《瑜伽師地論》譯文、注釋、原文對照 2/2
2022/03/03 00:08
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本地分 有尋有伺等三地第三—五
【譯文】
已說完意境界。
什麼是有尋有伺地呢?什麼是無尋唯伺地呢?什麼是無尋無伺地呢?總地用略語界、相、如理、不如理、雜染等的生起，放在最後強調。
如此三地可概略地從五個方面加以確立：第一、從世間眾生差別方面加以確定，第二、從尋、伺的相狀方面加以確定，第三、從尋、伺趨嚮善性真理方面加以確立，第四、從尋、伺悖離善性真理方面加以確立，第五、從種種善惡雜糅現象俱起方面加以確立。
【原典】
本地分中有尋有伺等①三地
已說意地。
雲何有尋有伺地②?雲何無尋唯伺地③?雲何無尋無伺地④?總溫柁南日：
界⑤相⑥如理⑦不如理⑧，
雜染等⑨起最為後。
如是三地略以五門施設建立⑩：一界施設建立，二相施設建立，三如理作意施設建立，四不如理作意施設建立，五雜染等起施設建立。
【注釋】
①有尋有伺等：即有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
此章將第三地、第四地、第五地結合在一起論述。有尋有伺等不是意指前面所論及 約百去中約尋、伺，百法中的尋、伺通指心所法中一般心理活動現象，而有尋有伺等則意指修行人在觀境過程中修三摩地(Samadhi)所達到的三種不同的境界，所以舊稱尋為覺，伺為觀。三摩地，又作三昧，梵語原義為沈思、冥想，佛家引用來專指一心專注不散亂的修行方法，意譯為定、正受、正定、等持、一境性。有尋有伺等三地又稱為三二摩地。
此章包括原典的卷四——卷十。
②有尋有伺地：此為三定之第一定。有尋有伺，在此定中存在著對所缘境匆然粗略推尋，也存在著對所缘境精細深入的思考。此定指慾界、色界第一靜慮(梵眾天)的根本定、未至定。
佛家說上界八地或八定(色界四禅定、無色界四空定)都具有根本定和近分定。各地根本定斷各地的下地修惑，得上地禅定；各地近分定只是伏壓各地的修惑，其功能近似於根本定。由於第一地近分地與其它地近分定有區別，即須伏壓慾界修惑，所以特命名為未至定以示差別。
③無尋唯伺地：此為三定之第二定。八地定中，第一靜慮為有尋有伺地，第二靜慮以 上七地已至極靜，為無尋無伺地。當第一靜慮修習完上品善便達到第一靜慮與第二靜慮之間的禅定境地，這時尋已不存在，唯有伺，所以稱為無尋唯伺地，也稱中間定。以三界論，即為第一禅天頂的大梵天王。以修禅境界論，即指修習者已至大梵境界。
④無尋無伺地：此為三定之第三定。第二靜慮以上七地，已至極寂靜，不與尋、伺相應，稱為無尋無伺地。
⑤界：本論從五個大的方面即五門論述有尋有伺等三地，界是第一方面，指的是眾生所處世間或世間諸眾生的狀況、果報的種種差別。
⑥相：五門之一，指尋伺運行的種種相狀。
⑦如理：五門之一，指尋伺作意趨嚮善性的真理。
⑧不如理：五門之一，指尋伺作意悖離善性的真理。
⑨雜染等：種種雜染。雜染，有漏法的總名，包括善、惡、無記。如煩恼僅為惡性，為染。當染性與有漏法中的善性、無記性相通相雜糅，稱為雜染。
⑩施設建立：施設本也有建立義，施設、建立合用，意即思量擬立名言，安排對世標立，可簡譯為加以確立。
【譯文】
什麼是從世間眾生差別方面加以確立?分立的略語說：
數、處、量、寿、受用、生、自體和因缘果，各有差別。
應當知曉從世間眾生差別方面加以確立通由八種相狀：第一、從眾生所處的界數加以確立，第二、從眾生所居的處所加以確立，第三、從有情眾生的身量加以確立，第四、從有情眾生的寿命加以確立，第五、從有情眾生的受用加以確立，第六、從眾生不同追求生不同慾樂加以確立，第七、從眾生自體形態及生存命運加以確立，第八、從因、缘、果的關係加以確立。
什麼是從眾生所處的界數加以確立呢?概略分有三界，指慾界、色界、無色界。
如此三種界，稱作墮落世間法統攝的界。由不墮落世間法統攝的界，指修習道谛和滅谛圓滿所處的界，以及無戲論的不漏落世間法的界。
這些界中，慾界及色界的初靜慮，除開初靜慮與第二靜慮中間的大梵天，稱為有尋有同吔。
即初靜慮與第二靜慮中間的大梵天，稱作無尋唯伺地。任何一位有情眾生，只要在初靜慮修習上品善圓滿，就能成為大清淨的大梵天。
從第二靜慮天起，包括其餘的有色界天和全部無色界天，稱作無尋無伺地。此境界由於脫離了有貪慾煩恼的尋伺這一道理，才稱名作無尋無伺地，這樣稱名，並非由於完全沒有慧思處於對境匆略推尋、精深思考境界的心意運行現象的缘故。這樣的原因是什麼呢?未脫離慾界中的貪慾的人，由於有瑜伽師教導使心識慧思入定趨嚮不同的境性，在某一時間，也有無尋無伺的心意運行現象出現：脫離了有貪慾煩恼尋伺的人，也有尋伺的心理運行現象出現，如修定的人出離那禅定狀態和生入那禅定境界的時間。
如果處在通入無漏界的有為性範疇的初靜慮，也稱作有尋有伺地。這是依據尋伺處在有為法，以真如為對境進入此定的缘故，不是以存在尋伺心理活動現象為依據的綠故。……
【原典】
雲石何界施設建立?別嗢柁南日：
數①處②量③寿④受用⑤生⑥，
自體⑦因缘果⑧分別⑨。
當知界建立由八相：一數建立，二處建立，三有情量建立，四有情寿建立，五有情受用建立，六生建立，七自體建立，八因缘果建立。
雲何數建立?咯有三界，謂慾界、色界、無色界。如是三種，名墮攝界⑩。非墮攝界⑾者，謂方便⑿並萨迦耶滅⒀，及無戲論無漏界⒁。
此中慾界及色界初靜慮，除靜慮中間若定若生⒂，名有尋有伺地。
即靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。隨一有情，由修此故，得為大梵⒃。
從第二靜慮，餘有色界及無色界全⒄，名無尋無伺地。此中由離尋、伺慾⒅道理故，說名無尋無伺地，不由不現行⒆故。所以者何?末離慾界慾者，由教導作意⒇差別故，於一時間(21)，亦有無尋無伺意現行；已離尋、伺慾者，亦有尋、伺現行，如出彼定及生彼者。
若無漏界有為定所攝初靜慮(22)，亦名有尋有伺地。依尋、伺處法，缘真如為境(23)，入此定故，不由分別現行(24)故。……(25)。
【注釋】
①數：本論從八種相狀展開論述界，數為八相之一，指界的分別數，此處概分為慾、色、無色三界。
②處：八相之一，指各界中眾生所居的種種處所。
③量：有情眾生身長量。
④寿：有情眾生寿命。
⑤受用：有情眾生的苦樂感受及饮食、淫慾。
⑥生：指不同界處眾生追求不同導致的慾樂不同。
⑦自體：指眾生自體形態及生存的命運。眾生都具有一定形體，從胎中各位到六趣眾生，從中有身到菩萨最後身，自體都不同。命運也各異，有的夭摺，有的不夭摺。夭摺的原因也不同，有的由自害，有的由他害。
⑧因缘果：分析諸法的因、缘、果關係。彼法的產生，要有最先生的因；還要有缘，即建立(形成自性)和和合(與其它因素相結合)；最後產生的果報焉果。
⑨分別：指從界的大方面論述有尋有伺等三地要注意八相分別。
⑩墮攝界：由墮落世間法統攝的地界。墮，墮入世間法，未出世間。界，境地界。
⑾非墮攝界：由不墮落世間法統攝的地界。
⑿方便：方便善巧(Upayakausala) ，菩萨為普度眾生穫究竟真理過程中所採用的種種妙法。此處指四聖谛中的道谛。
⒀萨迦耶滅：執身有實我的妄心滅，此處指四聖谛的滅谛。萨迦耶，SatkaYa，有身、懷身。
⒁無戲論無漏界：沒有任何不合真實言說的不漏落世間法地界。
⒂若定若生：即定且生，若為虛語詞。中間定，即初靜慮修習上品善圓滿便生入大梵天。
⒃大梵：即大梵天(Mahabrahman)，初禅天之王。梵，離慾清淨。
⒄餘有色界及無色界全：其它有色界及無色界全部。
⒅尋、伺慾：有貪慾煩恼的尋、伺。
⒆不由不現行：(稱為無尋無伺地)，不是由於完全沒有慧思尋、伺的運行。
⒇作意：調動慧思入定。
(21)於一時間：當末離慾界慾者由瑜伽師導引修行入定，一時進入了六想(無相想、無分別想、寂靜想、無作用想、無所思慕躁動想、離諸煩恼寂滅樂想)境界。
(22)無漏界有為定所攝初靜慮：屬於通入無漏界的有為性範疇的初靜慮，即初靜慮中有一種定，統攝入通入無漏界的有為性。無漏界有為，又作無漏有為、有為無漏，即既是有為法的又通入無漏界的，如道谛。
(23)缘真如為境：以真如為所對的境。
(24)不由分別現行：不是依據尋、伺的現前的運行加以分別命名；或不是由於存在尋、伺心理活動現象的缘故。此處分別即指代依心心所法分別的心理現象。
(25)略去部分為其他七相的論述。
【譯文】
其次，什麼是從尋、伺的相狀方面加以確立?略語說：
體、所缘、行相、等起和差別、抉擇、流轉，略辨其相狀，即應知曉。
應當知曉此相狀略分有七種：第一、本質性，第二、對象，第三、運行相狀，第四、同時起動者，第五、分類差別，第六、如何判定，第七、流轉變化。
尋、伺的本質性，指對事理對象不加以深入推求審度，即以思尋為本質性；如對事理對象加以深入推求審度，即以智慧為本質性，上述是應當知曉的。
尋、伺的對象，指依託名身、句身、文身的意義為對象。
尋、伺的運行相狀，指對這對象匆略尋求的運行相狀，是尋；對這對象精細審察，是伺。
與尋、伺同時俱起的，指發出的語言。
尋、伺的分類差別有七種，指有相、無相至不染污，如前面意地說過的。
尋、伺的判定，如尋、伺就是一切心心所法嗎?或一切心心所法就是尋、伺嗎?不對！尋、伺必然是心心所法的範疇，或有的心心所法並非尋、伺。相對出世的智慧，除開出世智能和尋、伺，其他的一切三界的心心所法都不是尋、伺。
尋、伺的流轉變化，如地獄眾生的尋、伺，在怎麼的情狀下運行?接觸什麼對象?由什麼感受引發?與引發的感受相應的情緒是什麼?企求什麼?以什麼造作導致流轉變化?如同地獄眾生，畜生、餓鬼、人、慾界天、初靜慮地天的所有眾生的尋、伺，在怎樣的情狀下運行?接觸什麼對象?由什麼感受引發?與引發的感受相應的情緒是什麼?企求什麼?以什麼造作導致流轉變化?地獄眾生的尋、伺，全是愁戚的運行，接觸不可愛的對境，由苦的感受引發，與忧傷情緒相應，常常企求脫離苦，由不離煩擾心的貪愛慾造作導致流轉變化。如同地獄眾生的尋、伺始終受苦，餓鬼的尋、伺也是這樣。畜生、人、大力餓鬼所有的尋、伺大都是在愁戚中運行，較少在欣悦中運行；大都接觸不可愛的對境，較少接觸可愛的對境；大都由苦的感受引發，較少由樂的感受引發；大都與忧傷情緒相應，較少與歡喜情緒相應；大都企求脫苦，較少企求遇樂；由不離煩擾心的貪愛慾造作導致流轉變化。慾界諸天眾生所有的尋、伺，大都在欣悦中運行，較少在愁戚中運行；大都在接觸可愛的對境，較少接觸不可愛的對境；大都由樂的感受引發，較少由苦的感受引發；大都與歡喜的情緒相應，較少與忧傷的情緒相應；大都企求遇樂，較少企求脫苦；由不離煩擾心的貪愛慾造作導致流轉變化。初靜慮地天眾生所有的尋、伺，始終在欣悦中運行，始終接觸可愛的境界，始終由樂的感受引發，始終與歡喜的情緒相應，只企求不離樂，由離煩擾心貪愛慾的造作導致流轉變化。
【原典】
複次，雲何相施設建立?嗢柁南曰：
體①所缘行相②，等起③與差別，
決擇及流轉，略辨相應知。
應知此相略有七種：一體性，二所缘，三行相，四等起，五差別，六決擇，七流轉。
尋、伺體性者，謂不深推度所缘④，思⑤為體性；若深推度所缘，慧⑥為體性應知。
尋、伺所缘者，謂依名身⑦、句身⑧、文身⑨義為缘。
尋、伺行相者，謂即於此所缘尋求行相⑩，是尋；即於此所缘伺察行相⑾，是伺。
尋、伺等起者，謂發起語言。
尋、伺差別者，有七種差別，謂有相、無相乃至不染污，如前說⑿。
尋、伺決擇者⒀，若尋、伺即分別耶⒁?設分別即尋、伺耶⒂?謂諸尋、伺必是分別⒃或有分別非尋、伺⒄。謂望出世智，所餘一切三界心心所皆是分別而非尋、伺⒅。
尋、伺流轉者，若那落迦尋、伺，何等行⒆?何所觸?何所引?何相應?何所求?何業轉?如那落迦如是，旁生、餓鬼、人、慾界天、初靜慮地天，所有尋、伺，何等行?何所觸?何所引?何相應?何所求?何業轉耶?謂那落迦尋、伺，唯是戚行⒇，觸非愛境，引發於苦，與忧相應，常求脫苦，娆心業轉(21)。如那落迦尋、伺一嚮受苦，餓鬼尋、伺亦爾。旁生、人趣、大力餓鬼，所有尋、伺，多分戚行，少分欣行；多分觸非愛境，少分觸可愛境；多分引苦，少分引樂；多分忧相應，少分喜相應；多分求脫苦，少分求遇樂；娆心業轉。慾界諸天所有尋、伺，多分欣行，少分戚行；多分觸可愛境，少分觸非愛境；多分引樂，少分引苦；多分喜相應，少分忧相應；多分求遇樂，少分求脫苦：娆心業轉(22)。初靜慮地天所有尋、伺，一嚮欣行，一嚮觸內可愛境界(23)，一嚮引樂，一嚮喜相應，唯求不離樂，不娆心業轉。
【注釋】
①體：體性，此處指尋、伺各自的本質性。
②行相：尋、伺運行相狀。
③等起：與尋、伺同時起動者，指語言。
④不深推度所缘：對所缘的對境事理不加以深入推求審度，即匆草粗淺。
⑤思：心所法中的遍行法，意即思尋，尚能尋思求取善、惡、無記境。
⑥慧：心所法中的別境法，即智慧，能推求決定斷卻疑念，達到對佛理真實的善法抉擇。
⑦名身：兩個字構成的詞，如白蓮、漢文、佛典、靜慮。單字構成的詞，佛家稱為名，如蓮、人、典、慮，三個名以上稱為多名身，如白蓮花、初靜慮、漢文大藏經。
⑧句身：即句子，佛家稱為名字圓滿，即表達完整意思，如白蓮花妙、佛典浩瀚。
⑨文身：即字、字母。佛家稱所依字，即名身、句身所依的字，梵文即字母。一說兩個字母才能稱文身。
⑩於此所缘尋求行相：相對文義境，內心運行狀態是粗略匆忙推求尋思的。
⑾於此所缘伺察行相：相對文義境，內心運行狀態是深入嚴谨精密審察的。
⑿如前說：如前面意地中說，即分別所缘的七種分別：有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。
⒀尋、伺決擇者：意即對尋、伺與否的判斷確定，非指尋、伺判斷選擇的功能。
⒁尋、伺即分別耶：尋、伺就是一切心心所法嗎?此處分別，指所分別的種種內心活動現象。
⒂分別即尋、伺耶：一切心心所法都是尋、伺嗎?
⒃尋、伺必是分別：尋、伺必然是心心所法所攝。
⒄有分別非尋、伺：有的心心所法並非尋、伺。
⒅所餘一切三界心心所皆是分別而非尋、伺：所餘下的一切三界心心所，指除開了出世智和尋、伺的心心所。出世智無分別，所以不屬於分別了的心心所。
⒆行：此處行指尋、伺的愁戚與欣悦所攝。
⒇唯是戚行：全都是愁戚性的運行。指地獄眾生只得受苦無樂的心態表現於尋、伺。
(21)娆心業轉：不離煩擾心的貪愛慾的作業導致的流轉。娆，□□音擾，煩擾。
(22)娆心業轉：此處指慾界諸天也有娆心業轉，是因為慾界諸天業轉仍不離貪愛慾，所以不免煩恼生。
(23)一嚮觸內可愛境界：自始至終缘觸內心可愛的境界，即禅定中內證體認的精神境界。
【譯文】
又次，什麼是從尋、伺趨嚮善性真理方面加以確立?略語說：
依處以及事、求、受用、正行，還有兩種菩提資糧和到達涅槃彼岸的方便法門。應當知道此方面的確立大略通由八種相狀，指各種善法依託處、種種功德事、企求的軌範、受用的軌範、行為的軌範、資助二種修習覺悟道成功的善根功德、度到涅槃彼岸的法門。
與趨嚮善性真理的尋、伺相應的各種善法依託處有六種：第一、在決定道義時，第二、在止息煩恼時，第三、在造作流轉時，第四、在修世間善法離慾時，第五、在修出世間法離慾時，第六、在攝教利益有情眾生時。
與趨嚮善性真理的尋、伺相應的種種功德事有八種：第一、通過布施成就順利事業的事，第二、通過持戒成就福利事業的事，第三、通過修習定慧成就福利事業的事，第四、通過聽聞學習成就的事，第五、通過思惟抉擇成就的事，第六、通過其他的修習成就的事，第七、以智慧抉擇斷滅煩恼、證得真如的事，第八、通過攝教利益有情眾生成就的事。
與趨嚮善性真理的尋、伺相應的企求軌範，意指如追求財物通過合法度和不兇險的方式，不能用非法度和兇險的方式。
與趨嚮善性真理的尋、伺相應的受用軌範，指如在將財物追求到後，不樂得享受、不守財不捨、不愛財不已、不被隨得到財物生的煩恼束縛、不因考慮得失生悶、不享用無度，也不固執隨起的種種邪見，深知隨財物來的過咎祸患，深明出世脫離尘世煩恼的真理來軌範自己的受用。
與趨嚮善性真理的尋、伺相應的行為軌範，指如深知父母、沙門、婆羅門及家族尊長等的尊勝，恭敬地供養他們，承擔有利他們的事。在今世、後世作的罪過中見到果報的苦痛產生大的恐怖畏惧心，從而行布施、作福事、受斋法、持戒禁。
資助聲聞乘修習覺悟道成功的善根功德，我將要在「聲聞地」中詳說。資助獨覺乘修習覺悟道成功的善根功德，我將要在「獨覺地」中詳說。度到涅槃彼岸的法門，我將要在「菩萨地」中詳說。
【原典】
複次，雲何如理作意施設建立?嗢柁南曰：
依處①及與事②，求③受用正行④，
二菩提資糧⑤，到彼岸⑥方便⑦。
應知建立略有八相，謂由依處故、事故、求故、受用故、正行故、聲聞乘資糧方便故、獨覺乘資糧方便故、波羅蜜多引發方便故。
如理作意相應尋、伺依處者，謂有六種依處：一決定時⑧，二止息時⑨，三作業時⑩，四世間離慾時⑾，五出世離慾時⑿，六攝益有情時⒀。
如理作意相應尋、伺事者，謂八種事：一施所成福作用事⒁，二戒所成福作用事，三修所成福作用事⒂，四聞所成事⒃，五思所成事⒄，六餘修⒅所成事，七拣擇⒆昕成事，八攝益有情所成事。
如理作意相應尋、伺求者，謂如有一以法及不兇險追求財物，不以非法及兇險。
如理作意相應尋、伺受用者，謂如即彼追求財已，不染⒇、不住、不耽、不縛、不悶、不著，亦不堅執，深見過患，了知出離而受用之。
如理作意相應尋、伺正行者，謂如有一了知父母、沙門、婆羅門及家長(21)等，恭敬供養利益承事。於今世、後世所作罪中見大怖畏，行施、作福、受斋(22)、持戒(23)。
聲聞乘資糧方便者，聲聞地中我當廣說。獨覺乘資糧方便者，獨覺地中我當廣說。波羅蜜多引發方便者，菩萨地中我當廣說。
【注釋】
①依處：如理的各種善法依託處，此處指尋、伺在各種運行時有各種善法相應生。
②事：與如理的尋、伺相應作的種種功德事。
③求：與如理的尋、伺相應的追求軌範。
④正行：與如理的尋、伺相應的正確行為軌範。
⑤二菩提資糧：資助二種修習覺悟道成功的善根功德。菩提，BOdhi，徹底覺悟境界，無上道。二菩提，二種修道，指修聲聞乘和獨覺乘。資糧，修道成就須以善根功德相助，如糧食資養身命。
⑥到彼岸：梵語為波羅蜜多(Paramita)，即指大乘六種度達涅槃彼岸的法門，也就是菩萨乘的方便。
⑦方便：此方便也是二菩提的中心詞，即為二菩提方便。
⑧決定時：在決定道義時，就有對佛道的信仰心相應。
⑨止息時：在止息煩恼時，就有對所犯錯惡的羞恥惭愧心相應。
⑩作業時：在造作流轉時，就有勤勉而無貪、瞋、痴迷的心相應。
⑾世間離慾時：在修世間善法離慾時，就有輕適安穩心態相應。
⑿出世離慾時：在修出世間法離慾時，就有不放纵、捨偏執的心態相應。
⒀攝益有情時：在攝教利益有情眾生時，就有不害來生之心相應。
⒁施所成福作用事：通過布施成就福利事業的事。施，布施。福，福利，利己利他為福。作用，成辦事業為作用。
⒂修所成福作用事：通過修習成就福利事業的事。此處修主要指靜慮修、般若修。成福的修，在靜慮修即指修習慈、悲、喜、捨四種無量心。以上三事為福事，即成就福利事。
⒃聞所成事：通過聽聞學習成就的事。此處聽聞內容主要指五明知識技能，參見後面第十「聞所成地」。
⒄思所成事：通過思惟抉擇成就的事。此思惟抉擇對象主要指法義道理。
⒅餘修：指成福修以外的修習，如靜慮修，除修四無量外，其他所修的方便善巧法如五蕴等為餘修。
以上聞、思、餘修為智事，旨在成就修佛道所具有的智慧修養。
⒆拣擇：又作擇滅，即以智慧力判斷選擇，斷滅煩恼達到寂滅。
⒇染：貪愛慾導致擾心生煩恼為染，即污染清淨的心性。
(21)了知父母、沙門、婆羅門及家長：深知父母養育的恩惠、沙門出家修道的虔誠、婆羅門及家族長的尊勝。
(22)受斋：接受奉行斋法。斋法，佛家為清淨心性施設的律條。
(23)持戒：遵守戒法。佛家為約束行為所設立的律條。清心禁身之律法，統稱為斋戒。
【譯文】
又次，什麼是從尋、伺悖離善性真理方面加以確立呢?略語說：
執著因中有果、顯了、有去來、我、常、宿作因、自在等、害法、邊無邊、矫亂，主張無因、斷、空、最勝、淨、吉祥，這是十六種外道的不同言論。
通過十六種外道的不同言論與本論的種種差別，來顯示悖離善性真理，是應當知曉的。哪十六種?第一、因中有果論，第二、從缘顯了論，第三、去來實有論，第四、計我論，第五、計常論，第六、宿作因論，第七、計自在等為作者論，第八、害為正法論，第九、有邊無邊論，第十、不死矫亂論，第十一、無因見論，第十二、斷見論，第十三、空見論，第十四、妄計最勝論，第十五、妄計清淨論，第十六、妄計吉祥論。
因中有果論，指的是如有一位沙門或婆羅門心起如此見解，確立如此言論：每一時間、自始至終在眾因中具有果的體性。這講的是雨眾外道作這樣的度想。問：什麼缘故那眾外道生起如此見解，確立如此言論，顯示眾因中具有果的體性?答：由於教傳和理論。教傳原因，指那些外道先師造下教義典藏，門徒隨師聽教辗轉傳到現在，奉立因中先有果性的教義。理論原因，指有的沙門或婆羅門，作匆略推尋性的思尋，作細致察糾性的思考，局限在有貪慾的尋、伺，局限在自持辯才立論的境地，局限在凡夫無明的境地，局限在無聖贤引導的自己隨意思惟推究的境地。
他們作這樣的思考：如果依從甲體性，乙體性才得產生，那麼世間一切人都知道並確立甲是乙的因，不會立其他的什麼為因。又求取乙果的人，只會取這甲作為因，不會取其他的什麼作為因。又隨即在甲上進行種種勞作加功，而不是對其他的什麼進行勞作加功。又如那甲作為果就只依從那甲的因產生，不依從其他的什麼產生。所以那果在因中先已有。如果不是這樣，就應當把一切現象作為一切現象的因，為求得一種果就應該取一切現象作為因，應對一切事物進行勞作加功，應該是從一切事物中生出一切果。由於經如此確立甲因乙果、由於須從甲因求乙果、由於須通過對甲因的勞作加功才決定乙果生、由於甲作為果又依從甲的因生出，他們便認定因中常有果的體性。
應細問他們：你們希求什麼?什麼是因相?什麼是果相?因、果兩種相是異，還是不異?
如果因、果二相不異，便不存在將因、果區分為二種的判定。由於因、果兩者沒有差別，說因中有果，就不合道理。如果因、果相有差別，你們如何想?因中的果體是未生相，還是已生相?如果是未生相，在因中果的體性就還沒有生出，然而你們說成是因中已有果體性，就不合道理。如果說果是已生相，即在因中果的體性已經生成，然而你們的理論意味著果體性須再次從因中生出，這就不合道理。所以因中並非先就有了果體性，而是果體性先要有因，因在其他有關條件具備並起作用後才生成果。
又存在有造作因缘呈現相狀的諸現象，對這些現象須通由五種相狀才能詳知：第一、通由處所可以得知，如瓮中的水；第二、通過識別現象所依賴的識體可以得知，如眼中的眼識；第三、通由自身體相可以得知，如因自體種子成熟，不須經由其他因素度成；第四、通由自己的造作可以得知；第五、由於因發生變異，果也會隨著變異，或者由於有關條件發生變異，果也會隨著發生變異。所以他們說每一個時間、自始至終因中有果，不合道理。
由於這些原因，他們所確立的言論是悖離善性真理的說法。如此有不異相、異相、未生相、已生相的缘故，都使他們的說法不合道理。
從缘顯了論，指的是如有一位沙門或婆羅門心起如此見解，確立如些言論：一切事物現象，體性本是實有，一事物現象就從各種相關條件的其他事物現象中顯示出來，不是在各種相關條件的其他事物現象作用下由因生成。這講的就是因中有果論者和聲相論者作這樣的度想。問：什麼缘故，因中有果論者認定眾因中先有果的體性從各種相關條件的其他事物現象中顯示出呢?答：由於教傳和理論。教傳的原因如前文所說。理論的原因，指的是如有一人作匆略推尋性的思尋，作細致察糾性的思考，詳說也如前文。
他們這樣思考：果先就有了，又再從因生成，就不合道理。然而不勞作加功就不能辦成果，那果還能通過其他什麼方式作用形成果呢?難道不是只從相關條件的事物現象顯示果嗎?他們作出如此分析後，就確立了從缘顯了論。
應當問他們：你們希求什麼?是無障蔽性的能使事物外現的外缘接事物卻顯示有障蔽的果，還是有障蔽性的不使事物外現的外缘接事物顯示有障蔽的果?如果是無障蔽性外缘接因素，無障蔽性的外缘接事物顯示有障蔽的果，不合道理。如果是有障蔽性外缘接因素，有障蔽性的外缘接事物顯示不障蔽的果，對於與果密切聯係的因為什麼不障蔽?因為因與果都是現象存在，所以因不被障蔽不合道理。譬如黑闇，既障蔽瓮中的水，也障蔽瓮。如果說有障蔽性的外缘接事物也障蔽因，那麼它也應顯示果與因都被障蔽，然而卻說只顯示因中先有果體性而不顯示因，這就不合道理。
還應問他們：是存在的現象體性被有障蔽性的外缘接事物顯示，還是果體性被有障蔽性的外缘接事物顯示?如果是存在的現象體性被有障蔽性的外缘接事物顯示，這就成了存在的現象體性常常不能顯現出，所以不合道理。因的體性也是存在的現象體性，為什麼不被障蔽?如果說是果的體性被有障蔽性的外缘接事物顯示，然而同一事物現象既是因又是果體性(例如芽既是種子的果，又是茎等的因)，這就成了同一種事物現象既被顯現又不被顯現，所以不合道理。
現在又問你們，隨你們的言意作答。因中有果論與從缘顯了論是相異的，還是不相異的?如果是不相異的，果性事物現象應該是常常顯示的，既從因中顯示了又從外缘接事物中顯示，不合道理。如果說是相異的，那從外缘接事物中顯示出的是有因體性，還是無因體性呢?如果說無因體性，沒有因卻顯出果體性，不合道理。如果有因，只有果體性可以顯示，不是因體性可以顯示；因不能顯示因，只能顯示果，與有因相悖，所以不合道理。如此無障蔽性的外缘接事物、有障蔽性的外缘接事物、存在的現象相狀、果體性相狀、因中有果論與從缘顯了論不相異、因中有果論與從缘顯了論相異，都使他們的說法不合道理。
所以你們說的如果事物現象本性是無，這就是無相；如果事物現象本性是有，這就是有相。事物現象的本性如果是無，就不可能顯示出；事物現象的本性如果是有，才可能顯示出。不合道理。
我現在應當說：雖然有的事物現象還是有存在的相狀的，但是人們不能穫取它們的相狀。指的是或者由於存在的事物現象極遠，雖然存在卻不能穫取它們的相狀；又由於有四種障礙人們穫取事物相狀的因素作用，而不能穫取它們的相狀；又由於存在的事物現象極其微細，而不能穫取它們的相狀；或者由於人心散亂不專，而不能穫取事物相狀；或者由於人的根體損壞，而不能穫取事物相狀；或者精深崇高的義理雖也有相，但是不具備相應的智慧也穫取不了。
如果因中有果論、從缘顯了論不合道理，應當知曉聲相論也不合道理。它們之間的差別在於，外道聲相論師心起如此見解，確立如此言論：音聲的相狀是恆常存在的，既無生又無滅，然而只有通由宣發吐出，才能顯示出。所以此論如同從缘顯了論，是不合道理的言論。
【原典】
複次，雲何不如理作意施設建立①?嗢柁南曰；
執因中有果，顯了②有去來③，
我④常⑤宿作因⑥，自在等⑦害法⑧，
邊無邊⑨矫亂⑩，計無因⑾斷⑿空⒀，
最勝⒁淨⒂吉祥⒃，由十六異論。
由十六種異論差別，顯不如理作意應知。何等十六?一因中有果論，二從缘顯了論，三去來實有論，四計我論，五計常論，六宿作因論，七計自在等為作者論，八害為正法論，九有邊無邊論，十不死矫亂論，十一無因見論，十二斷見論，十三空見論，十四妄計最勝論，十五妄計清淨論，十六妄計吉祥論。
因中有果論者，謂如有一若沙門、若婆羅門起如是見，立如是論：常常時、恆恆時於諸因中具有果性⒄。謂雨眾外道⒅作如是計。問：何因缘故彼諸外道起如是見、立如是論，顯示因中具有果性?答：由教及理故。教者，謂彼先師所造教藏，隨聞轉授傳至於今，顯示因中先有果性。理者，謂即如彼沙門、若婆羅門，為性尋思，為性觀察，住尋、伺地，住自辦地，住異生⒆地，住隨思惟觀察行地。
彼作是思：若從彼性，此性得生，一切世間共知共立彼為因，非餘。又求果者，唯取此因，非餘。又即於彼，加功營構诺所求事，非餘。又若彼果即從彼生⒇，不從餘生。是故彼果因中已有。若不爾者，應立一切是一切因(21)，為求一果應取一切，應於一切加功營構，應從一切一切果生。如是由施設故(22)、求取故(23)、所作決定故(24)、生故(25)，彼見因中常有果性。
應審問彼：汝何所慾?何者因相，何者果相?因、果兩相為異、不異?
