『定慧兩門』以明極果。行者當知！初、中、後果，皆不可思議。故新翻『金光明經』雲(隋寶貴合?合部金光明經?大正十六─362C)：

　　前際如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞

　　如是皆約修止觀二心辨果。故『般舟三昧經』中偈云(大正一三─909A)：

　　諸佛從心得解脫心者清淨名無垢五道鮮潔不受色有解此者成大道

　　誓願實行者，須除三障、五蓋等，如若不除，雖勤用功，終無所益。

　　今天講證果的部份，但我們不需要刻意專心去講；因為佛法是講因，修行人是重因，不要重果；因慢慢去努力，果就自然會慢慢成就。所以我今天繼續講幾個問題。

　　隨息

　　我們以前大概說過了，如果用數息法數到妄想很少，或者呼吸已很弱時，可用隨息法，不知上次有沒有說過？隨息！就是有時我們數息法，數到最後呼吸變得很細，好像有又好像沒有；甚至有人變得要刻意呼吸，才知道有呼吸，這時就不需要再數了，因為再數就很困難，可以試著用隨息，就是知道呼吸的進出就好了！隨息：只是知道他有進有出！而不要去數。隨息又分做兩種：

　　1. 隨鼻息：注意力放在鼻端，鼻端呼吸很細，很弱，我們知道它有進有出。

　　2. 隨內息：

　　(1)丹田息：何謂內息？主要就是丹田息，如果我們打坐坐了一段時間之後，氣能夠到丹田，因此在丹田的部位，有像心臟一樣，脹縮的現象，但他的頻率是跟呼吸差不多的。隨內息就是看著我們的胎息─就是小腹的呼吸，知道有呼吸的進出就好了，不需要去數。

　　(2)隨身息：就是有人氣脈可能更順了，會隨著身體全身循行，他只是看著呼吸在全身的軌道上走的方向。這是第一種稱為隨息。

　　觀心

　　第二種稱為觀心方法：觀心主要是觀妄念。我們打坐就是心保持著淨清的狀態，然後很警惕到妄念的出現，如果妄念出現，知道了就趕快把他斷掉捨掉，而後回到沒有妄念的狀態；這樣妄念不斷地出來，又不斷地捨掉，妄念就會慢慢減少，心自然會慢慢到入定的狀態。有人會說，如果我妄念很少，心很淨清了，那時怎麼辦？其實如果你還知道你心很淨清了，你還在問怎麼辦？這都是妄念，還是要捨！粗的妄念，我們知道要捨，就是想過去、想未來。但細的妄念我們不知道，細的妄念，就是覺得我存在，覺得我在這裡打坐，覺得我現在心定不定？這都是妄念。把這些狀況的覺知，把這些問題的覺知，都當作妄念也是一樣一樣除，除到最後，念頭都沒有了，當然就入定了！所以很多人都會問這樣的問題：我心很定了怎麼辦？其實這都是妄念，自己不知道。

　　耳根圓通

　　1. 耳根圓通：嚴格來講不只是耳根，但一般而言耳根圓通比較好修，耳根主要是我們坐的時候，聽聲音；但這聽聲音，不是我們去聽的；因為聲音，可能在前面，可能在後面，可能在左邊，可能在右邊。如果你去前面聽，就听不到後面，到左邊聽，就听不到右邊，所以不能夠去聽，而只能我們坐著，讓四面八方的聲音進來，讓聲音自己跑進我們自己的心中，不可以去聽，因為如果你去聽，一定會漏。所以一方面不去聽，而讓聲音進來！

　　2. 在聽聲音的當下，只能讓聲音進來，讓聲音過去，不能夠在心中留下痕跡，去思惟這是什麼聲音？這聲音好壞？你心中一起分別，也是一樣會漏掉其它的聲音。所以，讓聲音很快的過去，不在心中留下任何遺跡！這樣我們就能夠聽到很多聲音，遠的、近的、大的、小的，甚至說沒有聲音時怎麼辦？沒有聲音時，你還是在聽，是聽到沒有聲音！不是沒有聽到！

　　這在《楞嚴經》裡講的很清楚，一般人以為沒有聲音，就是沒有聽到，其實如果你沒有聽，怎麼知道沒有聲音呢？還是在聽，根還是在用。這樣我們可以訓練在一個境界，逗留的時間愈短；我們一般人都是在想過去、想未來。所以你當下能夠了解境界就很有限；有一種說法就說：這是過去，那是未來，如果過去跟未來的時間愈來愈短，這過去思惟的愈來愈少，未來也是愈來愈少，所以這一點，如果變成只有一點時，其實他是會向兩邊延伸的，也就說這時空間的面，就會變得很大。

　　所以心很定的時候，反而我們的境界變得廣大。這是第三種稱為耳根圓通。前面的三種，不管是隨息法，還是觀心的方法，還是耳根圓通，甚至眼根、鼻根，六根一起用都沒關係，但比較上都還是屬於修定的方法。

　　參話頭

　　參話頭：今天比較詳細是要講參話頭的方法，話頭其實有很多，各位如果在禪宗的公案上，可看到有很多話頭可參，譬如：『萬法歸一，一歸何處？』、『念佛者是誰？』、什麼『父母生前的本來面目？』、也是在問『我是誰？』、有的是問『拖死屍的是誰？』，其實主要的問題就是我是誰？而我們今天主要是講『我是誰？』現在先講疑情。

　　(1)疑情：學佛者都知道，佛法是講無我，尤其從造業受報知道，沒有一個不變的我；或從理論上講諸法因緣所生，因緣所生必然是無自性，無自性當然就是無我！所以在理論上講無我，是很容易理解的；可是在每個人身心當下的感受，都是有我的，譬如：我們說現在在講話的是誰？是我！聽話的是誰呢？是我！看到的是我，造業受報的也是我；打坐、修行、參禪、悟道的也是我。

　　在理論之中，我們都能夠肯定無我的理論，可是一回到我們身心的當下！還是覺得有這個我的存在，所以理論跟我們身心的實況是矛盾的。理論是應該是沒有我；可是在我們身心覺受的當下，卻冥冥覺得有一個我，那麼我們要問，這我從那裡來？這我是誰？這我是怎麼回事！

　　甚至我們很想把這個我丟出去，可是丟了老半天，他還是回來了，還是跟我們糾成一團，丟還丟不出去！這我實在是討厭，但他是怎麼來的？所以這是疑情所在。參禪其實主要是參疑情，疑情不一定要用一個很具體的問題來問，但疑情就是存在的。

　　我常用一種說法就是：我們想念一個人，不一定一直念他的名字，但你想的是他的容貌，想的是他做的事情，就是圍著他的作為主題；同樣疑情也是一樣，疑情就是有這個問題存在，那你如何去思考？如何去反問這問題？這並不重要，重要的是疑！這是第一個講疑情，就是我是誰？

　　(2)話頭：是指話的前頭。一切用語言、文字、意象來思考，來分析，來表達的理論、觀念、經驗、感受。簡單講：我們一般人能夠用的第六意識所起的分別作用，都叫做話尾不是話頭；話頭是說話的前頭，是在思考在形容，在起心動念之前的稱為話頭。

　　我們都知無我的理論，但知道而不能夠體驗，因為你怎麼知道的？都是在話尾上去知道的對不對？用思考的方法，用語言文字去分析，因為我們都是在話尾做功夫；所以不能有真正刻骨銘心的體驗，但是那是基礎；而真正的體驗或證悟，必需從話頭而有的，話頭是超乎思想語言、文字之外的，稱為話頭。

　　(3)參：就是存而不思。問題雖然存在，但不能加以任何的思考，因為如果加以任何的思考，就變成話尾了！譬如：我們講我是誰？你想說我知道就是色、受、想、行、識五蘊，然後就是過去因，現在緣，然後就是有身心當下的我，這樣雖跟自己講了一百遍，你還是有我的。所以雖然有問題存在，但不能夠用任何的思考。這在中國禪宗講一種比喻：就像含在口中的彈珠一樣，這彈珠當然不能把它吐出來，也不能吞下去，也不能用牙齒去咬它，只能一而再，再而三，的把彈珠含在嘴裡。

　　(4)鑽入問題裡面：把題目稱為鑽入跟揪出：鑽入問題裡面，這話頭講我是誰？最初好像只是不斷地在念這個話頭一樣，好像念阿彌陀佛，不斷地在念，但這不只是念而已，念跟參不一樣，參就是你要把它當作一個問題，如果只是專心反复的念，那隻是定，不是慧；參就是要有疑情存在，要把它當作一個非常重要，非要解決不可的問題，所以要有打破沙鍋問到底的決心。一定要把問題問出來，或者要把答案找出來！

　　這種情況就像冤家一樣！這冤家─可能不知道躲在哪個黑山鬼洞裡面，但冤家一定要把他找出來，如果找不出來，你不可能安心！所以最初表面上還只是念話頭而已；但事實上，是要鑽到問題裡面，因為它是我們的問題，最初好像只是裝模作樣，因為很多人根本不覺得這是他的問題，但是念念念，我們好像裝做是你的問題，這樣用了一段時間之後，慢慢覺得，嘿！真的是我的問題，慢慢好像疑情會愈來愈濃。因為事實上，這問題真的是所有眾生的問題，只是平常我們太忙了，所以不能去注意這問題；很多人在打坐坐得心很定，愈來愈定時，也可能從內在裡面，跑出這樣的問題，我到底是誰？我在這裡做什麼？我現在該做什麼事？心很定時，也可能在內在裡湧現出這樣的問題出來。