若無異相，便無因、果二種決定(26)。因、果二種無差別故，因中有果，不應道理。若有異相，汝意雲何?因中果性為未生相，為已生相?若未生相，便於因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相，即果體已生，複從因生，不應道理。是故因中非先有果，然要有因，待綠果生。
又有相法(27)，於有相法中由五種相方可了知：一於處所可得，如瓮中水；二於所依可得，如眼中眼識；三即由自相可得，如因自體不由彼度；四即由自作業可得；五由因變異故果成變異，或由缘變異故果成變異。是故彼說常常時、恆恆時因中有果，不應道理。
由此因缘，彼所立論非如理說。如是不異相故、異相故、末生相故、已生相故，不應道理。
從缘顯了論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：一切諸法，性本是有，從眾缘顯，不從缘生。(28)謂即因中有果論者及聲相論(29)者作如是計。問：何因缘故，因中有果論者見諸因中先有果性從缘顯耶?答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，為性觀察，廣說如前。
彼如是思：果先是有，複從因生，不應道理。然非不用功為成於果，彼複何缘而作功用(30)?豈非唯為顯了果耶?彼作如是妄分別已，立顯了論。
應當問彼：汝何所慾?為無障缘而有障礙，為有障缘耶(31)?若無障缘者，無障礙缘而有障礙，不應道理。若有障缘者，屬果之因，何故不障?同是有故，不應道理。譬如黑闇，障瓮中水，亦能障瓮。若言障缘亦障因者，亦應顯因俱被障故，而言但顯因中先有果性，不顯因者，不應道理。
複應問彼：為有性是障缘，為果性耶?若有性是障缘者，是即有性常不顯了，不應道理。因亦是有，何不為障?若言果性是障缘者，是則一法亦因亦果(如芽是種子果、是茎等因)，是即一法亦顯、不顯(32)，不應道理。
又今問汝，隨汝意答。本法與顯為異、不異(33)?若不異者，法應常顯，顯已複顯(34)，不應道理。若言異者，彼顯為無因耶?為有因耶?若言無因，無因而顯，不應道理。若有因者，果性可顯，非是因性，以不顯因，能顯於果，不應道理。如是無障缘故、有障缘故、有相故、果相故、顯不異故、顯異故，不應道理。
是故汝言：若法性無，是即無相；若法性有，是即有相(35)。性若是無，不可顯了；性若是有，方可顯了(36)者，不應道理。
我今當說：雖複是有，不可取相。謂或有遠故，雖有而不可取；又由四種障因障(37)故，而不可取；複由極微細故，而不可取；或由心散亂(38)故，而不可取；或由根損壞故，而不可取；或由未得彼相應智故，而不可取。
如因果、顯了論不應道理，當知聲相論者亦不應理。此中差別者，外聲論師起如是見，立如是論：聲相常住，無生無滅，然由宣吐，方得顯了(39)。是故此論如顯了論，非應理說。
【注釋】
①不如理作意施設建立：本論在不如理門的論述中，批駁了十六種外道言論。駁論中閃烁的辯證法和運用邏輯之娴熟自如，使此部分文字極為生動可觀，佛家智光燿然紙表。因篇幅所限，本注譯僅選了第一、二異論。
②因中有果，顯了：參見後文。
③有去來：即去來實有論，此論認為過去未來性相實有。本論(即瑜伽師地論)依據生滅無常的理論破之。
④我：計有我論，此論認為眾生有自身實有常住的主宰(我)。佛家依據五蕴假合為虛，諸法因缘無常等義理破之。在佛籍中，破我的文字隨處可見。
⑤常：計常論認為我與世間皆實常住。本論用諸行無常、生滅流轉義理破之。
⑥宿作因：此論認為現世所受的苦完全是由過去世作業招致，不承認現世功用感果。本論則證明現世法大量由現世功用導致，以破此論的偏執。
⑦自在等：此論認定凡世間眾生所受一切都是大自在天、大梵天等實有永住者變化所作。本論用大自在天等與世間的矛盾或不平等破之。
⑧害法：此害為正法論是指某些婆羅門，在祭祀中施咒施、殺畜食，稱祭祀的、被殺的、相助的都能升天。本論揭露了這幫婆羅門的虛伪(指責其實想食肉)和咒術的悖理。
⑨邊無邊：此論者在禅定中生世間有邊或無邊的念想。本論以世間的成住壞空理義駁之。
⑩矫亂：此不死矫亂者自稱依不死淨天(有善清淨天)無亂而轉，問他們為什麼能如此，回答則矫亂無理。本論剖析他們的矫亂出於種種邪見。
⑾無因：無因論者否認我及世間生有因。本論以他們自身行為的因果先後關係駁之。
⑿斷：此斷見論者認定身死後一切斷滅，本論以五蕴體生生滅滅相續的義理破之。
⒀空：此空見論者認定無有一切諸法實體，即否定世間一切現象以及諸法實相的存在。本論以世界安立的存在以及空見論在阿羅漢問題上的自相矛盾破之。
⒁最勝：此妄計最勝論者，自視婆羅門為最勝種，贬斥其他種姓。本論從眾人的出生、作業、工巧業處都平等以及都必須修道才能證菩提破之，充分體現了佛家的平等思想。
⒂淨：此妄計清淨論者提出穫得涅槃第一清淨的方式，如升天享受妙慾、恆河沐浴、狗戒、牛戒、油墨戒。本論以此論者種種方式均未完全脫慾駁之。
⒃吉祥：此妄計吉祥論者供養日月星辰诵咒燒表企求吉祥。本論以世事興衰為淨不淨業果報，非日月星辰所作加以駁斥。
⒄常常時、恆恆時於諸因中具有果性：這是因中有果論要言；這一命題還包含因中先有果的屬命題，因果律本有先後，此論者認為果不在後一時間中而存在先一時間中或與因俱時。
⒅雨眾外道：僧佉耶派(Samkhya-school)，即數論派的大弟子，十八部主。
⒆異生：凡夫名，因凡夫在三界六道輪回受種種變異果報得此名。
⒇彼果即從彼生：那果就從那因生。如黃豆芽就從黃豆生，黃豆又從黃豆種子生。此句與「從彼性，此性得生」著意不同，「從彼性，此性得生」強調彼因是此果因，此句強調彼果是彼因果。
以上是因中有果論的四條依據。
(21)應立一切是一切因：應該確立一切現象是一切現象的因。因中有果論者堅持因與果完全同一論，不然就不承認因與果的必然聯係，於是就有了他們對因果問題的此條及如下的四條推論。
(22)由施設故：由於確立此因彼果。此指「從彼性，此性得生」。
(23)求取故：由於須從此因求彼果。此指「求果者，唯取此因」。
(24)所作決定故：由於通過對此因的勞作加功才決定此果生。此指「即於彼，加功營構諸所求事」。
(25)生故：由於彼果須彼種生。此指「彼果即從彼生」。
(26)若無異相，便無因、果二種決定：如果因、果相狀沒有差別，便不存在將因、果區分為二種的判定。
(27)有相法：即有為法，即有造作因缘而呈現相狀的諸現象。
(28)一切諸法，性本是有，從眾缘顯，不從缘生：佛家義理是因待缘果生，而顯了論者從因中有果論走嚮另一極端，完全否定因的決定作用，將果與缘完全同一。
(29)聲相論：此外道認為聲以缘而顯，聲體本有。
(30)非不用功為成於果，彼複何缘而作功用：聲相論者以聲為例，說聲這種果就顯現在對樂器操作(即用功營構)中，聲本身是一種實體，不是由因待缘生。他們把對聲相分析的錯覺推廣為一種哲理。
(31)為無障缘而有障礙，為有障缘耶：是無障蔽性的能使事物外現的外缘接事物卻顯示有障礙的果，還是有障蔽性的不使事物外現的外缘接事物?障，障蔽。佛家以有障缘、無障缘顯果的矛盾來駁從缘顯了論。
(32)若言果性是障缘者，是則一法亦因亦果，是即一法亦顯、不顯：如果說果體性是被有障蔽性的缘接顯示，然而同一種事物現象既是因又是果，這就成了同一種事物現象既被顯現又不被顯現。按顯了論邏輯，果先從缘顯，不顯因；如果缘是有障的，果顯示在缘上便顯現成被障(即不顯現)，而因則因為不在缘上顯示所以不被障。佛家則指出，一種事物現象往往是既為因又為果的(如豆芽既是豆的果又是豆株茎的因)，如一事物作為果顯示於障缘則不能現前，而這一事物同時又作為因不顯示於障缘又可以現前，於是同一事物陷入又顯又不顯的悖論。
(33)本法輿顯為異、不異：因中先有果性論與從缘顯了論是相異的，還是不相異的。本法，指因中有果論者及聲相論者的基本論點——因中先有果論。
(34)若不異者，法應常顯，顯已複顯：如果因中先有果論與從缘顯了論不相異，那應當果法常常顯示，既從因中得到顯示了，又從缘中再得到顯示，這就不合道理。
(35)若法性無，是即無相；若法性有，是即有相：若事物現象本性是無，這就是無相；若事物現象本性是有，這就是有相。佛家否定這種說法，佛家認為事物現象的自相可以得到才稱為有相，還沒有得到稱為無相，但這並不能認定那事物現象本性的有無，如果未生時，雖相不可得，但有因性，說它無相則可，說它性無則不可。
(36)性若是無，不可顯了；性若是有，方可顯了：事物現象本性如果是無，不可顯出；本性如果是有，才可顯出。此處顯當然也是指從缘顯。佛家指出，果性雖未顯出，但因性並非無，所以此言也不合道理。
(37)四種障因障：即覆蔽障、隱沒障、映奪障、幻惑障障蔽。參見前面有關注釋。
(38)心散亂：內心散亂不專注。心散亂，即使有相也取不了。
(39)聲相常住，無生無減，然由宣吐，方得顯了：聲相論者把聲相視為永恆實有的實體，把喧吐才顯的特殊現象抽象為哲理，所以不合道理。
【譯文】
又次，什麼是從種種善惡雜染現象俱起方面加以確立?指由三種善惡雜染現象確立。哪三種?第一、煩恼的善惡雜染現象，第二、造作的善惡雜染現象，第三、受生流轉的善惡雜染現象。
煩恼的善惡雜染現象是什麼?略語說：
自性若分別，因位及與門，上品颠倒攝，差別諸過患。
應當知曉煩恼的善惡雜染現象的確立通由煩恼的本性、分類、成因、不同階段、恼門、嚴重相狀、見解是非颠倒範疇、作用差別、各種過咎祸患，有關的解釋應該知曉。
煩恼的本性，指如果煩恼現象產生時，心不寂靜的相狀就自然地生起，由於那不寂靜相已經生起，心便以不寂靜的運行狀態連續流轉，這叫概略說明煩恼的本性。
煩恼的分類：有的確立一種，以煩恼雜染善惡、污染心性的涵義為依據；有的分成二種，指由見道斷絕的見惑煩恼，由修道斷絕的事惑煩恼：有的分成三種，指將眾生羁在慾界的煩恼，羁在色界的煩恼，羁在無色界的煩恼；有的分為四種，指將眾生羁在慾界的不善和無記的煩恼，羁在色界的無記煩恼，羁在無色界的無記煩恼；有的分為五種，指見苦聖谛所斷絕的煩恼，見集聖谛所斷絕的煩恼，見滅聖谛所斷絕的煩恼，見道聖谛所斷絕的煩恼，由修道斷絕的事惑煩恼。有的分為六種，指對三界尘世生活貪愛執取，對痛苦或不順利憤恨不忍、傲慢不讓，對眾事理不能明解，對是非真假見解颠倒錯誤，對佛道真理疑慮不定；有的分為七種，指七種隨身不離藏伏在阿賴耶識的煩恼種，第一、慾界貪愛執取尘世生活的煩恼種，第二、對痛苦不順利憤恨不忍的煩恼種，第三、色界、無色界貪愛執取尘世生活的煩恼種，第四、傲慢不讓的煩恼種，第五、不明解眾事理的煩恼種，第六、對是非真假見解颠倒錯誤的煩恼種，第七、對佛道真理疑慮不定的煩恼種；有的分為八種，指對三界尘世生活貪愛執取，對痛苦不順利憤恨不忍，傲慢不讓，對眾事理不能明解，對佛道真理疑慮不定，對是非真假見解颠倒錯誤，以及二種對外境的執取貪愛；有的分為九種，指九種結合苦的煩恼，第一、結合苦的對三界尘世生活的貪愛執取，第二、結合苦的對痛苦不順利的憤恨不忍，第三、結合苦的傲慢不讓，第四、結合苦的對眾事理不能明解，第五、結合苦的對是非真假見解颠倒錯誤，第六、結合苦的修難成正果的事，第七、結合苦的對佛道真理疑慮不定，第八、結合苦的對他人成就的嫉妒，第九、結合苦的秘藏財物吝惜不捨；有的分為十種，第一、認定我實有及身邊物為我實有，第二、執著偏見，第三、否定因果報應義理的邪惡見，第四、執取各種悖理見解以為最勝，第五、對外道戒律的恪守，第六、對三界尘世生活的貪愛執取，第七、對痛苦不順利憤恨不忍，第八、傲慢不讓，第九、對諸事理不能明解，第十、對佛道真理疑慮不定；有的分為一百二十八種煩恼等，指上面說的十種煩恼在三界中各別相對十二種對真谛的蒙昧形成一百二十八種煩恼……。
煩恼形成原因，指六種原因：第一、由於依託的因素，第二、由於缘接的對象，第三、由於親近他人，第四、由於聞受邪教，第五、由於反複薰習，第六、由於內心調動。由於這六種原因，才生起諸煩恼。
由於依託的因素，指由煩恼種子發起眾煩恼。由於缘接的對象，指外缘接境界出現在面前順生煩恼。由於親近他人，指由於跟隨不善的人學習。由於聞受邪教，指由於聞受非真正的道法。由於反複薰習，指由於現行煩恼反複猛力薰習先時植下的種子。由於內心調動，指內心發起違悖善性真理的趨嚮，眾煩恼產生。
煩恼的階段，概略分為七種：第一、種子階段，第二、煩恼缠身不脫的階段，第三、類別產生的階段，第四、各種煩恼一起產生的階段，第五、慾界煩恼階段，第六、慾界天煩恼階段，第七、上界天煩恼階段。由於二種缘故，煩恼種子隨身伏藏相續不斷，第一、由於煩恼種子始終隨附逐身，第二、由於煩恼生起後又使得隨伏的煩恼種子性更堅。
煩恼的恼門，概略說由二種門煩恼恼心，指由缠身不得出離的門及煩恼種門恼心。缠身不得出離的門又分為五種：第一、由於心處在不寂靜狀態，第二、由於障礙善法，第三、由於發起使人死後墮入惡趣(地獄、畜生、餓鬼)的種種惡作，第四、由於使人陷入種種鄙贱處境，第五、由於能感招受生果報等等苦。什麼是煩恼種門恼心?指煩恼種成為缠身不得出離的煩恼所依託的因素和能引發受生果報等等苦，此又由七門恼心，一切煩恼對於見解和修習能成為障礙是應當知曉的，指由於錯讹見解、由於對四聖谛(苦、集、滅、道)蒙昧不解、由於對佛法聖谛疑慮不決、由於迷執錯讹見解、由於對以上妄念產生的因缘(苦谛、集谛)迷惑不解，由於以上妄念產生於對怖畏果報受生的迷惑、由於修道斷絕的一切煩恼自然地現行。
什麼是煩恼的嚴重相狀?指煩恼現行猛利難伏的相狀和對微劣事現行加重的相狀。此相概略說有六種：第一、由於毀犯，第二、由於受生，第三、由於連續流轉，第四、由於種種事，第五、由於起惡造作，第六、由於不完全出離。由於毀犯，指由於此煩恼缠身，毀壞一切對真理正道的學習。由於受生，指由於此煩恼死後只能生在慾界受苦的惡趣中。由於連續流轉，指被對三界貪愛執取等煩恼支配的人、諸根成熟的從少年階段到壯年階段的人、缺乏菩提種子的人。由於種種事引起，指面對父母師長不尊重、面對佛法僧不積功德、面對貧窮困苦的人不施恩救濟。由於起惡造作，指由於此煩恼缠身，凭著很強的適悦感受起行為、語言的惡行。由於不完全出離，指此煩恼屬於嚴重範疇，用初級不離利養的方法加以斷絕，沒有什麼功效。
煩恼的見解是非颠倒範疇，指的是七種颠倒：第一、在思惟上颠倒，第二、在見解上颠倒，第三、在心識上颠倒，第四、將無恆常不變倒視成恆常不變，第五、將苦的倒視成樂的，第六、將不清淨的倒視成清淨的，第七、將無真實的我倒視成有真實的我。在思惟上颠倒，指對無恆常不變、苦、不淨、無真實的我起常、樂、淨、我妄想性的分別。在見解上颠倒，就是指對那以妄想分別出的事理，內心認可樂受，並形成執著不捨的煩恼。在心識上颠倒，就是指那執著不捨的煩恼中的貪愛尘世等煩恼。應當知曉，煩恼概略分為三種：有的煩恼是根本颠倒煩恼，有的煩恼是自體颠倒煩恼，有的煩恼是流轉相續性質無變的颠倒煩恼。根本颠倒的煩恼，指不能明解諸事理。自體颠倒煩恼，指認定我實有及身邊物為我實有、執著偏見中的一部分、執取種種妄見認為最勝、對外道戒律的恪守和對三界尘世生活的貪愛執取。流轉相續性質無變的颠倒煩恼，指否定因果報應義理的邪惡見解、執著偏見中的一部分、對痛苦不順利憤恨不忍、傲慢不讓及對佛道真理疑慮不定。這些中間，認定我實有及身邊物為我實有是將無真實的我倒視為有真實的我，執著偏見中的一部分是將無恆常不變倒視為恆常不變，執取種種妄見認為最勝是將不清淨的倒視為清淨的，對外道戒律的恪守是將苦的倒視為樂的。對三界尘世生活的貪愛執取通有二種颠倒，指將不清淨的倒視為清淨的，將苦的倒視為樂的。
煩恼的作用差別，有許多種差別應當知曉，指結、縛、隨眠、隨煩恼、缠、暴流、栀、取、係、蓋、株杌、垢、常害、箭、所有、根、惡行、漏、匮、燒、恼、有诤、火、炽然、稠林、拘礙這些種類煩恼的作用差別。應知這些煩恼作用中，能結合苦，所以稱作結；使得奉善行不自在，所以稱作縛；一切世間強化的煩恼種子隨附逐身，所以稱作隨眠；煩恼一旦從心生反過來使心不得解脫，所以稱作隨煩恼；煩恼起反複相續不絕，所以稱作缠；煩恼像深廣難渡的流水，使人無奈地順流漂溺，稱作暴流；奉種種邪法障礙出離，所以稱作枙；能取來自身果報苦趣連續不斷，所以稱作取；使人難以解脫，所以稱作係；覆蔽真實義理，所以稱作蓋；像矮雜木壞稼田，煩恼生就阻礙人從善，所以稱作株杌；心性受污染，所以稱作垢；長久地毀害人，所以稱作常害；煩恼使身心呈不寂靜相，並長遠地隨附逐身，稱作箭；能攝取五蕴不捨，所以稱作所有；使種種不善行依託煩恼生，所以稱作根；作為種種邪行的本因，所以稱作惡行；心意識缘境流散動亂生雜染，所以稱作漏；因對受用無滿足心常恐受貧乏，所以稱作匮；使得所企求的是乖離不可愛的事物，所以稱作燒；使人愁苦衰損，所以稱作恼；能成為鬥讼爭執的動因，所以稱作有诤；像燒薪柴一樣地毀掉所有積集的種種善根，所以稱作火；如大熱病燒恼身心，所以稱作炽然；取種種苦蕴密稠如林，所以稱作稠林；能使眾生樂著種種尘世的妙慾，而且能障礙人修證超尘出世法，所以稱作拘礙。……
煩恼的過咎祸患，應當知曉煩恼有無數的過咎祸患，指煩恼生起時先恼亂人的心，其次使人對所認識的對象事理發起是非真假颠倒的見解，使得種種煩恼種子都得以堅固；使得眾煩恼互相引發作相同性質的連續流轉；能引起對自己的毀害、能引起對別人的毀害、既引起對自己的毀害又引起對別人的毀害，使人生現世罪、生後世罪、既生現世罪又生後世罪，使人承受那受生身的身心忧苦；能引來果報受生等種種大苦；能使煩恼逐身流轉不絕從而遠離出世涅槃的欣樂；能使人修習定地所穫得的眾善法退失；能使人的資財衰損散失；能使人處在大眾中不能無畏，恐惧而沒有威仪；能使人的鄙惡名稱十方流傳，經常受到智者的诃責批評；能使人在臨終時產生大的忧傷悔恨，使自身壞死後墮落到眾惡趣，在地獄中受生；使人不能修證得到具有大功德的自身出世涅槃，如此等等過咎無量無邊。
【原典】
複次，雲何雜染施設建立①？謂由三種雜染應知。何等為三？一煩恼雜染②，二業雜染③，三生雜染④。
煩恼雜染雲何？嗢柁南曰：
自性若分別，因位及與門，
上品⑤颠倒攝⑥，差別⑦諸過患。
當知煩恼雜染由自性故、分別故、因故、位故、門故、上品故、颠倒攝故、差別故、過患故，解釋應知。
煩恼自性者，謂若法生時，其相自然不寂靜起⑧，由彼起故，不寂靜行相續而轉，是名略說煩恼自性。
煩恼分別者；或立一種，謂由煩恼雜染義故；或分二種，謂見道所斷⑨、修道所斷⑩；或分三種，謂慾係⑾、色係、無色係；或分四種，謂慾係記、無記⑿、色係無記、無色係無記⒀；或分五種，謂見苦所斷⒁、見集所斷、見滅所斷、見道所斷⒂、修道所斷。或分六種，謂貪、恚、慢、無明、見、疑；或分七種，謂七種隨眠⒃，一慾貪隨眠，二瞋恚隨眠，三有貪隨眠，四慢隨眠，五無明隨眠，六見隨眠，七疑隨眠；或分八種，謂貪、恚、慢、無明、疑、見及二種取⒄；或分九種，謂九結⒅，一愛結，二恚結，三慢結，四無明結，五見結，六取結⒆，七疑結，八嫉結，九悭結；或分十種，一萨迦耶見⒇，二邊執見(21)，三邪見，四見取，五戒禁取，六貪，七恚，八慢，九無明，十疑；或分一百二十八煩恼，謂即上十煩恼由迷執十二種谛建立應知(22)……
煩恼因者，謂六種因：一由所依故，二由所缘故，三由親近故，四由邪教故，五由數習故，六由作意故。由此六因，起諸煩恼。
所依故者，謂由隨眠起諸煩恼。所缘故者，謂順煩恼境界現前(23)。親近故者，謂由隨學不善丈夫。邪教故者，謂由聞非正法。數習故者，謂由先植數習力勢。作意故者，謂由發起不如理作意故，諸煩恼生。
煩恼位者，略有七種：一隨眠位，二缠位，三分別起位，四俱生位，五軟位，六中位，七上位。由二缘故，煩恼隨眠之所隨眠：一由種子隨逐故，二由彼增上事故(24)。
煩恼門者，略由二門煩恼所恼，謂由缠門及隨眠門。缠門有五種：一由不寂靜住故，二由障礙善故，三由發起惡趣惡行(25)故，四由攝受現法鄙贱(26)故，五由能感生等苦故。雲何隨眠門所恼?謂與諸缠作所依故及能引發生等苦故，又由七門，一切煩恼於見及修能為障礙應知，謂邪解了(27)故、不解了(28)故、解了不解了(29)故、邪解了迷執(30)故、彼因依處(31)故、彼怖所生(32)故、任運現行故。
雲何煩恼上品相?謂猛利相及尤重相。此相略有六種：一由犯故，二由生故，三由相續故，四由事故，五由起惡業故，六由究竟故。由犯故者，謂由此煩恼缠故，毀犯一切所有學處。由生故者，謂由此故生於慾界苦惡趣中。由相續故者，謂貪等行、諸根成熟少年盛壯、無涅槃法者。由事故者，謂缘尊重田(33)、若缘功德田、若缘不應行田而起。由起惡業故者，謂由此煩恼缠故，以增上適悦心起身、語業。由究竟故者，謂此自性上品所攝，最初軟對治道之所斷(34)故。
煩恼颠倒攝者，謂七颠倒：一想倒，二見倒，三心倒，四於無常常倒，五於苦樂倒，六於不淨淨倒，七於無我我倒。想倒者，謂於無常、苦、不淨、無我中起常、樂、淨、我妄想分別。見倒者，謂即於彼妄想所分別中，忍可慾樂，建立執著。心倒者，謂即於彼所執著中貪等煩恼。當知煩恼略有三種：或有煩恼是倒根本，或有煩恼是颠倒體，或有煩恼是倒等流。倒根本者，謂無明。颠倒體者，謂萨迦耶見、邊執見一分(35)、見取、戒禁取及貪。倒等流者，謂邪見、邊執見一分、恚、慢及疑。此中萨迦耶見是無我我倒，邊執見一分是無常常倒，見取是不淨淨倒，戒禁取是於苦樂倒。貪通二種，謂不淨淨倒及於苦樂倒。
煩恼差別者，多種差別應知，謂結、縛、隨眠、隨煩恼、缠、暴流、枙、取、係、蓋、株杌、垢、常害、箭、所有、根、惡行、漏、匮、燒、恼、有诤、火、炽然、稠林、拘礙如是等類煩恼差別。當知此中能和合苦，故名為結；令於善行不隨所慾，故名為縛；一切世間增上種子之所隨逐，故名隨眠；倒染心故，名隨煩恼；數起現行，故名為缠；深難渡故，順流漂故，名暴流；邪行方便，故名為枙(36)；能取自身相續不絕，故名為取；難可解脫，故名為係；覆真實義，故名為蓋；壞善稼田，故名株杌(37)；自性染污，故名為垢；常能為害，故名為常害；不靜相故，遠所隨故，名為箭(38)；能攝依事，故名所有；不善所依，故名為根；邪行自性，故名惡行；流動其心，故名為漏；能令受用無有厭足，故名為匮(39)；能令所慾常有匮乏(40)，故名為燒；能引衰損，故名為恼；能為鬥讼诤競之因，故名有诤；燒所積集诺善根薪，故名為火；如大熱病，故名炽然；種種自身大樹聚集，故名稠林；能令眾生樂著種種妙慾尘故，能障證得出世法故，名為拘礙。……
煩恼過患者，當知諸煩恼有無量過患，謂煩恼起時先恼亂其心，次於所缘發起颠倒，令諸隨眠皆得堅固；令等流行相續而轉；能引自害、能引他害、能引俱害，生現法罪、生後法罪、生俱法罪，令受彼生身心忧苦；能引生等種種大苦；能令相續遠涅槃樂；能令退失諸勝善法(41)；能令資財衰損散失；能令人眾不得無畏，悚惧無威；能令鄙惡名稱流布十方，常為智者之所诃毀；令臨終時生大忧悔，捨身壞已，墮諸惡趣，生那落迦中；令不證得自勝義利(42)，如是等過無量無邊。
【注釋】
①雜染施設建立：關於雜染的研究，是佛學的重要內容，在法相唯識學中尤為重要。
本論論述此門的篇幅有整整三卷，本注譯只選取了第一煩恼雜染的重要部分。
②煩恼雜染：煩心恼意的雜染。此雜染屬於精神方面，是雜染的主要部分。
③業雜染：造作雜染。此雜染屬於行為方面。
④生雜染：受生流轉雜染。此雜染屬於生死果報方面，從屬於煩恼雜染、業雜染。
⑤上品：最嚴重者。佛家習慣將現象的程度按重、一般、輕，定為上品、中品、下品。
⑥頭倒攝：是非颠倒的煩恼範疇。
⑦差別：指煩恼作用的類別。與前面說的分別不同，分別指煩恼的種種分類法。
⑧若法生時，其相自然不寂靜起：當煩恼法產生的時候，心不寂靜的相狀就自然地生起。自然起，再不須有其他因缘而與煩恼俱起。
⑨見道所斷：由見道所斷滅的見惑煩恼。見道，初生無漏智觀照真谛(苦、集、滅、道)理，即初明佛理真谛。見惑，理不明。
⑩修道所斷：由修道所斷滅的事惑(或思惑)煩恼。事惑，事(善惡)不明。
⑾慾係：將眾生羁在慾界的煩恼或被慾界煩恼羁绊的煩恼。係，不能解脫如羁绊。如下類推。
⑿慾係記、無記：羁在慾界的不善的和雖覆障善道卻是非善非不善的煩恼。無記，此處指有覆無記。
⒀色係無記、無色係無記：色界、無色界沒有善非善記，只有有覆無記。
⒁見苦所斷：能照見(明識)苦聖谛(四聖谛之一)從而斷絕的煩恼。如下類推。
⒂見道所斷：能照見道聖谛所斷絕的煩恼。此處與前面的「見道所斷」不等義。見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，實際上是前文「見道所斷」一分為四。下文「修道所斷」則與前文「修道所斷」義同。
⒃隨眠：有多種解釋，小乘視為煩恼的異名，因為煩恼隨逐有情束生增強他們的昏滯。大乘唯識論則說諸煩恼附身，作為種子眠伏在阿賴耶中，可生起一切煩恼缠，因此隨眠可簡譯為煩恼種。其中慾貪為慾界貪，有貪為色界、無色界貪。
⒄二種取：即見取、戒禁取。固執地以劣見(悖理)為勝見(契理)是見取，固執地遵守外道邪戒條以為可以成就勝功德是戒禁取。取，佛家視為煩恼總名，義即執取對象境貪愛不捨。
⒅結：能結合苦為結。
⒆取結：修難成正果的事和合苦。
⒇萨迦耶見：StkaYadarsama，又名萨迦耶達利瑟致，意譯為有身見、身見。身見包括我見和我所見，即不知己身實為五蕴和合的虛假物，執著地認為我實有及身邊他物實為我有。
(21)邊執見：即邊見，參見前面作意地有關注釋。
(22)即上十煩恼由迷執十二種谛建立應知：具體劃分如下：慾界十種煩恼各具四種迷執谛(即迷苦、集、滅、道)，合四十種；色界、無色界只有九種煩恼(除恚)各具四種迷執谛，合七十二種。以上煩恼共一百一十二種，為見道所斷。又慾界對治修中有萨迦耶見、邊執見、貪、恚、慢、無明等六煩恼迷執；色界、無色界中各只有五煩恼迷執(除恚)，合十六煩恼，為修道所斷。兩類所斷煩恼共一百二十八種。
(23)順煩恼境界現前：即境界現前順生煩恼。如可愛境界出現在面前順生貪愛，不可愛境界出現在面前順生瞋恚，非可愛非不可愛境界出現在面前順生痴迷。
(24)由彼增上事故：由於煩恼生起後又使得隨伏的煩恼種子性更堅。因此，使得煩恼無從退轉。
(25)發起惡趣惡行：煩恼起使人作種種惡行，死後墮入各種惡趣(地獄、畜生、鬼)
(26)攝受現法鄙贱：煩恼致使人陷入種種鄙贱處境，如退失正法、被正人呵斥等。
(27)邪解了：具體指身見、邊見、邪見。
(28)不解了：具體指無明。
(29)解了不解了：具體指疑。
(30)邪解了迷執：具體指見取、戒禁取等。
(31)彼因依處：那以上的一切妄念產生於對妄念產生的因缘迷惑。具體指對苦谛、集谛迷惑不解。
(32)彼怖所生：那以上的一切妄念產生於對怖畏果報受生的迷惑。具體指對滅谛、道谛的迷惑。怖所生，也作怖畏生，眾生因生妄念作不善行，果報受生惡趣遭罪，明理人就會產生對果報受生的恐怖畏惧心理。
(33)田：又作福田，佛家將應供養者加以供養從而得福報比做種田。一般分為三種，報恩田(即尊重田)，對父母師長；功德田，對佛、法、僧三寶；貧窮田(即不應行田)，對貧窮困苦人。
(34)最初軟對治道之所斷：初級的不離利養斷煩恼法加以斷絕的煩恼。軟，慾界不離利養，對人有無形的(軟性的)傷害。對治，針對性斷煩恼。
(35)邊執見一分：邊見中的一部分。邊見包括常見、斷見，此處具體指常見。
(36)扼：同厄(□音餓)，木節，引申為困厄，此處比喻障礙斷絕煩恼。
(37)株杌：(□音務)，矮雜木。田中有矮雜木不利耕植，比喻有了煩恼，身心便難以從善。
(38)不靜相故，遠所隨故，名為箭：由於煩恼起後使身心呈不寂靜相，長遠地隨逐，稱作箭。此箭能遠達，比喻煩恼影響人的久遠。此處遠指久遠，非指遠離。
(39)匮：因對受用無滿足心，常恐貧乏的心態稱為匮。
(40)匮乏：形容煩恼使得所企求的是乖離非愛的事物。此義不同前面的匮。
(41)能令退失諸勝善法：能使眾定地的善法退失。勝善法，此處指修到定地所穫得的善法。
(42)自勝義利：修證自身涅槃具有大功德。自勝義，修證自涅槃。利，具有大功德，可樂無祸患。
諸等持、同有捨運行的靜慮諸等持。還有一種四分法，指修定達到的境界四方面。還有一種五分法，指五種無漏無染的聖智相的等持。還有一種五分法，指諸聖贤對境專注一心的具有尋、伺、喜、樂、寂滅的等持。還有一種是有主導因和辅助因的無漏無染的正等持：還有一種是像金剛一樣堅豐能摧伏一切煩恼的等持：還有有學的、無學的、超出於小乘的有學和無學境界的等持。
所說的等至，指在修定的過程中用所掌握的真谛作五種針對性觀照，以斷離各種煩恼，達到內心安和平等：具有八種以殊勝思惟判斷治伏所缘對境的等至：從十方面對徧一切處作殊勝思惟判斷治伏所缘對境的等至：無色界四天處等至：修習背離一切念想的無想、寂滅諸心心所法的等至：修習滅盡一切念想定等等至。
本地分 三摩呬多地第六
【譯文】
已說完有尋有伺等三種境界。
什麼是三摩呬多境界呢?略語說：
總標和安立、作意、相差別，含攝各經要旨，最後強調的是與此相關的各種名義。
如概略說三摩呬多境界，應當知曉要通由基本範疇、概念安頓、作意差別、相狀差別、簡略攝取眾經典宗旨要義、其他有關的種種名義。
什麼是基本範疇？指此境界中概略分有四種範疇：第一、靜慮，第二、解脫，第三、等持，第四、等至。
所說的靜慮，指這樣四種：第一、從厭離慾界生出的有尋有伺靜慮，第二、從定心中生出的無尋無伺靜慮，第三、脫離因修習定法所生的喜悦情感的靜慮，第四、非苦非樂的感受和一切念想都達到極其清淨的靜慮。
所說的解脫，指這樣八種：第一、生在慾界，已離慾界慾，未離色界慾，面對外在種種事物現象作出正確殊勝思惟判斷的解脫；第二、生在慾界，已離色界慾，雖已修證到無色界定，但未能思惟此定境內的光明相，僅僅對外在種種事物現象作出正確殊勝思惟判斷的解脫；第三、修習清淨聖行圓滿，身處贤聖隨意自在的解脫；第四、在空無邊處天處已得離慾，並對無邊虛空作正確殊勝思惟判斷的解脫；第五、在識無邊處天處已得離慾，並對無邊內識作正確殊勝思惟判斷的解脫；第六、已修達無所有處天處，仍對無邊內識作正確殊勝思惟判斷的解脫；第七、已修到非想非非想處天處，已脫離下界一切關於有所有、無所有心念的解脫；第八、一切思想感受寂滅，身處聖位達到最勝清淨寂靜隨意自在的解脫。
所說的等持，指這樣三種三摩地，第一、空，第二、無，第三、無相。還有一種三分法，指有尋有伺等持、無尋唯伺等持、無尋無伺等持。還有一種三分法，指小範疇等持、大範疇等持、無量範疇等持。還有一種二分法，指修正觀法中的一部分、修止觀法中的全部。還有一種三分法，指同有喜運行的靜慮諸等持、同有樂運行的靜慮諸等持、同有捨運行的靜慮諸等持。還有一種四分法，指修定達到的境界四方面。還有一種五分法，指五種無漏無染的聖智相的等持。還有一種五分法，指諸聖贤對境專注一心的具有尋、伺、喜、樂、寂滅的等持。還有一種是有主導因和辅助因的無漏無染的正等持；還有一種是像金剛一樣堅牢能摧伏一切煩恼的等持；還有有學的、無學的、超出於小乘的有學和無學境界的等持。
所說的等至，指在修定的過程中用所掌握的真谛作五種針對性觀照，以斷離各種煩恼，達到內心安和平等；具有八種以殊勝思惟判斷治伏所缘對境的等至；從十方面對徧一切處作殊勝思惟判斷治伏所缘對境的等至；無色界四天處等至；修習背離一切念想的無想、寂滅諸心心所法的等至；修習滅淨一切念想定等等至。
【原典】
本地分中三摩呬多地①第六
已說有尋有伺等三。
雲何三摩呬多地？嗢柁南曰：
總標②與安立，作意相差別，
攝諸經宗要③，最後眾雜義④。
若略說三摩呬多地，當知由總標故、安立故、作意差別故、相差別故、略攝諸經宗要等故。
雲何總標?謂此地中略有四種：一者靜慮，二者解脫，三者等持⑤，四者等至⑥。
靜慮者，謂四靜慮：一從離生有尋有伺靜慮⑦，二從定生無尋無伺靜慮⑧，三離喜靜慮⑨，四捨念清淨靜慮⑩。
解脫者，謂八解脫：一有色觀諸色解脫，二內無色想⑾觀外諸色解脫，三淨解脫⑿身作證⒀具足住⒁解脫，四空無邊處⒂解脫，五識無邊處解脫，六無所有處解脫，七非想非非想處解脫，八想受滅身作證具足住解脫。
等持者，謂三三摩地：一空⒃，二無願⒄，三無相；複有三種，謂有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺；複有三種，謂小⒅、大⒆、無量⒇；複有二種，謂一分修(21)、具分修(22)；複有三種，謂喜俱行(23)、樂俱行(24)、捨俱行(25)；複有四種，謂四修定(26)；複有五種，謂五聖智三摩地(27)；複有五種，謂聖五支三摩地(28)；複有有因有具聖正三摩地(29)；複有金剛喻三摩地(30)；複有有學、無學、非學非無學等三摩地(31)。
等至者，謂五現見(32)三摩钵底、八勝處三摩钵底(33)、十徧處三摩钵底(34)、四無色三摩钵底、無想三摩钵底、滅盡定等(35)三摩钵底。
【注釋】
①三摩呬多地：Samahita地，即等引地。等引，定的別名；等，身心安和平等；引，定心專注導引。因此等引地可直譯為定心專注引導身心安和平等的境界。
本論開篇的嗢柁南說成「三摩地俱」，表明本論將三摩呬多與三摩地(Samadhi)視為同一的，即都泛指定。但是在名相具體運用中，兩者又有所差異，三摩地側重一心境；三摩呬多地側重定心等。
本地即本論的卷十一至卷十三的前一部分，本論是從六個大的方面加以論述，本注譯僅節選了其中總標和安立部分文字。
②總標：意指主要範疇，或基本名相。
③攝諸經宗要：攝取眾經典宗旨要義。此方面專用以解釋八解脫。
④眾雜義：有關的種種名義。
⑤等持：定的別名，梵名即三摩地。意即心專注一境平等維持。
⑥等至：梵名三摩钵底(Samapatti)，意即定心專注達到身心安和平等境界。它與三摩呬多的區別俱在一者側重引嚮，一者側重已至。其實在經典中兩者往往混用。
⑦從離生有尋有伺靜慮：此靜慮為初靜慮，此靜慮雖因離慾而生，卻不能觀出尋、伺的過咎，所以是離慾貪而不能離尋、伺貪。
⑧從定生無尋無伺靜慮：此靜慮為第二靜慮，因恃定力觀出尋、伺的過咎，所以脫離尋、伺貪，因而此靜慮又稱作尋、伺寂靜靜慮。但此靜慮尚未離喜貪。
⑨離喜靜慮：此靜慮即第三靜慮。人們在修定法進入第一、第二靜慮境界，因至脫慾和寂滅尋、伺，往往產生自我庆倖喜悦、樂於增上的情感，佛家稱作喜。存在喜貪仍然不是究竟的清淨。此靜慮能觀出喜的過咎加以寂滅，所以又稱作喜寂靜靜慮。但此靜慮未能觀樂過。
⑩捨念清淨靜慮：此即第四靜慮，觀出樂的過咎加以捨離。所以此靜慮又稱作樂寂靜靜慮。人們在修定法進入第三靜慮境界，因至脫離諸煩恼又未捨離一切念想，往往產生解脫樂的情感，佛家稱作樂；不能捨樂稱作樂貪。
⑾內無色想：對無色定內在的相狀不作思惟。
⑿淨解脫：已脫諸苦樂，已捨諸念，已脫淨不淨變化的障礙。
⒀身作證：修習圓滿已成就為贤聖。
⒁具足住：修習圓滿隨意自在。
⒂空無邊處：無色界四天第一天，也是無色定第一境界。
⒃空：觀察修習空。修此三摩地，能認明外在各種現象事物變化無常沒有常樂，五蕴和合原本是虛，從而空去貪慾等一切煩恼；認明內心精神執迷我的真實存在及身外物為我實有等觀念見解的謬誤加以摒棄，並思惟契合空性。
⒄無願：觀察修習空從而對無常有苦的生活不存希願。
⒅小：小範疇三摩地。缘接的對象相事理小，所觀想的事物小，內心產生的正信念和正確思惟判斷僅為初等階段。
⒆大：大範疇三摩地。缘接的對象相事理大，所觀想的事物大(如觀諸天光明遍大地大海)，內心產生的正信念和殊勝見解達到上等階段。
(20)無量：無量範疇的三摩地。缘接的對象是無量的事理，所觀想的事物相是無邊無際的，內心產生的正信念和殊勝悟解是無量無邊的。
(21)一分修：修奢摩他毗钵捨那(samatha-Vipasyana)的一部分。奢摩他，止息、寂靜，止息妄念，專心一境，也即定。毗钵捨那，觀照、智慧，也即慧。一分修即修止觀中的止或觀。
(22)具分修：修奢摩他毗钵捨那的所有部分，即止觀(定慧)雙修。
(23)喜俱行：同有喜運行的靜慮諸三摩地。此類靜慮有初靜慮、第二靜慮的諸三摩地。意即此類靜慮中都有喜運行。
(24)樂俱行：同有樂運行的靜慮三摩地。此類靜慮有第三靜慮諸三摩地。
(25)捨俱行：同有捨運行的靜慮諸三摩地。此類靜慮有第四靜慮以上諸三摩地。
(26)四修定：以上的分類多是纵嚮的，四修定分法則是橫嚮，即修定得到的靜寂相狀、修定得到的觀照智力、修定得到的入聖慧解、修定得到的盡滅有漏。
(27)五聖智三摩地：五種無漏無染的聖智相的三摩地。聖，無漏、無染、善性。五聖智即自體智(明識聖性無染無執)、補特伽羅智(Pudgala智，即人智，識明此三摩地非凡夫能近)、清淨智(識明此三摩地寂靜微妙)、果智(識明此三摩地果報安樂)、入出定相智(識明此三摩地以正念入定、出定)。
(28)聖五支三摩地：聖贤心一境性的具有尋、伺、喜、樂、寂滅的三摩地。此處聖，指四靜慮所有聖贤心專注缘境。
(29)有因有具聖正三摩地：有主導因和辅助因的無漏無染的正三摩地。有因，即正見、正思惟、正語、正業、正命。有具，意為辅助因，即正精進、正念。此七正與正三摩地(正定)合稱為八正道。
(30)金剛喻三摩地：像金剛一樣堅牢能摧伏一切煩恼的三摩地。即最後邊學(無學阿羅漢位)三摩地。
(31)非學非無學等三摩地：一切世間三摩地。此三摩地不能斷惑，能斷惑的三摩地一為有學，一為無學即學到無須再學的境界。
(32)五現見：五種針對性觀照斷滅煩恼之法。五現見又分為三類：第一類稱為治伏對治，又指觀身不淨，此類包括二種現見，即觀內身朽秽不淨、觀外身及身一切朽秽不淨；第二類稱為斷滅對治，又指觀識流轉，此類包括二種現見，即粗觀察(觀生滅相續、生身辗轉相續)、細觀察(觀種種心識差別、種種時間內種種心識異生異滅)；第三類稱為觀察於斷(觀有學者未離慾俱住二世間、阿羅漢果不受後有)。現見，已掌握真谛修此等至。
(33)八勝處三摩钵底：具有八種以勝解治伏所缘對境的等至。勝處，以勝解治伏所缘對境，又稱勝知勝見。八勝處，㈠內有色想外諸色觀少、㈡內有色想外諸色觀多、㈢內無色想外諸色觀少、㈣內無色想外諸色觀多、㈤內無色想外諸色觀青、㈥內無色想外諸色觀黃、㈦內無色想外諸色觀赤、㈧內無色想外諸色觀白。
(34)十徧處三摩钵底：從十方面對徧一切處作勝解以治伏所缘對境的等至。十徧處，即地、水、火、風、青、黃、赤、白、虛空、識。
(35)等：包括非想非非想定。
【譯文】
什麼是安立?指的是這四種基本範疇稱為定心專注引導身心安和平等境界，是與慾界中的對境心專的性質不同的；由於此定等境界，是由無悔、歡、喜、安、樂引導的，然而慾界中的對境心專就不是由這些引導；此定境界還與慾界中對事物現象全無精細正確的觀想思考不同。
其次，在初靜慮中，因脫離尘慾煩恼心生喜悦，修習此靜慮圓足並堅持不退，從而斷除這樣五種現象，即慾引的喜、慾引的忧、不善引的喜、不善引的忧、不善引的捨。又對另五法修習圓滿，指歡、喜、安、樂及正定。
慾引的喜，指在初穫得色、聲、香、味、觸等五方面可愛事物，如果達到正享用時，或者觀賞，或者聽享，或者領略承受，由於這些缘故，所以憶想起來心生歡喜。
慾引的忧，指在謀求色、聲、香、味、觸等五方面可愛事物未成，或已經享用過這些事物不能再次謀得，或已經謀得卻隨即失去，由於這些缘故,心中生出許多的忧恼。
不善引的喜，指如有一人，在做殺生的事，同時心生喜樂，甚至生起否定因果有報的邪見。
不善引的忧，指如有一人，在做殺生的事，同時心生忧苦，甚至生起否定因果有報的邪見。
不善引的捨，指如有一人，或者是各種王中的某一位，或者是其他官吏中的某一位，或是各種尊長中的某一位，自己不樂意做殺生的惡事，然而他的仆使在做惡事時，他容忍不加制止，也不安住在戒律中，由於他放纵仆使行惡而自己處在非苦非樂，所以他也就造下了惡業。他是在仆使做的惡業面前表示接受理解，並非事沒有呈現在他面前。又他匆略尋求、精細察糾惡的行為方式，使情感始終處在非苦非樂狀態。又對眾惡業沈溺不絕，形成惡習以至情感處在非苦非樂狀態。又面對現在面前的不善事流轉時，產生不偏不倚的非苦非樂感受。
歡，指從起初受戒律清淨不犯的人，觀照能使自己的清淨持住不退的境地所修的清淨行；在無悔的前提下身心感到調適怡悦，內心歡欣踊躍的性質。
喜，指在修習遠離煩恼的定地諸法的前提下，深自庆倖身心調適恰悦，內心歡欣踊躍的性質。
安，指遠離使人身心沉重不舒調的贅累，身心感到協調安適的性質。
樂，指由於如此心協調安適，使得身心具有不受損害的樂和從尘累中解脫的樂。由於遠離了使人身心沈重不舒調的粗重贅累，所以從眾煩恼中穫得解脫。
正定，指對所缘的對象境精細正確地觀想判斷，對境定心專注不散。世尊在講授無漏慧巧方便法時，是先說正定，後說解脫，這是由於要使煩恼心永遠解脫，必須修滿正定善法功力具足。世尊在講授有漏慧巧方便法時，先說解脫，後說正定，這是由於通過種種修習方式覺知終極善果，斷絕下地的所有煩恼，才能穫得根本的正定。當對治一切煩恼的方便究竟作意和從此無間隔斷煩恼的無間道正定同時處在定境界中時，世尊就同時說正定和解脫，這是因為在這方便究竟作意和其他無間道正定中，正定與那解脫同時有。……
又次，在初靜慮中，具有全部五個分支：第一尋，第二伺，第三喜，第四樂，第五對境定心專注不散。第二靜慮有四個分支：第一遠離內心種種浊念，第二喜，第三樂，第四對境定心專注不散。第三靜慮中有五個分支：第一捨離喜，第二對喜的捨離明了不忘，第三對喜相加以正確識別，第四樂，第五對境定心專注不散。第四靜慮有四個分支：第一超出前三靜慮的尋和伺及喜樂，第二對以上超出明了不忘，第三非苦非樂感受，第四對境定心專注不散。
在初靜慮中，尋、伺是領取境界對象的方式，正定是它的依託，喜是對境界對象的感受，樂是離除使人身心沈重不舒調的粗重贅累。在第二靜慮中，遠離了種種浊念的內心是領取境界對象的方式，正定是它的依託，其餘的如同前面說的。第三靜慮中，離喜、對離喜明了不忘、對喜相正確識別的內心是領取境界對象的方式，正定是它的依託，其餘的如同前面說的。在第四靜慮中，超出前三靜慮的尋、伺、喜、樂並明了不忘的內心是領取境界對象的方式，正定是它的依託，其餘的如同前面說的。眾靜慮中，雖然還有其餘的現象存在，然而由於唯有上述分支法殊勝，對修習定法的行人恩惠重，所以才將它們特立為眾靜慮的分支。
問：什麼原因使得在初靜慮中存在尋、伺呢?答：由於修行人雖能夠從厭患慾界生入初靜慮中，但在初靜慮中尚未觀照出尋、伺的過咎。在第二靜慮中，能夠觀照出它們的過咎，所以說是尋、伺相寂靜不運行。如同在第二靜慮中觀見尋、伺的過咎因而稱為尋、伺寂靜，如此第三靜慮，因觀見喜的過咎，所以稱為喜寂靜。第四靜慮，因觀見樂的過咎，所以稱為樂寂靜，超出前三靜慮一切動想並明了不忘的清淨。這些差別是應當知曉的。
【原典】
雲何安立?謂唯此等名等引地，非於慾界心一境性①；由此定等，無悔、歡、喜、安、樂所引，慾界不爾；非慾界中於法全無審正觀察。
複次，初靜慮中脫離生喜，由證住此，斷除五法，謂慾所引喜、慾所引忧、不善所引喜、不善所引忧、不善所引捨。又於五法修習圓滿，謂歡、喜、安、樂及三摩地。
慾所引喜者，於妙五慾若初得時②、若已證得正受用時③、或見、或聞、或曾領受，由此諸缘，憶念歡喜。
慾所引忧者，於妙五慾若求不遂、若已受用更不複得、或得已便失，由此諸缘，多生忧恼。
不善所引喜者，謂如有一，與喜樂俱而行殺業，乃至邪見。
不善所引忧者，謂如有一，與忧苦俱而行殺業，乃至邪見。
不善所引捨者，謂如有一或王王等，或餘宰官，或尊尊等，自不樂為殺等惡業，然其仆使作惡業時，忍而不制，亦不安處毗奈耶④中，由纵捨故，遂造惡業。彼於此業現前領解，非不現前。又住於捨，尋求伺察為惡方便。又於諸惡耽著不斷，引發於捨。又於不善現前轉時，發起中庸非苦樂受。
歡者，謂從本來清淨行者，觀資糧地所修淨行⑤，無悔為先慰意適悦，心欣踊性。
喜者，謂正修習方便為先，深庆適悦，心欣踊性。
安者，謂離麤重，身心調適性。
樂者，謂由如是心調適故，使得身心無損害樂及解脫樂。以離彼品麤重性故，於諸煩恼而得解脫。
三摩地者，謂於所缘審正觀察，心一境性。世尊於無漏方便中先說三摩地，後說解脫，由三摩地善成滿力，於諸煩恼心永解脫故⑥；於有漏方便中先說解脫，後說三摩地，由證方便究竟果作意煩恼斷已，方得根本三摩地故⑦；或有俱時⑧，說三摩地及與解脫，謂即於此方便究竟作意及餘無間道三摩地中，由三摩地與彼解脫俱時有故。……
複次，於初靜慮，具足五支：一尋，二伺，三喜，四樂，五心一境性。第二靜慮有四支：一內等淨⑨，二喜，三樂，四心一境性。第三靜慮有五支：一捨⑩，二念⑾，三正知，四樂，五心一境性。第四靜慮有四支：一捨清淨⑿，二念清淨，三不苦不樂受，四心一境性。
初靜慮中，尋、伺為取所缘，三摩地為彼所依，喜為受境界，樂為除麤重。第二靜慮中，內等淨為取所缘，三摩地為彼所依，餘如前說。第三靜慮中，捨、念、正知為取所缘，三摩地為彼所依，餘如前說。第四靜慮中，捨淨、念淨為取所缘，三摩地為彼所依，餘如前說。諸靜慮中雖有餘法，然此勝故，於修定者為恩重故，偏立為支。
問：何因缘故初靜慮中有尋有伺耶?答：由彼能厭患慾界入初靜慮，初靜慮中而未能觀尋、伺過故。第二靜慮能觀彼過，是故說為尋、伺寂靜。如第二靜慮見彼過故名尋、伺寂靜，如是第三靜慮，見喜過故，名喜寂靜。第四靜慮，見樂過故，名樂寂淨，捨念清淨，差別應知。
【注釋】
①非於慾界心一境性：並非在慾界中的對境心專的性質。並不是所有的心一境性現象都屬於等引範疇，慾界中的心一境性不是唯善性。
②於妙五慾若初得時：如初穫色、聲、香、味、觸等五方面可愛物境時。妙五慾，又稱五妙慾、五妙，即色、聲、香、味、觸境；其實統稱可享用的物，或物質享受。妙五慾雖致使人最終受苦，但凡人初穫得並享用並不以為苦而是生喜。
③若已證得正受用時：如果謀求五妙慾到正享用時。此處證字不是「信解行證」之證。
④毗奈耶：vinaya，即戒律梵名。
⑤觀資糧地所修淨行：觀照能使自己持住境地所修的清淨行。資糧地，使人能長養持住不損的境地。
⑥由三摩地善成滿力，於諸煩恼心永解脫故：由於要使煩恼心永遠解脫，必須修滿三摩地善法功力具足。此句是在解釋世尊為什麼在無漏方便中先說三摩地，後說解脫的原因。
⑦由證方便究竟果作意煩恼斷已，方得根本三摩地故：由於通過種種修習方式覺知終極善果，斷絕下地所有煩恼，才能穫得根本性三摩地的缘故。此句是在解釋世尊為什麼在有漏方便中先說解脫(此處解脫意即暫伏斷煩恼，與上文所說的解脫即永斷煩恼義不同)，後說三摩地。方便究竟果作意，瑜伽師修的有漏方便有七種，一是了相作意，了知應斷應得心生希願；二是勝解作意，對應斷應得正發加行；三是遠離作意，捨一切上品煩恼；四是攝樂作意，捨一切中品煩恼；五是觀察作意，對於所得能安，離增上慢；不是加行究竟作意，捨一切下品煩恼；七是加行究竟果作意，能正領受前面諸作意的善修習果。
⑧有俱時：生起對治一切煩恼的方便究竟作意，和從此無間隔正斷煩恼的無間道三摩地同處在定地中時。因為方便究竟作意與無間道有俱，所以世尊同時說三摩地與解脫。
⑨內等淨：對治尋、伺，從而遠離尋、伺等內心浊念。
⑩捨：厭棄捨離喜。
⑾念：對離喜不忘的明了。
⑿捨清淨：超出前三地尋、伺、喜、樂，內心平等安住。
本地分 非三摩呬多地第七
【譯文】
已說完三摩呬多地。
什麼是非三摩呬多地呢?應當知曉此境界相狀概略分有十二種：
有的由於本身不具有定的性質，稱作非入定境界，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等五識體。
有的由於身心缺乏輕安，稱作非入定境界，指的是羁限在慾界的各種心想活動(這些心想活動雖也有對境定心專注性，然而由於缺乏輕安使修習難以順利上進，所以這種對境定心專注下能稱作入定境界)。
有的由於不生發離慾的進趣之心，稱作非入定境界，指的是貪戀慾望的人在各種慾念中生有很深的污染心性的貪慾心，並且常常享受慾望。
有的由於內心處在極其散亂狀態，稱作非入定境界，指的是剛開始修習定法的人，心趣隨色、聲、香、味、觸等五慾使得定心流散。
有的由於修習用功太簡略，稱作非入定境界，指的是剛開始修習定法的人，在內修定心上用心太簡略，仍免不了昏昧沈睡難以進趣。
有的由於還未能明識定法，稱作非入定境界，指的是剛開始修習定法的人，雖然沒有散亂不定的心態和用心簡略來煩擾苦恼他的心，然而由於內心未能穫得入定的各種趨嚮，所以，他的各種心想活動不稱作入定境界。
有的由於修習不圓滿，稱作非入定境界，指的是此類修習人雖然穫得趣嚮入定的思惟心態，然而還未穫得斷絕一切煩恼的入定趨嚮，所以他的內心不能稱作入定境界。
有的由於有雜糅善惡的煩恼惑污染心性，稱作非入定境界，指的是修習人雖然穫得了斷絕一切煩恼的入定趨嚮，然而被對事物的貪愛等煩恼惑污染了他的心。
有的由於修習尚未達到隨意自在，稱作非入定境界。指的是修習人雖已經穫得了斷絕一切煩恼的入定趨嚮，他的心也沒有煩恼污染，然而未能在入定、住定、出定等定的相狀上穫得隨意自在，不能隨他的意慾，顯出梗涩艱難。
有的由於存在著不清淨，稱作非入定境界，指的是修習人雖然入定、住定、出定能隨意慾，無涩無難，然而只是由於修習穫得的是不能斷煩恼的世間定，不能永遠離除煩恼眾心想活動，所以他的內心不能稱為入定境界。
有的由於藉定力轉生，稱作非入定境界，指的是有的修習人穫得的定雖沒有退失功用，然而由於他已經出了入定境界，所以他的內心不再稱作入定境界。
有的由於功用退失，稱作非入定境界，指的是由於從定心專注引導的安和平等境界退落到修習前的境界，所以不稱作入定境界。
【原典】
本地分中非三摩呬多地①第七
已說三摩呬多地。
雲何非三摩呬多地?當知此地相略有十二種：
或有自性不定故，名非定地，謂五識身②。
或有闕輕安③故，名非定地，謂慾界係諸心心法(彼心心法雖複亦有心一境性，然無輕安含潤轉故，不名為定)。
或有不發趣故，名非定地，謂受慾者於諸慾中深生染著而常受用。
或有極散亂故，名非定地。謂初修定者於妙五慾心隨流散。
或有太略聚④故，名非定地，謂初修定者於內略心，惛睡所蔽。
或有未證得故，名非定地，謂初修定者雖無散亂及以略聚娆恼其心，然猶未得諸作意故，諸心心法不名為定。
或有未圓滿故，名非定地，謂雖得作意，然未證得加行究竟及彼果故，不名為定。
或有雜染污故，名非定地，謂雖證得加行究竟果作意，然為種種愛味等惑染污其心。
或有不自在故，名非定地，謂雖已得加行究竟果作意，其心亦無煩恼染污，然於人、住、出諸定相中未得自在，未隨所慾，梗涩艱難。
或有不清淨故，名非定地，謂雖自在隨其所慾，無涩無難，然唯修得世間定⑤故，未能永害煩恼隨眠諸心心法⑥，未名為定。
或有起故⑦，名非定地，謂所得定雖不退失，然出定故，不名為定。
或有退故，名非定地，謂退失所得三摩地故，不名為定。
【注釋】
①非三摩呬多地：即非定地。此地論中講述了種種非定境界的現象，即有上行的，也有下行的。此地篇幅僅居本論卷十三中間一小部分。
②五識身：此處是說五識體本身無所謂定不定，因為五識體的屬性要在觸外境時才能形成，外境變五識身也變。
③輕安：身心輕舒安穩。輕安使人修習得以順利上進，稱為輕安含潤轉。
④太略聚：即太簡略。用心太簡略，雖修習定但仍免不了昏昧沈睡而不起趣。佛教教法素有廣略之分，略教適應利根，廣教通利钝根，但又認為太簡略達不到功效形同於無。
⑤世間定：即非學非無學定，不能斷煩恼。
⑥未能永害煩恼隨眠諸心心法：沒有能永遠除掉煩淄種子眾心想活動。
⑦有起故：因為藉定力轉生。
本地分 有心無心二地第八第九
【譯文】
已經說完非三摩呬多地。
什麼是有心地?什麼是無心地?指此二境界應當知曉都是通由五個方面明確它們的相狀：第一、從眾境界心想有無方面加以確立，第二、從心想颠倒混亂與否方面加以確立，第三、從心想產生與否方面加以確立，第四、從精神境界的階位差別方面加以確立，第五、從最高理義範疇方面加以確立。
從眾境界心想有無方面加以確立，指的是，五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，這四種境界都始終是有心地；無尋無伺地中，除了無想定、無想生和滅盡定以外，其他的始終是有心地；不管是無想定、無想生，還是滅盡定，都是無心地。
從心想颠倒混亂與否方面加以確立，指的是在四種颠倒上呈現出心想的颠倒，稱作亂心；如果在四種颠倒上心想不颠倒，稱作不亂心。此中說的亂心也稱作無心，因為此人的本性損壞喪失，如同在世間的人們見到心性迷狂混亂的人就說此人是無心人，這是因為迷狂混亂的心已喪失了本性。在此方面中，眾颠倒混亂的心，稱作無心地；不是颠倒混亂的心，稱作有心地。
從心想產生與否方面加以確立，指的是由於八種原因，心想或者產生，或者不產生，指有此八種原因即人的感受根體己破壞、對象境界不呈現面前、心想缺乏入眾定趨嚮、未能穫得心想產生的條件、心想產生中受到其他原因的障礙、已伏斷現行心想、永遠除掉了種種心想的種子、心想已經生過謝去，心想不能產生；與這八種原因相違悖，心想才能產生。其中如果具有產生的原因條件，心想就能產生，稱作有心地；如果遇上使心想不能產生的原因條件，心想就不能產生，稱作無心地。
從精神境界的階位差別方面加以確立，指的是除六種階位外，應當知曉其他階位的稱作有心境界。哪些屬於這六種階位?指處在睡眠深重第六識已不能運行的階位、處在悶絕即死第六識已不能運行的階位、無想定位、無想生位、滅盡定位、無餘依涅槃位，如此六種階位，稱作無心地。
從最高理義範疇方面加以確立，指的是唯有無餘依涅槃的範疇中的，是無心地。什麼缘故?因為在這範疇中，阿賴耶識也永遠寂滅。其他的眾階位，由於七種轉識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識)已滅，所以稱作無心地；但是阿賴耶識未永遠滅盡，所以從最高理義範疇上說它們仍然不是無心地。
【原典】
本地分中有心無心二地①第八第九
已說非三摩呬多地。
雲何有心地?雲何無心地?謂此二地俱由五門應知其相：一地施設建立門，二心亂不亂建立門，三生不生建立門，四分位建立門，五第一義建立門。
地施設建立者，謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，此四一嚮②是有心地；無尋無伺地中，除無想定並無想生及滅盡定③，所餘一嚮是有心地；若無想定、若無想生及滅盡定是無心地。
心亂不亂建立者，謂四颠倒④颠倒其心，名為亂心；若四颠倒不颠倒心，名不亂心。此中亂心亦名無心，性失壞故，如世間見心狂亂者便言此人是無心人，由狂亂心失本性⑤故。於此門中諸倒亂心，名無心地；若不亂心，名有心地。
生不生建立者，八因缘故，其心或生，或複不生，謂根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得⑥故、相違故、已斷故、已滅故、已生⑦故，心不得生；由此相違諸因缘故，心乃得生。此中若具生因缘故，心便得生，名有心地；若遇不生心因缘故，心則不生，名無心地。
分位建立者，謂除六位，當知所餘名有心地。何等為六?謂無心睡眠位⑧、無心悶絕位⑨、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘依涅槃⑩界位，如是六位，名無心地。
第一義建立者，謂唯無餘依涅槃界中，是無心地。何以故?於此界中，阿賴耶識亦永滅故。所餘諸位⑾，轉識⑿滅故，名無心地；阿賴耶識未永滅盡，於第一義非無心地。
【注釋】
①有心無心二地：此二地是本論根據修行人內在的思想心念的狀態的不同擬立的，有具體思想心念的運行就稱為有心境界，無具體思想心念的運行或思想心念颠倒混亂稱為無心境界。此二地內容僅佔本論卷十三中間小部分。
②一嚮：全、專、偏、始終。
③無尋無伺地中，除無想定並無想生及減盡定：無尋無伺地中，除無想定等，即除第四靜慮以上的部分；即實指第三靜慮以下的部分，包括第二、三靜慮。無想定，定心專注無想，厭背種種想。無想生，即生於無想處，即生於無想天處及無色界。滅盡定：入定滅盡一切心想。
④四颠倒：即將無常倒視為常，將苦倒視為樂，將無我倒視為有我，將不淨倒視為淨。
⑤狂亂心失本性：狂亂的心想使人本性喪失。佛家認為人心性本淨。
⑥未得：末得生缘，即未能生成的條件。
⑦已生：已生過，即生成了的已經謝滅。
⑧無心睡眠位：處在睡眠深重，第六識已不能運行的階段或地步。
⑨無心悶絕位：處在悶絕即死，第六識已不能運行的階段或地步。
⑩無餘依涅槃：身心都寂滅的涅槃。無餘依，不依託有漏法，即阿羅漢厭身滅智。
⑾所餘諸位：指前文六位中除無餘依涅槃界位之外的五位。
⑿轉識：即前七識。唯識家認為阿賴耶識是本體識，其他各識依本體識轉。
本地分 聞所成地第十
【譯文】
已經說完有心地、無心地。
什麼是聞所成地?概略地說指對表述五明內容名身、句身、文身的無量差別，在具有能理解宣述的理義的智慧前提下，耳聽聞心領會，讀解诵習明記不忘；又對依寓在言語的理義內容的理解不颠倒，如此稱作聞所成地。
哪些稱作五明處?即內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。
什麼是內明處呢?應當知曉可以概略說由四種相狀確立：第一、從統攝一切諸佛言教的事相方面加以確立，第二、從表述理義的種種名相概念差別方面加以確立，第三、從佛道教義的基本範疇方面加以確立，第四、從修道成佛所應知曉的種種教義方面加以確立。……
如何從表述義理的種種名相概念差別方面加以確立?略語說：
句、迷惑、戲論、住、真實、淨、妙、寂靜、性、道理、假施設、現觀。……
又次略語說：
思擇與現行、睡眠及相屬、諸相攝、相應、說、任持、次第。……
什麼是事物現象的次第?指六種次第：第一、十二缘起流轉的前後次第，第二、工巧作業成辦過程的先後次第，第三、宣講道義的次第，第四、隨種子自體諸方面生成的次第，第五、六種現觀的次第，第六、修習入定的次第。……
已經講述了九種數的佛教應該知曉的教法係統內容。接著講述十種數的，指修習觀行的徧及一切處的現象，應當知道此觀行即諸解脫所作的成就。其他的徧及一切處的完全徹底解脫法，將在<攝事分>中加以詳細說明。
又有修習至無學境界的十種分支，應當知道這十種分支由五蕴統攝，五蕴即戒蕴、定蕴、慧蕴、解脫蕴、解脫知見蕴。
如此已講述的十種數的佛教應該知曉的教法內容和前面所講的佛教應該知曉的教法內容等，應當知道都是對佛道義理的範疇。
什是醫方明呢?應當知道此明的內容概略有四種，指的是觀察疾病相狀高明慧巧、诊斷疾病根因高明慧巧、斷滅病人的疾病高明慧巧、使病愈者不再生病的方法高明慧巧。如此四種高明慧巧的詳細內容如經中所說，應當知曉。
【原典】
本地分中聞所成地①第十
已說有心、無心地。
雲何聞所成地?謂若略說於五明處名、句、文身無量差別②，覺慧③為先，聽聞領受，讀诵憶念；又於依止名身、句身、文身義中無倒解了，如是名為聞所成地。
何等名五明處?謂內明處④、醫方明處⑤、因明處⑥、聲明處⑦、工業明處⑧。
雲何內明處?當知略說由四種相：一由事施設建立相⑨，二由想差別施設建立相⑩，三由攝聖教義相⑾，四由佛教所應知處相⑿。……
雲何想差別施設建立相?嗢柁南曰：
句⒀迷惑⒁戲論，住⒂真實淨妙，
寂靜性⒃道理⒄，假施設⒅現觀⒆。……
複次，嗢柁南曰：
思擇⒇與現行(21)，睡眠及相屬(22)，
諸相攝(23)相應(24)，說(25)任持(26)次第(27)。……
雲何次第?謂六種次第：一流轉次第，二成所作次第(28)，三宣說次第(29)，四生起次第(30)，五現觀次第，六等至次第。……
已說九種佛教所應知處(31)。次說十種，謂十徧處(32)，當知即諸解脫所作成就。餘解脫勝處徧處，如<攝事分>當廣分別(33)。
又有十無學支(34)，當知無學五蕴所攝，謂戒蕴(35)、定蕴(36)、慧蕴(37)、解脫蕴(38)、解脫知見蕴(39)。
如是已說十種佛教所應知處及前所說佛教所應知處等，當知皆是內明處攝。
雲何醫方明處?當知此明略有四種，謂於病相善巧、於病因善巧、於已生病斷滅善巧、於已斷病後更不生方便善巧。如是善巧廣分別義如經應知。
【注釋】
①聞所成地：通過聽受佛法穫得成就的境界。此地內容佔本論的卷十三後部分至卷十五。本地內容很豐富，突出體現了佛法的理性化。本注釋僅選取了小部分內容，約略顯示此地風貌。其中論及的五明並非佛家獨創，但佛家結合自己的需要作了創造性的發展和豐富。
②於五明處名、句、文身無量差別：對於體現(或表述)五明內容的名身、句身、文身(或名想或語言)的無量差別。
③覺慧：此處主要指理智，而不是指悟道或覺悟。
④內明處：內，特指佛教範疇內，以別於佛教外範疇。處，集中處，範疇。
⑤醫方明處：此處醫的廣義，意指一切苦痛，因而也涵蓋狹義的疾病诊療。
⑥因明處：對論理的方法和邏輯軌範的明了掌握。通常說因明即佛教的邏輯學，此說不夠全面。
⑦聲明處：相當於世俗語言學。
⑧工業明處：對工、農、商、營造、伎樂等一切工巧技藝的明了掌握。工，工巧；業，造作。此處工業非指近代的工業生產。佛家將咒術、佔相等也列入了工巧技一類。
⑨由事施設建立相：內明處的一種相狀從統攝一切諸佛言教的事相方面加以確立。此類事，即言語應表述的對象事，本論述其事有三，即契經、調伏、本母。
⑩由想差別施設建立相：內明處的一種相狀從表述理義的種種名相概念差別方面加以確立。想，或稱名想，即思惟藉以運行的概念範疇。
⑾由攝聖教義相：內明處的一種相狀從佛道教義的基本範疇方面加以確立。聖教義即苦、集、滅、道、世出世法、究竟無學等。
⑿由佛教所應知處相：內明處的一種相狀從修道成佛所應知曉的種種教義方面加以確立。
⒀句：表述現象和義理的種種範疇概念。
⒁迷惑：即關於四颠倒的表述詞。
⒂住：關於念住的表述辭。
⒃性：關於諸法性的表述詞，如自相、共相、假立相、因相、果相等。
⒄道理：關於諸缘起和如實觀察(觀想)的表述詞。
⒅假施設：關於借立諸名言概念表述唯法實相的詞。
⒆現觀：關於修道決定證理斷慾的表述詞。現觀，通過修道決定斷慾的理。特指六種現觀，即思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智谛現觀、現觀邊智谛現觀、究竟現觀。
⒇思擇：關於思惟抉擇方式的表述詞。
(21)現行：關於諸煩恼缠的表述詞。
(22)相屬：關於諸法互相係屬聯係的表述詞。
(23)諸相攝：關於萬有相狀的範疇劃分的表述詞，具體指十六種攝：即界攝(三界)、相攝、種類攝、分位攝、不相離攝、時攝、方攝、一分攝、具分攝、勝義攝、蕴攝、界攝(內外十八界)、處攝、缘起攝、處非處攝、根攝。
(24)相應：關於諸法種種相應關係的表述詞。
(25)說：關於各種言說的表述詞。
(26)任持：關於長養持住有情眾生方面的表述詞。
(27)次第：關於諸法次第關係的表述詞。
(28)成所作次第：工巧作業成辦的先後次第過程，即先具有工巧智，次勤勉努力實務，再次利用器具操作，最後成辦。
(29)宣說次第：具體列為三步：一是圓滿次第(即全面準確地述明義理)，二是解釋次第(對義理的多方阐說解釋)，三是能成次第(使宣說對象順利受持)。
(30)生起次第：隨種子自體諸法生成的次第。
(31)九種佛教所應知處：本論阐述佛教所應知處，是從一種數依次講到十種數的。
(32)十徧處：修習觀行的徧及一切處的法。十徧處即地、水、火、風、青、黃、赤、白八色徧處及識徧處、空徧處；即依勝解作意，觀色等十法各週徧一切處無間隙，故稱地徧處乃至空偏處等。
(33)餘解脫勝處徧處，如攝事分當廣分別：查<攝事分>中並未說及餘解脫勝處徧處。餘解脫勝處徧處，意即其他的徧及一切處的完全徹底解脫法。
(34)十無學支：無學(達到無須再學的至上境界)的十種分支，即正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智。
(35)戒蕴：此蕴包括正語、正業、正命 。蕴，集合、範疇、係統。
(36)定蕴：此蕴包括正念、正定。
(37)慧蕴：此蕴包括正見、正思惟、正精進。
(38)解脫蕴：此蕴包括正解脫。
(39)解脫知見蕴：徹底解脫所具備的無上智係統。此蕴包括正智。
【譯文】
什麼是因明處呢?指對基本義理的思惟抉擇的各種方法軌範，這是哪些?略語說：
論體、論處所、論據、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法。
應當知曉這略語中概略說了如下的七種：第一、論理的一切言語形式和內容性質，第二、論理時所處的環境，第三、論理所具有的依據，第四、論理宣說所具有的說服力和感染力，第五、論理的失敗，第六、對是否參與立論的決定，第七、宣立理論大都要遵循的作法。……
什麼是論理所具有的依據?應當知曉依據有十種，指的是所樹立的理義的基本觀點有二種，能使基本觀點成立的論證方法有八種。
所樹立的理義基本觀點有這樣二種：一是基本觀點中的最高範疇，二是基本觀點中的最高範疇下的主要概念。
所樹立的理義基本觀點中的最高範疇，指的是相對宇宙人生的現象存在性，就樹立存在性的觀點；相對宇宙人生的現象非存在性，就樹立非存在性的觀點。
所樹立的理義基本觀點中最高範疇下的主要概念，指的是相對存在上性，就立存在上性的概念：相對非存在上性，就立非存在上性的概念；相對恆常不變性，就立恆常不變性的概念；相對變化不常性，就立變化不常性的概念。諸如此類有形質性、無形質性、能眼見性、不能眼見性，有對礙性、無對礙性，有漏性、無漏性，有造作因缘性、無造作因缘性，如此等無數的差別概念，應當知曉稱作所樹立的理義基本觀點中最高範疇下的主要概念。
能使基本觀點成立的論證方法有八種：第一、立宗；第二、辯明原因；第三、引用世間人們熟習的事物現象進行比喻；第四、用同類事物進行比喻，即同喻；第五、用異類事物進行比喻，即異喻；第六、現量；第七、比量；第八、遵循聖人的正確教诲認識事物。
所說的立宗，即依二種所成立之義，即依自性所成立義，攝受自宗所許品類差別，或者攝受本派所承認的宗。……
所說的辯因，為了成立所立的宗義，依據同喻、異喻、現量、比量和聖言量，建立順益所立宗義道理的言論。
所說的利用比喻，也是為了成立所立的宗義。利用因支所依據的其他許多世間熟習公認易曉的事物現象，進行比喻論述。
所說的同喻，就此事物相對其他事物來說，它們的相狀間辗轉存在少部分相似。……
所說的異喻，就此事物相對其他事物來說，它們的相狀間辗轉存在少部分不相似。……
所說的現量，有三種：一並非不是現見的，二不是已思，但應當思的，三不是對境界認知的錯亂謬誤。
並非不是現見的現量，又分為四種：各種感覺器官沒有破壞，作意心所法出現在面前，使感知器官與感知對象境相對在同一地界；使處在上地的感知器官相對下地感知對象境的狀況；對象境界呈現面前下存在障礙；對象境界相對人的感知不處在極遠難及的狀況。……
不是已思，但應當思的現量，又分有二種：第一種，思惟一開始思取對象境界，對象境界就成為思惟運行所依託的對象；第二種，設想各種境界相，這些境界就成為正運行的思惟的作用著落的對象。
第一種，指的是對於對象境界，思惟一開始思取它，它就成為思惟運行所依託的對象。如同高明的醫生開給病人藥，藥物的色、香、味、觸藥性齊全，發揮大勢力穫得良好療效顯示威德，應當知曉這藥的色、香、味、觸起效過程的藥性，一開始作用病人，就始終在療病過程中依賴病體顯示藥性的勢力威德。藥雖有大勢力威德，如果病未治愈，稱作思惟未來的；如果病已治愈，稱作思惟過去的。如此等類，就稱作思惟一開始思惟對象境界，對象境界就成為思惟運行所依託的對象。