　　沒有錯！但我們用問的方法，慢慢地把它問出來，所以問到最後，當這問題變成真正你的問題了，這時不只是在問我是誰？而會在六根當下，問當事者是誰？什麼叫六根當下呢？譬如：走路─你腳一動，你就會想到說，是誰叫他動？我們最初認為很單純的，腳這樣一跨就出去了，你會想說，到底是誰叫他動的？如果眼睛看時─我們就會問是誰在看？六根當下，眼睛在看的當下，會問說看的是誰？耳朵在聽的當下，會問聽的是誰？你被風吹了，風吹過來，你涼涼的，我們一般人就覺得我好冷喔！然後你就會說冷的是誰？在我們每一個起心動念的當下，我們都會很快的問，這當下者是誰？甚至打妄想也是一樣，在動念的當下，去問起心動念者是誰？最初我們是有心去問這問題，問到最後，不是有心去問，而是到處都是問題。

　　(5)成為疑團：你走到那裡，聽到那裡，碰到什麼狀況，都在這問題裡面，這時這問題，就是變成所謂的疑團。成疑團！當問題不斷問下去時，於是天地萬物，都化成疑團；見花時，不見花的光彩色澤，而是見到話頭；我們看到花時，我們不會去問，這朵是薔薇？還是玫瑰？是紅色還是黃色的，是會問看花者是誰？那時已看不到花了？在吃飯時，動口咬不著一粒米，下口處皆是話頭，這時你在吃飯的時候，已忘掉你在吃飯，忘掉吃的是什麼味道？也是會想到話頭。所以天地無光，萬物失色！那時我們所見的人、事、物，全部變得不一樣了！

　　(6)黑洞比喻：用一種名相叫黑洞做比喻：比喻疑團就像在黑洞一樣，吸進一切光彩。首先我想需要解釋黑洞一下！黑洞是天文學的一種專有名詞，我們在宇宙太虛之中，本來是存在很多的塵埃，這塵埃因為萬有引力的關係，慢慢凝聚成一團，慢慢形成一個渾沌的星球。這星球後來又因為萬有引力的關係，而不斷地收縮，愈縮愈小，小到最後，這體積很小，但相對的萬有引力卻很大，因為他的半徑縮小；半徑愈小，萬有引力愈大。因為萬有引力太大了！所以所有的東西，就只可能向內吸，而不可能向外跑出去！即使是說：我們在宇宙之中，光的速度最快、重量最輕的光，也會被吸進去，所以黑洞裡面，其實是看不到的；因為它只有吸光，而不可能反光；在用高倍的望眼鏡裡面，只看到它吸光，沒看到它反光。所以整個看起來，是黑漆漆的一團，也就說它不斷地凝聚，再凝聚，收斂再收斂；收斂到體積最小後；物極必反，它爆炸了，就成為一顆閃亮的星星，這時所有的光熱，就全部向四面八方射出來！

　　這黑洞的比喻，就是像我們在參話頭，疑情正濃的時候，身心狀況，可以說完全一樣，黑洞不斷地凝聚，就像我們把所有的問題，把我們的思考，全部凝聚在那問題上；除了這問題，不會再有其它的妄想，妄想打不起來的，所有的天地萬物，所有眼睛所看到的光彩，耳朵所聽到的聲響，全部變成疑團。所以如果一個人，能夠做到這樣子，離悟不遠了！因為黑洞到最後，一定要爆炸的，它收縮到不可能再收縮的 x那時，它就會爆炸；同樣我們用參話頭的方法，不斷地參，疑情愈來愈濃，濃得像黑洞一樣，遲早會有悟境的。

　　(7)情緒跟情操：現在再講情緒跟情操不一樣，很多人在參話頭時，很容易就動情緒，因為想到這麼嚴重的問題，我竟然現在才知道，現在才想，然後就開始急急躁躁的，眼淚、鼻涕都開始掉出來了！可是如果你把它當作情緒的發洩，發洩完了就沒事了！身心由會由緊張而放鬆，放鬆就沒事了，不可能有真正的體驗。

　　所以要把情緒變成情操，情操是內斂的，情緒是外洩的。我們常講說：這個人有什麼宗教情操，他能夠用這個情操當作他生命的動力；我們要以疑情這個情操，才有辦法叫我們去學佛、參禪、修行跟悟道。所以一定要從內斂之中，而產生這個情操。

　　凡夫都是有情的，但對大部分人都是在情感、情緒裡面散掉了，而不可能成為情操，一種生命的力量！

　　參禪者，又不能夠急切求悟，如果太急，心就一定會亂，就很容易變成情緒，而很容易在話尾裡面打轉，就很希望用你的思想，用你的經驗去把它釐清楚，其實厘不清楚的；因為再怎麼釐清楚，還是話尾。

　　所以經典上說：要像母雞孵蛋一樣，綿綿密密的孵下去，等到因緣成熟，必有孵出小雞的一天，如果母雞等得不耐煩，急切的要把蛋殼啄開來看一看！小雞就死掉了！因此參話頭，或者參公案，重點不在於參哪個話頭或公案？

　　我們看《景德傳燈錄》有一千多百個公案，你要看哪個公案，其實不重要，而在於如何用內斂的方法？剛才講到黑洞的比喻，重點是向內凝聚而不是向外發洩，凝聚到極點，它就會爆炸。

　　我們很多人喜歡聽人家講禪，講公案，講來講去，都在話尾對不對？都是在話尾做功夫！現代講禪的人，沒有幾個人能講參禪的方法，只能講說這個開悟了，那個也開悟了，說了老半天，就是你不開悟而已；因為沒有人願意死心的去做內斂的功夫。我們看了那麼多公案，每個都很有興趣，但事實上重要的你只要參一個就夠了！

　　所以在我個人的經驗裡面，我也常講：學佛參禪都很簡單！為什麼？因為重要就說，你要做內斂的功夫！向內凝聚，找到一個問題，然後把身心全部投入這問題裡面，佛書是要看沒有錯！因為建立基本的知見；但不在於那些很枝節上做功夫。就像我們看一顆樹一樣：一顆樹你要去看它的葉子，那麼多葉子，枝枝幹幹的很複雜，但如果看到根，那就是很單純，只有一個根本。

　　一個人會不會用功，有沒有善根？看他是在根本做功夫，還是在枝未上做功夫；我剛才說：眾生是沒有佛性，也是一樣！就說大部份人就是用功，也是在枝末上做功夫，所以投入很多的心血，不一定有如何大的成就跟體驗。今天很多人學佛，但都大部份人也都是在話尾上面做，所以說離真正的體驗就更遠了。這是第一個講到參話頭的方法。

　　悟是什麼？歇

　　現在繼續講參禪的部份，我們常說一個人參禪參到最後開悟了，有沒有開悟這回事？當然是有的！或者有些人把開悟叫做見性，見性是見到什麼？如果就佛法來講就是見空性，見無我性，這講起來都還是很籠統；但我常說至少不是見到什麼境界，眼睛看到什麼？看到佛，看到菩薩！甚至說看到一種花，還有人看到一朵花，花開了開悟了，主要是見性，是見空性。

　　如果我們不用佛學的理論，是用我們當下的一種感受。虛雲老和尚講說：『歇』的意思是放下！一般人常常有很大的重擔，身心就是一個重擔，我們常常背著這擔子，從小背到現在，這擔子很重！歇或者在那個 x那，擔子完全脫落，丟掉了，當然人就整個很輕鬆。

　　我不知道各位有沒有經驗？我以前去登山的時候也是一樣，背著登山的大背包，走啊一個鐘頭兩個鐘頭，然後領隊說：你可以休息了，你把背包一丟的時候，你真的可以輕鬆的跳起來一樣！

　　歇就是放下，放下是什麼？是放下我們身心的擔子；或者另外一種講法就是超越跟出離。我們平常活在緣起的世界裡面，這個跟我有關係，那個跟我也有關係，任何人事物都跟我有關係，我們就隨著這些關係去流轉！

　　在悟的那時候，你會覺得都跟我沒有關係，不是有一個我跟它沒有關係，而是這我根本不在這裡！我不在這裡；所以這天下，什麼紛紛擾擾都跟我沒有關係。超越是從境界裡面超越出來，出離也是一樣！我們常講出三界到哪裡去了？沒有到哪裡去！如果還有地方去，那還是在三界之中。就是心不在這裡！所以真正悟者，自己一定知道，不可能不知道的；因為你想想看，你把這麼重的擔子，感覺一下子丟掉了，自己會不知道嗎？當然是知道！但我們之所以需要印證，就說有些人錯覺了，他不知道見到什麼東西，以為見性了！真正悟的人自己是很清楚的。但之所以要印證，是要印證那些不是真正開悟的人，才需要印證，告訴你沒有開悟，不要錯覺！

　　所以我們前面講，參禪是因為有問題所以去參的，參到最後；但悟不是找到答案，而是覺得那不是問題；如果要是找到答案，那麻煩了，因為答案裡面你一定可以再發現又是問題。我們科學家常常用很多方法來解決問題，結果原來的問題，還沒有解決，又製造更多的問題出來；真正的悟不是找到解決問題的方法，也不是找到答案，而是覺得那些都不是問題！能夠從問題裡面跳出來，剛才講到超越跟出離也是一樣。人都在活在問題之中，在那個階段你覺得這都不是問題！不但活著不是問題，死了也不是問題，生死對你而言都不是問題；當然就好了！這是要透過定跟慧的修持才可能得到的。

　　或問：不是解決問題，那參話頭到最後是如何？我講個公案：有位祖師開悟了之後，他很氣！就去找他師父算帳，『你這個老頭子！為什麼拿那個問題害我參了三年五載，原來那個問題是騙人的。』他師父只好說：『我是要把你騙出來，而不是要把你騙進去啊！』聽懂了嗎？是要把他從問題裡面騙出來的，不是要把他騙進去！騙進去沒有什麼好處！

　　那個問題本身也是像我們常講的，『如筏喻者，法尚應舍，何況非法』也是一種方法，只是拿來用而已。不是要從這個什麼是無？然後你找答案，找到會有一個答案跑出來，那才奇怪！禪宗常參無字公案，你想怎麼參？什麼是無？還有一個無可以參。問題不在這裡，而是說因為一般人都是執著境界，執著外境，執著我自己，執著什麼？如果你執著時當然是有對不對？所以那種是方法，剛才講什麼是無？不是問你什麼是無？而是說我們身心還有執著，一定是有！今天再講到一個觀念，這也是一個重要的觀念。

　　很多人都會認為學佛之後，修行之後，愈來愈有智慧，就是頭腦愈來愈清楚，所以看什麼事情都很清楚，也有人告訴我說：他打坐坐得很好，頭腦愈來愈清楚。我說：你鬼話連篇。因為我們要知道清楚，清楚是在對立之下，才有清楚對不對？我眼睛看得很清楚，當然是清楚，因為你有心在看，你會想到我現在看！要從分別心，才會有清楚不清楚的觀念。

　　一般人把外境，當作一種客觀的對象，認為有一客觀的境界；當我們愈來癒了解它時，就說我們愈來愈清楚了！這時候這清楚的前題，就是有外境，也有我，才會有所謂清楚的觀念，如果有人打坐坐到最後，這外境沒有了，你怎麼告訴自己清楚！清楚在哪裡呢！眼睛又不看，耳朵也不聽，頭腦也不想，你怎麼知道你清楚呢？

　　如果今天我碰到一個問題，我們很快把它釐清，而說我們清楚了，在打坐只是數息，有什麼好清楚的呢？如果就是數數字，也只是數字而已；人有一種很錯誤的觀念，認為他要愈來愈清楚！我們常說：眾生無明，無明眾生，所以看不清楚，開悟時，變得很清楚了！什麼都很清楚！其實不是這意思；開悟了！反而說：都不重要！清不清楚都一樣啊！

　　不是清楚，但至少不會自己製造問題，因為都不是問題，當然就無所謂清楚或不清楚了！因此我們很多人很容易有這樣的一種錯誤說，我要去明白一樣東西，要找到答案，要清楚，其實這還是有執著的，還是有我執、有法執，才有清楚這觀念。真正的悟，是沒有這問題；也就說如果坐到心跟萬物完全統一時，你可以反映境界，可是當下也不覺得我在這裡！我在做什麼，我在清楚，也不會有這種觀念。我們常講三輪體空會有清楚的觀念出現嗎？不可能對不對？能看者也空，所認識的境界也是空，空還有什麼能夠說清楚呢？所以既不是清楚，也不是不清楚。這樣才是跟真正的悟相類似。

　　默照禪

　　默照禪，這是中國曹洞宗所講的稱為默照，常講說：『只管打坐』，但如果只管打坐，就很容易形成，只管懶坐，懶懶的坐在那裡；而不能起覺照功夫！所以中國臨濟宗常講：『臨濟兒孫滿天下』，從臨濟參話頭開悟者多，用默照的方法，開悟者少。為什麼？因為變成只管懶坐，冷水泡石頭，沒辦法開悟的；所以我今天對於默照的方法，依據我個人的知見，還有修行的方法，對它做重新的詮釋。

　　(1)在理論上肯定無我：默─主要是講無我，以提無我的覺照功夫為要；照─就是覺照；以無我的理念來覺照境界，稱為默照。很多學佛者都知道修行最重要的就是要體驗無我的境界，但如果我們刻意去修，刻意用觀，既然有所作意，那個作意者，就是我！

　　所以我要修行，我要開悟，我要什麼？在在處處都是我，怎麼可能無我呢？甚至說我們用思惟的方法，用第六意識去思想比較，終究還是難得有切身的經驗，因為還是以我去想，用語言文字去思惟的；因此我們要講的默照功夫！首先要在理論上肯定無我；我們從佛法的理論，因緣果報，緣起性空，可以了解到是無我的。

　　(2)其次在六根對境當下，要提起無我的正念。剛才已講到眼睛看、耳朵聽、身體有觸覺時，要提起無我的正念。我們一般人眼睛在看時，就會說這東西在這裡，我在看對不對；在聽時就會說我在聽，但提起無我的正念是，有看的現象，但看的不是我！看者不是我！我不在這裡！他與我無關。我們時時刻刻要提起這樣一種觀念，就說看的現象雖然是有，但不是我在看！耳根有聽到聲音的現象，這是現象，但不是我在聽，我不在這裡！我們人時時刻刻在境界之中，境界跟我們起接觸，我們要時時刻刻提醒自己，不是我，我不在這裡，首先就是對外境作功夫。

　　(3)再就對身體作功夫：我們在打坐時，也會有身體的感受，身體手在這裡，腳在這裡！有時身體覺得冷，有時覺得熱，有時覺得酸痛，輕安等等各式各樣不同的感覺；感覺是有的，但你不要說這是我的手，這是我的腳，這是我的身體在熱！覺受是有的，我們不否定；但覺受者不是我！身體是有，但身體不是我的，腳不是我的，手不是我的；任何起心動念，感覺到我們身體存在時，都要告訴自己，那是身體，而不是我！

　　(4)更進一步就念頭作功夫：這時我們不數息，也不念佛，有點像剛才所講的觀心的方法，看妄念，妄念起時，你要告訴自己，是他打，不是我打，誰在打不知道，有打妄念的現象，但不是我，我不在這裡！這樣一想妄念大概就停了，如果不停也沒有關係！反正他家的事！

　　同樣在六根當下，眼、耳、鼻、舌這是外境，身是指我們的身體，意是指我們的妄念的變化，在六根當下，一樣要提起這不是我，我不在這裡！有一點要說的是，看！不能刻意去看，你不要刻意去看，說這不是我，刻意去看當然是你來看，不能刻意去看。而是說我們無心，然後讓境界映現在我們的意識之中，不是刻意去聽，不是刻意去看，更不是刻意去想；而是說我們心跟外境，本來就是互相的存在，在境界現前的時候，告訴自己，這不是我！我不在這裡。如果你刻意去想，刻意當然就是我！

　　所以默照的功夫，心要非常的靈巧，像貓捉老鼠一樣，老鼠一出洞口，貓立刻要把它捉住，不能讓它跑掉；我們在眼睛對境界的當下，你要立刻起說這不是我，不要看了半天說：好漂亮！好可愛喔！才想說嘿！不是要起默照嗎？啊！這不是我！已經喜歡了，身體動得很厲害，已經起煩惱得很厲害說：這不是我！那來不及了。而是要很快！在念頭一動。就是我們講六入、觸、受，有觸就趕快提起這樣的念頭。像貓捉老鼠一樣，老鼠一出洞口，就趕快把它捉住，如果沒有趕快把它抓住，老鼠跑掉了，抓不回來了；這樣老鼠出來一隻，貓就抓一隻，出來兩只就抓一雙，到最後老鼠就光光沒有了。

　　或者我們經常用一種比喻：像剝芭蕉一樣，芭蕉一層一層的向外長，我們一層一層的向內剝，剝到最後，一絲不掛，一塵不染，什麼都不是我！什麼都沒有我！那當然就是無我的境界。

　　這種方法我經常用，打坐時不數息，用作觀，觀作得好，很快就能從境界跳出來。我們剛才講歇對不對？放下！最容易放下，這不是我，那不是我，都沒有關係，那是他家的事，你有什麼煩惱，你就說這不是我！那也不是我！我都不在這裡！

　　當然放下、出離、超越，這都很容易做得到；但這種功夫要成片不容易！要體驗到一點點很容易的，而是要成片比較難！這是我所講的默照的方法，是偏重向於修觀。最後：

　　默照禪跟參話頭方法綜合比較：

　　(1)參話頭是以內斂的方式，形成黑洞的緊張狀態，所以最後它爆炸，因此是頓悟的方法。不斷地內斂到最後爆炸了；而默照禪像剝芭蕉一樣，愈剝愈少，像抓老鼠一樣，抓一隻，就少一隻，因此是漸證的方法。

　　(2)不管是參話頭或默照的方法，兩者在用之前，最好是先用修定的方法，把妄念調伏到最低限度，這樣你用話頭或默照，才能用得上力。如果妄想還很多，你參話頭：一種就是說，在話尾裡面打轉，或者話尾還跟這些妄想雜念混成一堆，當然沒辦法用功。而如果用默照禪，心要妄念很少時，才夠靈巧。就像貓抓老鼠一樣，老鼠出來一大堆，貓來不及抓，被它全部跑掉，或者老鼠已經出洞口老遠了，貓卻還在睡覺，這沒有辦法！

　　心要練的非常靈敏，念頭一動，自己就知道，就趕快把功夫提起來；參話頭參到六根當下，都是話頭也是一樣，念頭一動，境界一來，就要趕快把話頭提起來，趕快把默照的功夫提起來，這一定要有定的基礎。所以我們在農禪寺打禪七，一百個人打禪七，大概有九十個人是不夠資格參話頭，只能夠在那邊數七，數了七天而已；甚至說只能在那邊痛了七天回去了，真正有辦法參話頭者是很少數的，而在參話頭之中，又能夠有比較深切的體驗者，更是少數！

　　(3)參話頭，當疑團形成之後，往往會跟生活脫節，就像我們剛才所講的，在吃飯時，咬不著一粒米，在看人時，聽話或作什麼事情，都很容易脫節，為什麼？因為很容易鑽入自己的問題裡，你會把其它人丟掉，這樣除非在禪堂裡面用功，有專人照顧，否則在生活之中很容易脫節，人家會變成說你神經病。