第二種，指的是對於對象境界，設想出它們後，它們就成為正運行的思惟的作用著落的對象。例如修行人對地界思惟水、火、風界，如果是以地界思惟為基礎，思惟與地界聯係的水界，就在對地界思惟的過程中轉嚮思惟地界中的水界；如果是以對地界思惟為基礎，思惟與地界聯係的火界、風界，就在對地界思惟的過程中轉嚮思惟地界中的火界、風界。這些思惟中，對地界的思惟，就是設想出各種境界相來對這些境界思惟領取；地界相，就是設想出各種境界後思惟領取的過程依賴這些境界相；和以思惟地界為基礎的思惟過程一樣，以思惟水界或火界或風界為基礎來思惟其他界，應當知曉也是如此。……這些思惟中，設想各種境界相，這些境界就成為正運行的思惟的作用著落的對象，不是思惟過去，不是思惟未來。地等各界，對它們的思惟未達到理解地步，稱作思惟未來；如果已達到理解地步，稱作思惟過去。如此稱為不存在思惟過去和思惟未來的，對呈現面前的對象境界本身進行的正常思量穫知。
不存在對境認知錯亂謬誤的、對呈現面前的對象境界本身進行正常思量穫知，指的是或者五種，或者七種。五種的，指不存在五種對境認知錯亂謬誤。哪五種呢?第一、思想張冠李戴的錯亂謬誤，第二、對數量認知錯亂謬誤，第三、對形體認知錯亂謬誤，第四、對色彩認知錯亂謬誤，第五、對造作動態認知錯亂謬誤。七種的，指不存在七種對境認知錯亂謬誤。哪七種呢?指就前面講述的五種和其他的二種普徧存在的錯亂謬誤共七種。其餘二種是哪些呢?第一、對前五種心生感受的錯亂謬誤，第二、對前五種生起執見的錯亂謬誤。……如果思惟不是如此對境認知的錯亂謬誤，就稱作對呈現面前的對象境界本身進行正常思量穫知。……
所說的比量，指與思惟抉擇同起的，所有對過去、未來境界的思量穫知。這類思量穫知狀況有五種：一相比量，二體比量，三業比量，四法比量，五因果比量。
所說的相比量，指的是所知境界的相狀與其他境界相狀的相互聯係，或者由現在見到的境界相狀，或者由先前見到的境界相狀，推求得知與它們有聯係的境界。例如因為看見了幢柄就模擬推知有車；由於看見了烟就模擬推知有火；……由於見到有人具有如來微妙大丈夫好相、無上智慧、寂滅清靜、慈悲善行、神通自在，就推知他是應受世間眾生供養恭敬的、徹底覺悟的、具有覺知一切法義的無上智慧的如來；通過對某人老年相中顯出的幼年時所有相狀，就能推知某老人正是幼年的某人。如此等類，稱作相比量。
所說的體比量，指由見到某事物現象的體性模擬推知某事物現象的未見到的體性，或者由當前見到的某物一部分體性類比推知某事物的其餘的部分，例如以現知的類比推知過去的，或者以過去的類比推知未來的，或者以現在相近的事物類比推知遠的，或者以現在的模擬推知未來的。……如此等類，稱作體比量。
所說的業比量，指通過起作用的行動類比推知行動者的體性。如看見遠處的物沒有動搖，有鸟栖息上面，就由這些事相類比推知那物是矮樹；如果有動搖等事相，就模擬推知那是人；……見有人側耳傾聽大聲音，就模擬推知那人耳聾……。
所說的法比量，指從某現象模擬推知與它相鄰近、相係屬的現象。例如屬於流變不常的現象，可以類比推知其中存在苦；因為這現象屬於苦，就可以類比推知其實本空不存在恆常主宰的我；……因為現象屬於有造作因缘範疇，就可以類比推知它有生成、保持、變異、消滅的現象；因為現象屬於無造作因缘的範疇，就可以類比擬推知它無生成、保持、變異、消滅的現象。如此等類，稱作法比量。
所說的因果比量，指以因與果境界辗轉相互類比推知。例如看見行走，就可以類比推知達到的其他地方；看見所達到的其他地方，就可類比推知之前的行走；……如看見有人在修習道法，就可以類比推知出家人修行所穫得的道果；如看見出家人修行所穫得的道果，就可以類比推知他如何修習道法。如此等類，應當知曉總的稱作因果比量。
這些稱作從已知境類比推知未知境界。
所說的聖言量，指佛自說的言教，或從佛聽聞後有所言說，或依佛法如理言說。這種思量穫知又有三種狀況：第一、不違悖佛及其弟子等聖人的言教，第二、能治伏一切煩恼，第三、不違悖萬有現象本相。……
問：一切事物現象自身成就本性，各自具有自身本性而存在著，又是什麼原因，使得人們要用言語形式建立表述事物現象本性的基本觀點呢?
答：為的是想使他人產生對所表述的事物現象本性的信心和理解，並不是為了生成諸事物現象的本性相狀。
問：為使所要樹立的理義基本觀點成立，為什麼先要立宗呢?
答：為的是顯揚標示自己所愛好樂意的宗之理義。
問：為什麼把辯因放在其次呢?
答：為的是想啟迪導引人們能循依現見事物體性抉擇一定道理，使他人接受所要樹立的理義基本觀點的缘故。
問：為什麼把引用世間人們熟習事物現象加以比喻放在其次呢?
答：為的是要顯示論證道理所依據的現見事物的缘故。
問：為什麼把同喻、異喻、現量、比量、正教等放在後面說呢?
答：為的是要開啟明識展開論述因、喻這二種論證方法與各自的宗相違悖與否的智慧。又相違悖的狀況，原因有二種：第一、不決定。即因、喻不能使自宗成立，反而使他宗成立；第二、同所成。因、喻不是立、敵雙方共同承認的。不相違的情況也有二種：第一、決定。因、喻能使自宗成立；第二、異所成。因、喻二支，立、敵雙方共同承認。那相違的，對於自己所立的宗來說，不能成為量，所以不能叫做量。所說的不相違，對於所要立的宗來說，可以成為正確的量，所以叫做量。
這一切，就稱為論理的依據。
【原典】
雲何因明處？謂於觀察義①中諸所有事。此複雲何?嗢柁南曰：
論體②論處所③，論據④論莊嚴⑤，
論負⑥論出離⑦，論多所作法⑧
當知此中略有七種：一論體性，二論處所，三論所依，四論莊嚴，五論墮負，六論出離，七論多所作法.……
雲何論所依?當知有十種，謂所成立義有二種，能成立法有八種。
所成立義有二種者：一自性⑨，二差別⑩。 所成立自性者，謂有，立為有；無，立為無⑾。
所成立差別者，謂有上，立有上；無上，立無上；常，立為常；無常，立無常。如是有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，如是等無量差別門，當知名所成立差別。
能成立法有八種者：一立宗⑿，二辯因⒀，三引喻⒁，四同類⒂，五異類，六現量⒃，七比量⒄，八正教⒅。
立宗者，謂依二種所成立義⒆，各別攝受自品所許⒇，或攝受論宗(21)。……
辯因者，謂為成就所立宗義，依所引喻、同類、異類、現量、比量及與正教建立順益道理言論(22)。
引喻者，亦為成就所立宗義，引因所依諸餘世間串習共許易了之法比況言論。
同類者，謂隨所有法望所餘法，其相展轉少分相似(23)。……
異類者，謂所有法望所餘法，其相展轉少不栢似。……
現量者，謂有三種：一非不現見(24)，二非已思應思(25)，三非錯亂境界(26)。
非不現見現量者，複有四種，謂諸根不壞、作意現前、相似生(27)故，超越生(28)故，無障礙故，非極遠故。……
非已思應思現量者，複有二種：一纔取便成取所依境(29)，二建立境界取所依境(30)。
纔取便成取所依境者，謂若境，能作纔取便成取所依止。猶如良醫授病者藥，色、香、味、觸皆悉圓滿，有大勢力成就威德，當知此藥色、香、味、觸，纔取便成取所依止(31)。藥之所有大勢威德，病若未愈名為應思；其病若愈名為已思。如是等類(32)，名纔取便成取所依境。
建立境界取所依境，謂若境，能為建立境界取所依止。如瑜伽師於地思惟水、火、風界，若住於地思惟其水，即住地想，轉作水想(33)；若住於地思惟火、風，即住地想，轉作火、風想。此中地想，即是建立境界之取；地者，即是建立境界取之所依。如住於地，住水、火、風，如其所應，當知亦爾(34)。……此中建立境界取所依境，非已思惟，非應思惟。地等諸界，解若未成，名應思惟(35)；解若成就，名已思惟(36)。如是(37)名為非已思應思現量。
非錯亂境界現量者，謂或五種、或七種。五種者，謂非五種錯亂境界。何等為五?一想錯亂，二數錯亂，三形錯亂，四顯錯亂，五業錯亂。七種者，謂非七種錯亂境界。何等為七?謂即前五及餘二種徧行錯亂(38)合為七種。何等為二?一心錯亂，二見錯亂。……若非如是錯亂境界，名為現量。……
比量者，謂與思擇俱，已思應思所有境界。此複五種：一相比量，二體比量，三業比量，四法比量，五因果比量。
相比量者，謂隨所有相狀相屬，或由現在，或先所見，推度境界。如見幢故比知有車；由見烟故比知有火；……以具如來微妙相好、智慧、寂靜、正行、神通，比知如來應(39)等正覺(40)，具一切智(41)；以於老時見彼幼年所有相狀，比知是彼。如是等類名相比量。
體比量者，謂現見彼自體性故比類彼物不現見體，或現見彼一分自體比類餘分，如以現在比類過去，或以過去比類未來，或以現在近事比遠，或以現在比於未來。……如是等類名體比量。
業比量者，謂以作用，比業所依。如見遠物無有動搖，鸟居其上，由是等事比知是杌；若有動搖等事，比知是人……高聲側聽，比知是聾……。
法比量者，謂以相鄰相屬之法，比餘相鄰相屬之法(42)。如屬無常，比知有苦；以屬苦故，比空無我；……屬有為故，比知生、住、異、滅之法；屬無為故，比知無生、住、異、滅之法。如是等類，名法比量。
因果比量者，謂以因果展轉相比。如見有行，比至餘方；見至餘方，比先有行。……若見修道，比知當穫沙門果證；若見有穫沙門果證，比知修道。如是等類，當知總名因果比量。
是名比量。
正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。此複三種：一不違聖言，二能治雜染，三不違法相(43)。……
問：若一切法自相成就，各自安立己法性中，複何因缘，建立二種所成義耶(44)?
答：為慾令他生信解故，非為生成諸法性相(45)。
問：為慾成就所成立義，何故先立宗耶?
答：為先顯示自所愛樂宗義故。
問：何故次辯因耶?
答：為慾開顯依現見事決定道理，令他攝受所立宗義故。
問：何故次引喻耶?
答：為慾顯示能成道理之所依止現見事故。
問：何故後說同類、異類、現量、比量、正教等耶?
答：為慾開示因、喻二種相違不相違智(46)故。又相違者，由二因缘：一不決定故，二同所成故。不相違者，亦二因缘：一決定故，二異所成故。其相違者，於為成就所立宗義不能為量(47)，故不名量；不相違者，於為成就所立宗義，能為正量，故名為量。
是名論所依。
【注釋】
①觀察義：對於基本義理(或基本原理)的思惟抉擇。
②論體：即論體性，指一切論理的言語形式和內容性質。從形式看，包括一切言說方式，音詞載體；從內容看，有的真實有義利可學，有的非真實無義利不宜學等。
③論處所：論理時所處的環境，此處環境主要指不同的人眾場境，如大眾、王家、贤哲、婆羅門等。
④論據：即論所依，即論理所具有的依據。其實指的是論證的過程及方式，與通常聽說的論據有所差異。
⑤論莊嚴：論理宣說所具有的說服力、感染力。對此佛家有很細致的要求，從立意、邏輯(如前後法義相符不散)到言詞(如不用方言俚詞用世間共同詞、巧妙雄壯、言詞柔軟如對善友)、情態(如心無忧惧、面無怖色)等都有規定。
⑥論負：即論墮負，意即與人論理失敗。墮負，被人攻破墮在負處落在別人後。佛家為立論取勝，對立論失敗的條件、原因、表現有精細的分析，耐人尋味。
⑦論出離：決定是否參與立論。立論者處在眾人中，應不應該立論宣說要視自己理論是否有益公眾、公眾是否能接受、自己論理是否善巧有效而定，如無益公眾、公眾不能接受、自己無力服人便退出辯理，即出離。
⑧論多所作法：宣立理論大都要遵循的作法。論莊嚴中有三條屬於此類，即一善自他宗(對彼此論都明了，能談論一切法)，二勇猛無畏(在一切人眾中能談論無畏)，三辯才無竭(論理充足，能答辯一切問難)。
⑨自性：意即根本體性。此指基本觀點中的最高範疇。
⑩差別：指基本觀點中最高範疇下屬的主要概念或下級範疇，或分支。
⑾謂有，立為有；無，立為無：有和無是古印度佛教哲學與其他哲學論理中抽象出的最高範疇，並由此派生出一係列概念，用以對宇宙人生萬有現象進行哲學概括。注意，有、無用於概括相對的兩極或相反的兩面，不能簡單理解為存在與否或肯否，可譯為存在性、非存在性或空無性。
⑿立宗：因明中的第一支，即論題。
⒀辯因：使宗得以成立的原因或理由。
⒁引喻：引用世間人們熟習的事物現象加以比喻，增強人們對所樹立的基本觀點的理解。
⒂同類：即同喻，喻與因的屬性類同。
⒃現量：對呈現在面前的對象境界本身進行正常的思量。現，現在面前，現行。量，即量知，對境思量即思惟判斷。現量可以簡譯為對現境思量。現量與比量都是講的思惟方式，佛家強調在論證過程中要注重思惟方式，達到論證無誤有力。
⒄比量：即推理，從已知推論未知。
⒅正教：即正教量，又稱為聖言量，遵循佛說教義對境思量。
⒆二種所成立義：即前面所說的自性及差別。
⒇各別攝受自品所許：論者各自接受樹立本宗派所依屬的基本觀點或立場。自品所許，自宗所許品類差別，即有、無、有為、無為等。
(21)攝受論宗：即攝受自宗所許品類差別。
(22)建立順益道理言論：建立有助於基本觀點的論述，即展開論述基本論點。
(23)隨所有法望所餘法，其相展轉少分相似：隨所有諸事物現象相對其他的事物現象，它們的相狀間辗轉存在少部分相似聯係。展轉，互相間，或遞次間。
(24)非不現見：即現見，不存在不現見。佛家認為境界呈現在面前，人要能對它進行量知還必須具備一些條件，如境界呈現在人的感知前不受障蔽，人的感知器官不壞，人的思量已調動等。
(25)已思應思：已思，思惟過去的或已知的；應思，思惟未來的或未知的。現量中不能存在這兩種狀況。
(26)錯亂境界：對境界認知的錯亂謬誤。錯亂狀況有七種，㈠想錯亂，將此想成彼；㈡ 數錯亂；㈢形錯亂；㈣顯(颜色)錯亂；㈤業錯亂；㈥心錯亂，指對以上五錯亂產生感受；㈦見錯亂，在以上五種錯亂上起執見。
(27)相似生：人受生得以根、境相對在同一界地。這是佛教界地概念，三界眾生，各界眾生的根只有對自己所處界的境才可成立現量，如慾界人的根對色、無色界的境就無法現見。
(28)超越生：受生得以處在上地根對下地境。佛家處在上地的眾生，他的諸根面對下地的境界可以形成現量。
(29)纔取便成取所依境：思惟一開始思取境界，境界就成為正運行的思惟的作用著落的對象，或境界就成為思惟的運行所依託的對象。這是在描叙一般現量思惟的相狀，它既不是已思，又不是應思，而是正思或現思。取所依境，思惟領取託境生。
(30)建立境界取所依境：這種狀況出現在修三摩地人的思惟現象中。
(31)此藥色、香、味、觸，纔取便成取所依止：藥色、香、味、觸一開始被病人服用，便作用病人發生病情變化，如同思惟纔取便成取所依止。
(32)如是等類：不包括病若愈、病未愈。
(33)若住於地思惟其水，即住地想，轉作水想：瑜伽師修三摩地如以對地境界思惟為基礎，思惟與地聯係的水界，就在對地思惟的過程中轉而思惟地境中的水界。此中地、水即大種。
(34)如住於地，住水、火、風，如其所應，當知亦爾：如同住於地思惟水、火、風，住水、火、風相應思惟其他各界，也是這樣。
(35)地等諸界，解若未成，名應思惟：對地、水、火、風四大界的思惟未達到理解地步，稱作應思惟即思惟未來。
(36)解若成就，名已思惟：已達到理解地步，稱作已思惟即思惟過去。
(37)如是：如此。其中不包括解若未成和解若成就。這兩種情況均非取所依境的現量。
(38)二種褊行錯亂：指心錯亂、見錯亂對五種具體錯亂起錯亂的感受和見解，所以稱作偏行，即普遍性運行。
(39)應：應供，應受眾生供養恭敬。
(40)等正覺：無上、徹底覺悟。
(41)一切智：即佛智，覺知一切法義的無上智慧。
(42)以相鄰相屬之法，此餘相鄰相屬之法：通過相鄰近的法、相係屬的法，推知其他相鄰近的法、相係屬的法。相鄰，義相近，如無常、無我等。相屬，互相係屬引生，如生、老等。其實此二句義宜表述為通過某法可以推知與它相鄰相屬的法。
(43)不違法相：不違悖萬法本相。宇宙萬有，有的有相，有的無相，有的有常，有的有斷等等相，即法相。不把法本相作相反見，即不違法相。
(44)複何因缘，建立二種所成義耶：既然各事物現象自身成就本性，並不是由人的名想左右它們的本性，那麼又因為什麼，人們要用言語形式建立表述事物現象本性的基本觀點呢?
(45)非為生成諸法性相：佛家此處認為言論並不能生出事物現象，只是對本來存在的事物現象進行表述。但唯識家認為一切事物現象由阿賴耶識變現生成。
(46)開示因、喻二種相違不相違智：開啟明識展開論述、比喻引證這二種論證方法與各自宗派的基本觀點相違悖或不相違悖的智慧。因，辯因。喻，引喻。相違不相違，與宗義相悖不相悖。同類、異類可立相違不相違，現量、比量、正教量則給以辯識相違不相違的智慧。相違，對所立的宗義不順益。
(47)於為成就所立宗義不能為量：在成就要樹立的宗義的過程中，不能對境正確量知。意即在努力使宗基本觀點成立的論證中，因、喻二種因為與宗基本觀點相違悖，不能成為對境的正確思惟抉擇。
本地分 思所成地第十一
【譯文】
已經說完聞所成地。
什麼是思所成地?應當知曉概略說由三種相狀確立：第一、由於心性本來清淨，第二、由於思惟抉擇觀想事理，第三、由於思惟抉擇佛教箴言、偈頌中表述的種種義法。
什麼是心性本來清淨?應當知曉指九種相狀：第一、指如有一人，在獨處空閒時，精細思惟契合他聽受的、研究通達的關於眾事物現象的道理；第二、遠離一切不應思量議論的事理，對應思惟的事理加以精細思惟：第三、能善於通曉小乘言教、大乘言教：第四、凡進行思惟，都依據事理本身內容，不是依據表述事理內容的文詞；第五、知曉佛法不多，但對它深信理解，知曉佛法不多卻能以正智慧思惟悟道；第六、對此正思惟反複加強巩固；第七、由此正思惟通曉理義作出正確抉擇；第八、在此正思惟成就上繼續思惟不退失；第九、能使正確思惟終穫成就，不中途厭倦畏縮、退怯。由於有此九種相狀，就稱作心性清淨的善性非煩恼的思惟。
什麼是思惟抉擇觀想事理?指善於思惟抉擇所觀想的事物現象的根本理義。哪些稱為所觀想的事物現象的根本理義?指對事物現象的存在性，能明識存在的相狀；對事物現象的非存在性，能明識非存在的相狀。這樣就稱作所觀想的事物現象的根本理義。
哪些稱為所觀想的事物現象的存在性?應當知曉屬於此性的略說有五種：第一、事物現象自身存在的具體相狀，第二、事物現象間存在著的共性相狀，第三、由非實指性的抽象言詞表述的事物現象屬性或關係的相狀，第四、作為原因的事物現象存在著的相狀，第五、作為結果的事物現象存在著的相狀。……
哪些稱為所觀想的事物現象的非存在性?應當知曉屬於此性的相狀也有五種：第一、未生的未來的事物現象還不存在，第二、已滅的過去的事物現象已不存在，第三、諸事物現象間相對形成的相違相狀，第四、事物現象的相狀本性空無，第五、畢竟不存在的事物現象。……
還有五種事物現象的存在性，五種事物現象的非存在性。
哪些稱為五種事物現象的存在性?第一、圓成實相的存在性，第二、依他起相的存在性，第三、遍計所執相的存在性，第四、各事物現象的種種不同屬性的相狀的存在性，第五、不能用言語表述的事理相狀的存在性。其中，第一種是關於事物現象的真實義的相狀，第二種是由因缘產生的現象相狀，第三種是假借人為的名言概念設立的種種不同相狀，第四種是種種不同相狀所依託的體相同一相狀……第五種因為由四種不能用言語述明的相狀構成，所以稱作不可說相：第一、因為不存在真實所以不能用言語述明，指人相對於和合形成他的五蕴，不能說成是相異還是不相異：第二、因為理義很深奥所以不能用言語述明，指不能由言語表述的性相不能思量議論，例如與真如理體同一的如來法身不能思量議論，諸佛的境界、如來滅後的有無不能宣說；第三、因為能引發無利益義所以不能用言語述明，指引發無利益義的事物現象不能引發教法理義清淨事業，諸佛世尊即使證得也不宣說；第四、由於是一切事物現象的真實理體相在一切事物現象中存在，所以不能用言語述明，指的是真如理體相對於眾意念相等相，不能宣說為相異或不相異性。
哪些稱為五種事物現象的非存在性?第一、圓滿成就的真實義相本是遠離妄執相的空性，第二、依賴各種因缘產生的事物現象自身實生的體相本不存在，第三、普徧地觀想執迷為實在的諸事物現象相狀本非實在，第四、依識確立由名言表示的各事物現象種種性相原本非真實存在，第五、由語言表述的事物現象相狀原本非真實存在。
【原典】
本地分中思所成地①第十一
已說聞所成地。
雲何思所成地?當知略說由三種相：一由自性清淨故②，二由思擇所知故，三由思擇諸法故。
雲何自性清淨?謂九種相應知：一者、謂如有一，獨處空閒，審谛思惟如其所聞、如所究達諸法道理③；二者、遠離一切不思議處④，審谛思惟所應思處⑤；三者、能善了知默說⑥、大說⑦；四者、凡所思惟，唯依於義，不依於文；五者、於法少分，唯生信解，於法少分以慧觀察；六者、堅固思惟；七者、安住思惟⑧；八者、相續思惟；九者、於所思惟能善究竟，終無中路厭怖退屈。由此九相，名為清淨善淨思惟。
雲何思擇所知?謂善思擇所觀察義。何等名為所觀察義?謂於有法⑨，了知有相；於非有法⑩，了知無相，如是名為所觀察義。
何等名為所觀有法?當知此法略有五種：一自相有法⑾，二共相有法⑿，三假相有法⒀，四因相有法，五果相有法。……
何等名為所觀無法?當知此相亦有五種：一未生無，二已滅無，三互相無⒁，四勝義無⒂，五畢竟無⒃。……
複有五種有性，五種無性。
何等名為五種有性?一圓成實相⒄有性，二依他起相⒅有性，三徧計所執相有性⒆，四差別相有性⒇，五不可言說(21)相有性。此中，初是勝義相，第二是缘生相相，第三是假施設相，第四是不二相(22)……，第五由四種不可說故，名不可說相：一無故不可說，謂補特伽羅於彼諸蕴(23)，不可宣說若異不異；二甚深故不可說，謂離言法性不可思議(24)，如來法身不可思議(25)，诺佛境界、如來滅後若有若無(26)等不可宣說；三能引無義(27)故不可說，謂若諸法非能引發法義梵行(28)，諸佛世尊雖證不說；四法相法爾之所安立(29)故不可說，所謂真如於诺行等，不可宣說異不異性(30)。
何等名為五種無性(31)?一勝義相無性(32)，二自依相無性(33)，三畢竟自相無性(34)，四無差別相無性(35)，五可說相(36)無性。
【注釋】
①思所成地：思惟抉擇成就的境界。此地內容即本論的卷十六至十九。
②由自性清淨故：由於心性本來清淨從而思惟有成就。
③審谛思惟如其所聞、如所究達諸法道理：精細思惟契合他聽受的、研究通達的諸法道理。
④遠離一切不思議處：意即對錯亂邪執不迷念想，以免生惑染性致使清淨心性受污。
⑤審谛思惟所應思處：對應思惟的事理諸法加以精細思惟。
⑥默說：小乘言教，通常說的不了義。
⑦大說：大乘言教，通常說的了義。
⑧安住思惟：由此正思惟了知理義作出正確抉擇。
⑨有法：事物現象的存在性。
⑩非有法：即無法，事物現象的非存在性。
(11)自相有法：諸事物現象自身存在著的具體相狀。
(12)共相有法：諸事物現象間存在著的共性相狀。如一切行無常性相、一切有漏行皆苦性相等。
(13)假相有法：由非實指性的抽象性的言詞對事物現象相狀屬性或關係的表述。例如捨、生、住、無常等，如不配屬主體就不能顯示事物相狀，只有配屬事物主體才能使人知某種事物相狀。如瓦钵破，稱钵捨、瓦片生。捨、生配屬主體，表述的相狀使人可曉；僅僅說捨、生，人們無法曉知钵破相狀。又捨、生不限定某一主體，它們可以表述許多事物的轉化，如食物被吃掉，就食物言是捨；便秽由此產生，就便秽言就生。所以捨、生之類的表述相對於實指性的表述，稱作假相有法。
(14)互相無：如有色與無色、明與無明等事物現象間的相違相狀。
(15)勝義無：事物現象相狀本性是無。勝義，關於事理真實的法義，此處意即就事理真實義言是無。
(16)畢竟無：世上不存在的人為臆造的相狀，諸如石女兒、兔有角之類。
(17)圓成實相：也作圓成實性、成就相、圓成實自性。法相唯識對圓成實相的本性表述為無自性；但無著、世親從有宗義的中道觀對圓成實相的本性表述為實有，對其他相表述為假有。
(18)依他起相：也作依他起性、依他起自性、他根性等，指一切事物現象必須依託其他的各種因缘和合才能生起。佛家認為這種相狀不是事物現象自身實生的，如無其他因缘就不可能存在，因而是假有，不是實有。
(19)褊計所執相有性：普徧地固執地認為是實在的諸事物現象相狀的存在性。徧計所執相，又作徧計所執性、偏計所執自性、普觀察性等。佛家認為偏計所執相，是經徧計以名言概念表示的事物現象相即依諸識現，並非事物現象本相；又徧計所執不明事物現象依託因缘和合生即依來缘起，所以稱徧計所執相的有性為假有。
(20)差別相有性：如生、老、住、無常、苦、空、無我等種種不同屬性的相狀的存在性。
(21)不可言說：又作不可說、不可宣說等，意即不可能用言語明確描述的，往往指空無、甚深、無上的事理境界。
(22)不二相：種種不同相狀所依託的體相同一不二。例如生、老、住、無常、苦、空、無我等法相狀都依託眾生體相，也就是說同一眾生都具有生等不同相狀。
(23)補特伽羅於彼諸蕴：佛家常將眾生說成是五蕴(色、受、想、行、識)身，以表明來生身原是五蕴假合虛幻不實。
(24)離言法性不可思議：不能由言語表述的事理性相是不可思量議論的，佛家對非常玄妙深奥的理義往往形容為不可思議，常用否定式表述法加以表述，或乾脆不加以表述。
(25)如來法身不可思議：如來法身同一永恆真實的真如理體，無相無二相唯實相法界，所以不可思量議論；
(26)如來滅後若有若無：佛家認為如永滅後生死、涅槃二俱不住，不住生死若無，不住涅槃若有，如此亦有亦無、非有非無，不可宣說，
(27)無義：無利益之義，意即其內容與人的利益沒有什麼關係。
(28)若諸法非能引發法義梵行：那些引無義的諸事物現象不能引發教法理義清淨事業。這些引無義法指器世間、不可記(無善惡性)的事等。
(29)法相法爾之所安立：諸法真實的理體相在諸法中的存在方式。法相，即一切法。法爾，指諸法的總相，即法界，即諸法真實理體。
(30)真如於諸行等，不可宣說異不異性：真如也即法界，法界即諸法總相，一即一切，一切即一，所以不能加以區別。
(31)無性：此無性與前面的五種有性相對。
(32)勝義相無性：即圓成實相勝義無性，即圓成實相無自性。
(33)自依相無性：即依他起生相無自性。自依相，依缘生的事物現象自身體相。
(34)畢竟自相無性：即偏計所執相無自性性，意即普徧固執地認為是實在的諸事物現象相狀本非實在。畢竟自相，非偏計所執相而是事物現象自身實在相。
(35)無差別相無性：此相無性是針對差別相有性的。
(36)可說相：落入由名言概念表述的相，只是假名、戲論，並非真實。
以上的五有相、五無相，既講了各種形式的現象相存在著，又講了各種形式的現象相的無自性，或非真實性或作為真實的空性。
【譯文】
什麼是思惟抉擇佛教箴言、偈頌中的種種義法?這又有二種應當知曉：第一、思惟抉擇佛經箴言中的種種義法，第二、思惟抉擇偈頌中的種種義法。
思惟抉擇佛經箴言中的義法將在<攝事分>和關於菩萨的經典教授內容中詳說。
思惟抉擇偈頌中的種種義法又有三種：第一、確立偈頌中蕴含的最高真實理義，第二、確立偈頌中蕴含的關於戒、定、慧學趣的理義，第三、確立偈頌中蕴含的種種教法要義及種種相關理趣。……
現在確立偈頌中蕴含的種種教法要義及種種相關理趣，如頌說：
身、語、意所有方面的，一切世間的惡行都莫作；堅持正確識知斷離眾慾，莫親近能引致無利益義的苦。
現此頌中說到的惡，指種種惡行，一切種類、一切因缘、一切處所所有的惡行都不應作。什麼是一切種類的惡行都不作呢?指身體、言語、意念的種種惡都不作。什麼是一切因缘的惡都不作呢?指由貪慾、瞋恚、痴迷所生發的眾惡始終都不作。什麼是一切處所的惡都不作呢?指無論在依託眾生事的處所還是非依託眾生事的處所眾惡都不作。
什麼是堅持識知遠離眾慾?指由於斷離有情事的慾念和斷離煩恼的慾念。什麼是斷離有情事的慾念?指如有一人，在守持如來證得的真正教法的戒律中，穫得對佛法的信心，深知居家的有情生活苦對自己的困擾壓抑像牢獄，思求脫離此苦，經常說起此心，甚至在對佛法信心的支配下，捨離居家的生活，出家修行；然而沒有永遠斷離慾貪，如此稱作斷離有情事的慾念。什麼是斷離煩恼的慾念?指那人既然出家了，為使他斷離一切慾貪無餘存。……
哪些稱作引致無利益義的苦?指如果眾沙門或婆羅門中有一人，作出使自己痛苦的行徑，在現實生活中用種種苦行自我逼迫使自己極度痛苦，使自己全身處處受痛而苦恼，自以為自己現今因為已經受了現實生活苦行的逼迫恼心，所以能解脫將來要受的苦。那人雖企求解脫的事，自我煎逼，但是至終也不能穫得解脫，反而招受更大的損害恼心事，如此稱作引致無利益義的苦。眾聖弟子能對如此承受極度苦行導致自身痛苦的能引致非聖的無利益的苦行法正確認知，遠遠避開它，不親它，不近它，也不承受它那樣的苦行事。
其次，現對上面所說的理義略展開阐述。怎樣略加阐述?指諸有情眾生有二種成就結果：第一、不斷努力精進覺知更多佛道穫得結果，第二、抉擇斷慾契合真理穫取正果。
不斷努力精進覺知更多佛道穫得結果，指修習歸往離慾的善途。抉擇斷慾契合真理穫取正果，指情愛消盡，遠離慾貪，寂滅煩恼，穫得涅槃。能成就這二種結果和斷絕對這二種結果的障礙，這就稱作略加阐述的理義。如果有人在一切種類、一切因缘、一切處所不作惡行，他就能斷絕對精進覺知佛道穫得結果的所有障礙，也能做到精進覺知佛道穫得結果：如果有人能決定遠離極度的慾樂和承受極度苦行導致自身痛苦，他就能斷絕對抉擇斷慾契合真理穫取正果的所有障礙，也能做到抉擇斷慾契合真理穫取正果，應當知曉這些就稱為其中的略加阐釋的理義。
【原典】
雲何思擇諸法?此複二種應知：一思擇素咀缆①義，二思擇伽他②義。
思擇素咀缆義，如<攝事分>及菩萨藏教授中當廣說。
思擇伽他義複有三種：一者建立勝義伽他③，二者建立義趣義伽他④，三者建立體義伽他⑤。……
今當建立體義伽他，如顼言：
於身語意諸所有，一切世間惡莫作；
由念正知離諸慾，勿親能引無義苦。
今此頌中所言惡者，謂诺惡行，於一切種⑥、一切因缘、一切處所所有惡行皆不應作。雲何於一切種不作惡耶?謂由身、語、意不造眾惡故。雲何於一切因缘不作惡耶?謂由貪、瞋、痴所生諸惡終不造作故。雲何於一切處所不作惡耶?謂依有情事處及非有情事處不造眾惡故。
雲何由念正知⑦遠離諸慾?謂斷事慾⑧及斷煩恼慾故。雲何斷事慾?謂如有一，於如來所證正法毗奈耶⑨中，得清淨信⑩，了知居家迫迮猶如牢獄⑾，思求出離，廣說乃至由正信心捨離家法，趣人非家；然於慾貪猶未永離，如是名為斷除事慾。雲何斷煩恼慾?謂彼既出家已，為令慾貪無餘斷故。……
何等名為引無義苦⑿?謂如有一若諸沙門或婆羅門，行自苦行⒀，於現法中以種種苦自逼自切，週徧燒恼，自謂我今由現法苦所逼恼故，解脫當苦。雖求是事，而自煎逼，彼於此事終不能得，然更招集大損恼事，如是名為引無義苦。诺聖弟子能於如是受用自苦行邊⒁能引非聖無義苦法善了知己，遠而避之，不親，不近，亦不承事。
複次，今當略辯上所說義。雲何略辯?謂諸有情有二種滿：一增上生⒂滿⒃，二決定勝滿。
增上生滿者，謂往善趣。決定勝滿者，謂愛盡，離慾，寂滅涅槃。於此二滿及與障礙⒄能斷能證，是名略義。若於一切種、一切因缘、一切處所不作惡行，彼便能斷增上生滿所有障礙，亦能證得增上生滿；若於受用慾樂行邊及於受用自苦行邊決定遠離，彼便能斷決定勝滿所有障礙，亦能證得決定勝滿，當知是名此中略義。
【注釋】
①素咀缆：Sutra，又作修多羅，意即箴言，往往指佛經或佛經中釋迦牟尼佛之言。
②伽他：Agada，又作伽陀，意即頌、偈頌。
本論對思擇諸法的論述非常特殊，在論述思擇伽他義中，通例是先引用經典中的偈頌，然後對偈頌逐句阐釋，在阐釋中將傳統義與本論唯識係統理論融通起來，從而達到對本論有關理義的展開論述。
③建立勝義伽他：本論引用了一首長頌，加以闸釋，論述從無我義導嚮解脫煩恼證入有餘、無餘依涅槃的佛法理義。因頌、釋太長，本注譯未選。
④建立義趣義伽他：本論引用了一首長頌，加以阐釋，論述了三學(戒、定、慧)攝一切學的理義。因頌、釋太長，本注譯未選。意趣，作意趣嚮、行趣嚮。
⑤建立體義伽他：此處體、義是對上面勝義、意趣義的補充。本體、義伽他共列有十四種內容。體伽他十三種，各引頌加釋；義伽他二十七種，各引頌加釋。義伽他二十七種合為一種，與體伽他十三種合為十四種。本注譯僅選體伽他中的第一種，以見思擇伽他義部分論述的一般體例風格。體，此處指對佛教法要的宣說。義，法要展開引申出的理趣。
⑥一切種：一切種類，一切方式，此指身、語、意諸方式。
⑦念正知：修四念住得以正確了知(或認知)。
⑧斷事慾：斷除有情事的慾念；只是在有情的事上斷了，並末永斷煩恼。
⑨毗奈耶：Vinaya，即戒律、戒。
⑩清淨信：善信，對佛法清淨的信仰。
⑾居家迫迮猶如牢獄：居家生活給人的困擾壓抑如同牢獄。
⑿引無義苦：引發對人無利益義的苦。
⒀行自苦行：即修苦行。
⒁邊：際、端、到極點。
⒂生：生道，逐漸覺知佛道。
⒃滿：成就彼果。
⒄障礙：此指對增上生滿和決定勝滿的障礙。
本地分 修所成地第十二
【譯文】
已經說完思所成地。
什麼是修所成地?就是概略說由四個方面的修習普徧地統攝思惟抉擇成就的境界應當知曉。哪四個方面?第一、修習穫得聖贤的環境，第二、修習穫得圓滿解脫的因缘，第三、依境、行、果順次修習的成就，第四、修習達到一定的果位。如此四個方面，又由七個分支統攝。哪七個分支?第一、受生所穫得的入聖道的種種條件都完滿，第二、在宣說教法和聽聞教法時各方面都要保持清淨無染、有利法教，第三、修習聽聞正法以涅槃為最首要，第四、能使信等眾根成熟穫得涅槃解脫的智慧達到成熟，第五、修習對應破除種種煩恼執妄的教法，第六、修習世間範疇的一切種類的清淨離慾法，第七、修習出世間範疇的一切種類的清淨涅槃法。
如此四大方面七個分支所統屬的普徧性的佛聖教法理義，詳說應當知曉都依託在佛道教法的戒律中，循此修一切須學的內容都能完滿穫得。……
什麼是修習對應破除種種煩恼執妄的教法?應當知曉概略說是在三種地位中的十種修習係統內證修行法。哪三種地位?第一、在家的地位，第二、出家的地位，第三、遠離人眾雜居鬧區閒居修習係統內證修行法的地位。
十種修習係統內證修行法所要對應破除的煩恼執妄是哪些?