　　甚至說我們都沒辦法照顧自己的生活，你不會吃飯，不知道要吃飯了，你不會睡覺，你不知道作什麼？就整天會鑽在黑洞裡面，所以一般人在生活之中要提疑情，但不能夠猛參，疑情還是有的，經常的提，但不要期待它綿綿密密，能夠成片，成片你就走不出來了。

　　(4)參話頭於身心內斂的當時，往往也會感到生機漸盡，厭世心生，很多人參話頭參到最後，好像快死掉一樣！一般凡夫，都是希望自己自我的價值，愈來愈膨脹對不對？膨脹的時候，才會覺得我存在，我覺得活得有意思，攀緣外境，才覺得生機盎然；如果我們是用內斂的方法，會覺得妄念愈來愈少，就會覺得生機漸盡，覺得好象快死掉了！被剝光了，甚至會覺得厭世，會覺得活著沒有什麼意思，會覺得很消沉、很無奈。

　　我想我們在修定時，本來也可能有種狀態，在心很定了，如果能夠安於定就不錯，有人覺得太平淡了，就會覺得無聊；因此這也是一般人必需克服的難關就就是覺得自己生氣慢慢減少，而能夠繼續用功。有人不敢了，唉！怎麼參成這樣子。參到自己想要死了！本來是想開悟的，大活一番，結果快死掉了！

　　禪宗常講到：『要大死，才能大活！』不經過這種過程，不可能有真正大的體驗，所以如果我們在參禪的過程，覺得自己快死掉、厭世，我們把它當作一種過程沒有關係，不迎不拒，繼續用功！常常講：『峰迴路轉疑無路，柳暗花明又一村！』過了那境界之後，就會不一樣了！

　　我個人以前在山上時，也經常會有這種狀態，倒不一定是參話頭，就是在心比較沉時，會覺得好像沒意思；一個人在山上實在沒有什麼意思，沒什麼花花草草，沒什麼紛紅 w麗的世界；看書看來看去，就是佛書，打坐坐來坐去，就是數息！多沒意思！

　　如果我們知道者，這是一種過程，你捱過去，過一段時間，你所感受到的境界就不一樣了！其實參禪本來就是要捨掉這個自我，生機漸盡，這才是真正修行的方法，如果愈修愈覺得快樂，那才是有問題的。

　　也就說今天主要所講的兩種方法：一種是修觀─默照的方法還有參話頭。各位如果你在數息法能夠數得比較好的時候，也可以試用；前面所講的這種隨息，觀妄念的方法，或耳根圓通的方法，是比較偏重於修定；如果我們的慧解基礎夠，也能夠跟慧相應。但還是比較上還是偏重於修定。而後面所講的參話頭跟默照禪，這跟空慧能夠直接相應，所以真正佛法所講的，由定發慧，應該是從後面所講的方法。小乘所講的四念處偏向於默照，說觀身不淨─身體是不淨；觀心無常─也是叫我們放下，不是去抓一個東西，用歇的方法，用舍的方法來修的。我最後再講到一個觀念。

　　修行其實有三個過程：

　　第一個就是禪宗常講的『見山是山，見水是水』：這是像剛才所講的，一般人都有問題，人活著，就是活在很多的煩惱之中，活在很多問題之中，凡夫境界，處於予盾。

　　第二個層次『見山不是山，見水不是水』：我稱它為超越的階段─羅漢境界。我們不可能期待在問題之中解決問題，應該要先從問題裡面跳出來，才有辦法把問題看清楚，一般世間人也是很辛苦很努力，要去解決問題，並不是只有學佛者，才這麼精進努力；但他們往往犯了一種最大的錯誤，就是說他們在問題裡面找問題，在問題裡面解決問題，結果解決不了的！

　　我們要學會先從問題裡面抽身出來、跳出來，先把問題擺一邊，然後才有辦法把問題看清楚，在問題之中者，不可能把問題看清楚；在生死之中的人，不可能把生死看清楚，所以一定要先跳出來！這是第二個階段，稱為見山不是山，見水不是水。因此我剛才就說到，參話頭不是找到答案，而是你能夠從問題裡面跳出來。

　　第三個是『見山還是山，見水還是水』：圓融階段─菩薩境界。如果問題已能看清楚，你當然有把握能夠解決問題，而且解決得比較圓滿，可是這時的解決，已不是最重要的事情，為什麼呢？因為在第二個階段，你已覺得那不是問題了！不是問題，又要來解決問題，這樣也只是一種遊戲的態度！

　　因此第一個階段是凡夫的階段─是矛盾！凡夫都在問題裡面；第二個階段是羅漢境界─是超越！都不是問題，去他的都沒關係；第三個是菩薩境界─是圓融！菩薩還是要解決問題，不是他的問題，而是別人的問題，至少對他來講，已不是問題了！

　　在第三個階段你再回到問題裡面，但能夠把問題處理得很圓滿，而這裡最重要的是第二個階段，要從問題裡面，先能夠跳脫出來，才有辦法講圓融，如果跳不出來，談圓融是不可能也！

　　這也就是我個人對大乘佛教，有些批評就是這樣子！太直接而求圓融，而沒有勇氣跟魄力，先把自己跳出來，結果還是跟一般凡夫在裡面攪混，結果自己沒有度成，別人也度不了；圓融這是最後的目標，不是修行當前的課題。當前還是要從問題裡超越出來。

　　前面參話頭跟修觀的方法，都是超越問題，而不是解決問題，最後我們講圓融。在《天台小止觀》最後講到證果的時候，有講到初心證果跟後心證果，後心證果，是指修行到最後的一種境界，我個人根據所能夠理解的，把修行最後的境界，用華嚴的講法稱為海印三昧。

　　後心證果以海印三昧說明：

　　海印：的意思是：心像大海一樣！大海是無邊，所以能夠把所有的天地萬物全部含照進去，這種講法有點像唯識學所講的大圓鏡智一樣，這鏡子非常的大，廣大無邊，所以能夠把所有的天地萬物、法界全部照進去，我們一般人，心量很小，眼睛所看、耳朵所聽到的，都是一小部分而已，這是講海印。其次講三昧：是指能所雙泯、前後際斷的狀況。

　　前後際斷：打坐最重要就是不想過去、不想未來。一心用方法在當下，剛才講到耳根圓通也講到不刻意去聽，而是讓聲音進來，但不能夠使聲音在我們心中逗留啊！所以它沒有過去相，沒有未來相，只有當下的相，眼睛所看，耳朵所聽的任何境界，都沒有過去，沒有未來，這稱為前後際斷。如果我們時間的長度，愈縮愈小，縮小到一個 x那，這時候心空間的量，反而會增廣到無限。

　　為什麼說修定能夠修出神通，也是這個道理，因為他不想過去、不想未來，所以當下的這種境界，反而能開拓成無限，因為前後際斷，所以當下就變成寬廣無限，廣大圓滿，這並不是我們一般凡夫的當下！

　　其次講能所雙泯：在這種只有當下之中，也不會想到是誰在看？是誰在聽？我常說：我們看境界，眼睛初看的時候，只有當下，在第二念的時候，才會想到是我在看，如果我們念念在當下，根本就不會起有我的這種觀念，也不會起那個是被看的，能看跟所看，這都是第二念。因此念念在當下，沒有過去，沒有未來，沒有能看的我，沒有所看的對象，這時候心才是圓滿的；一方面沒有煩惱，二方面這境界是廣大無限的，所以小乘講自在─這時候當然是自在，沒有煩惱；大乘講圓滿─這時候是圓滿，因為這時候，這境界是無限的，因此三昧是心跟境界完全統一的。我們講說：心如虛空，量週沙界，在海印三昧的狀態之中，心可以跟法界成為一體，所以能夠隨著眾生的心而所變現，因此才有所謂的：千百億化身，所謂的弘法度眾生。

　　可是不管怎樣它基本原則：就是前後際斷，能所雙泯，在無心之中，而能夠產生感應，稱為無功用行，這也就說：學佛最後的境界是這樣子，無心但跟法界是一體的，跟眾生是一體的，所以能夠知道一切，也能夠跟一切產生相應。

　　成佛其實是沒有所謂成佛這個觀念，我們常講成，在這完全統一的時候，沒有你、沒有我、沒有他，這種區別。因此根本沒有所謂：成不成佛的觀念，這種觀念只是對一般凡夫而說的。因為一般凡夫，還是要以為有一個東西可以成，這樣去修行，才有意思，其實是沒有成佛這回事！但能夠不斷地趨向於海印三昧的境界。

　　這一次《天台小止觀》就講到這地方，證果的部分，因為都是用空假中的講法，我想各位如果對佛理能夠清楚，看這個不會有很大的問題，跟真正的修證，在覺受上還是不太一樣的！我們就講到這裡！

問答匯集

　　(1)問：人要修定，三十歲就比較不容易成就！是否有此事？

　　答：三十歲修定就比較不容易成就！我想三十歲！每個人從生下來到三十歲，因緣的變化其實很多！有人可能其體質變化很多，所以這三十歲，其實不一定是那麼明確！但是我們可以說，年紀愈大！愈修愈困難！

　　因為我們一般人，如果沒有接觸到佛法；一般而言，都是在造業，造的業愈多，要消當然就困難的多，所以年紀愈大，再來修是比較困難。廿歲就比十歲困難，四十歲比三十歲困難，這是以個人而言。

　　如果就一般大眾而言，他的三十歲，跟你的四十歲，不能夠用數字來比了，但這句話如果能夠聽懂，就是真的要修，就要實時修，能夠把握這個觀念就好了！身體為修行之工具，如果身體退化，仍會障礙修行。那如果問我現在是廿九歲，或是三十一歲呢？只是說癒後修，愈困難，所以要修，要趁年輕！早一點修就好了！

　　(2)問：如果身體退化了呢？

　　答：我們剛才講到，身體的機能，這身體算是我們修行的工具，如果這身體，工具已經壞掉，對你的修行，也是一種障礙；所以說身體退化了，還是會產生障礙的；我們不要想說，佛法偏重於講調心。

　　其實就真正的佛法，並不離開身，心物是一體，所以不可把身完全放掉，不管了，然後說我要修心，是修不起來的。像《天台小止觀》，所講調五事，而主要先經過調身、調息、然後再講調心，如果這身體的情況極差，可能還是先調身為宜！

　　(3) 問：慈、悲、喜、舍四無量心，有沒有需要刻意的修習，才能相應於四無量心的境界？

　　答：慈、悲、喜、舍四無量定，是有專門的方法去修的觀想，觀想我因為發這個心，對一切的眾生慈悲，拔苦與樂，可以用專門觀想的方法，發生這樣的境界；也可以因為打坐之關係，而產生慈悲喜捨的結果，這也就說如果你要很快達到這樣慈悲喜捨，就是用專門的方法去修比較快，如果用打坐方法慢慢地也可以得到。

　　因此事實上，真正之定，是定在統一和諧之中；如果我們的心，能慢慢把一些矛盾、業障消除，自然能夠產生統一和諧，慈、悲、喜、舍的心態跟行為，自然能夠慢慢流露出來！

　　(4) 問：身體放鬆，容易昏沉？

　　答：身體放鬆與精神放鬆不一樣，你不要想身體放鬆，精神也放鬆了，當然就昏沉！等一下我們會講如何使注意力集中的方法，要有方法，打坐不只是身體放鬆，坐在哪裡，沒事做，當然就昏沉去了！

　　(5) 問：打坐久後身體會歪一邊？

　　答：有一種狀況為習性，為什麼坐久後會有偏左或偏右這樣的習性呢？跟我們日常生活的習慣有關係；所以有人剛開始打坐，身體會偏一邊，幫他改過之後，他又偏一邊去了，也就是在我們左右氣血不一樣，有人習慣用左手，有人習慣用右手，這會造成左右氣血的不平衡，則會導致左右氣血的偏差。

　　如果在這種狀況，你怎麼調他，他還是容易又變回去，只好讓他經過一段時日，左右氣血慢慢通順，平衡了就會恢復正常，如果嚴重時再矯正，如果只是偏一點就當作過程即可，他會慢慢自己調整的。

　　(6) 問：剛才老師說，數息如果不會數，可先取它的聲音，怎麼數法？

　　答：剛才說數一就是一的聲音，數二就是二的聲音；不刻意想到數字的形象，也就說，如果你可以從一數到十，而不產生妄念就好了，但有人沒辦法掌握，只好先令他去抓數字的聲音。

　　(7) 問：如果開刀一個月，可否打坐？

　　答：我想如果醫生認定他已健康了，大概就沒有問題！如果還在復原之中，有一種狀況就是，如果我們傷在，在打坐時氣血循環的會比較快，如果傷還沒好，氣會漏得比較多；如果外傷完全好，打坐反而可以幫助我們療傷；要看外傷是否都好了？如果還沒好！傷口─就像有個洞一樣，氣血循環的較快，氣會漏得多；而傷口會痛，我想因為在傷口的部位，那肉已在收縮了，脈還沒通之前，會痛是很正常的，這跟我剛才講的氣漏，沒有完全的關係！

　　(8) 問：像有人身體弱，氣不足，似乎看不到呼吸好數，可否先用練氣的方式，比如：深呼吸，再打坐調息？

　　答：數息並非練氣功，我們本來就有呼吸的，只是順著自然的呼吸來數數字而已；這是一個觀念的問題，我想如果平常就可以呼吸，應該就能夠數息；剛才講到最簡單的方法就是最好的方法，愈不要你刻意的方法，才是最好的方法；而你用深呼吸、用刻意的呼吸方式，身體放不下。

　　只有用自然的呼吸，才有可能慢慢把我們身體忘掉！所以我剛才講到，有人因為帶了一些觀念，什麼腹式呼吸、深呼吸、就很容易把注意力放在身體上，這就練身而言，有初步的功效；然就打坐調心而言─車子不動，是打牛還是打車哩！不是車子的問題！

　　(9) 問：有人說打坐可否用單盤方式？

　　答：不能說不可以！但打坐為什要雙盤？有它的原因！第一個就是可以坐得比較穩，雙盤如果真的會坐，會比單盤效果好！能夠坐得穩，對氣血的循環會有幫助，不然你說散盤能不能坐？當然不能說不能坐；但效果當然會差許多。

　　但有人剛打坐，骨頭比較硬，一下要採雙盤骨頭會打架，因此不容易一下子就採雙盤，會繃得比較緊，剛開始筋骨都會比較硬；可是一段時日後，氣血較順了，腿也不那麼僵硬了，可慢慢改用雙盤的方式；像我現在的盤腿姿勢，也不是天生就是這樣子的，剛開始也是翹得高高的，經過半年之後，好像才比較可以見人。

　　(10)問：打坐時胃會痛？本來偶爾會痛！但是打坐時，痛得更厲害！

　　答：我先簡單講：打坐時可能會讓你的舊病復發，但這復發，不是發病，而是因為你這地方有病，打坐時氣血經過這部位，因為他有病，所以氣血經過時會痛；因此這痛，並非說，你現在病得比以前更嚴重。而是現在氣血通過的過程裡，會產生這樣的現象，不管是胃，或剛才所講的開刀還沒有復原，或者本來受傷的部位疼痛等等，在打坐時，第一個反應大概都是這部位，那都是痛！如果簡單點：就是知道這是過程，內心接受它，忍耐他，病也就可以慢慢地好轉。

　　(11)問：老師上次談到有些發物，比較容易引發舊病，最好避免，是指發酵過的食物，像饅頭之類的嗎？

　　答：不是發酵的食物，而是指有些發物；有些菜類，稱為發物，就是比較容易引起舊病復發的，這我再去查了中醫上的書，像芥菜之類的，不是饅頭！

　　(12)問：老師上次講到數息法時，是注意鼻端的呼吸而數息，可是心很浮躁，妄想也多！這時候還繼續用數息法嗎？

　　答：如果這樣子！這時候最好是將注意力向下，一種就是注意丹田，另外一種就是觀地輪─所謂地輪，就是我們打坐，身體跟地面接觸的這一部份；因為這一部份，我們會有壓力，所以這種感覺比較好觀；如果你在觀時，就不要注意鼻端，因為鼻端的部位還是比較高，等到過一段時間，妄想雜念比較少時，再來數息。

　　(13)問：數息法如何能把注意力放在聲音上？

　　答：我們常說：數息的時候，注意力最初我們是注意鼻端，看呼吸來數數字，最後重點是擺在數字上，但最初很多人，對於把注意力放在數字上面，不太能掌握；我們一般講一講二，講三，就是取他的聲音一就是一，二就是二，不需要特別用什麼聲音或是形狀來說明這一二，而是我們觀念上，都有這一二，這是意象。有人對於意象，是比較抽像的，比較不能夠掌握住，就是用聲音─一的聲音；一的聲音，一直連續到呼完為止，再從二開始。

　　(14)問：有人用練氣功法的方式來強身，這對打坐而言是否有幫助？

　　答：我不知道，所謂的氣功是如何的一種氣功法，一般在練氣功時，都有教人家怎樣呼吸？甚至教人家怎樣引導氣脈的方法，不過觀想，怎麼樣走，如何轉？我認為瑜伽跟太極拳比較好就是，它做的運動，但不刻意去造成氣脈的通暢，所以能夠幫助，都是在最自然的情況之中就能形成的；如果我們在運動之中，也需要刻意的引導，這是造作的；是造作，經常會有一種後遺症。

　　因為我們每一個人的身體狀況都不一樣，所以不能用一種先入為主的方式，應該怎麼走？你自己想像的，會跟你的情況是不一樣的。有很多人，經常都講，我們應該如何觀？最後都走入偏差，偏差就是：他的氣本來要往那個方向走，結果你用意識的觀念，就說應往那個方向走！所以走進去了，出不來了！氣就積在這地方，如果用平常的話講，就是走入死巷，出不來，就會在自己的身體，或情緒上造成一種比較不穩定的現象。這樣子，大概沒有好的辦法，可以調伏，也就說他不要再打坐一年半年之後，讓身體的機能再恢復正常，那很麻煩！其實大部人，在打坐後，很多人都是屬於氣脈上面的偏倒。所以用任何一種氣功的方法，多少都有導脈的方法。一般都會造成差錯。至於說太極拳或瑜伽的方法比較自然一點。

　　(15)問：打坐的氣動情形？

　　答：氣動的情況，如果講到打坐，就講到有八觸，人在打坐時，最初都比較浮，所以在皮膚表面，因為一般人的表脈，都不是很通暢，所以碰到一些不太順暢的地方，就會產生癢甚至嚴重的情形會痛，像針刺一樣！慢慢地這些脈能夠通暢，這些酸麻刺痛的現象，就會慢慢過去！正常而言：方法用得好，脈應該會慢慢往筋肉、骨頭里面去攝。往內攝，比較穩定，所以我們的身心，也會比較安定下來。這是講到剛開始脈比較浮、粗淺時的狀況。