指在家的地位中，對眾妻妾有與淫慾相應的貪求，對其餘的親屬和各種財寶有與享受相應的愛慾，如此稱作在家地位所要對應破除的煩恼執妄，由於這些煩恼執妄的障礙，在一切種類苦都不能穫得脫離；如果已出家，由於對妻妾、親屬、財寶的掛念而擾亂動搖出家修行之心形成對出家修行的障礙，所以對出家修行不感到喜樂。如此二種所要對應破除的煩恼執妄，順隨它們的次第，修習思惟慾貪情愛的不淨，修習思惟一切事物現象的變化無有恆常，應當知曉這就是修習對應破除煩恼執妄的方法。
又出家的人在出家的地位中，時時大略有四種作事：第一、持續不斷嚮上努力修習善法的作事，指我以對諸法不斷嚮上努力修習作為出家依託的缘故，所以定能制伏隨各種慾念生出愛樂的一切心念，又能如實地覺知明悟一切貪愛執迷是苦的本性；第二、對不能用名言宣說的涅槃信仰理解心產生愛樂的作事，指我一定對不能用名言宣說的涅槃信仰理解心無退失轉變，不感到忧慮；指執迷有永恆真實主宰的我和身外物為我所有的心念現在在什麼地方呢?已沒有了；第三、在隨時遊行村邑聚落乞食時的作事，指我由於乞得食物受用，身體得到營養持久地處在強壯有力調和適悦狀態，能常久努力地嚮上修習善法；第四、在遠離雜居人眾的處所安靜閒住的作事，指如果愛好樂意和諸在家、出家的人們雜住在一起，就會遇有世間相應存在的各種見聞享受而使定心散亂的事，而現在我不使那些使定心散亂的事成為正確精細觀想的定心的障礙。應當知曉這四種所作的事中有四種所要破除的煩恼執妄：在第一種所作事中有懶惰懈怠，在第二種所作事中有颠倒的身見，在第三種所作事中有對情愛的貪求，在第四種所作事中有世間種種樂慾貪愛。如此四種所要相應破除的煩恼執妄，按它們的次第
相應也有四種修習的破除煩恼執妄的方法：第一、對應事物現象變化無常修習思惟世事一切都是苦，第二、對應世事一切苦修習思惟不存在永恆真實主宰性的我；第三、對應饮食修習思惟厭棄不樂，第四、對應一切種世間事物修習思惟不會帶給人快樂。
又在遠離雜居人眾安閒居處修習思惟的地位中，應當知曉概略說有四種所要對應破除的煩恼執妄。是哪四種?第一、在修習止觀想法中對正教法有暗昧不明的心想；第二、在修習各種定法中隨著穫得的成就產生愛戀心而不上進；第三、以為五蕴和合的生身是永恆真實的從而隨著身相起動搖心念；第四、推託後日又後日，只盼其他時日有成就，隨時動搖決心，不能熱忱地勤奮修習種種教法。如此四種所要對應破除的煩恼現象，應當知曉有四種修習破除它們的方法：第一、修習思惟佛道佛相的光明，第二、修習思惟遠離慾貪，第三、修習思惟寂滅煩恼執妄，第四、修習思惟無常迅速，念死之將至。
又修習思惟慾貪情愛的不淨有二種：第一、由思惟抉擇的勢力統攝，第二、由修習正法的勢力統攝。屬於由思惟抉擇的勢力統攝的，應當知曉有五種所要對應破除的煩恼執妄現象。哪五種?第一、親近自己出身的村邑聚落；第二、處在村邑聚落容易被物慾形色美事所惑而失去淨念；第三、居在人眾罕至的隱秘地方放逸不努力修習；第四、在隱居、顯處都存在的由習慣勢力導致的不淨；第五、雖勤奮努力修習思惟慾貪情愛的不淨，但是發起思惟的心意錯亂了，指不去觀想慾貪情愛的不淨，反而念著慾貪情愛是淨，如此稱作發起思惟的心意錯亂。屬於由修習正法的勢力統攝的，應當知曉有七種所要對應破除的煩恼執妄現象。哪七種?指對本來作的修習事不能堅持而心意流散混亂；本來作的修習事不能堅持心意而趣嚮色相慾貪運行；修習方法思惟觀想不完善巧慧，這是由於沒有恭敬地勤問修習有成的瑜伽師；又由於不能努力防止信等眾根動搖，雖然處在空閒狀態，還是有種種污染心性尋思擾亂他的心；又由於對饮食不知道量度節制，使得身體不調和適悦；又因為被污染心性的尋思所擾亂，不樂意遠離雜居人眾的家及內心寂靜止息慾貪情愛；又由於他身體不調和適悦，不能正常善
巧地修習種種觀想法，不能如實地觀想諸法。如此一切所要對應破除的煩恼執妄現象，應當知曉總說為一門十二種，或一門十四種。又所要對應破除的煩恼執妄現象，能破除煩恼執妄的白淨善法及所要對應破除煩恼執妄的不善法，在修習二種思惟慾貪情愛的不淨過程中，應當知曉，大都會發生。
又在修習思惟變化無常的現象都是苦時，略說有六種所要對應破除的煩恼執妄現象。哪六種?第一、在還沒有生出善法而最初應當生的時候，懈怠懶惰不再努力；第二、在生出善法後，本應該不讓善法退忘，不斷修習使它圓滿、使它增強廣大，卻在這些方面松懈懶怠；第三、在恭敬師長嚮其請益之中，不能堅持不斷；第四、在恆修善法常隨師父學習的過程中，遠離對善法的信；第五、由於遠離對善法的信，所以不恆常修習善法；第六、在內心觀修上放逸不專，由於放逸不專，在經常修習眾善的過程中不能恆久地隨著善法轉化。如此六種所要對應破除的煩恼現象，還有六種法能相應破除它們，是在修習過程經常發生的，與所要破除的六種煩恼現象相對立的，應當知曉它們的相狀。
又修習思惟佛道佛相的光明，多以光明為缘接的境界，如同三摩呬多地中已說過的。現在所要說的這一理義中，進一步展開說以佛法光明為缘接境界的問題。所謂修習思惟佛道佛相的光明，是意指多聽受修習善法達到究竟圓滿明記不忘的境界，稱為佛法光明；與這境界同起同滅、同時相應的心想，應當知曉稱作光明想即思惟佛道佛相的光明。是什麼原因呢?真實能夠使得內心暗昧者，即以各種方法修習止觀時，對已得諸法忘失的人，與暗昧相悖，應當知道這就是光明。
為成就第一涅槃義與思惟和修習所成的智慧同起運行的光明想，有十一種現象是它們所要對應破除的。哪十一種?指與思惟所成的智慧同起運行的光明想有四種，與修習所成的智慧同起運行的光明想有七種，如此所要對應破除的現象合計有十一種。與思惟所成的智慧同起運行的光明想有四種所要對應破除的現象：第一、由於不修正確觀想思惟、不能抉擇善法，所以在他的思惟中常有對善法的疑念跟隨追逐；第二、由於在夜晚時分懶惰懈怠，多習慣睡眠，所以使時光虛度；第三、由於在白日時分習慣親近邪惡食物，使身體不調和柔適，因而不能適應精細深入地觀想諸法；第四、和在家、出家的人雜住在一起，對任何所聽到的、所要穫得終極的教法不能循依真理發起思惟。如此因疑念隨身追逐不捨、障礙遣除疑念的因缘，這四種煩恼現象是與思惟所成的智慧同起運行的光明想所要對應破除的，它們使得所要成就的智慧和觀念不清淨。
哪些稱作與修習所成的智慧同起運行的光明想所要對應破除的七種煩恼執妄現象?第一、只對躁動不安的心相修習極其用功而形成的所要對治的煩恼現象；第二、只對止息煩恼的心相修習極不用功而形成的所要對治的煩恼現象；第三、對捨棄慾愛的心相修習只是貪愛人定境，所生起的入定喜悦與貪愛相應；第四、指對寂滅涅槃心懷恐怖、在瞋怒憤恨情感的同時，內心怯弱不敢加以寂滅這二種所要對應破除的煩恼現象；第五、就依如此方式發起思惟，即對於諸法過分地努力議論抉擇，對要立或要破的宗門太多發出言論而且連續不已，這樣在寂靜思惟正法時就形成障礙；第六、相對色、聲、香、味、觸，不合理地執取它們的好相，不能正確地尋思，使得內心流散倒亂；第七、對不應加以思惟抉擇的義項強要心意加以思惟抉擇。如此七種是與修習所成的智慧同起運行的光明想所要對應破除的煩恼現象，對與修習所成的智慧同起運行的光明想形成極大的障礙，使修習所成的智慧或觀念不能嚮清淨方面轉化。這所要對應破除的煩恼現象，還有十一種與這些煩恼現象相對立的能破除它們的方法，這些方法能斷絕這些煩恼現象，應當知曉這些方法也使思惟所成的、修習所成的智慧或觀念
嚮清淨方面轉化。
又前面講述修習思惟慾貪情愛的不淨、世事一切都是苦、佛道佛相的光明，具有能斷滅對所要對應破除的煩恼執妄的慾念；又能在破除現行煩恼執妄現象過程中，心不被污染，迅速使煩恼執妄斷滅；又能經常堅持運用能對應破除種種煩恼執妄的方法，斷滅一切所要對應破除的煩恼執妄現象。如此三種狀況會追隨著一切對應破除煩恼執妄的方法的修習，稱作普遍發生的作事。
如此稱作修習對應破除煩恼執妄，應當知曉這就是修習係統內證觀想思惟法。這第五分支修習對應破除煩恼執妄的普徧性佛聖教理義，應當知曉只有如此十種相狀，除此以外更沒有超過的或增多的。
【原典】
本地分中修所成地①第十二
已說思所成地。
雲何修所成地?謂略由四處當知普攝修所成地。何等四處?一者修處所②，二者修因缘③，三者修瑜伽，四者修果。如是四處，七支所攝。何等為七?一生圓滿④，二聞正法圓滿，三涅槃為上首⑤，四能熟解脫慧⑥之成熟，五修習對治⑦，六世間一切種清淨⑧，七出世間一切種清淨⑨。
如此四處七支所攝普聖教義，廣說應知依善說法毗奈耶⑩中，一切學處皆得圓滿。……
雲何修習對治?當知略說於三位中有十種修習瑜伽所對治法⑾。雲何三位?一在家位，二出家位，三遠離閒居修瑜伽位。
雲何十種修習瑜伽所對治法?
謂在家位中，於諸妻室有淫慾相應貪，於餘親屬及諸財寶有受用相應愛，如是名為處在家位所封治法，由此障凝，於一切種不能出離；設得出家，由此尋思之所擾動為障礙故⑿，不生喜樂。如是二種所對治法，隨其次第，修不淨想，修無常想，當知足彼修習對治。
又出家者於出家位中，時時略有四種所作：一常方便修善法所作⒀，謂我於諸法常方便修為依止故，當能制伏隨愛味樂一切心識，又能如實覺了苦性；二於無戲論涅槃⒁信解愛樂所作，謂我當於無戲論涅槃心無退轉，不生忧慮；謂我我⒂今者何所在耶?三於時時中遊行聚落乞食所作，謂我乞食受用為因，身得久住有力調適，常能方便修諸善法；四於遠離處安住所作，謂若愛樂與諸在家及出家眾雜居住者，便有種種世間相應見聞受用諸散亂事⒃，勿我於彼正審觀察心一境位當作障礙⒄。於此四種所作事中當知有四所對治法：於初所作有懶惰懈怠，於第二所作有萨迦耶見，於第三所作有愛味貪，於第四所作有世間種種樂慾貪愛。如是四種所對治法，如其次第亦有四種修習對治：一於無常修習苦想，二於眾苦修無我想，三於饮食修厭逆想，四於一切世間修不可樂想。
又於遠離閒居方便作意位中，當知略有四種所治。何等為四?一於奢摩他毗钵捨那品有暗昧心⒅；二於諸定有隨愛味⒆；三於生有隨動相心；四推後後日，顧待餘時，隨不死尋⒇，不能炽然勤修方便。如是四種所對治法，當知亦有四種修習對治：一修光明想，二修離慾想，三修滅想，四修死想。
又不淨想略有二種：一思擇力攝(21)，二修習力攝(22)。思擇力攝不淨想中，當知五法為所對治。何等為五?一親近母邑(23)；二處顯失念(24)；三居隱放逸；四通處隱、顯由串習力(25)；五雖勤方便修習不淨而作意錯亂(26)，謂不觀不淨，隨淨相轉，如是名為作意錯亂。修習力攝不淨想中，當知七法為所對治。何等為七?謂本所作事心散亂性；本所作事趣作用性(27)；方便作意不善巧性，由不恭敬勤問故(28)；又由不能守根門故，雖處空間，猶有種種染污尋思擾亂其心；又於饮食不知量故，身不調適；又為尋思所擾亂故，不樂遠離內心寂靜奢摩他定(29)；又由彼身不調適故，不能善修毗钵捨耶，不能如實觀察諸法。如是一切所對治法，當知總說一門十二(30)，一門十四(31)。又即如是所對治法，能治白法還有爾所(32)，於修二種不淨想中當知多有所作。
又於無常所修苦想，略有六種所對治法。何等為六?一於未生善法最初應生，而有懈惰；二於已生善法應住不忘、修習圓滿、倍令增廣所有懈怠(33)；三於恭敬師長往請問中，不恆相續；四於恆修善法常隨師轉，遠離淨信(34)；五由遠離淨信，不能常修；六於內放逸，由放逸故，於常修習諸善法中，不恆隨轉。如是六種所對治法，還有六法能為對治，多有所作，與此相違，應知其相。
又光明想，缘多光明以為境界，如三摩呬多地中已說。今此義中，意辯缘法光明以為境界。修光明想，謂如所聞已得究竟不忘念法(35)，名法光明；與彼俱行、彼相應想(36)，應知名光明想。何以故?真實能令心暗昧者，謂方便修止觀品時，於諸法中所有忘念，與此相違，當知即是光明。
又第一義思所成慧及修所成慧俱光明想，有十一法為所對治。雲何十一?謂思所成慧俱光明想有四法，修所成慧俱光明想有七法，如是所治合有十一。思所成慧俱光明想有四法者：一不善觀察故、不善決定故，於所思惟有疑隨逐；二住於夜分懶惰懈怠故、多習睡眠故，虛度時分；三住於昼分習近邪惡食故，身不調柔，不能隨順谛觀諸法；四與在家、出家共相雜住，於隨所聞、所究競法不能如理作意思惟。如是疑隨逐故、障礙能遣疑因缘(37)故，此四種法是思所成慧俱光明想之所對治，令思所成若智若見不得清淨。
何等名為修所成慧俱光明想所治七法?一依舉相修極勇精進所對治法(38)；二依止相修極劣精進所對治法(39)；三依捨相修貪著定味與愛俱行所有喜悦(40)：四於般涅槃心懷恐怖、與瞋恚俱其心怯弱二所治法；五即依如是方便作意，於法精勤論議決擇，於立破門多生言論相續不捨(41)，此於寂靜正思惟時能為障礙；六於色、聲、香、味、觸中，不如正理執取相好，不正尋思，令心散亂；七於不應思處強攝其心思擇諸法(42)。如是七種是修所成慧俱光明想所對治法，極能障礙修所成慧俱光明想，令修所成若智若見不清淨轉。此所治法還有十一與此相違能對治法，能斷於彼，當知亦令思、修所成若智若見清淨而轉。
又正方便修諸想者(43)，有能斷滅所治法慾；又於所治現行法中，心不染著，速令斷滅；又能多住能對治法，斷滅一切所對治法。如是三法隨逐一切對治修故，名多所作。
如是名為修習對治。此修對治，當知即是修習瑜伽。此第五支修習對治廣聖教義，當知唯有如是十相(44)，除此更無若過若增。
【注釋】
①修所成地：修習四處七支所成就的境界。聞所成地、思所成地、修所成地是三乘修行人必須具備的智慧。此地內容即本論的卷二十。本注譯主要選了頗具代表性的第五支修習對治。
②修處所：即修習得聖處所，意即通過修習居於聖贤環境中。
③修因缘：意即具備得道的基本前提條件，如聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟解脫慧之成熟。
④生圓滿：共有十種，依內五種，眾同分圓滿、處所圓滿、依止圓滿、無業障圓滿、無信解障圓滿；依外五種，大師圓滿、世俗正法施設圓滿、勝義正法隨轉圓滿、正行不滅圓滿、隨順資缘圓滿。
⑤涅槃為上首：即依居有餘及無餘依涅槃界。
⑥能熟解脫慧：能使信等等嚮善的根性成熟並使人趣嚮涅槃解脫，這種智慧本論中說的就是奢摩他、毗鉢捨那，即止觀。
⑦修習對治：針對一定的煩恼執妄修習破除它的教法。所對治法，即一定煩恼執；對治法，即破除一定煩恼執妄的教法或方法。修習對治也就是修習對治法破所對治法 。
⑧世間一切種清淨：世間範疇的一切種類的清淨離慾法。一切種，實指三種，即得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在。得到三摩地自在也只是第四靜慮，不出世間，所以稱世間一切種清淨。
⑨出世間一切種清淨：出世間範疇的一切種類的清淨涅槃法。一切種，實指五種，即入聖谛現觀；入聖谛現觀已，離諸障礙；三入聖谛現觀已，為慾證得速疾通慧作意思惟諸歡喜事；修習如所得道；證得極清淨道、果、功德。
⑩善說法毗奈耶：佛道教法的戒律。不同於外道戒律。
⑾修習瑜伽所對治法：修習係統內證修行法深知要對治的煩恼執妄。此處的修習，不是直接指修習所對治法，而是意指在修習中能深知所對治法的要害。
⑿由此尋思之所擾動為障礙故：由於這類掛念的擾亂動搖形成對出家生喜樂心的障礙。此尋思，指對親屬、國土的尋思。
⒀常方便修善法所作：持續不斷嚮上努力修習善法所作的事或修習善法的作為。常方便修，即持續不斷嚮上努力修習。善法，此處具體指定心品。所作，所作的事或作為。
⒁無戲論涅槃：即無餘依涅槃，因此涅槃界若異不異、當有當無不能宣說，所以稱為無戲論。
⒂我我：即我、我所。
⒃世間相應見聞受用諸散亂事：世間相應存在的見聞享受眾使定心散亂的事。
⒄勿我於彼正審觀察心一境位當作障礙：自己不把那散亂心的事當作對正確精細觀相的定心的障礙。或不使彼成為對正審觀察心一境位的障礙。彼，指代使定心散亂的事。
⒅暗昧心：對王法暗昧不明。佛家指無明、疑惑為暗昧。
⒆於諸定有隨愛味：在來定修中穫得成就隨著產生愛戀心而不上進。
⒇推後後日，願待餘時，隨不死尋：推託後日又後日，只盼他時有成，隨時動搖決心。不死尋，也即不死尋思，意即由於心懷染污，不能發奮，決心隨時遷變不定。
(21)思擇力攝：即通過思惟見出一切惡行的過咎決定加以息滅改修善行。
(22)修習力攝：實指修習四念住等菩提法。
(23)親近母邑：此指出家人遊行乞食對原居地過於親近容易受染動搖信念。
(24)處顯失念：此處言顯，與隱居的隱相對而言。
(25)通處隱、顯由串習力：屬於在隱居、顯處都能存在的由習慣勢力導致的不淨。這類不淨區別於上述的暫時失念。
(26)雖勤方便修習不淨而作意錯亂：雖然勤奮地運用種種慧巧方法修習不淨想，但是發起思惟的心意卻錯亂了。意即本來修的是不淨想，作意卻發起淨想，將本來不淨的當作淨的。
(27)趣作用性：心趣嚮色相慾貪運行。色相慾貪即色、聲、香、味、觸、貪、瞋、痴、男、女。
(28)方便作意不善巧性，由不恭敬勤問故：發起的種種思惟方法不善巧，原因在於不能恭敬地勤問修習有成就的瑜伽師。
(29)不樂遠離內心寂靜奢摩他定：不樂意遠離居家及內心寂靜止息慾貪情愛。
(30)一門十二：指思擇力攝五種所對治法加上修習力攝七種所對治法共十二種。
(31)一門十四：指在上述十二種所對治法數上又加上二力攝(思擇力攝、修習力攝)共十四種。
(32)能治白法還有爾所：能治煩恼的白淨法還有所對治的不善法。白法，白淨法，總稱一切善法。爾所，所對治的不善法；或它們的所對治法，所為所對法的略說。
(33)於已生善法應住不忘、修習圓滿、倍捨增廣所有懈怠：對於已生有的善法應不讓退忘，不斷修習使它圓滿和使它增強廣大，卻在這些方面都松懈懶怠。
(34)於恆修善法常隨師轉，遠離淨信：意即隨師學習所產生的信心，不是基於對善法的信，而是基於對人的信。
(35)如所聞已得究竟不忘念法：此法即為念法。
(36)輿彼俱行、彼相應想：與明記不忘的善法同起同滅的心想，與明記不忘的善法同行相應的心想。
(37)障礙能遣疑因缘：意即對能遣除疑念的因缘形成障礙，使疑念隨逐，消除不了。
(38)依舉相修極勇精進所對治法：只對躁動不安的心相修習極其用功形成所要對治的現象。
(39)依止相修極劣精進所對治法：對止息煩恼的心相修習極不用功形成所要對治的現象。
(40)依捨相修貪著定味與愛俱行所有喜悦：對捨棄慾愛的心相修習只貪愛入定境，所生起的入定喜悦與貪愛相應。由此不知過患，不求第一義。
(41)即依如是方便作意，於法精勤論議決擇，於立破門多生言論相續不捨：這裡表明佛家雖然提倡思考議論，但並不鼓勵過分地沒完沒了的尋思論議，因為如此過分難以寂靜入定。
(42)於不應思處強攝其心思擇諸法：此處不應思處諸法，即我、有情、世間、業報、靜慮者境界、諸佛境界、不可記(非善非惡)事、非正法、一切煩恼之所引攝等九種。
(43)正方便修諸想者：即前述的不淨想、苦想、光明想等。
(44)十相：即在家位二種、出家位四種、遠離位四種，共十種。
(缺13)
本地分 獨覺地第十四
【譯文】
如此已經說完聲聞地。
什麼是獨覺地呢?應當知曉此地有五種相狀：第一、種性(根器)第二、覺悟道途，第三、修習，第四、居住及精神狀態，第五、行為。
什麼是自己覺悟的種性?指應當正確知曉三種性格：第一種，在還沒有覺悟以前，就有厭離世間的傾嚮，於是不喜喧騰嬉鬧，而於寂靜之處，充滿嚮往；第二種，在還沒有覺悟以前，悲心就比較薄弱，所以不好弘法利生，只喜歡一個人少煩少恼的住於寂靜中；第三種，在沒有覺悟以前，只具備中等資質，屬於慢行類，所以深心希願在無師父無論敵的因缘中穫得覺悟。
哪些是自己覺悟的道途呢?指應當正確知曉三種相狀：有一種人，安住在自己獨覺的根性中，歷經百劫，遇佛出世，承事供養之後，修行漸趨成熟，便開始專心一意求證最後的覺悟。故於慧巧方便的五蕴、十二處、十八界、十二因缘、善惡因果、四聖谛的理義，勤奮修學，所以在未來世能迅速圓滿獨覺菩提，這就稱作初等自己覺悟的道途。還有一類人，遇佛出世，親近善知識，聽受他們宣說正法以後，便如其所說的，在心底蕴釀思惟，引發先沒有起動的順應見道中抉擇聖道的無漏真智善根而使它起動(指依次起動四善根中的暖法、頂法、忍法)，但是還無力能就在此本世現前觀明諸法谛理穫得預流果位，由於又修習慧巧方便的五蕴、十二處、十八界、十二因缘、善惡因果、四聖谛的理義，所以在未來世能夠穫得現前觀明諸法谛理的預流果，這就稱作第二自己覺悟的道途。還有一類人，遇佛出世，親近聖贤，聽受他們宣說的正法，合真實理地調動內在精神活動，穫得現前觀明諸法谛理的預流果，但是還沒有力能在一切種類的極頂、最勝的範疇達到無餘的脫離尘垢慾染、最終穫得清淨梵行極頂的阿羅漢果，由於又修習慧巧方便的五蕴、十二處、十八界、十二因缘、善惡因果、四聖谛，依託出世聖道，在未來世極頂最勝的範疇無餘的脫離尘垢慾染，最終穫得清淨梵行的阿羅漢果，這就稱作第三自己覺悟的道途。
什麼是自己覺悟的修習?指有一類人，依託初階自己覺悟的道途，在滿一百劫裡修習聚集資助修行的身心食糧，一百劫過後，出身在無佛的時世裡，雖沒有師父教授卻自己具有力能，修習三十七菩提分法，得以現前觀明諸法谛理穫得自己覺悟的佛果，永遠斷離一切煩恼，成為阿羅漢。還有一類人，或依託第二或依託第三自己覺悟道途，由這些因缘的作用，在他出身無佛時世時，雖沒有師父教授卻自己具有力能，修習三十七菩提分法，有的得以現前觀明諸法谛理，直至穫得阿羅漢果；有的穫得須陀洹果，逐漸在極頂最勝的範疇無餘地脫離尘垢，無餘地達到清淨行的極頂，穫得最上的阿羅漢果。應當知曉其中通過初階修習成為自己覺悟的人，稱作麟角喻；通過第二、第三階修習成為自己覺悟的人，稱作部行喻。
什麼是自己覺悟的居住和精神狀態?指在初階修習屬於麟角喻的自己覺悟的人，樂意處在孤林，樂意獨自居住，樂意進行甚深勝妙的思考解悟，樂意觀想很深的缘起道理，樂意處在對精深至極的空、無願、無相的精神活動狀態中不退轉。在第二、第三階修習的屬於部行喻的自己覺悟最勝的人，不必一嚮樂意處在孤林、樂意獨自居住，也樂意與部眾一起雜住，其他的精神活動狀態和麟角喻的相同。
什麼是自己覺悟的行為?指一切自己覺悟的隨依那些村邑群聚地居住時，善於避開侵害保護自身，善於守護住自己根體不受外界境相污染影響，善於使自己根體對外界境界發出正確作用。隨身進入那些村邑群聚地，或者嚮人乞食，或者濟度下劣愚昧的人，僅以身相示範诱導來濟度人，不用語言的形式。為什麼這樣呢?由於唯有顯現身相，為別人宣說法敦卻不用語言形式表述，所以就顯現種種神通變化的境相，直至使生有诽谤佛的人產生歸依的希願。又他們的一切行為，應當知曉本來一嚮趨入寂靜涅槃。
【原典】
本地分中獨覺地①第十四
如是已說聲聞地。
雲何獨覺地?當知此地有五種相：一者種性，二者道②，三者習③，四者住④，
五者行⑤。
雲何獨覺種性?謂由三相，應正了知：一者、本性獨覺，先未證得彼菩提時，有薄尘種性⑥，由此因缘，於愦亠丙處心不愛樂，於寂靜處深心愛樂；二者、本性獨覺，先未證得彼菩提時，有薄悲種性，由是因缘，於說正法利有情事心不愛樂，於少思務寂靜住中深心愛樂；三者、本性獨覺，先未證得彼菩提時，有中根種性，是慢行類，由是因缘，深心希願無師無敵而證菩提。
雲何獨覺道?謂由三相，應正了知：謂有一類，安住獨覺種性，經於百劫，值佛出世，親近承事，成熟⑦相續，專心求證獨覺菩提，於蕴善巧、於處善巧、於界善巧、於缘起善巧、於處非處⑧善巧、於谛善巧，勤修學故，於當來世速能證得獨覺菩提，如是名為初獨覺道。複有一類，值佛出世，親近善士，聽聞正法，如理作意，於先所未起順決擇分⑨善根引發令起(謂暖、項、忍⑩)，而無力能即於此生證法現觀得沙門果⑾，複修蕴善巧、修處善巧、修界善巧、修缘起善巧、修處非處善巧、修谛善巧故，於當來世能證法現觀得沙門果，是名第二獨覺道。複有一類，值佛出世，親近善士，聽聞正法，如理作意，證法現觀得沙門果，而無力能於一切種至極究竟畢竟⑿離垢，畢竟證得梵行邊際阿羅漢果⒀，複修蕴善巧、修處善巧、修界善巧、修缘起善巧、修處非處善巧、修谛善巧故，依出世道，於當來世至極究竟畢竟離垢、畢竟證得梵行邊際阿漢果，是名第三獨覺道。
雲何獨覺習?謂有一類，依初獨覺道，滿足百劫修集資糧，過百劫已，出無佛世⒁，無師自能，修三十七菩提分法，證法現觀得獨覺菩提果，永斷一切煩恼，成阿羅漢。複有一類，或依第二、或依第三獨覺道，由彼因缘，出無佛世，無師自能，修三十七菩提分法，或證法現觀，乃至得阿羅漢果；或得沙門果，至極究竟畢竟離垢，畢竟證得梵行邊際，證得最上阿羅漢果⒂。當知此中由初習故，成獨覺者，名麟角喻⒃；由第二、第三習故，成獨覺者，名部行喻⒄。
雲何獨覺住?謂初所習麟角喻獨覺，樂處孤林，樂獨居住，樂甚深勝解，樂觀察甚深缘起道理，樂安住最極空、無願、無相作意。若第二、第三所習部行喻獨勝，不必一嚮樂處孤林、樂獨居住，亦樂部眾共相雜住，所餘住相如麟角喻⒅。
雲何獨覺行?謂一切獨覺隨依彼彼村邑聚落而住，善護其身，善守諸根，善住正念⒆。隨入彼彼村邑聚落，或為乞食，或濟度他下劣愚昧，以身濟度，不以語言。何以故?唯現身相，為彼說法不發言故，示現種種神通境界，乃至為令心诽谤者生歸嚮故。又彼一切，應知本來一嚮趣寂。
【注釋】
①獨覺地：自己覺悟脫離生死的境界。此地內容僅佔本論第三十四卷最後小部分篇幅。
②道：即獨覺道，意即自己覺悟的道途，分為初、二、三。
③習：即獨覺習，意即自己覺悟的修習。
④住：即獨覺住，意即自己覺悟的居住和精神的狀態。
⑤行：即獨覺行，意即自己覺悟的行為。
⑥薄尘種性：也作薄地，意即慾惑輕薄(淺少)，指須陀洹或斯陀含種性。
⑦成熟：此處非指已穫最後有身，是指趨入成熟過程，或將成熟。
⑧處非處：善的因果為處，惡的因果為非處。
⑨決擇分：見道中的無漏真智，因無漏真智通見道、修道、無學，見道只有無漏真智的一部分，所以稱決擇分。所謂決擇，即決斷疑惑簡擇聖道。
⑩暖、頂、忍：四善根中的前三根。四善根，是觀想抉擇聖道的智慧的梯次，一為煗位即暖位，以聖火將生之前的相狀作譬喻；二為頂位，修觀聖法可能退失的階段到此為頂，意即修到忍法就超過能退階段不再退了；三為忍位，即忍可決定聖谛的階段，達到此位不再退墮惡趣；四為世第一法位，為忍位後念的一刹那，由有漏智無間生無漏智，離凡夫住聖位，所以稱為世間法的第一法。四善根觀法的內容，俱捨、成實、唯識等各家說法不一，但各階段功德果相基本一致。
⑾無力能即於此生證法現觀得沙門果：在此生智慧還沒有力能現前觀明諸法谛理穫得持戒修行的沙門果位。證法現觀，以智慧現前觀察思索得以明曉諸法的谛義，如觀有為法為無常，觀有漏法為苦，觀一切法為空之類。沙門果，持戒修行的果，此通指為預流果即須陀洹果。
⑿究竟畢竟：究竟、畢竟的本義都是至極，只不過佛家習慣以究竟側重表示最勝義、畢竟側重表示無餘義。
⒀梵行邊際阿羅漢果：清淨修行到頂際的阿羅漢果。邊際，窮盡、終極。
⒁出無佛世：按佛典記載，在成、住、壞、空的大劫裡的住劫中第一劫至第八劫無佛出世；第九劫中先後有拘留孫佛(Krakucchanda)、拘那含佛(Kanakamuni)、迦葉佛(Kasyapa)、釋迦牟尼佛出世；第十劫有彌勒佛出世；第十一至第十四劫無佛出世；第十劫有九百九十四佛出世；第十六劫至第十九劫無佛出世；第二十劫有樓至佛(Bucika)出世。本論所謂「出無佛世」，不宜生硬理解為出身在無佛劫，而應理解為出身在無佛的時世或時期。