　　(16)問：女眾生理期間，打坐是否可行？

　　答：我想有些人會用觀丹田的方法，如果我們把注意力在下，氣血會往下，在生理期間，可能造成血比較多的現象。所以如果只是很單純的用數息法，或念佛的方法，這問題就比較不那麼嚴重！也可能因每個人的體質而異，最好是可以稍微留意，如果沒有不正常的狀況，就繼續坐，沒有問題。如果有血多的現象，就稍微調整一下，或者把注意力往上，或者就先不要數息，只是單純的念佛！

　　(17)問：靜坐能不能代替運動？或者只要靜坐，就不用運動了嗎？

　　答：我想這是一個層次上的差別，對剛開始打坐者而言，適度的關節運動，能夠幫助他把身體調好，把氣脈調好，對他的靜坐有幫助；但如果他的靜坐時間花得愈來愈多，他的功夫、身體、脈、都調得愈來愈好，運動相對的就可以慢慢地較不需要了！

　　也就是剛開始動靜要能夠協調，到最後可以完全以靜坐，代替運動、代替睡眠，但剛開始還有有些動，有些靜比較好！這一節主要是講有關動作方面；在平常生活之中，也是一樣，做適度的運動，所謂：適度之運動就是能夠讓我們流汗的勞務或運動，但不要做到氣喘如牛的地步，如果做到喘了很厲害，其實不是最好的；不管是現代的醫學或整個靜坐的理論而言，適度的運動，對我們都是有幫助的，但不要太勞累！

　　(18)問：老師剛才講到《楞嚴經》是屬於真如係統？

　　答：我們一般在近代，尤其把大乘佛教，分做三大系統，太虛大師，還有印順導師，都有他們大致的分類。以太虛大師的講法：第一個稱為法界圓覺學是屬於真如係統，法相唯識學是屬於唯識系統，法性空慧學是屬於中觀系統；在印順導師的講法：性空唯名學，虛妄唯識學，還有真常唯心學。所以這就是三大系統，《楞嚴經》大部份是，把它歸在第三個真常唯心學，或者稱為法界圓覺學。

　　(19)問：氣散、心亂是什麼原因？怎樣能夠調適？

　　答：剛才講到如果緣務太多，第一個是氣容易散，然後心亂。氣散的原因很多，主要就是動，不管是身體動，還是心動，氣就容易散，如何能夠調？就是身體不動，心也不動。至於心亂：動也比較容易亂，我們常講動亂、動亂，心妄想雜念太多，就容易亂。

　　第二種問說：不動，是不是就不亂了呢？也不一定！就是要用一種比較正確的觀念去調。如果我們在佛法或在世間法上，能夠有比較正確的觀念，去看人、看事，看種種的境界，這樣心不會亂，所以對於初學，沒有把握，就是心不要向外攀緣，心不會亂，如果對於有智慧者，他能夠用正確的觀念去看，那也不會亂。

　　(20)問：各位第一節每次都在打坐，在打坐之中，有沒有碰到什麼狀況，或是問題？

　　答：同學答：在睡覺！我想最好是各位有人輪流監香，我是給大家建議，剛才所講的同行善知識，如果各睡各的，不叫同行善知識，要大家能夠彼此互相勸勉，互相鼓勵，所以如果需要就是要輪流，有一個或兩個人當監香，就是手拿香板，在旁邊巡，如果有人昏沉，就幫他校正一下！同參善知識也是這樣子，就是有的人退轉了，退轉不一定跑到外面，才是退轉；昏沉或散亂，這也是退轉，就是用一種方法，讓他注意到了，又回到打坐的方法上。

　　(21)問：在睡前打坐或醒後打坐較適宜？

　　答：打坐我們說過，打坐有兩個時候，一個是剛睡醒之後，然後不久就打坐，因為剛睡過，妄想比較少，體力也恢復過了，沒有那麼疲勞，所以睡醒之後坐，一般而言：對我們比較容易用功，妄想比較少，睡前坐，因為已經一天下來了，身體比較勞累，妄想比較多。

　　所以睡前的打坐重點在消除疲勞，讓他放鬆身心，這時要坐得多好，比較不容易；但還是坐，那坐完之後，最好是能夠做一些比較簡單的瑜伽運動，或者是按摩，做了但不用做得很周到，五分鐘，十分鐘之後再躺下去休息。

　　上次說到有人在打坐，因為在方法上沒有掌握到要領，很容易把身體繃緊，或者因為在氣脈上有障礙，就很容易在身體某些部位，造成繃緊，如果不放鬆就躺下去，就很容易做惡夢或者睡不好。所以最好是用一些方法，放鬆之後，再來休息。這是剛才第一個問題。

　　(22)問：有人用打坐的姿勢，戴耳機聽錄音帶這樣好嗎？

　　答：我們如果以打坐的姿勢盤腿，一般而言：可以讓我們心比較收斂，所以用盤腿的姿勢，來誦經，來看書，專心，要做一樣什麼事情，效果上應該會比較好。如果你現在的注意力，就是要聽耳機，不是打坐，就說如果我們是想要聽那些錄音帶，就是用打坐的姿勢來聽，我想會比平常放腿的姿勢，效果會好一點。

　　但這不算打坐，而是算聽錄音帶，要打坐，仍是要另外找時間來調心，因為在我們用數息方法時，對自己妄念起落，會比較清楚。你聽錄音帶本身也是一種妄念，所以對於妄想雜念，會比平常少一點；但如果要用這樣的方法，想要真正得到定，大概不可能；所以大原則是可用盤腿的姿勢，去看書、去聽經、去做其它的事情；但打坐的功課，還是要另外找時間去坐的。

　　(23)問：老師講到觀是觀理，不是觀相，比方：在日常生活中如何掌握自己的念力，而用到禪坐上？

　　答：我們在講修觀時，一般在講到止觀時，就是先講止，再講觀，也就說事實上，如果要用觀的方法，要心比較細一點；我們講到打坐的七個層次，至少要到第四、第五層次以上時，妄想雜念已經很少了，這時才能用觀。如果妄想雜念很多，這一觀就愈打愈遠，第二種就是我上次所講的觀，這種觀如果依我體會，都是要有一個主題。比如：死觀─無常觀！講到人隨時會死，或者講到客觀，我在這世界上只是客人，這只是一種意象。並不是要很詳細的要去想，我為什麼在這世界上是客人，想很多道理，來證明你是客人，這不需要！也不需要想阿貓怎麼死的，阿狗它怎死的，昨天怎麼活的？今天怎麼死的？不需要！

　　在我個人的用法裡，就是直接告訴我自己結論，人隨時都可能會死，進一步對任何起的貪心、 _心、慢心，都用這一句話去對治，雖然說是理，事實上，也是一個理相，不是事相。所以如果能夠時時刻刻把這念頭抓住，就不會去打妄想，因為我不需要花很多的時間去想，我為什麼只是客人，這道理應該是平常就已想夠了。所以我們就可以很快拿出來用。

　　(24)問：在佛學院，偏重在解，如何解行合一？

　　答：解行能不能合一？行可以可分做兩方面：

　　生活方面的行：如果在生活各方面的行，就是如何把我們所聽到的佛法運用在待人處事上。能不能運用？這牽涉到我們最初學佛法的發心，學佛法就是為了拿來用，應該學到什麼地步，就用到什麼地步，當然能不能用得很熟練，這是可以慢慢會去熟練，但如果我們最初發心學佛，就是要對自己有用，則在生活中，就能夠用得上去！這用因為沒有定的基礎，所以對於降伏業障習氣比較會有限。

　　專修的行：剛才講到修定跟修觀，在佛學院裡的情況，當然聽聞的多，自己專修的少，用得少；但生活的部分，就看個人去用心，如果專修的部份修得好，對於我們生活中的動心起念的，覺照能力就會比較高，就說我現在起的念頭，是屬於哪一類的念頭？是跟法相應不相應？如果很快就夠覺察，就能夠去轉，去化！這樣就能夠慢慢跟佛法相應。這也是我們下面要講的，歷緣對境修止觀者。

　　(25)問：如果有人氣比較強，打坐時全身發熱而浮躁沒辦法坐，該用何法對治？

　　答：正常來講：氣再如何，也不可能全身發熱，而坐不下去；可能是一種病況。一般有一種講法是我們呼吸，氣吸進來時比較冷，呼出去時，氣比較熱；所以如果身體覺得熱者，就注意吸氣，因為吸進來的氣比較冷；如果相反是屬於比較冷者，就注意呼氣，因為我們注意到冷，用心去想到這冷，身體就會慢慢變冷，冷就是從吸氣裡去觀，也就說如果真的這麼熱，就把注意力放在吸氣上，注意吸氣的冷，身體就會慢慢變涼。

　　(26)問：飯後的經行，可否以跪坐的方式取代？

　　答：在我師父所教的飯後主要是經行或拜佛！還是以稍微動一點為好，跪坐是介在動跟靜之間，可試試看；但我想效果不會很好，因為一般人飯後比較容易昏沉，如果用跪坐的方式，打坐也不容易得力，用經行或拜佛的方法，一方面讓頭腦比較不會昏沉，二方面也可以幫助消化。

　　(27)問：兩堂課誦如何修止觀？

　　答：關於誦經有幾種說法：

　　(一)誦經─

　　(A)修止：在誦經時，只是把它當作修定的法門，也就是在誦時，不去分別其章節義理，只是單純的誦下去！這是以修止的法門，當然如果就修止而言：也是專心地去誦每個字，但如果依據我個人體會，這速度有它一定的快慢，太快則不清楚。像我上次所講：念佛一樣！如果太快！不清楚；對每一個當下所念的字號不清楚，就沒有辦法攝心，要念得清楚，聽得清楚，才有辦法攝心。每個字很單純的念下去！很清楚的聽下去！念久了，心就能夠愈來愈安定。