⒂或得沙門果……證得最上阿羅漢果：此段文字講述的是漸出離行，即由沙門果(須陀洹)逐漸進到最上的阿羅漢果。前文「或證法現觀，乃至得阿羅漢果。」講述的是頓出離行。
⒃麟角喻：獨身無伴侣自己覺悟如麟一角。
⒄部行喻：有伴侣同時自己覺悟如同部行，即如同部伴同行。
⒅所餘住相如麟角喻：即「樂甚深勝解，樂觀察甚深缘起道理，樂安住最極空無願無相作相。」
⒆善住正念：善於使根體保持對外境的正確作用。
(缺15)
本地分 有餘依地第十六
【譯文】
如此已經說完菩萨地。
什麼是有餘依地呢?應當知曉此境界有三種相狀：第一、修行境界方面的確立安置，第二、寂靜方面的確立安置，第三、人身所依方面的確立安置。
什麼是修行境界方面的確立安置?指有餘依地，除開無心地、修所成地、聲聞地 、獨覺地、菩萨地等五地中的少分無餘依涅槃，除去無餘依地全部，所餘下的諸地，稱作有餘依涅槃的境界。這就稱作修行境界方面的確立安置。
什麼是寂靜方面的確立安置?指由於四種寂滅而確立安置有餘依地：第一、由於苦的寂滅，第二、由於煩恼的寂滅，第三、由於在不損恼有情眾生方面達到寂滅境地，第四、由於在捨棄喜忧情感方面達到寂滅的境地。……
什麼是人身所依方面的確立安置?指有八種人身所依：一是個體人身依託五蕴和 合形成，二是依託生活承受享用，三是依託任立支持身心的食糧，四是依託四識認知和十二因缘流轉，五是依託障礙修習善法，六是依託慾界苦恼，七是依託入定穫得安 適恰悦，八是依託五蕴和合最後身。
什麼是依託五蕴和合形成?指色、受、想、行、識五取蕴。由於依託這五取蕴，對執迷自己有真實主宰的我、對執迷自己的五蕴和合身是實有身、對執迷自己的命根可以連續不絕、對執迷自己能生出眾事和被生、對執迷自己能養育他人和被父母養育、對執迷自己是與其他生類不同的能修行的人、對任隨意生、對有童子的純真等等，假借言語進行意想，並借語言將所意想的事物明確描述出來：由於依託這五取蕴，對如此名字、如此生類、如此種性、如此饮食、如此領受苦樂、如此長寿、如此久住境界、如此寿量邊際等等，假借言語進行意想，並借言語將所意想的事物明確描述出來。
什麼是依託生活承受享用?指七種生活承受享用方面的依託，即自己父母、妻子 、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷屬等七種生活承受享用，如同前面意境界所二詳盡述明的，依託這些可以知曉諸有情眾生生活承受享用的事。
什麼是依託任立支持身心的食糧?指四種食，即分段物食、情感觸食、意識思食、本體識食。由於依託此四食，已生的有情眾生身命得以任立支持，又能使得諸有情眾生將來後有身生起。
什麼是流轉依呢?指識對物質、感受、思想、行為認知識別的保持狀態和十二因缘，即識保持對物質認知識別的趨嚮、識保持對感受認知識別的趨嚮、識保持對思想認知識別的趨嚮、識保持對行為認知識別的趨嚮，以及無明導致行為造作起、行為造作導致識起，詳說直至生導致老死。由於依託此，諸有情眾生在五趣中生生死死隨順流轉。
什麼是障礙依呢?指慾界第六天天魔跟隨修行人到修佛道善法處，在他們修行時即前去作障礙。
什麼是苦恼依呢?指一切慾界都稱名為依託慾界的苦恼，由於依託此慾界，使諸有情眾生領受到忧苦。
什麼是安適恰悦依呢?指靜慮入定稱名為依託入定的安適恰悦。由於依託此，諸有情眾生或就此現入那定，或生在那定中，長夜領受到靜慮入定所有的安適恰悦。
什麼是後邊依身呢?指阿羅漢相績的五蕴和合。由於依託此，就說諸阿羅漢維持住最後身。
問：阿漢羅比丘各種導致漏落六道輪回的煩恼永遠盡絕，安住於有餘依地，應當說與幾種方面的依託同相應呢?
答：應當說與一種方面的依託一直相應，即對五蕴和合最後身的依託：與七種對生活承受享用中的六種完全下相應；與對流轉的依託、與對障礙善法的依託全不相應：與其他方面的依託不必然相應或偶而有所相應。
這些就稱名為人身所依方面的確立安置。
【原典】
本地分中有餘依地①第十六
如是已說菩萨地。
雲何有餘依地?當知此地有三種相：一者地②施設安立，二者寂靜施設安立，三者依施設安立③。
雲何地施設安立?謂有餘依地，除五地一分④，謂無心地、修所戍地、聲聞地、獨覺地、菩萨地，除一地全⑤，謂無餘依地，所餘诺地⑥，名有餘依地。是名地施設安立。
雲何寂靜施設安立?謂由四種寂靜施設安立有餘依地：一由苦寂靜⑦故，二由煩恼寂靜故，三由不損恼有情寂靜故，四由捨寂靜故。……
雲何依施設安立?謂有八種依⑧：一施設依，二攝受依，三任持依，四流轉依，五障礙依，六苦恼依，七適悦依，八後邊依。
雲何施設依?謂五取蕴。由依此故，施設我及有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅、意生、儒童等，諸想等想假用言說⑨；及依此故，施設如是名字、如是生類、如是種性、如是饮食、如是領受苦樂、如是長寿、如是久住、如是寿量邊際等諸想等想假用言說。
雲何攝受依?謂七攝受事⑩，即自己父母、妻子、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷屬七攝受事，如前意地已廣分別，依此了知诺有情類有所攝受。
雲何持依?謂四種食，即段食、觸食、意思食、識食。由依此故，已生有情任立支持，又能攝養诺求有者⑾。
雲何流轉依?謂四種識住⑿及十二缘起，即色趣識住⒀、受趣識住、想趣識住、行趣識住，及無明缘行、行缘識廣說乃至生缘老死⒁。由依此故，诺有情類於五趣生死隨順流轉。
雲何障礙依?謂诺天魔隨有彼彼修善法處，即往其前為作障礙。
雲何苦恼依?謂一切慾界皆名苦恼依。由依此故，令诺有情領受忧苦。
雲何適悦依?謂靜慮等至樂⒂名適悦依。由依此故，诺有情類若即於此現入彼定，若生於彼，長夜領受靜慮等至所有適悦。
雲何後邊依?謂阿羅漢柑續诺蕴。由依此故，說诺阿羅漢住持最後身。
問：阿羅漢宓刍诺漏永盡住有餘依地，當言與幾種依⒃共相應耶?
答：當言與一種依一嚮相應，謂後邊依；與六攝受事不共相應⒄；與流轉依、與障礙依一嚮全不相應；與所餘依⒅非相應非不相應⒆。
是名依施設安立。
【注釋】
①有餘依地：有餘留苦累涅槃的境界。有餘依，即有餘依涅槃(Sopadhisesanirvana )的省稱，也就是有餘涅槃。有餘，意即餘留有苦果。有餘涅槃，苦因已經斷絕了，但苦果還拖累著，不能究竟涅槃。依，即身，人有所依的身，即依身。有餘依，人還有苦果所依託的身，此苦當然只是微苦，其身，小乘指阿羅漢的最後身，大乘指菩萨的變易生死。此地的內容僅佔本論第五十卷的後部分的很少篇幅。
②地：此處地即指前面已論述到的前十五地中某些地。
③依施設安立：身所依方面的確立安置。
④除五地一分：除開無心地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩萨地等五地中的無餘依涅槃範疇中的一部分。也即五地每一地都除開無餘依涅槃範疇的一部分。
⑤除一地全：除去無餘依地的全部。
⑥所餘諸地：除開無餘依涅槃範疇後餘下的諸地為有餘依涅槃範疇。
⑦苦寂靜：苦離絕。此處苦指所有將來後有的種種苦。
⑧謂有八種依：此處文字並不是直接回答地施設安立，只是先擺出人有八種依。而有餘依只是八種依中的一部分。
⑨諸想等想假用言說：假用語言對各種五蕴和合身相進行意想，並用語言明確描述出來。想，借用語言進行意想。等想，用語言將所想明確地描述出來。
⑩七攝受事：七種生活承受享用事。即㈠自己父母事，㈡妻子事，㈢奴婢仆使事，㈣朋友官僚兄弟眷屬事，㈤田宅邸肆事，㈥福業事及方便作業事，㈦庫藏事。
⑾求有者：求後有身者。後有，即未來世定有。
⑿四種識住：即指五蕴中識對色、受、想、行的認知識別的保持狀態。
⒀色趣識住：識保持對物質境界認知識別的趨嚮。趣，趣求，趨嚮。受趣識住等與此同。
⒁無明缘行、行缘識……生缘老死：指十二因缘(無明、行、識、名色：六處、觸、受、愛、取、有、生、老死)的相互因果關係。
⒂等至樂：入身心安和平等的怡樂。等至，定的別名，也即三摩钵底，身心安和平等
⒃輿幾種依：與前文所述的八種依中的哪幾種依。
⒄輿六攝受事不共相應：與除第六攝受事外的六種攝受事不同相應。
⒅所餘依：指其餘的施設依、任持依、苦恼依、適悦依。
⒆非相應非不相應：不必然相應偶或有所相應。相應不具有必然性即非相應，相應只具有偶然性名非不相應。
以上論述到阿羅漢芯刍住有餘依地只與八種依中的部分依相應。
本地分 無餘依地第十七
【譯文】
如此已經說完有餘依地。
什麼是無餘依地?應當知曉此境界也有三種相狀：一是修行境界方面的確立安置，二是寂滅方面的確立安置，三是寂滅別門名稱的確立安置。
什麼是修行境界方面的確立安置?指前面說過除開五種境界中無餘依地，應當知曉就是這無餘依地所統攝，所說的五種境界，指的是無心地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩萨地。
什麼是寂滅方面的確立安置?指由二種寂滅確立安置此無餘依地：第一、由於寂滅的寂滅離絕，第二、由於達到無損身恼心的寂滅。
什麼是寂滅的寂滅離絕?指先在有餘依涅槃境界身心契合四種寂滅，現在在無餘 依涅槃境界中，也有最勝的四種寂滅：第一、達到一切言教都不能表述的寂滅，第二、達到八種依託全都不相應的寂滅，第三、對身的依託、對苦恼的依託全都寂滅；第四，產生對身和苦恼依託的內心疑慮種子寂滅。……
什麼是達到無損身恼心的寂滅?指與八種依託全不相應，與一切煩恼、眾苦、流轉、生起相違背，在阿賴耶本體識中轉得的結果，顯現真實的不漏落六道輪回的境界。如說比丘永遠寂滅，稱名為永處真正安樂。又如這樣說：真實存在著無續生出、無漸長起、無諸造作、無作為相、無出生前後相等事，也存在著績生出、漸長起、諸造作、作為相、出生前後相等事的世俗現象：如果未來一定沒有作為真實涅槃存在的無續生出、無漸長起、無諸造作、無作為相、無出生前後相等事，我至終也不會述說有續生出、漸長起、諸造作、作為相、出生前後相等事的世俗現象存在，和永遠超脫這些現象的涅槃存在：因為真實存在著無續生出、無漸長起、無諸造作、無作為相、無出生前後相等事，所以我才述說有績生出、漸長起、諸造作、作為相、出生前後相等事的世俗現象存在，和永遠超脫這些現象的涅槃存在。世尊依據此密意述說的教言極深、廣大、無量、不可言教，這就是所說的寂滅。由於其中所具有的功德難以知曉，所以稱為極深；由於極其宽廣博大，所以稱為廣大；由於無有窮盡，所以稱為無量；由於不能明確用言語表述、不偏執二邊，所以稱為不可言教。
為什麼說其中的密意不能明確用言語表述?因為有、非有，不可言說；物質現象既是存在的，又是虛幻不實的，不可言說；感受現象既是存在的，又是虛幻不實的，不可言說：思想現象既是存在的，又是虛幻不實的，不可言說；行為現象既是存在的，又是虛幻不實的，不可言說；識認現象既是存在的，又是虛幻不實的，不可言說。形成如此不可言說的原因是什麼呢?因為此是清淨真如顯現的，一嚮沒有垢染，這就稱為達到無損身恼心的寂滅。
如此二種寂滅，總括說成是一種寂滅的確立安置。
什麼是寂滅別門名稱的確立安置?應當知曉此中寂滅別門名稱有無數種，如所說的常、恆、久住、無變、有法、捨宅、洲渚、救護、歸依、所趣、安隱、淡泊、善事、吉祥、無轉、無垢、難見、甘露、無忧、無沒、無炽、無熱、無病、無動、涅槃、永絕一切戲論，如此等類，應當知曉稱名為寂滅的別門名稱。這就稱名為寂滅別門名稱的確立安置。
【原典】
本地分中無餘依地①第十七
如是已說有餘依地。
雲何無餘依地?當知此地亦有三相：一者地施設安立，二者寂滅施設安立，三者寂滅異門安立。
雲何地施設安立?謂先所除五地一分，當知即此無餘依地所攝，謂無心地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩萨地。
雲何寂滅施設安立?謂由二種寂滅施設安立如是無餘依地：一由寂靜寂滅②故，二由無損恼寂滅③故。
雲何寂靜寂滅?謂先於有餘依地穫得觸證四種寂靜，今無餘依涅槃界中，亦有最勝四種寂靜：一數敦寂靜④，二一切依寂靜，三依⑤依苦⑥寂靜，四依依苦生疑慮⑦寂靜。……
雲可無損恼寂滅?謂與一切依不相應，違背一切煩恼诺苦流轉生起，轉依所顯真無漏界⑧。如說宓刍永寂滅，名真安樂住。又如說言：實有無生、無起、無作、無為、無等生起⑨，亦有有生、有起、有作、有為、有等生起⑩；若當無有無生、無起、無作、無為、無等生起，我終不說有生、有起、有作、有為、有等生起、有永出離；由實有無生、無起、無作、無為、無等生起，是故我說有生、有起、有作、有為、有等生起、有永出離。世尊依此密意說言甚深、廣大、無量、無數⑾是謂寂滅。由於此中所具功德難了知故，名為甚深；極宽博故，名為廣大；無窮盡故，名為無量；數不能數，無二說⑿故，名為無數。
雲何此中數不能數?謂有、非有，不可說故；即色、離色⒀，不可說故；即受、離受，不可說故；即想、離想，不可說故；即行、離行，不可說故；即識、離識，不可說故。所以者何?由此清淨真如所顯，一嚮無垢，是名無損恼寂滅。
如是二種，總說為一寂滅施設安立。
雲何寂滅異門施設安立?當知此中寂滅異門有無量種，謂名為常，亦名為恆，亦名久住，亦名無變，亦名有法⒁，亦名捨宅⒂，亦名洲渚⒃，亦名救護，亦名歸依，亦名所趣，亦名安隱⒄，亦名淡泊⒅，亦名善事，亦名吉祥，亦名無轉⒆，亦名無垢 ，亦名難見⒇，亦名甘露，亦名無忧，亦名無沒(21)，亦名無炽(22)，亦名無熱(23)，亦名 無病，亦名無動(24)，亦名涅槃，亦名永絕一切戲論，如是等類，應知說名寂滅異門。是名寂滅異門施設安立。
【注釋】
①無餘依地：無餘留苦累涅槃的境界。無餘依即無餘依涅槃(Nirupadhisesanirvana)，此地內容僅佔本論第五十卷的最後的很少篇幅。
②寂靜寂滅：亦即寂靜寂靜。意即在有餘依寂靜基礎上升華到徹底究竟寂靜，可譯為對有餘範疇寂滅離絕的寂滅離絕。
③無損恼寂滅：即寂滅離絕一切煩恼諸苦流轉生起。
④數教寂靜：意即寂滅離絕達到一切言教都不能表述。數，智慧的數、法教的數。數教，指法理可以用言語明確數表述。
⑤依：即依身，在有餘依中尚存有對身(即最後身)的依託。
⑥依苦：即苦恼依，在有餘依中已無苦恼依。
⑦依依苦生疑慮：產生依依苦的內心疑慮種子寂滅離絕。
⑧轉依所顯真無漏界：在阿賴耶種子識中轉得的結果顯現真實的不漏落六道輪回的境界。轉依，是唯識論專用名相。依，即阿賴耶識，因為它是依他起性法。轉，即轉捨和轉得。阿賴耶識中既有一切污染法種子(即煩恼障、所知障)，又有菩提種子，無餘依涅槃即轉捨一切污染法種子，轉得菩提種子。
⑨實有無生、無起、無作、無為、無等生起：作為真實存在著無生、無起、無作、無為、無等生起。五無都是講寂滅離絕性。無生，已離流轉的連續不再生出。無起，已離生出後的生長不再漸起。無作，已離因缘流轉不再造作。無為，因無造作不再有依因缘的造作的種種相狀。無等生起，不再有出生前與出生後相等的現象。等生起此特指胎生、卵生託生後，出生前的身體都已長全，在尚未出生時已與出生時相等。
⑩亦有有生、有起、有作、有為、有等生起：也存在世俗間的生、起、作、為、等生起現象。
⑾無數：無數教，即所教的法理不能用言語明確數表述，簡言即不可言教、不可言語表說。
⑿無二說：無二執、無二邊的法說，這種法理是不可用言語明述的。
⒀即色、離色：物質現象既是存在的，又是虛幻不真實的。即色，觀想色要不離色，即不能完全否定色作為現象的存在。即，近連、融合、不離。離色，觀想色要遠離色的現象，認識到色在真實意義上是不存在的，它的本性是空。
⒁有法：即真實存有法。此處的有，不等於有非有的有，更不能等同於有為法，因為此處有即寂滅的別名。
⒂捨宅：意指無罪喜樂的依託。
⒃洲渚：意指與三界隔絕。
⒄安隱：即安穩，意指無怖畏的依託。
⒅淡泊：即清涼，意即心清淨利益束生。
⒆無轉：即無流轉，意即永恆平等不再在三界六道差別中流轉。
⒇難見：意即肉眼、天眼不能得見，只有佛眼才能見到。
(21)無沒：即不卑屈，意即不會沈沒在有愛慾中超脫不了。
(22)無炽：意即永離一切恼亂心的愁叹忧苦。
(23)無熱：意即永離一切煩恼熱。
(24)無動：意即永離一切散亂動搖。
初瑜伽處種性地品第一
【譯文】
如此已經說完修所成地。
什麼是聲聞地?一切聲聞地如何呢?嗢柁南略語說：
假若簡略來說這聲聞地，即種性等數取趣，如理所應地那樣安立世間和出世間。這聲聞地簡略來說有三種含義，即種性、趣入和出離想地，這就被說為聲聞地。
什麼是種性地呢?嗢柁南略語說：
假若簡略來說一切種性地，應當知道，就是自性、安立、諸相和數取趣。
說的是聲聞乘覺悟的種性的本來性質、聲聞乘覺悟種性的概念建立、具有聲聞乘覺悟種性的人所有的種種相狀、具有聲聞乘覺悟種性的種種人。如是種種的一切，總略言之、名為種性地。
什麼是聲聞乘覺悟種子本性?指處在具有覺悟種性的人，有聲聞乘覺悟的種子，由於現在已具有聲聞乘覺悟種子，便安然不退地處在具有聲聞乘覺悟種性的人的境地，如果遇上妙好的機缘，種子就具有生發穫得覺悟的功能，就具有生發覺悟證得涅槃的力量，最終使人能夠實現涅槃。問：此種性的名稱還有什麼不同的叫法?答：有的稱作種子，有的稱作界，有的稱作性，這些都是對種性的不同稱呼。問：現在這種性，以什麼作為它的體?答：它附寄在所依託的識體中，使安處聲聞乘覺悟種性的人具有種種相狀，由眼、耳、鼻、舌、身、意等六處統攝，從無始以來辗轉傳下來，是由已存在的事理現象得來的，於是對它擬立有各種不同的名稱，即所說的種性、種子、界、性，這就通稱作種性。
什麼是聲聞乘覺悟種性的概念建立?指應當用這樣的話問：現在這種性是應當說成細，還是說成粗?應當回答說：細。為什麼這樣說呢?由於這種子作為本性的還未生發成果，作為後習積的也未能生發成果，所以稱名為細。如果種子作為本性的已生發成果，作為後習積的也生發成果，這時的種性無論種子還是結果，都稱名為粗。
問：如此種性應當說成落生成一種處相連續流轉，還是落生成六種處相連續流轉?答：應當說成落生成一種處相連續流轉。為什麼這樣說呢?如果種子法不是一種相而是多種相，並且多種相都各自隨所依託的處所即六處相續流轉，可以見出那每個種子相都各自存在連續流轉；然這聲聞乘覺悟種子不是在六處各有不同的相狀，而是種子性處在具有覺悟涅槃人的聲聞乘境地，它體現在六處總體上是特別妙好的，它是從無始以來辗轉傳下來的，是由已存在的事理現象得來的；有這樣的想見和用一定語言加以表述，就說成是種性、種子、界、性，所以應當說成落生成一種處相連續流轉。
問：處在有覺悟種性的人具有涅槃的法性，這處在有覺悟種性的具有涅槃法性的人是什麼因缘使他具涅槃法性，然而從前時期以來長期流轉變化不能實現涅槃?答：由於四種因缘使他不能實現涅槃。是哪四種?第一、因生在邊鄙荒蛮的佛徒聖贤都沒有去過的地方；第二、因貪戀富貴享受，看不到生活的過咎祸患，不思出離生死苦；第三、因受外道影響生邪見作惡行；第四、雖然遇有聖贤說法，但因愚钝無知、瘖癋殘疾存在接受障礙，仍擺脫不了煩恼。……如此稱作四種因缘。由於有這些因缘，人雖然具有涅槃法性也不能實現涅槃。他們如果正遇上諸佛出世，聽受諸佛宣講的正法，能夠依循諸佛講授勸說的法義，沒有那些阻礙涅槃的因缘，這時善根才能成熟，漸漸依次進步直到實現涅槃。不具有涅槃法性的人無論現在還是未來都不能止息無涅槃性，他們遇不遇諸佛出世，在一切種類終究都不能穫得涅槃。
問：哪些稱作涅槃法機缘，然而由於闕少部分、由於完全沒有、由於沒有遇上就不能實現涅槃?答：有二種涅槃法機缘。哪二種呢?第一、勝機缘，第二、劣機缘。什麼是勝機缘?指的是聽到別人宣講勝妙的四聖谛法的言教音聲以及從自己內心發起合乎真理的精神活動。什麼是劣機缘?說到這劣機缘有許多種，指自己所具有的人身條件、環境條件都很好，因而有利涅槃，能引導自己涅槃或引導他人涅槃的諸佛法教機缘都存在，對聽聞正法出家修行產生信解愛樂，真正出家受具足戒，受具足戒律不退失，修習守護六根使他們不受污染的律仪，知曉長養身心的物質、精神食糧的量度，在初夜時分、後夜時分恆常勤奮修習，在晚上來回走動或原地坐禅使內心警動不惛淨修心意的修法，任何行為舉措都保持正純的理智，樂意遠離雜居人眾和優越生活條件到寺庙或人蹟罕至地居住修習，淨修內心清淨遠離各種蓋阻內心脫慾的煩恼，漸漸依次修習四種靜慮的定法。……
有覺悟種性的人通由這些機缘的依次修行，再不斷地轉化為更勝的、轉化為更強大的、轉化為更上品的，修集各種機缘，從自己所具有的人身、環境條件都很好開始，到最後修習四種靜慮的定法，穫得內心的清淨無染，沒有各種瑕疵污秽，遠離各種隨起的煩恼，品質正直能不斷進步，保持這種境界，一切動亂不存。如果再穫得依賴四聖谛進步的機缘，使自己能完全知曉人生一切都是苦，永遠斷除人生集起的一切煩恼，修道穫得解脫的涅槃真理聖果，修習別人講授勸說的解脫生死痛苦的正道，就會有如此進步的可能、長進的力量，發動生起合乎真理的內心精神活動，形成趣入無餘依涅槃過程及首先應該具有的正確知見觀念，由此知見智慧在現前觀想所要知見的境界時就能符合真實，得到圓滿解脫，在無餘依涅槃境界上穫得涅槃。應當知曉這過程中從產生正確知見觀念開始，求得圓滿解脫，在無餘依涅槃境界上穫得涅槃，這就稱作修習集成涅槃法種性所必須的種種無漏智慧。從自己具有人身、環境條件都很好直到最後修習四靜慮定法，應當知曉這稱作修習集成劣機缘；如依賴別的聖贤授教勸說的關於四聖谛的言教使自己更上進，能發動生起合乎真理的內心精神活動，應當知曉這稱作修習集成勝機缘。
如此稱為聲聞乘覺悟種性的概念建立。
什麼是具有聲聞乘覺悟種性的人所有的種種相狀?指與一切沒有涅槃法性的人的種種相狀相違悖的種種相狀，應當知曉就稱作具有聲聞乘覺悟種性安然不退的人所有的種種相狀。問：哪些稱作沒有涅槃法性的人的種種相狀，由於形成了這些相狀，應當知曉就稱作沒有涅槃法性的人?答：沒有涅槃法性的人有許多相狀，我現在將說說那些相狀中的少部分，說那些人最初不具備聲聞乘覺悟種性的沒有涅槃法性的人，執迷阿賴耶本體識是內心自我，於是其他一切種類的知見觀念也就隨順這種執迷束縛；一切雜染煩恼依賴這執迷，形成無量的厚積現象而不能拔除；這一切長久地追逐人心，至終堅固不解，依附人連續流轉，一切佛都不能救度，這稱作第一種不具備聲聞乘覺悟種性的人的無覺悟種性相狀。……指那些人或者由於身體、或者由於語言、或者由於心意很少作善行；一切都為了希求各種享受條件的穫有，或者求得將來特好的後有身，或者求得財寶，或者求得特貴重的所有財寶，這稱作第六種不具備聲聞乘覺悟種性的人的無覺悟種性相狀。如此等類型有眾多的相狀，由於形成了這些相狀，那些人就墮落在不能涅槃的法性範疇裡。
什麼是處在具備聲聞乘覺悟種性安然不動的人?指具備聲聞乘覺悟種性的人，有的只是處在具有種性狀態而沒有進入趣嚮涅槃的過程，也沒有脫離生死痛苦；有的具備聲聞乘覺悟種性安然不退，也已進入趣嚮涅槃的過程，但沒有脫離生死痛苦；有的具備聲聞乘覺悟種性安然不退，也進入趣嚮涅槃的過程和脫離了生死痛苦；有的信、定、慧等根性軟劣，有的信、定、慧等根性中等，有的信、定、慧等根性锐利；有的對可愛樂事物貪戀不已，有的對與己不利的人、事憤恨不已，有的對一切事理愚昧不明；有的生在邊鄙荒蛮、佛徒聖贤不到的地方，有的生在盛地、佛徒聖贤常到的地方；有的放纵逸盪修行不專，或者修行專心沒有放纵逸盪；有的存在不善的邪行，有的沒有邪行；有的存在修行的種種障礙，有的不存在修行的種種障礙；有的加力修行迟而離涅槃遠，有的加力修行速而離涅槃近；有的未能穫得最後身，有的已經穫得最後身；有的未生清淨聖道脫離煩恼，有的已生清淨聖道脫離煩恼。……這些就稱作具備聲聞乘覺悟種性安然不動的人的種種差別。為了將他們度到涅槃彼岸，諸佛世尊出現到世間，對沒有進入趣嚮涅槃過程的人，使他們進入趣嚮涅槃過程；對沒有穫得最後
身的人，使他們穫得最後身；對沒有生清淨聖道脫離煩恼的人，使他們生聖道脫離煩恼，對他們傳播弘揚佛法聖道，為他們制訂建立修學正法的係統內容和方法。
【原典】
本地分中聲聞地①第十三
初瑜伽處種性地②品第一
如是已說修所成地。
雲何聲聞地?一切聲聞地總嗢柁南曰：
若略說此地，性等數取趣③，
如應而安立④，世間出世間。
此地略有三，謂種性趣入⑤，
及出離想地⑥，是說為聲聞。
雲何種性地?嗢柁南曰：
若略說一切，種性地應知，
謂自性安立，諸相⑦數取趣。
謂若種性自性、若種性安立、若住種性者所有諸相、若住種性補特伽羅。如是一切，總略為一，名種性地。
雲何種性?謂住種性補特伽羅，有種子法⑧，由現有故，安住種性補特伽羅⑨，若遇勝缘，便有堪任，便有勢力，於其涅槃能得能證。問：此種性名有何差別?答：或名種子，或名為界，或名為性，是名差別。問：今此種性，以何為體?答：附在所依，有如是相，六處所攝⑩，從無始世展轉傳來，法爾所得⑾，於此立有差之名，所謂種性、種子、界、性，是名種性。
雲何種性安立?謂應問言：今此種性為當言細，為當言麤⑿?應答言：細。何以故?由此種子未能與果，未習成果⒀，故名為細。若已與果，已習成果，爾時種性若種、若果，俱說名麤。
問：如是種性當言墮一相續，墮多相續⒁?答：當言墮一相續。所以者何?若法異相俱有而轉，見彼各別種種相續，種種流轉；如是種子非於六處有別異相，即於如是種類分位⒂，六處殊勝⒃，從無始世展轉傳來，法爾所得；有如是想及以言說，謂為種性、種子、界、性，是故當言墮一相續。
問：若住種性補特伽羅有涅槃法，此住種性有涅槃法補特伽羅何因缘故有涅槃法，而前際來長時流轉不般涅槃?答：四因缘故不般涅槃。何等為四?一生無暇故，二放逸過故，三邪解行故，四有障過故。……如是名為四種因缘。由此因缘故，雖有般涅槃法而不般涅槃。彼若值遇諸佛出世，聽聞正法，穫得隨順教授教诫，無彼因缘⒄，爾時方能善根成熟，漸次乃至得般涅槃。無涅槃法補待伽羅住決定聚⒅，彼若遇缘若不遇缘，徧一切種畢竟不能得般涅槃。
問：何等名為涅槃法缘，而言闕故、無故、不會遇故，不般涅槃?答：有二種缘。何等為二?一勝，二劣。雲何勝缘?謂正法增上他音及內如理作意。雲何劣缘⒆?謂此劣缘乃有多種，謂若自圓滿、若他圓滿、若善法慾、若正出家、若戒律仪、若根律仪、若於食知量、若初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽⒇、若正知而住(21)、若樂遠離(22)、若清淨諸蓋(23)、若依三摩地。……
彼由如是漸次修行，後後轉勝、轉增、轉上，修集諸缘，初自圓滿，依三摩地以為最後，得如是心清淨鮮白(24)，無諸瑕秽，離隨煩恼，質直堪能(25)，安住無動。若複穫得依四聖谛為令徧知(26)、永斷(27)、作證(28)、修習他音教授教诫(29)，便有如是堪能勢力發生如理所引作意，及彼為先所有正見(30)，由此便能於四聖谛入真現觀，圓滿解脫，於無餘依般涅槃界而般涅槃。當知此中始從正見，圓滿解脫，於無餘依般涅槃界而般涅槃，是名種性真實修集(31)。從自圓滿乃至最後依三摩地，當知是名修集劣缘；若依四谛法教增上所有教授教诫他音，若如正理所引作意，當知足名修集勝缘。
如是名為種性安立。