　　(B)修觀：最初尤其是一般人看經文，可能不是能完全了解，或者即使了解，我們看註釋，聽大德的講解，能夠了解的，終究只是一部分而已；而我們這樣反复的誦久了後，我們會對經文有更深切的體會，雖然沒有刻意作觀；但在八識心田裡，把這經文的印象，已印入八識的心田裡，過一段時間後，它自己會產生一些變化，就慢慢能跟經文的智慧相應，這就是所謂的觀，也就是並不需要特別再用怎樣的觀法，但這是指誦經而言。

　　(二)看經─

　　(A)思惟的方法：在平時看書則不一定！在看經時，有時是用思惟的方法看，就像：我想各位在看小止觀，在看你們上課的經藏等等，大概都是用思惟的方法去看的，去思惟前面是怎麼講的，現在怎麼講，後面又怎麼結，各別的名相知道，然後連貫起來，義理又能夠相通；這當然是思惟的方法。

　　(B)藉經文返照：另外一種，有時我們看經一段時間之後，就會發覺，其實義理差不多都懂了！沒有什麼新鮮的。這時我有一種看法是：拿經文來反省自己，因為事實上雖然是懂，但我們做到的部分，還是很有限，這時是把經文，拿來當作鏡子來反觀自己身心行為，這是另外一種看法。

　　我常說很多人在拜懺時，只知道拜，不知道反省，這樣拜的效果，就很有限，懺文主要給我們藉鏡，讓我們反省用的，尤其是身心在定靜之中反省，效果會更大！

　　(28)問：妄想如何對治：

　　答：妄想有二種。

　　(1)有主題的：是我們有執著，有心結，放不下的地方。比如：人罵我！我就很氣！如何去澄清我的立場？表示你的結放不下！這當然是用觀把結找出來！

　　(2)沒有主題：如果只是很單純的妄想，東想西想，表示是我們過去的業障習氣現行，當下沒有什麼心結；但過去的習氣現行了，所以會有這些妄想，這時候妄想出現時，你不要理它，不隨著它轉，繼續用用方法就好了，如果是用數息法，就把數息方法抓緊一點。

　　很多人都可以一方面數息，一方面打妄想，為什麼呢？就說我們的注意力，應盡量移到方法上，因為如果你的注意力可以全部集中在方法時，就沒有心力去打妄想了，很多人就是這邊也一半，那邊也一半，當然就可以一面數得不會掉，二方面又可以繼續打妄想也不會掉。所以有妄想出現時，知道了就趕快把注意力移轉到方法就好了，就能夠止。

　　(29)問：討厭一個人如何從十二緣起去觀？

　　答：要觀緣起法主要是對一個問題去觀，否則你十二因緣觀下來，大概很有限！我個人比較常用的是：我們如果討厭一個人，你一定可以去釐清楚，你討厭的原因是什麼？比如：那人常講我的壞話，所以我很討厭他！那麼你就是要從他講我的壞話，所以我討厭他這一點去觀，就因為他常講我壞話我就要這麼討厭他嗎？

　　就是要針對這個重點去觀他的因緣，如果只是泛泛的觀，力量很有限。我們簡單講：比如：他講我壞話，我就很討厭他！我們想想，如果我是好人，他講幾句，對我有什麼影響呢？大概真的也有一些把柄吧！或者說：如果人家真的討厭我，也很好，我反而比較不會攀緣，可以好好用功！人家太喜歡我，麻煩才大哩！也就說我們觀到最後，我們會慢慢把問題轉到自己身上，而最後的問題是在我自己，而不是別人的問題。

　　比如：剛才所講的別人講我的壞話，我為什麼就那麼緊張呢？因為我喜歡面子，放不下！因為我準備做什麼事情啊！他這樣講話，對我有妨礙啊！一定是我本身有些執著，有些放不下的地方，才會這樣！我們觀到最後，問題的核心是在自己，不是別人。如果你觀到最後還是別人，那下坐後就去找他算帳了！對不對？所以觀到最後是自己的一些觀念的問題，就等這些觀念消掉之後，妄想與執著，就會慢慢消失了！從這裡去觀比較直接俐落啊！否則觀什麼十二因緣，無明緣行，行緣識……觀到最後想到他，還是很生氣的，結沒有散！

　　(30)問：密宗的持咒是否要大聲念才能達到共振的效果？

　　答：我們知道在密宗持咒，有所謂的金剛持，出聲音但都不大聲，因為一般人不會持，一大聲就會散氣，你既然散氣了，怎麼可能通調氣脈？所以大聲，不見得氣就大，氣都散掉了；所以應該出聲音，但不可以大聲，尤其在密宗的持法，盡可能的舌頂上顎，不要讓他散開氣比較不會散！

　　在這種情況下還能夠持咒，只能慢慢去體會。我們真的聽到學密者持咒，念得共鳴的聲音效果是蠻不錯的，嗡嗡聲一直念下去！我們不會念者跟講話差不多，氣就會散掉。問題不在於大聲，而如果不出聲，就共振的效果也會差一點。

　　(31)問：壇城講到五方佛是根據人的氣脈而有，是否就沒有真的佛菩薩？

　　答：上次我講到密宗的壇城，有說到是根據人的氣脈，而訂出中間五輪稱為有五方佛、旁邊是所謂的菩薩，再來是天，再來是神，這種講法我們要知道，中國人講人身是一小宇宙；天地是一大宇宙，這種大小是可以互相對應。譬如：把我們的眼睛比喻為日、月─太陽，我們頭是須彌山，眼睛像日月一樣…… 在大小之間，這小宇宙跟大宇宙之間有他對應關係。如果我們身上，是念這個脈跟這大宇宙之間的菩薩，還是會有對應關係。我這樣的講法，並不是否定有佛菩薩，佛菩薩還是有的，只是這兩種效果是互為對應。

　　(32)問：密教之五方佛跟禮拜六方是否有共通之處？

　　答：密教講到的五方佛跟禮拜六方，東方是父母，西方是什麼……兩者可能不太一樣；也就說佛法跟世間法，本來就不是那麼絕然分開的，所以能夠相輔相成，因此壇城之間的講法，或者菩薩跟咒之間的講法，跟世間法是可以有類通的部份。剛才講的禮拜六方也是一樣！因此你要這麼講其實也沒有錯。

　　(33)問：外道修行在知見跟行持之間跟已有知見再修行的關係？

　　答：這兩者是說有些人是先建立知見，然後再去修行而得到體驗；譬如：像無我這樣的觀念！在我們一般學佛者，這方面的知見是有的，但在實修上不夠，所以不能體驗，所以先建立知見，然後修行再體驗；也些外道修行，已得到某些相似的體驗，但因為知見不正，所以他不能真正跟無我相應。

　　我們知道有一個很有名的故事：黃龍禪師度道家裡面的一個仙人，他有一天在天空中飛來飛去，看到有一座山上有祥雲，他知道下面一定有道人，然後是黃龍禪師，結果他去問了幾個問題，黃龍禪師一答，馬上證悟了！也就說，事實上，他在自己修行的境界，已有某些相似的體驗，但因為他的知見不對，所以沒有辦法完全相應；如果知見完全正確後，就很快能夠脫落身心，而得到那個果。

　　所以有些人是先修，然後再用知見去提升，有些人是先有知見，去修完之後再去證；但就我們整個修行來講，如果你先有知見再去修，當然會順多了，自己盲修瞎練到最後，好像碰上了，可是又不太清楚；在整個理路上，要較清楚，在方法上，也能節省很多枝枝節節的，比較可以直接俐落。所以對我們來講可能先建立知見，還是比較會有好處的！

　　(34)問：在您的理念裡，如何在交錯的因緣當中，去因應善巧？

　　答：我想一個人如果他的目標很清楚，可以在各個地方吸收到他所需要的營養，不管是在順境，還是在逆境？他都能夠找到對他有幫助的；而不會隨著不同的因緣就流轉了。

　　當然很重要就說，他對他的目標要很清楚，這目標當然是每個人，就他在佛法修學上的理解或者體認，然後才能慢慢肯定的，所以雖然因緣很複雜，但會用的人來講，還是很單純的。如果你的理念很清楚，還是很單純的。

　　(35)問：老師是否可告訴我們您怎樣讀書？怎樣整理您佛法的思想架構？

　　答：我書是亂讀的，曾經很多人都問這樣一個問題，能不能教我們怎樣有次第的唸書？我說唸書不需要有次第，念完有次第就好了！在我有一種習慣就是，經常會翻閱一些書，就是知道哪一種書它的內容講什麼？但不一定去看！有時我們會在的思想上有一種改變，就會覺得哪一類的書？我現在想看，或者我現在知道要看哪一類的書，我自己會去找。

　　這種並不是一條直線，我們一般人很容易用一條直線的思考就說，這念完之後要念什麼？這樣念下去！其實我們常講，因緣是網狀的，你可能念到這裡，變成到往那裡，這次第並不是那麼絕對的，就像他會以一個根為中心，四面發展出去，我個人不止看佛書，也看現代的社會學，心理學，甚至高科技的東西，下一本要看什麼書？其實我現在是不知道的。

　　但最重要的是，有一個根本的思想在，然後順著你當時的情境、心境去唸，這樣吸收的效率反而是最好的；因為在還沒有念這本書之前，我大概知道，要從這本書得到哪些東西，已經知道了。所以我個人看書，非常挑剔的，要看哪一本書，要看哪一類的書都很挑剔，看書的時候，這是第一點。