雲何住種性者所有諸相?謂與一切無涅槃法補特伽羅諸相相違(32)，當知即名安住種性補特伽羅所有諸相。問：何等名為無涅槃法補特伽羅所有諸相，成就彼故，應知說名無涅槃法補特伽羅?答：無涅槃法補特伽羅有眾多相，我今當說彼相少分。謂彼最初不住種性無涅槃法補特伽羅阿賴耶愛，徧一切種皆悉隨縛(33)；附屬所依，成無量法不可傾拔(34)；久遠隨逐，畢竟堅固，依附相續，一切諸佛所不能救，是名第一不住種性補特伽羅無種性相。……謂彼少有所作善業，或由於身、或語、或意；一切皆為希求諸有，或求當來殊勝後有，或求財寶，或求殊勝所有財寶，是名第六不住種性補特伽羅無種性相。如是等類有眾多相，成就彼故，墮在不般涅槃法數。
雲何安住種性補特伽羅?謂住種性補特伽羅，或有唯住種性而未趣人，亦未出離；或有安住種性，亦已趣人而末出離；或有安住種性，亦已趣人及已出離；或有軟根，或有中根，或有利根(35)；或有貪行(36)，或有瞋行，或有痴行；或生無暇，或生有暇；或有纵逸，或無纵逸；或有邪行，或無邪行；或有障礙，或無障礙；或遠(37)，或近；或未成熟(38)，或已成熟；或未清淨(39)，或已清淨。……如是名為安住種性補特伽羅所有差別。為度彼故，諸佛世尊出現於世，謂若未趣人，令其趣人；若未成熟，令其成熟；若未清淨，令其清淨，轉正*輪，制立學處(40)。
【注釋】
①聲聞地：聽受佛的言教成就解脫的境界。本地內容即本論的卷二十一至卷三十四的前半部分。本地內容共分為四瑜伽處，第一瑜伽處又分為三品：<種性地品> 、<趣入地品> 、〈出離地品〉。本注譯僅選了第一瑜伽處三品中的主要內容，基本上代表了本論關於聲聞地的理論。
②種性地：種子本性的境地。此處種性地特指具有聲聞乘本性的種子的境地。種性，各種子的不同本性。種性論是唯識學說的重要內容，也是其他宗派攻擊的主要對象。
③性等數取趣：即種性、趣入、出離想地等數取趣。數取趣，意即反複辗轉在六趣(六道)中受取苦未能出離；此語的梵語即補特伽羅(Pudgala) ，補(Pu)即數，特伽(dga)即取，羅(la)即趣。數取趣是新譯，舊譯為人或眾生。性等數取趣即人的性等。
④如應而安立：指人的性等關係如理所應當的那樣加以建立。
⑤趣入：具有菩提種性的人聽受了聖教進入了般涅槃的過程。趣入地，趨入般涅槃的境地。
⑥出離想地：即出離地，意即趣離慾的境地。此包括兩個階段，一是由世間道趣離慾，局限在三界內；二是由出世道趣離慾，可超出三界外。
⑦諸相：具有聲聞乘菩提種性的人所現出的種種相狀。
⑧有種子法：具有聲聞乘菩提的種子。意地中說：「一切種子識，若般涅槃法者，一 切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。」聲聞乘種性的人，不闕聲聞菩提種子。
⑨安住種性補特伽羅：人具有菩提種子，種子沒有變異壞失。
⑩有如是相，六處所攝：有如此安住種性補特伽羅的種種相狀，由眼、耳、鼻、舌、身、意等六處統攝。
⑾從無始世展轉傳來，法爾所得：意即有般涅槃法菩提種子的人才有安住種性相，沒有般涅槃法菩提種子的人即使薰習也沒有此種性相。
⑿今此種性為當言細，為當言麤：種子性難以現見，即潛在狀，稱為細；已經現見，呈顯性狀，稱為粗。
⒀未能輿果，未習成果：種子因未能生發成果，未能將薰習的種因生發成果。般涅槃菩提種子有二種，一種是本性的存在，一種是薰習的存在。未能與果是相對本性種性而言的，未習成果是相對薰習所成的種性而言的。
⒁墮一相續，墮多相續：落生成一種處相連續流轉，還是落生成多種處相連續流轉，因為前文講到六處所攝，所以才提種性是依六處多相相續還是依一處一相相續的問題。此處墮一相續，即墮一意處。墮，落，由上及下、由理及事、由因及果稱為墮。
⒂種類分位：種性處在般涅槃法補特伽羅類聲聞分位。種類分位，意即種性的類別和位別。
⒃六處殊勝：作為安住種性位的人，他的六處總體都是特殊優越的。
⒄無彼因缘：沒有那使得有般涅槃而不能般涅槃的生無暇等四種因缘。
⒅住決定聚：無論現在還是未來始終不能止息。此處說無涅槃法補特伽羅無論如何都不能般涅槃。本論的這一思想與「一切眾生皆有佛性」的大乘精神相悖，所以遭到其他宗派的嚴厲批評。
⒆劣缘：此處的劣等缘仍屬於般涅槃法缘，只是相對於勝缘要差些。
⒇悎寤瑜伽：在晚上通過來回走動或原地坐禅使內心警動不惛，乃淨修心意的方法。悎，廠幺音皓，心警動。
(21)正知而住：任何行為舉措都保持正知，即正純的理智。
(22)樂遠離：樂意遠離雜居人眾和優越生活條件，到寺庙或人蹟罕至地居修。
(23)清淨諸蓋：淨修內心，清離諸種蓋阻內心脫慾的煩恼。諸蓋，指貪慾、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。
(24)心清淨鮮白：依三摩地修至第四靜慮，內心清淨無染。
(25)質直堪能：品質正直不近诳谄，能承受加行(能不斷修習進步)。
(26)徧知：偏知苦谛。即完全知曉人生一切都是苦。
(27)永斷：永遠斷除集谛所說的人生集起的一切煩恼。
(28)作證：修道穫得解脫的涅槃真理聖果。即滅谛。
(29)修習他音教授教诫：修習別人講授勸說的解脫生死痛苦的正道。即道谛。
(30)為先所有正見：意即進入無餘依涅槃必須從正見開始。
(31)真實修集：對無漏智慧(穫得真實的智慧)的修集。
(32)謂輿一切無涅槃法補特伽羅諸相相違：這是佛家常用的否定式表述法，意即與一切無涅槃法人諸相對應相悖的諸相就是住種性的人所有的諸相。
(33)徧一切種皆悉隨縛：由於將阿賴耶執迷為內自我，其他一切種類的見地都被這執迷束縛。於是又有了我、我所見。
(34)附屬所依，成無量法不可傾拔：一切雜染煩恼依託阿賴耶愛，形成無量的厚積現象而不能拔除。
(35)或有輭根，或有中根，或有利根：信、定、慧等各種根性無能加行也無勢力，難以通達法義，證穫真實，即輭根補特伽羅；信、定、慧等各種根性運轉迟緩為中根補特伽羅；信、定、慧等諸根性能承受加行，有發揮的大勢力，能通達一切法義，速證真實，為利根補特伽羅。
(36)貪行：即貪行補特伽羅，對可愛樂事物有強烈長時貪戀。
(37)遠：即遠補特伽羅，因加行努力迟或不充分，離涅槃遠。加行及時、充分離涅槃近，即近補特伽羅。
(38)未成熟：即未成熟補特伽羅，未穫得最後身。
(39)未清淨：即未清淨補特伽羅，未生聖道未離煩恼。
(40)轉正*輪，制立學處：傳播弘揚佛法聖道，制訂建立修學正法的係統內容和方式。*輪，Dharma-Cakra，將佛法喻為轉輪王輪寶，利益來生，破除邪說。正法，Saddharma，佛法正道，主要指四聖谛、八正道。
【譯文】
如此已經說完獨覺地。
什麼是菩萨地呢?略語說：
初持、次相、分、增上意樂、住、生、攝受、地、行、建立最為後。
有十種法可以全部統攝大乘菩萨道和果。是哪十法?第一是任持，第二是相狀，第三是分類，第四是修習無上大覺過程保持樂意甘願的精神狀態，第五是在修習無上大覺過程中能具備不同境界所必須的修養並保持不退，第六是求無上大覺的人受生在各種不同生身環境中都利益眾生作佛事，第七是攝取軟化引度眾生，第八是修習無上大覺進步過程中的境界階次，第九是求無上大覺人的行為，第十成就無上大覺必須具足圓滿的佛法。
什麼稱作任持?指諸菩萨自己所具有的大乘覺悟的種子本性、最初發心，以及覺悟佛道的種種分支法門，這稱作任持。為什麼是這樣的呢?因為諸菩萨以自己所具有的大乘覺悟種子本性作為依託，並去成就無上大覺必須的圓滿佛法，種子就具有生發穫得大覺的功能，具有生發大覺證穫佛果的力量，從而能夠證穫至高無上真正不偏邪的徹底覺悟智慧。因為諸菩萨以最初發心作為依託，並去成就無上大覺必須的圓滿佛法，對布施、持戒、安忍、勤勉、靜慮、智慧等六種度達彼岸的法門，對從福德、智慧方面的資糧，對一切覺悟佛道的分支法門，能夠勤奮修學，所以說最初發心，是諸菩萨證穫佛果前的準備階段的修行的任持。因為諸菩萨以一切覺悟佛道的種種分支法門為依託，並去成就無上大覺必須的圓滿佛法，完滿證穫至高無上真正不偏邪的徹底覺悟智慧，所以說那一切所修行的覺悟佛道的種種分支法門是圓滿大覺的任持。
處在無求無上大覺種性的人，由於沒有菩萨的種性，雖然有最初發求無上大覺的心和在證穫佛果前的準備階段的努力作為依託，但肯定不具備圓滿成就至高無上不偏邪的徹底覺悟智慧；由此道理，雖然沒有最初發心、沒有修習證穫佛果前準備階段的佛法，如果具有求無上大覺的種性，應當知曉這人相對於不具有求無上大覺種性的人得稱作能任持。又處於求無上大覺種性的人，如果不發心、不修習菩萨必須在證穫佛果前的準備階段的佛法，雖然具有生發穫得大覺的功能，但是不能快速證穫至高無上的徹底覺悟智慧；與這種狀況相背反的，應當知曉能快速證穫至高無上的徹底覺悟智慧。又這求無上大覺的種性，已經說過稱作任持，也稱作證助，也稱作種因，也稱作依託，也稱作階梯，也稱作前導，也稱作根性捨宅。如果論說到求無上大覺種性具有人的最初發心、修習證穫佛果前準備階段的佛法，應當知曉也是如此。
什麼是菩萨種性?指概略說有二種：第一、本性具有菩萨的種性；第二、習積所形成的種性。本性就具有求無上大覺種性的人，指諸菩萨的眼、耳、鼻、舌、身、意等六處總體特殊優越而具有如此種性相狀，它是從無始以來辗轉傳下來的，是由已存在的事理現象得來的，這就稱作本性具有菩萨種性。習積所形成的種性，指前世反複修習善根累積到後世所得到的種性，這稱作習積所形成的種性。所謂種性的意義，這二種都涵蓋。又這種性，也稱作種子，也稱作界，也稱作性。又這種性，沒有能將習積的種因生成果，就稱它為細，因為沒有果；習積的種因已生成果，就稱它為粗，這是因為它能與果俱為存在。
諸菩萨成就的種性，尚能超過一切聲聞、獨覺的種性，何況其他一切有情眾生的種性!應當知曉菩萨的種性是至高無上最為優勝的種性。為什麼這樣說呢?概略說有二種淨：第一是煩恼障除淨不存，第二是所知障除淨不存。一切聲聞、獨覺的種性，只能使人達到煩恼障除淨不存，不能使人達到所知障除淨不存。菩萨的種性，理當使人達到煩恼障除淨不存，也使人達到所知障除淨不存。因此，菩萨種性是超越聲聞、缘覺的，是最無上殊勝的。還可以由四種事知曉菩萨勝過一切聲聞、獨覺。哪四種事呢?第一、根性優勝，第二、行為優勝，第三、修法優勝，第四、結果優勝。說根性優勝，是指菩萨的本性根利，獨覺的根性中等，聲聞根性一般，這就稱作根性優勝；說行為優勝，指的是諸菩萨既能利益自己，也能利益他人，使無量眾生穫得利益安樂，悲憫世間眾生，使諸天人穫得更超卓的利益安樂，然而聲聞、獨覺只從事利益自己的事，這就稱作行為殊勝；說修法殊勝，聲聞、獨覺只是在五蕴、十八界方面、十二缘起方面、善惡因果方面能善巧修習，而菩萨在這些方面以及其他一切明處方面都能善巧修習，這就稱作修法優勝；說結果優勝，聲聞只能證穫小乘聲聞覺悟智慧，獨覺只能證穫小乘獨覺覺悟智慧，只有菩萨能證穫真正覺知一切真理的無上智慧，這就稱作結果優勝。
【原典】
本地分中菩萨地①第十五
如是已說獨覺地。
雲何菩萨地?嗢柁南曰：
初持②次相③分④，增上意樂⑤住⑥，
生⑦攝受⑧地⑨行⑩，建立⑾最為後。
有十法具攝大乘菩萨道及果。何等為十：一者持，二者相，三者分，四者增上意樂，五者住，六者生，七者攝受，八者地，九者行，十者建立。
雲何名持?謂諸菩萨自乘種性⑿、最初發心⒀及以一切菩提分法⒁，是名為持。何以故?以諸菩萨自乘種性為依止故、為建立故，有所堪任，有大勢力，能證無上正等菩提⒂，是故說彼自乘種性，為諸菩萨堪任性持。以諸菩萨最初發心為所依止、為建立故，於施、戒、忍、精進、靜慮、慧，於六波羅蜜多⒃，於福德資糧、智慧資糧⒄，於一切菩提分法，能勤修學，是故說彼最初發心，為諸菩萨行加行⒅持。以諸菩萨一切所行菩提分法為所依止、為建立故，圓滿無上正等菩提，是故說彼一切所行菩提分法為所圓滿大菩提持。
住無種性補特伽羅，無種性故，雖有發心及行加行為所依止，定不堪任圓滿無上正等菩提；由此道理，雖未發心、未修菩萨所行加行，若有種性，當知望彼而得名持⒆。又住種性補特伽羅，若不發心、不修菩萨所行加行，雖有堪任而不速證無上菩提；與此相違，當知速證。又此種性，已說名持，亦名為助⒇，亦名為因，亦名為依，亦名階級(21)，亦名前導(22)，亦名捨宅(23)。如說種性最初發心、所行加行，應知亦爾。
雲何種性?謂略有二種：一本性住種性，二習所成種性。本性住種性者，謂諸菩萨六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性。此中義意(24)，二種皆取。又此種性亦名種子，亦名為界，亦名為性。又此種性未習成果，說名為細，未有果故；已習成果，說名為麤，與果俱故。
若諸菩萨成就種性，尚過一切聲聞、獨覺，何況其餘一切有情!當知種性無上最勝。何以故?略有二種淨：一煩恼障(25)淨，二所知障(26)淨。一切聲聞、獨覺種性唯能當證煩恼障淨，不能當證所知障淨。菩萨種性亦能當證煩恼障淨，亦能當證所知障淨，是故說言望彼一切無上最勝。複由四事當知菩萨勝於一切聲聞、獨覺。何等為四?一者根勝，二者行勝，三者善巧勝，四者果勝。言根勝者，謂諸菩萨本性利根，獨覺中根，聲聞輭根，是名根勝；言行勝者，謂諸菩萨亦能自利，亦能利他，利益安樂無量眾生，哀愍世間，令諸天人穫得勝義利益安樂，聲聞、獨覺唯行自利，是名行勝；善巧勝者，聲聞、獨覺於蕴界處、缘起處、非處中能修善巧，菩萨於此及於其餘一切明處能修善巧，是名善巧勝；言果勝者，聲聞能證聲聞菩提，獨覺能證獨覺菩提，菩
萨能證阿耨多羅三藐三菩提(27)，是名果勝。
【注釋】
①菩萨地：求得無上大覺的境界。本地是本論從法相唯識立場阐揚大乘思想的重要部分，也是本論中最厚重的部分，包括卷三十五至卷五十的上半。菩萨地由四持瑜伽處構成，即第一、初持瑜伽處，第二、持隨法瑜伽處，第三、持究竟瑜伽處，第四、持次第瑜伽處，共二十八品。初瑜伽處有十八品(種性品、發心品、自他利品、真實義品、威力品、成熟品、菩提品、力種性品、施品、戒品、忍品、精進品、靜慮品、慧品、攝事品、供養親近無量品、菩提分品、菩萨功德品)；第二、瑜伽處有四品(菩萨相品、分品、增上意樂品、住品)；第三、瑜伽處有五品(生品、攝受品、地品、行品、建立品)；第四、瑜伽處僅有發正等菩提心一品。本注釋因篇幅有限僅選錄種性品、真實品中的部分段落。
②持：任持，意即能承當持守不變。
③相：菩萨相狀，有五種：哀愍、愛語、通猛、舒手惠施、能解甚深義理密意等相。
④分：分類，菩萨分為二種類型：在家分、出家分。本論認為出家菩萨要比在家菩萨高勝得多。
⑤增上意樂：菩萨修習佛道利益眾生直至證無上正等菩提都保持樂意甘願的精神狀態，本論列有十五種樂意：最上、遮止、波羅蜜多、真實義、威力、利益、安樂、解脫、堅固、無虛妄、不清淨、清淨、善清淨、應調伏、俱生等樂意。
⑥住：即菩萨住，在修習菩萨道過程中能具備不同境界所要求的修養，保持不退失。本論列有十二種住：種性、勝解行、極歡喜、增上戒、增上心、覺分相應增上慧、諸谛相應增上慧、缘起流轉止息相應增上慧、無相有功用、無相無功用、無礙解、最上成滿菩萨等住。另加超出以上的如來住。
佛家說菩萨修行有二時，一是住時，即保持自己的本性，不斷加強自己的修養，也就是側重自我精神的修習；二是行時，即為濟度眾生不遺餘力，側重於利他的實踐。
⑦生：菩萨受生在各種不同的生身璟境中利益眾生作佛事。本論列五種生：除災生、隨類生、大勢生、增上生、最後生。
⑧攝受：又常作攝取，意即攝取教化引度眾生，使他們歸依佛門。本論列有六種攝受：頓普、增上、攝取、長時、短時、最後等攝受。
⑨地：菩萨修道進步過程中的境界階次。本論將前面述及的十三住分為七種地：種性地(種性住)、勝解行地(勝解行住)、淨勝意樂地(極歡喜住)、行正行地(增上戒住、增上心住、三增上慧住、有功用無相住)、決定地(無功用無相住) 、決定行地(無礙解住)、到究竟地(最上成滿菩萨住、如來住)。
⑩行：菩萨行為。本論列有四類：波羅蜜多行、菩提分法行、神通行、成熟有情行。
⑾建立：指成就菩萨行作為佛須具滿的佛法。本論列一百四十種佛法：如來三十二種大丈夫相、八十種隨好、四一切種清淨、十種力、四種無畏、三種念住、三種不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智。
⑿菩萨自乘種性：菩萨自己所具有的大乘菩提的種子本性。
⒀最初發心：最初生發修學菩萨道的心。
⒁一切菩提分法：覺道的種種分支或法門。最基本的法門有三十七菩提分法，通稱三十七道品：四念處(身、受、心、法)、四正勤(已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長)、四神足(慾、勤、心、觀)、五根(信、進、念、定、慧) 、五力(信、進、念、定、慧)、七覺支(擇法、精進、喜、輕安、念、定、行捨) 、八正道(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)。
⒂無上正等菩提：至高無上真正非偏邪徹底覺悟的佛智。
⒃六波羅蜜多：複指前文的施、戒、忍、精進、靜慮、慧。波羅蜜多，即度，由生死此岸度達涅槃彼岸的法門，此處指證無上正等菩提的方便門。
⒄福德資糧、智慧資糧：省稱為福資糧、智資糧，意即從福德方面資助證無上正等菩提的資糧，從智慧方面資助證無上正等菩提的資糧。其實福、智資糧也具體指六波羅蜜，施、戒、忍是為福資糧；慧是為智資糧；精進、靜慮可通福、智二資糧。
⒅行加行：從事證佛果前準備階段的修行。
⒆望彼而得名持：相對於無種性補特伽羅，有種性的補特伽羅得以稱作任持。
⒇助：對有種性者證無上菩提的幫助，即證助。
(21)階級：有種性者證無上菩提進步過程的階梯。
(22)前導：有種性者證無上菩提的前導。
(23)捨宅：能證無上菩提的根性所在的捨宅。
(24)此中義意：這種性的概念內容。
(25)煩恼障：又作惑障。指妨礙至菩提之道，而使無法證得涅槃之煩恼而言。
(26)所知障：又名知障、智障、理障，即在認知思惟方面的種種障礙，這些障礙具體指各種錯亂颠倒的觀念和思惟方式。
(27)阿耨多羅三藐三菩提：Anuttara samyaksambodhi即無上正等正覺，又作無上正真道、無上正徧知、無上正偏道、無上正覺、無上正等菩提。阿，a，無。耨多羅，nuttara，上。三藐，SamYak，正。三，Sam，徧、一切。菩提，bOdhi，道。意譯真正覺知一切真理的無上智慧。此也即指佛智。正等，既可以理解為真正平等，也可以理解為真正無偏邪。
【譯文】
又諸菩萨有六種度達彼岸的種性相狀，由於具有這些相狀，使別人知曉他們真的是菩萨，說的是布施度達彼岸的種性相狀，持戒、安忍、精進、靜慮、智慧度達彼岸的種性相狀。
什麼是菩萨布施度達彼岸的種性相狀?指諸菩萨本性樂意布施，對各種現有的能夠布施的物資，都能恆常不斷一律平等地布施給一切有情眾生。內心喜歡布施，沒有追悔意思；布施物資雖少，但能平等布施；布施慷慨無餘，不是略加施捨；沒有什麼可施，深懷惭愧羞恥。常常喜好稱贊別人布施、勸說別人布施，見到能布施的人，從內心感到喜悦。對德尊望重應受人供養的人，從座上起身恭敬地奉侍。在從事使樂意作惡的有情眾生斷絕惡行，能在此世、他世穫得無罪安樂的利益事中，對來請益的人、不來請益的人都用合理的文辭為他們宣說。如果諸有情眾生畏惧王贼、水火等，就布施無畏心，能在種種經常極度恐怖的現象中，隨時致力地濟拔他們。接受別人寄放的財物，不差少瞒掉：如負別人债，始終不抵賴：對於公共財物處所，也下欺瞒。對被種種寶珠、珍珠、琉璃、螺貝、壁玉、珊瑚、金、银等等寶物迷倒的人，能用正理開悟他們：尚且使別人不對財寶欺瞒，何況自己當要作的!他們的本性喜好擁有鉅大的財富，心裏感到能以鉅大資財布施他人是很好的享受，樂意以鉅大資財布施利益眾生的大事業，不是只滿足於有點施捨就止的狹小法門。在諸世間的酒色、賭博、歌舞
、倡妓等種種種子變現的迷執情慾事中，能很快厭棄，深感惭愧。得到大財寶尚且不貪戀迷執，何況得到小利!如此等類應當知曉稱作菩萨布施度達彼岸的種性相狀。
什麼是菩萨持戒度達彼岸的種性相狀?指菩萨本性在成就因貪婪、瞠怒、痴迷所生身、語、意的不善行為中，不懷殺戮的暴惡心；對諸有情眾生，不以身、語惡行使人受到損害恼心：雖然作下了惡行，很快能後悔，常生羞恥惭愧心，不生歡喜心。不用刀、杖、手、石塊等恼害有情眾生，對諸有情眾生，本性常懷慈愛心。對於應恭敬的人，隨時從座起身恭迎奉侍，合掌問候，當前礼拜。同在僧眾中要修習和谐敬愛的清淨行，所作所為機敏迅捷，不是愚笨迟钝，善於使同道人順心相和。經常行先含笑，容颜舒和眼睛平視，遠離皱眉忧愁，先嚮人發語問候。對有恩於自己的有情眾生，知恩知報。對來求請的有情眾生常真誠正直地相待，不以迎合欺诳的手段推謝。按法度謀求財資，不是用非法手段謀求財資，更不是用兇惡戕殺手段。本性常喜樂修習得福的事業，對別人修福都能獎勵幫助，難道自己不作嗎?看見、聽到別人受苦，即殺縛、割截、捶打、怒責诽谤、逼迫恐嚇等苦痛，感到超過自己所受的苦，感到比自己現前遭受的這些苦還要沈重、比自己後世受到的苦還要沈重，有了少些罪就現出恐怖，何況有更多罪!別人作種種應作的事……都要和他們共同從事：別人作種種……非
法的事，就不和他們共同從事。善於制止別人作不應作的事，即所說的十種惡不善業道……。如此等類，應當知曉稱名菩萨持戒度達彼岸的種性相狀。
什麼是菩萨安忍度達彼岸的種性相狀?指諸菩萨本性對他人使自己遭受利益欠缺不懷怨恨加害心，也不施報複；如果別人對自己規勸和辭謝，很快能接受，始終不生恨，不長久地懷怨。如此等類，應當知曉稱作菩萨安忍度達彼岸的種性相狀。
什麼是菩萨精進度達彼岸的種性相狀?指諸菩萨本性特別勤奮，早起晚睡，不是極好沈溺在睡眠逸樂中。對從事自我的修行、度濟他人的善事，勇敢抉擇樂意從事，不生松懈懶怠心；思惟抉擇進修佛道的慧巧方法，要擇取能使自己達到至極成佛境界的。對所從事的一切事業，決定不栘；如果還沒有全作、還沒有達到至極境界，始終不中途懈怠廢止退縮屈伏。在修徹底覺悟證穫至極真理中心無法弱，不輕蔑自己；發勇猛無畏心：我現在有力勢可能證穫至極真理。或進入眾人中，或與別人互相論戰，或面臨種種難作的事業，都沒有畏惧。能在導引度濟有情眾生的大義大利的事務中，尚且毫無倦意，何況作小事?如此等類，應當知曉稱作菩萨精進度達彼岸的種性相狀。
什麼是菩萨靜慮度達彼岸的種性相狀?指菩萨本性對於法義能精細思惟，心沒有散亂。見聞住於寂靜山岩、山林水邊等禅修者，能遠離輕狎的惡習、遠離不善眾生，能隨寂靜的環境安坐靜慮；一生起在寂靜處安坐靜慮的心念，就是出離家居、遠離尘世的人，常對出離家居和遠離尘世深懷愛慕。本性少煩恼，種種障礙清淨修行的煩恼輕微、粗重的偏執觀念見解不顽固。到遠離尘世的處所思量在內心起相進入定境界，心一點也下會被種種偏邪執迷的尋思糾缠擾亂。對待那些怨恨類的，都能速疾深懷慈心不栘，何況對待親近類的和不怨不親類的了。看見或聽到受苦的眾生被種種苦痛逼迫恼心，就起大悲心，對那些眾生盡自己力能隨時加以拔救濟度，使他們脫離眾苦。對諸眾生，本性樂意惠施利益使他們安樂。在親屬衰亡、喪失財寶、殺縛禁閉和驅趕抛棄等種種苦難中，都能安然忍受。他們本性聪敏，對於佛法能接受、能保持、能思考：形成對所聽受思考的佛法有力記憶後，對很久以前所作所說的事，自己都能記憶，也能使別人記憶。如此等類，應當知曉稱作菩萨靜慮度達彼岸的種性相狀。
什麼是菩萨智慧度達彼岸的種性相狀?指諸菩萨證悟佛道所必須的種種智慧；能進入一切明處境界；根性不顽固迟钝，本性認知無障礙，本性不執迷偏邪見解：對那些遠離眾慾橫流使人放逸的處所的清淨行有力地思惟抉擇。如此等類，應當知曉稱作菩萨智慧度達彼岸的種性相狀。
應當知曉這些稱作能推知菩萨種性的粗相。對於諸法實性理義的決定，只有佛世尊才能究竟的把握現前。由於諸菩萨的所有種性，本來與此六種度達彼岸的相狀相應，能成就贤善洁淨的六波羅蜜的修行法，所以菩萨的種性才能夠成為證得難得的、最勝的、不可思議的、堅不可摧的無上如來果位的因，菩萨是符合真正道理的：其餘的種性要證得如來果位的因就不符合道理了。
具有種性的菩萨，只要沒有被與洁淨法相違悖的四種隨煩恼的全部或部分昕污染，他們的本性就與洁淨的度達彼岸法相應；如被污染，如此洁淨法都不會顯現。他們或者一時生在諸惡趣，作為菩萨雖然生在諸惡趣中，由於具有菩萨種性的勢力，應當知曉他們與其他生在諸惡趣的眾生有很大的差別，意指那些菩萨雖然久處在生死中，或時時生在諸惡趣裏，或者暫時生在惡趣裏，但能迅速解脫；雖然生在惡趣裏，但不像其他生在惡趣的有情眾生那樣遭受猛利的苦痛；雖然遭到輕微的苦，卻能生出非常強的厭離心，對生在惡趣受苦的有情眾生深懷悲心。如此等事，都是由於佛種性中的大悲種因所薰發的，所以應當知曉具有種性的菩萨雖然生在惡趣裏，但是與其他生在惡趣的有情眾生有很大的差別。哪些稱作與具有種性菩萨的洁淨六度達彼岸法相違陣的四種隨煩恼?指放盪貪逸的人因前世反複招惹種種煩恼，本性形成猛利的長期煩恼，這就稱作第一種隨煩恼性：又愚痴不明智的、不修慧巧修行法的人依附惡行的朋友，這就稱作第二種隨煩恼性：又被尊長、頭領、王贼、仇敵等拘押逼迫的人不能自在，心念迷亂，這就稱作第三種隨煩恼性；又資養自己生存的物資有欠缺的人，颤戀自
己的身命，這就稱作第四種隨煩恼性。
又諸菩萨雖然具有種性，由於四種原因也不能迅速證穫真正覺知一切真理的無上智慧。哪四種原因?指諸菩萨先未能遇著諸佛、菩萨及善友為他們宣說徹底覺悟的無颠倒的道義，如此稱為第一種原因：又諸菩萨雖然遇著善友為他們宣說正道，但是他們作颠倒的執見，對諸菩萨所應修學的內容作颠倒的修學，如此稱作第二種原因：又諸菩萨雖然遇著善友為他們宣說正道，對諸菩萨所應修學的內容不作颠倒的修學，但是對證穫佛果前的準備階段的修行緩慢，懈怠懶惰，不能形成勇猛炽烈的奮進狀態，如此稱作第三種原因：又諸菩萨雖然遇著善友為他們宣說正道，對諸菩萨所應修學的內容不作颠倒的修學，對證穫佛果前的準備階段的修學也能勇猛奮進，但是他們的種種善根還未成熟，資助徹底覺悟的資糧未得完滿，未能在長期修習積成所有覺悟的分支法門，如此稱作第四種原因。如此菩萨雖然具有了求無上大覺的種性，由於因缘欠缺，也不能迅速證穫無上大覺：如因缘俱全，就能迅速證穫。沒有菩萨種性的人，雖有一切種類但仍欠缺證穫佛果的因、一切種類的非菩萨種性的有情眾生、非菩萨種性的有情眾生有一切種類的生趣差別，應當知曉仍決定了不能證穫徹底覺悟。
【原典】
又諸菩萨有六波羅蜜多種性相，由此相故，令他了知真是菩萨，謂施波羅蜜多種性桕，成、忍、精進、靜慮、慧波羅蜜多種性相。
雲何菩萨施波羅蜜多種性相?謂諸菩萨本性樂施，於诺現有堪所施物，恆常無問性能於他平等分布①。心喜施與，意無追悔；施物雖少，而能均布；惠施廣大，而非狹小②；無所惠施，深懷惭恥。常好為他贊施勸施，見能施者心懷喜悦。於诺尊重耆宿③福田④應供養者，從座而起恭敬奉施。於其彼彼此世、他世有情無罪利益事中，若請不請如理為說。若诺有情怖於王贼及水火等，施以無畏，能於種種常極怖中，隨力濟拔。受他寄物，未嘗差違；若負他债，終不抵證；於共財所，亦無欺調。於其種種末尼⑤珍珠、琉璃、螺貝、壁玉、珊瑚、金、银等寶資生具中心迷倒者，能正開悟⑥；街不捨他欺調於彼，況當自為!其性好樂廣大財位，於彼一切廣大資財心好受用，樂大事業，非狹小門。於諸世間酒色、博戲、軟舞、倡妓種種變現耽著事中，速疾厭捨，深生惭愧。得大財寶街不貪著，何況小利!如是等類當知名為菩萨施波羅蜜多種性栢。