　　第二點就說我個人看書的速度，在一般人看來是蠻快的，一天沒事幹，看個一百多頁，兩百多頁是很正常的；有一點我要奉勸各位就是，一本書看完之後，如果我們這裡面有目錄，看完之後，你至少可以順著目錄，把每一篇的章節大意，自己反复思維一下。不要看完之後，怎麼還有第三章這什麼東西啊！好像沒看過，棄蓋這是什麼？然後看到第七個善根發相，這又是什麼？

　　如果你看了這些章節，想不出前面看的是什麼？我想你的看書方法，一定很有問題。我們看完一本書，至少可以為自己覆誦一次，不是你要一字不漏的背下來，一本書的整個重點在哪裡？它的章節次第是怎麼開展，自己要知道。

　　所以有很多人經常有一種毛病就是，看了後面就忘了前面，那你一本書看完了，到最後可能，不知道看的是前面第一頁，還是最後一頁，搞不清楚。有時候我會花很多時間，把前後的次第連貫下來。

　　譬如：我們看到第五節的時候，很可能你要翻到前面第三節、第四節，然後把他的思想，看是怎麼連貫下來的？重視的不是一個片斷一個片斷的文句，而是看他思想的起承轉合；那麼這本書看完，看下一本書，這裡面也可能有這樣的連帶關係，另外有一點很重要，我經常講說：我們不要在矛盾中做取捨，而是要在矛盾叫做統一，你看很多的書，這些的書的講法，可能不一樣的。

　　譬如：在心理學經常講到自我實現，對不對？那我們讀佛書者再三告訴我們：諸法無我，都是講無我，沒有講有我的，你講有我就是外道，有我跟無我，其實在用的名詞不一樣；可是在他們表達理念的時候，很多地方是一樣的。

　　譬如：為什麼講無我呢？因為他不斷地變化，然後他雖然是講自我，可是那個自我也不是固定不變的，也是不斷地在成長，不斷地在變化，我們就是要看到他統一的部份，也可以看到他不一樣的部份，各有各的特色。這樣雖然看很多的書，但可以慢慢把整個思想系統化起來。

　　每個人可能做的不一樣，但經過這樣的思想之後，我們可以得到比較大的整合；另外一個我也經常講，我們要整合，大部份是就一個問題去整合的，上次我在法雲寺的禪修活動也講到一個比喻，我們要蓋一間房子，你才會去找泥砂，找鋼筋，找水泥，把這些材料收集過來，然後去整合。或者才會把我們地質的知識，物理學的知識，工程的知識整合起來。為什麼？因為要蓋這一間大樓，因為有這個問題，所以我們才會把這些零零碎碎的知識技術整合起來，為了這樁事。

　　同樣我們也是一樣，人活著有很多的問題，要從問題裡把這些零散的東西整合起來，很多人不知有問題，沒辦法去發現問題，所以他就只能片片斷斷讀很多書，可是對他們好像不相關，為什麼？因為不能對治他們的問題！學佛能不能進步？跟這有很大的關係；就是否在對我們問題，在做修正。

　　所以有一次有人打坐，我問：打坐坐完要如何？他說要開悟！我說你開悟之後要怎麼？他說要成佛！度眾生！我說你都是為別人操心，你自己都沒問題，這樣學佛一定會有問題的；因為學佛最根本的前題，就是解決我們自己身心的問題，所以要關心自己的問題，或者關心整個人類的問題，我們就會把所有的片斷學問連結起來做思考。

　　我想主要一句話，就是要用心！我覺得大部份人是不會用心，上次在法雲寺講到一個問題說：眾生沒有佛性？我們從理論上說眾生應該都有佛性，應該都能夠覺悟，但大部份是沒有悟性的，為什麼？因為不會用心！

　　有人根本不學，有人只是拾人牙慧，不知道如何去學根本？不知道如何去用心？我們不要說覺悟佛法，就是世界上先知先覺的發明家，都是很有限的，大部份人還是後知後覺，不知不覺的居多，這差別就剛才講的，你會不會去用心，會不會去找問題？會不會去觀察問題？

　　(36)問：譬如在大部份的經典都提到要廣觀諸法，然後再觀自身；以大乘就是要有資糧、加行、然後見道位、修道位等等的次第循行以進；我們說參話頭以它為核心而引申的，如果我們以這作為話頭，作為你參的內容，可說也等於先觀自身，可是我曾經有這樣一個概念就是，如果我們在前面的資糧積聚的不足，你的悟境是沒有辦法往上；再來就說你的後得智也沒有辦法保任，這樣也就說，前面的資糧非常重要，在這點上請老師解答！

　　答：資糧位沒有錯是很重要，但重點在於建立正確的知見，不在於廣泛的收集知識。就像剛才所講：如果我們是在根本上做功夫，並不是那麼繁複，那當然就夠了；如果是在枝末上做功夫，三藏十二部經那麼多，你愈看愈分歧，如果在根本重點做功夫，那隻要建立一些基本的知見。

　　我常說：釋迦牟尼佛座下，有很多大弟子，很多都是在言下開悟的，並沒有像你們想像，要建立那麼多資糧位，看了那麼多佛書，才能證果開悟的；甚至有些人在打坐時，身心很寧靜，有些體驗，這體驗跟悟境是不遠的，只是因為他沒有正知正見，所以很容易把他的體驗誤解了，用另外一種他先入為主的觀念去解釋，這一解釋，可能本來已經離悟很近了，就又偏遠了。

　　如果有善知識能夠點出他這種狀況，就很容易悟道，因此我雖然認為聞思的基礎是要有的，但我還是強調在重點做功夫，不要在枝末上做功夫。

　　(37)問：在天台宗和禪宗他們的修定過程有什麼不同？禪宗的修定需不需要天台宗所講禪的基礎？

　　答：剛才講到在參話頭之前，最好有修定的方法；修定的方法，其實不只是天台，就是道家、密教的方法，大致上都是差不多的。譬如：你數息，都還是一樣數，沒有分什麼天台、華嚴都一樣數，道家也這麼數，密教也這麼數，印度教也這麼數，修定的方法，基本的原則是一樣的。

　　但我常說：心態是不一樣，知見是不一樣的，雖然我們還是數息，但在很多觀念跟外道不一樣；因為不一樣，所以結果當然也就不一樣！禪宗在中國禪似乎沒有刻意講修定的方法，甚至有時會講禪不在坐，但那不是不需要打坐！

　　因為中國禪宗其實有一種特殊風格，就是在那種緊要關頭才逼的對不對？前面持戒、修定、聞思的功夫，他不談的，只有在緊要關頭時，然後禪師才出來棒喝，所以這人很快就跳出來，出格了。

　　我們常看公案的時候，怎麼這傢伙兩句也開悟，那傢伙兩句也開悟；因為他們都把前面的功夫省略了，只有把精彩的部份講出來，而後來者，以為這樣可以開悟了，就拚命在那邊鑽牛角尖，守株待兔，結果開悟者，也就愈來愈少了！斷根了！

　　為什麼呢？因為把最初聞思修，戒定基礎的功夫都捨掉了，只是趕快找一個公案，找一個話頭來參，這不容易開悟的；除非他有深厚的宿世善根，一般人做不到。因此，我從來不鼓勵人家參禪。

　　為什麼呢？因為禪是頓悟，頓悟所謂的中國禪，尤其是講棒喝，棒喝只是在最後關頭才棒喝的；如果是一個阿呆阿呆的，你天天棒喝，他還是沒有用的，要先把基礎的東西打穩之後，然後再來點才有用；因此覺得我們基本上，還是從佛法的聞思修，戒定慧，穩紮穩打，在這修行的階段，同時保持某種的疑情存在。

　　我們覺得自己有問題，覺得自己的生命有問題，因為有這疑情作基礎，才有辦法去聽經、去修行。為什麼有時候，我們會聽到一句話，會覺得很相應；甚至覺得自己跳起來。為什麼呢？當然是說，他已經點到你的問題，對不對？一定是有問題的，才會有這種覺受；否則什麼聽起來都覺得差不多。

　　事實上我常說：我們是有問題，才來學佛的；不是學了佛之後，再來找問題的，哪有那麼沒事幹對不對？因為就是生命有問題，所以才來學佛，學佛就是為了要解決這問題；所以事實上，這問題本來就存在的，我們就保持這疑情來學佛，然後在學佛過程之中，繼續保持這疑情，這樣雖然不刻意去參，哪一個話頭，事實上，疑情已在其中了。

　　這樣也會有悟的時候，這就是像我常說：釋迦牟尼佛的大弟子，哪個不是參話頭開悟的呢？我們認為說不是啊！只有摩訶迦葉，然後再來是傳給阿難，然後再來不知道傳給哪一個？其實這是我們中國人的講法，人之所以會接觸到宗教，會去學佛，就是因為有問題的，問題每人都一樣有，為什麼有些人聽佛的開示，就會很快開悟呢？那也是因為他本來有問題。

　　而現代人往往用攀緣心來學佛，認為佛法很好，希望得到那些好的東西來學佛；而不是因為我不好，所以我要學佛；因為我們有問題。所以如果你真的對禪有興趣，倒是告訴你要從疑情裡去學禪，有疑情，然後順著疑情去聞思，去修定，去持戒。天台、華嚴其實一樣嘛！在我看來沒有很大的差異！

　　(38)問：他們結果有什麼不同？

　　答：我們不要講天台跟禪宗有什麼不同，天台跟學天台者也會也所不同，對不對？那麼多學禪者，每個人也都不一樣，這牽涉到個人的因緣；但我想有一點共通性是一樣的，就是像剛才所講的：歇─放下！出離、超越！悟─基本上我常說：沒有固定的形式，但有基本的原則，最後的原則，就是能夠出離，超越，最後是能夠圓融。