雲何菩萨戒波羅蜜多種性相?謂諸菩萨，本性成就輭品不善身語意業⑦，不極暴惡；於诺有情，不極損恼；雖作惡業，速疾能悔，常行恥愧，不生歡喜。不以刀、杖、手、塊等事恼害有情，於诺眾生，性常慈愛。於所應敬，時起奉迎，合掌問訊，現前礼拜。修和敬業⑧，所作機捷，非為愚钝，善順他心⑨。常先含笑，舒颜平視，遠離颦蹙，先言問訊。於恩有情，知恩知報。於來求者常行質直⑩，不以谄诳而推謝之。如法求財，不以非法，不以卒暴。性常喜樂修诺福業，於他修福街能獎肋，況不自為!若見若聞他所受苦，所謂殺縛、割截、捶打、诃毀、迫脅於是等苦過於自受，重於法受⑾，及重後世，於少罪中街深見怖，何況多罪!於他種種所應作事……悉與同事；於他種種……非法事不與同事。善能制止所不應作，謂十種惡不善業道……。如是等類，當知名為菩萨戒波羅蜜多種性相。
雲何菩萨忍波羅蜜多種性相?謂諸菩萨性於他所遭不饶益無恚害心，亦不反報；若他谏、謝，速能納受，終不結恨，不久懷怨。如是等類，當知名為菩萨忍波羅蜜多種性相。
雲何菩萨精進波羅蜜多種性相?謂諸菩萨性自翘勤⑿，夙興晚寐，不深耽樂睡眠倚樂。於所作事⒀勇決樂為，不生懈怠；思擇方便，要令究競。凡所施為一切事業，堅固決定；若未皆作、末皆究竟，終不中間懈廢退屈。於诺廣大第一義⒁中心無怯弱，不自輕蔑，發勇猛心，我今有力能證於彼。或人大眾，或與他人共相擊論，或於種種難行事業，皆無畏惮。能引義利大事務中街無深倦，何況小事?如是等類，當知名為菩萨精進波羅蜜多種性相。
雲何菩萨靜慮波羅蜜多種性相?謂諸菩萨性於法義能審思惟，無多散亂。若見若聞阿練若處山岩、林薮邊際卧具人不狎習、離惡眾生隨順宴默；便生是念，是處安樂出離遠離⒂者，常於出離及遠離所深生愛慕。性薄煩恼，诺蓋輕徽，蟲重⒃贏弱。至遠離處思量自義⒄，心不極為诺惡尋思之所缠擾。於其怨品街能速疾安住慈心，況於親品及中庸品。若見若聞有苦眾生為種種苦之所這恼，起大悲心，於彼眾生隨能隨力方便拔濟，令離眾苦。於诺眾生，性自樂施利益安樂。親屬衰亡、喪失財寶、殺縛禁閉及驅槟等诺苦難中，悉能安忍。其性聪敏，於法能受、能持、能思；成就念力，於久所作、所說事中，能自記憶，亦令他憶。如是等類，當知名為菩萨靜慮波羅蜜多種性相。
雲何菩萨慧波羅蜜多種性相?謂諸菩萨成俱生慧；能人一切明處境界；性不顽钝，性不徽昧，性不愚痴⒅；徧於彼彼離放逸處有力思擇。如是等類，當知名為菩萨慧波羅蜜多種性相。
應知是名能比菩萨種性蟲相⒆。決定實義，唯佛世尊究竟現見。由諸菩萨所有種性，性與如是功德相應⒇，成就贤善诺白淨法(21)，是故能與難得(22)、最勝(23)、不可思議、無動(24)、無上如來果位為證得因(25)，應正道理；餘不應理(26)。
種性菩萨乃至未為白法相違四隨煩恼若具不具之所染污，惟與如是白法相應；若被染污，如是白法皆不顯現。或於一時生诺惡趣，菩萨雖生诺惡趣中，由種性力應知與餘生惡趣者有大差別，謂彼菩萨久處生死，或時時間生诺惡趣，雖暫生彼，速能解脫；雖在惡趣，而不受於猛利苦受如餘有情生惡趣者；雖觸徽苦，而能發生增上厭離，於生惡趣受苦有情深起悲心。如是等事，皆由種性佛大悲因之所薰發，是故當知種性菩萨雖生惡趣，然與其餘生惡趣者有大差別。何等名為種性菩萨白法相違四隨煩恼?謂放逸者由先串習诺煩恼故，性成猛利長時煩恼，是名第一隨煩恼性；又愚痴者、不善巧者依附惡友，是名第二隨煩恼性；又為尊長、夫主、王贼及怨敵等所拘逼者不得自在，其心迷亂，是名第三隨煩恼性；又資生具有匮乏者，顧戀身命，是名第四隨煩恼性。
又諸菩萨雖具種性，由四因缘不能速證阿耨多羅三藐三菩提。何等為四?謂諸菩萨無末值過诺佛、菩萨真善知識為說菩提無颠倒道，如是名為第一因缘；又諸菩萨雖遇善友為說正道，而颠倒執，於諸菩萨正所學中颠倒修學，如是名為第二因缘；又諸菩萨雖遇善友為說正道，於諸菩萨正所學中無倒修學，而於加行方便慢緩，懈怠懶惰，不成勇猛炽然精進，如是名為第三因缘；又諸菩萨雖遇善友為說正道，於諸菩萨正所學中無倒修學，亦於加行勇猛精進，然诺善根猶末成熟，菩提資糧未得圓滿，未於長時積習所有菩提分法，如是名為第四因缘。如是菩萨雖有種性，因缘闕故，不得速證無上菩提；若具因缘，便能速證。若無種性補特伽羅，雖有一切、一切、一切種(27)，當知決定不證菩提。
【注釋】
①平等分布：對一切有情眾生不分品類一律平等地布施，即不管對象是親是怨、是勝 是劣、有德無德，都懷平等心行布施。
②惠施廣大，而非狹小：意即自己財物無論少時、多時都慷慨布施，不留餘地，不是 裝模作樣讓出少部分施人。
③尊重耆宿：即尊宿。耆(音其)宿，六十歲以上的老人。
④福田：佛家將應受人供養的人與法稱為福田，就像農夫的田地，一旦耕種(礼敬供養侍奉)就能收穫(得福)，所以福田也即應供者。
⑤末尼：即摩尼(Mani) ，譯作寶珠、如意珠。為珠玉之總稱。一般傳說摩尼有消除災難、疾病，及澄清浊水、改變水色之德。
⑥能正開悟：能從正理上加以開悟，即使人不迷執寶物。
⑦本性成就輭晶不善身語意業：本性因貪、瞠、痴所起的身語意的不善行。—‘品，世俗尘染範疇。
⑧修和敬業：同在僧眾中要修習互相和同敬愛的梵行。和敬，又稱六和：不和敬，一 般指身和敬、語和敬、意和敬、戒和敬、見和敬、行(或學、利)和敬。
⑨善順他心：善於使其同道人順心，而不致使互相違悖诤鬥。
⑩於來求者常行質直：對來求請助濟的人常以真誠正直地相待，即有力相助則不遺餘力，無力相助就說明實情，不懷厭煩心。
⑾法受：現前領受那些苦罪，即現法所受。
⑿翘勤：特出的勤奮。翘，此作特出、傑出。
⒀於所作事：所作的佛事，即自己的修行和度濟他人的種種善事。
⒁廣大第一義：無上究竟大菩提，即徹底覺悟穫至極真理。
⒂出離遠離：出離家居、遠離尘世。出離即出家；遠離即離絕諸慾惡不善法，穫初靜慮。
⒃蛊重：指執有我、我所執見，粗重背袱使人難以覺悟。
⒄思量自義：自己內心起相進入三摩地境界。
⒅性不顽钝，性不微昧，性不愚痴：本性根性锐利，本性認知無障礙，本性不執迷我、我所。
⒆能比菩萨種性麤相：能推知菩萨種子本性的粗相。比，比較類推。厅相，指六種菩萨相狀與諸法實相真理義相比，不過是粗的，即現象性的。
⒇性輿如是功德相應：本性與如此六種波羅蜜多相狀相應。
(21)贤善諸白淨法：贤善洁淨的諸法，即六種波羅蜜多。
(22)難得：如來果位，須經過三無量劫積集資糧才能證穫，所以稱作難得。
(23)最勝：因超過一切聲聞、獨覺，所以謂為最勝。
(24)無動：如來果位堅固不可摧伏，所以謂為無動。
(25)證得因：只有菩萨種性才是證得如來果位的因。即其他種性(聲聞、獨覺)不可能成為證得如來果位的因。
(26)餘不應理：如說其餘的(聲聞、獨覺)為證得因就不符合道理。
(27)一切、一切、一切種：一切種類不能證得的因缘、一切種類的無菩萨種性的有情眾生、一切種類無菩萨種性有情眾生的多種生趣類別。此處三個一切不是以重言強調一切之全，而是分別從三個方面強調，從而排除了無種性補特伽羅證如來菩提的一切可能性。
初瑜伽處趣入地品第二
【譯文】
如此已經說完種性地。
什麼是趣人地?略語說：
假若簡略來說一切趣入地，應當知道，就是自性、安立、諸相和數取趣。
講的是趨入涅槃的本性、趨入涅槃的概念建立、趨人涅槃的人的所有各種相狀、趨入涅槃的人，如此一切總的略說為一種，稱作趨入涅槃過程的境地。
什麼是趨入涅槃的本性?指具備聲聞乘覺悟種性安然不退的人本性成就了涅槃的種子，如在這時遇有佛出世，自己生在文明中心地，不是生在邊鄙蛮荒地區中，以至如詳說的，起初得以遇見佛和佛弟子，於是到他們那裏去承受教化侍奉尊長，跟從他們聽受正法，得初正法的信仰，接受奉行清淨戒律，學習他們教授的許多佛道知識，不斷增長布施修行，使各種見解調和柔善：從這以後，由於承受了如此佛法，由於具有了如此因缘，自身滅壞度過這生後，眼等六處經由果報範疇的轉生穫得殊勝的諸根身，能夠作為長期嚮優勝轉化的信仰正法心生起的依託，也能夠作為接受奉行清淨戒律、學習佛和弟子教授多種佛道知識、不斷增長布施修行、使各種見解調和柔善，從而使自己所承受的種種佛法轉化成上等的、勝好的，進而轉化成深微奥妙的依託；又由於具備了這些轉化成上等的、勝好的、深微奥妙的信等諸法，從而又穫得更加殊勝果報的六根身，又由於有了這殊勝果報的六根身作依託，從而又穫得隨順根身轉生成出世間更勝的種種善法，如此辗轉影響，互為依託成因，互相施與生發力量，在往後的受生中不斷嚮勝妙境界轉進，以至穫得最後有身，即處在這境界不退失穫得涅槃，或者能趨入成就聖道，脫離生死輪回，這就稱作趨人涅槃。為什麼這樣稱呢?因為沿著這樣的道路，有著這樣端正的行蹟，能趨入涅槃，他們在這時能自由升登更高境界進入涅槃，能專心修習涅槃正法，漸漸趨嚮最究竟的涅槃境界，所以稱作已趨入涅槃。如此稱作趨入涅槃的本性。
【原典】
如是已說種性地。
雲何趣人地?嗢柁南曰：
若略說一切，趣入地應知，
謂自性安立，諸相數取趣。
謂若趣入自性、若趣入安立、若趣入者所有諸相、若已趣入補特伽羅，如是一切總略為一，名趣人地。
雲何趣人自性?謂安住種性補特伽羅本性成就涅槃種子，若於爾時有佛出世，生於中國①，不生達須②、蔑戾車③中，乃至廣說初得見佛及佛弟子，往诣承事④，從彼聞法，得初正信，受持淨戒，攝受多聞，增長惠捨⑤，調柔諸見⑥；從是已後，由此法受，由此因缘，身滅壞已，度此生已，穫得六處異熟所攝殊勝諸根⑦，能作長時轉勝正信生起依止⑧，亦能與彼受持淨戒，攝受多聞，增長惠捨，調柔諸見，轉上轉勝，轉複微妙，為所依止⑨；複由如是轉上轉勝轉複微妙信等諸法，更得其餘殊勝異熟⑩，由此異熟複得其餘隨順出世轉勝善法⑾，如是展轉⑿，互為依因，互與勢力，於後後生轉轉勝進，乃至穫得最後有身，謂住於此得般涅槃，或能趣入正性離生⒀，是名趣入。何以故?若道、若路、若正行蹟能得涅槃，能趣涅槃，彼於爾時能升能入⒁，能正行履⒂，漸次趣嚮至極究竟，是故說此名已趣入。如是名為趣人自性。
【注釋】
①中國：古代印度特指恆河流域平原中的文明區域(Madhyadesa)。有二種說法，一是婆羅門所指的拘羅(Kuruksetra)，這是婆羅門文明中心，又稱為婆羅門國(Brahmavara) 、雅利安幫(Aryarta)；一是佛教所指的摩羯陀地方(Magadha)，即佛教盛地。
②達須：dasyu，原意為荒蛮鄙贱不文明，此指蛮荒國度或地區，相當於漢語中的蛮夷。
③蔑戾車：Mleccha，邊鄙地域或人族，舊譯為彌離車。
④往诣承事：到佛及其弟子那裡去承受致化侍奉尊長。
⑤惠捨：虔誠愛樂布施修行。
⑥調柔諸見：使各種見解趨嚮調和柔善，即清淨。佛教習稱清淨為調柔。
⑦六處異熟所攝殊勝諸根：眼、耳、鼻、舌、身、意經由果報範疇的轉生穫得殊勝的諸根身。
⑧能作長時轉勝正信生起依止：(殊勝諸根)能作為長期地嚮優勝轉化的正信生起的依託。
⑨為所依止：指殊勝諸根能作為受持淨戒、攝受多聞、增長惠捨、調柔諸見的依託。
⑩更得其餘殊勝異熟：意即已轉上轉勝轉複微妙的信等諸法，又導致穫得更殊勝的異熟報，即六根身更殊勝。
⑾由此異熟複得其餘隨順出世轉勝善法：由此異熟(即其餘殊勝異熟)果報的殊勝六根，又穫得其他隨順著轉生成的出世間的更殊勝的種種善法。
⑿如是展轉：此過程即異熟殊勝諸根——轉勝善法(正信、淨戒、多聞、惠捨、調柔)——其餘異熟——其餘轉勝善法。
⒀正性離生：成就聖道脫離生死輪回。見道之別名。又作聖性離生。謂入於見道得聖道涅槃之正性，一切煩恼皆斷盡而遠離煩恼之生。
⒁能升能入：能自由地升登更高境界進入涅槃過程。
⒂正行履：專心修習涅槃正法。
初瑜伽處出離地品第三
【譯文】
如此已經說完趣入地。
什麼是出離地?略語說：
假若從世間道離慾，從出世間道離慾，以及從二種道離慾所具有的資糧，這就稱為出世離慾境地。
說的是從世間善道的境地趨入離慾，從出世間聖道境地趨入離慾，從這二種道離慾修行所具有的資糧，總括為一種，名為出世離慾境地。
什麼稱作從世間善道境地趨入離慾?指如有一人，在居下的慾界將慾界觀想成過咎祸患增多的相狀，對初靜慮天的離慾產生喜樂心，修得此定並轉生這一境界，將此境界觀想成過咎祸患減少的相狀。那人長期保持這樣的觀想時，就能從慾界穫得離慾，也能達到初靜慮天境界，如此又從初靜慮天往上遞進，理應依次在每一層境地觀想一切下地是過咎祸患增多的相狀，觀想一切上地是過咎祸患減少的相狀。那人長期保持這樣的觀想時，以至能在無所有處天得以離慾，也能達到非想非非想處天境界。這些就稱為從世間善道趨入離慾，除此以外再沒有比這更高更多的從世間善道趨入離慾法。
什麼稱作從出世間聖道趨入離慾?指如有一人，親近聖贤出家修行，在出世聖道的無漏法中已具有保持這種法的種種聪明智慧，並能使內心達到調和及順應這法的狀態，在苦聖谛上能如實知曉人生一切皆苦，在集聖谛上能如實知曉苦因都是人生集起的煩恼，在滅聖谛上能如實知曉滅除煩恼才能解脫生死痛苦，在道聖谛上如實知曉滅除煩恼解脫痛苦的正確途徑方法。那人在成就了有學階段的智慧見解以後，逐漸修習出世聖道，在三界中由見道、修道所要斷絕的一切迷惑煩恼中自己能夠脫離係绊，自己能解脫生死痛苦，這樣就能超出三界穫得徹底離慾。這些就稱為從出世聖道趨入離慾。
什麼稱作從二種道離慾修行所具有的資糧?略語說：
自他圓滿、善法慾、戒、根律仪、食知量、悎寤、正知住、善友、聞、思、無障、捨、莊嚴。
講的是自己具有完善的人身、環境條件，能引導自己和別人涅槃的諸佛法教機缘都存在，對聽聞正法出家修行生信解愛樂，真正出家受具足戒不退失，修習守護六根使它們不受污染的律仪，知曉長養身心的物質、精神食糧量度，在初夜、後夜時分恆常勤修，在夜晚來回走動或原地坐禅使內心警動不惛淨修心意的修法，在任何行為舉措上都保持正純的理智，引導他人從善不遺餘力，聽聞正法，思惟正法，接受佛法沒有障礙，不斷增長布施修行，作為沙門應具備的多方面修養都充實完美，這些修行法就稱作從世間善和出世間聖道趨入離慾所具有的資糧。……
什麼稱為沙門應具備的多方面修養都充實完美?略語說：
正信而無谄、少病、精進、慧、具少慾、喜足、易養及易滿、杜多德、端嚴、知量、善士法、具聪慧者相、忍、柔和、贤善。……
如有人成就了這些修行法，愛樂正法，愛樂修佛功德，不樂意追求利益享受、他
人的恭敬頌揚美譽，也不形成這樣二種邪見，即不增益並非實有的虛妄現象、不損減諸法實性的真如實體；……對佛世尊和佛弟子的不可思議的威德神力精深言教信解很深，始終不加毀谤，能正確通曉唯有如來才能達到的知識見解、契合真如理體非我執的境界，始終不樂意執取自己的妄見、持不合理怪僻固執的邪惡見解所生出的言論咒術；如與這樣的功德相應，保持這樣的精神，這樣修學下去，以真正的沙門所應具備的種種修養使自己的修養充實完美，很是精微玄妙。例如有人身體盛壯形相端正，喜好美飾自己，愛樂各種享受，沐浴身體，涂上妙好的香料，穿上淨亮的衣裳，戴上種種美妙的裝飾品(所說的璎珞、耳環、指環、腕钏、臂钏，各種妙好的寶印和金银等)、扮上種種華美的發式，如此美飾極為奇妙。而修行的人則是以真正的沙門所應具備的種種功德妙好的修養使自己的修養充實完美，他的品德盛炽，威光徧照，所以說成是持戒修道的沙門多方面修養充實完美。這些就是所稱的沙門多方面修養充實完美的理義。
【原典】
如是已說趣人地。
雲何出離地?嗢柁南曰：
若世間離慾，如是出世間，
及此二資糧①，是名出離地。
謂若由世間道而趣離慾，若由出世道而趣離慾，若此二道所有資糧，總略為一，名出離地。
雲何名為由世間道而趣離慾?謂如有一，於下慾界觀為麤相②，於初靜慮離生喜樂③，若定若生④，觀為靜相⑤。彼由多住如是觀時，便於慾界而得離慾，亦能證人最初靜慮，如是複於初靜慮上⑥，漸次如應一切下地觀為麤相⑦，一切上地觀為靜相。彼由多住如是觀時，便於乃至無所有處而得離慾，亦能證入乃至非想非非想處。如是名為由世間道而趣離慾，除此更無若過若增。
雲何名為由出世道而趣離慾?謂如有一，親近善士，於聖法⑧中已成聪慧，於聖法中已得調順⑨，於苦聖谛如實知苦，於集聖谛如實知集，於滅聖谛如實知滅，於道聖谛如實知道。既得成就有學智見⑩，從此已後漸修聖道，徧於三界見、修⑾所斷一切法中自能離係，自得解脫，如是便能超過三界⑿。如是名為由出世道而趣離慾。
雲何名為二道資糧?嗢柁南曰：
自他圓滿善法慾，戒根律仪食知量，
悎寤正知住善友，聞思無障捨莊嚴。
謂若自圓滿，若他圓滿，若善法慾、若戒律仪、若根律仪，若於食知量、若初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽、若正知而住、若善友性、若聞正法、若思正法、若無障礙、若修惠捨、若沙門莊嚴⒀，如是等法，是名世世間及出世間諸離慾道趨嚮資糧。……
雲何名為沙門莊嚴?嗢柁南曰：
正信而無谄⒁，少病⒂精進慧⒃，
具少慾⒄喜足⒅，易養⒆及易滿⒇。
杜多德(21)端嚴(22)，知量(23)善士法(24)，
具聪慧者相(25)，忍(26)柔和(27)贤善(28)。……
若有成就如是諸法，愛樂正法，愛樂功德，不樂利養恭敬稱譽，亦不成就增益、損滅二種邪見(於非有法(29)未嘗增益、於實有法(30)未嘗損減)；……於佛世尊及佛弟子不可思議威德神力甚深法教深生信解，終不毀谤，能正了知唯是如來所知所見、非我境界(31)，終不樂住自妄見取、非理僻執惡見所生言論咒術(32)；若與如是功德相應，如是安住，如是修學，以正沙門諸莊嚴具而自莊嚴，甚為微妙。譬如有人盛壯端正，好自莊嚴(33)，樂受諸慾，沐浴身首，涂以妙香，服鮮白衣(34)，飾以種種妙莊嚴具(所謂璎珞、耳環、指環、腕钏、臂钏、諸妙寶印並金银等) 、種種華鬘，如是莊嚴極為奇妙。(35)如是行者以正沙門種種功德妙莊嚴具而自莊嚴，其德炽然(36)，威光徧照，是故說為沙門莊嚴。是名沙門莊嚴具義。
【注釋】
①資糧：對修行的資助如糧食利益身體。
②麤相：有過咎祸患增多的相狀。
③於初靜慮離生喜樂：對初禅天的離慾產生喜樂心。
④若定若生：得此地定並心境界轉生上一境界。
⑤靜相：為過咎祸患減少的相狀。
⑥於初靜慮上：在初靜慮往上遞進。
⑦漸次如應一切下地觀為麤相：逐漸依次上升，理應在每一層天上觀想一切下地是過咎祸患增多的相狀。
⑧聖法：此處指無漏法。
⑨於聖法中已得調順：在出世聖道的無漏法中使心達到調和順法。即觀有漏法為祸患，順伏無漏法。
⑩成就有學智見：指修行處於尚須再學進步的階段，以別於究竟無學階段。
⑾見、修：即見道、修道，見道斷理惑，修道斷事惑。
⑿超過三界：超過三界中暫得離慾而穫得究竟徹底的離慾。
⒀沙門莊嚴：持戒修道的出家人多方面修養充實完美。
⒁無谄：質純性正不谄曲。
⒂少病：身、心少病變。
⒃慧：即妙慧，聪明善覺。
⒄具少慾：即具足少慾，對一切享受條件都不生貪慾。
⒅喜足：所得不計較多少優劣，均歡喜知足。
⒆易養：不麻煩施主，生活自立。
⒇易滿：無論所得多麼微少粗劣均能滿足生存。
(21)杜多德：即杜多功德、頭陀(Dhuta)功德。頭陀，梵語原意為抖擞浣洗煩恼，佛教僧侣所修的苦行，後來習稱行腳乞食僧人。杜多功德，即僧人乞食時應遵循的行為軌範，有十二種或十三種要求。
(22)端嚴：舉止觀瞻的形相大方壯美。
(23)知量：對生存條件知量取用。
(24)善士法：即贤善士法，淨信出家奉行法教。
(25)聪慧者相：聪慧的人善思、善說、善作的相狀。
(26)忍：忍受打擊和苦痛。
(27)柔和：共同修善和睦無恼
(28)贤善：和善待友，身心澄淨。
(29)非有法：唯識家一般將偏計所執性稱為非有法，即凡夫迷執現實虛妄相其實並非實有，即非有，一般所指的有為法、有漏法。
(30)實有法：唯識家一般將圓成實性稱為實有法，即諸法的實性不依因缘永恆實有，即實有的真如，一般所指的無為法、無漏法。
(31)非我境界：非我執的境見，即唯契合真如理體的境界。
(32)非理僻執惡見所生言論咒術：不合理的怪僻固執的邪惡見解所生出的言論咒術。
(33)莊嚴：此處與裝飾、美飾、美化同義。
(34)服鮮白衣：穿鮮亮淨洁的衣裳。
(35)譬如有人盛壯端正……如是莊嚴極為奇妙：這一節文字只是以一般人盡力美化自己作譬喻，並不是佛家提倡如此追求美飾。
(36)其德炽然：自莊嚴的沙門的功德盛炽。
初持瑜伽處真實義品第四
【譯文】
什麼是真實義?概略說有二種：第一、依理體真實所存在的本質性，一切事物現象的真實本質性；第二、依一切事物現象所存在的現象性，一切事物現象各自的品類範疇性。這一切事物現象的真實本質性、各自的品類範疇性，應當知曉總稱為真實的理義。這真實理義的品類差別又有四種：第一、世間事物現象的習俗概念真實，第二、有智慧的人通過觀察認知事物現象最終的真實，第三、除盡煩恼障的智慧把握對象境界的真實，第四、除盡所知障的智慧把握對象境界的真實。
什麼是世間事物現象的概念真實?指對一切世間種種事物現象隨順自己的意想，假借言詞立起事物現象名稱，這是世俗人通過言語反複交流所形成的，是不經思昵或下意識悟出的名義，世間有情眾生見識事物現象具有共同性。說到地，只是意指地，不是意指火等。像說地一樣，這水、火、風，色、聲、香、味、觸，饮、食、衣、車種種美飾器具、資助養生的物資，涂香、花鬉、歌舞、伎樂、種種光明、男女之間情慾，田園、旅店、居房等事，應當知曉也是這樣。苦就是苦，不是樂等：樂只是樂，不是苦等。概要地說，「是如此並非下是如此，是如是並非不如是」這正確解悟所把握的對象境事，是一切世間從無始以來辗轉流傳下來的，由自己意想加以分別，世人不約而同認許，不通由事思惟、思量推度、研想認知然後才得出結果的，這就稱為世間社會公認的事物現象的習俗概念真實。
什麼是智慧人通過觀察認知事物最終的真實?指眾有智慧的人能用所建立的道理符合真實理義，眾聪穎通達的人、眾機靈聪慧的人、能粗思尋求、能精思察糾、尋思察糾訴諸語言的人、用語言為自己理論雄辯、處在凡夫位有所依託立論的人、對所奉行的佛法理義能隨加觀察，依託現前境思惟、比較推想未知、聖贤言敦理法，以極其完善的思惟抉擇下疑的智慧，且認知把握的對象事理，由證驗符合真實理義所成立的、表述為言語形式的理義，這就稱作智慧人通過觀察認知事物現象最終的真實。
什麼是除盡煩恼障的智慧所把握的對象境界真實?指一切聲聞、獨覺，用脫離生死的無漏智慧、能導引無漏的智慧、在脫離生死的無漏智慧之後所得的智慧把握的境界，這就稱作除盡煩恼障智慧所把握的對象境界真實。由於以此作為對象境界，從除盡煩恼障的智慧穫得清淨，在未來世居無障礙清淨聖道的境界，所以稱名為除盡煩恼障的智慧所把握的對象境界真實。此境界是什麼?指四聖谛：第一、苦聖谛，第二、集聖谛，第三、滅聖谛，第四、道聖谛。即對此四聖谛的所有內容和本質全面徹底地思惟抉擇，達到的智慧能現前觀察契合四聖谛無差。當智慧能現前觀察契合四聖谛無差後，能如實把握真理的種種智慧就產生。對此四聖谛進行現前觀察的聲聞、獨覺，能現前觀察世間唯五蕴可得，除五蕴外實無真實存在的我可得。由於反複修習因缘和合的事物現象生滅是無常的智慧，由於反複修習關於五蕴和合本無永恆真實主宰性的我這一見解，才生出契合四聖谛無差的觀察。
什麼是除盡所知障的智慧所把握的對象境界真實?指對所認知的對象認知有障礙，稱為所知障；從所知障中穫得解脫的智慧對象，就稱作除盡所知障的智慧所認知的對象境界真實。此境界還有什麼說法?說諸菩萨、諸佛世尊進入證穫諸法無我谛義過程、達到已經永離粗重清淨自在的無上境界，對離絕言說的諸法實性、假借言說表述的諸法本性都遠離，體會平等無差別理性境界的智慧——把握真如理體的不再有差別相的智慧——所把握的對象境界。如此境界是最第一的、真理至高無上的、所知法中最至極無過的，與此境界相比的正法思惟抉擇，都不可能超越此境界。
又以言說確立這真實理義的相狀，應當知曉是由二種無的否定式表述法來顯明。所說的二種否定式表述法，指有、非有。其中有，指確立假借言說表述的諸法本性，就是從無始以來凡夫將它們執迷為實有的，也是世間用言語表述事理分別的根本，或說是色、受、想、行、識，或說眼、耳、鼻、舌、身、意，或又說是地、水、火、風，或說是色、聲、香、味、觸、法，或說是善、不善、無記，或說成生、滅，或說成缘生，或說過去、未來、現在，或說有為，或說無為，或說此世，或說他世，或說日、月，或又說所見、所聞、所覺、所知、所求、所得，這一切假借言說表述的諸法本性分別都是依託尋思究察起意確立的，最後直到涅槃的也是如此，如此等類，就是諸世間有情眾生共同了知假借言說表述的諸法本性，這就稱為有。說非有，意指由假借言說表述眾物質的本性以至涅槃的本性，並沒有實事和相狀，作為假借言說的依託，原本一切都是無；依賴那本無實事和相狀所謂本性相應立起的言說，也都無所有，這稱名為非有。先說有，現義說非有，有和非有都遠離而不偏執，就把握住了一切事物現象的真實性，這就稱作二種無的否定式表述法。由於二種無，所以稱為中道，即遠離有及非有二邊偏執，也稱為至高無上。
佛世尊智慧已居清淨真如無上境界，對這真實理義的把握自在無礙；諸菩萨智慧則對這真實理義通由修習道義來顯明。又這智慧是諸菩萨能穫得至高無上真正無偏邪徹底覺悟的方便通達的門徑，為什麼?因為諸菩萨在對待生死和各趣各種的生身問題上，能修習正確理解離絕言說表述諸法實相的空義，能圓滿地使自己成就一切佛法和使諸有情眾生成就一切佛法，又能如實地知曉生死的無常苦痛，但對待生死也並不因為無常痛苦而深懷厭棄遠離心。如果諸菩萨不能如實地知曉生死的無常苦痛，就不能對貪婪、瞠恨、痴迷等一切煩恼深懷捨棄心，因不能捨棄一切煩恼，就使心被雜存的煩恼污染，因而承受各種生死；由於被雜存的煩恼污染而承受生死，就不能使自己成就一切佛法和使諸有情眾生成就一切佛法。如果諸菩萨對他們的生死因流轉無常痛苦等深懷厭棄遠離心，這樣就會迅速進入涅槃，他們如迅速進入涅槃，使自己成就一切佛法和使諸有情眾生成就一切佛法尚且不可能，還能證穫至高無上真正無偏邪的徹底覺悟?又諸菩萨由於修習對空性義的正確理解，就對涅槃不深懷畏惧心，對涅槃也不著.……對涅槃不深懷畏惧心，就能將資助涅槃的身心資糧修習完滿；雖見到涅槃精
微美妙殊勝利益的功德，並不非常執著於迅速證穫涅槃。這就是諸菩萨在證穫至高無上真正無偏邪徹底覺悟上所具有的大方便通達的門徑，這大方便通達的門徑依託的是對最勝妙空性義的正確理解。所以菩萨修習所學的道法中，包括對最勝妙空性義的正確理解，稱名為能證穫觀一切諸法實相的無上智慧的大方便通達的門徑。
【原典】
初持瑜伽處真實義品①第四
雲何真實義?謂略有二種：一者依如②所有性，诺法真實性③，二者依盡④所有性，诺法一切性⑤。如是諸法真實性、一切性，應知總名真實義。此真實義品類差別複有四種：一者世間極成真實⑥，二者道理極成真實，三者煩恼障淨智所行真實，四者所知障淨智所行真實。
雲何世間極成真實?謂一切世間於彼彼事隨順假立、世俗串習、悟入覺慧所見同性。謂地唯是地非是火等。如地，如是水、火、風，色、聲、香、味、觸，饮、食、衣、乘諸莊嚴具資生什物，涂香、華蔓、歌舞、妓樂、種種光明，男女承事，田園、邸店、宅捨等事，當知亦爾。苦唯是苦，非是樂等；樂唯是樂，非是苦等。以要言之，此即如此非不如此、是即如是非不如是決定勝解所行境事，一切世間從其本際展轉傳來⑦想自分別，共所成立，不由思惟籌量觀察⑧然後方取，是名世間極成真實。
雲何道理極成真實?謂诺智者有道理義⑨，諸聪壑壑者⑩、诺黠慧者⑾、能尋思者 、能伺察者、住尋伺地者、具自辯守者、住異生位者、隨觀察行者，依止現、比及至敔量，極善思擇決定智所行所知事⑿，由證成道理所建立、所施設義，是名道理極成真實。
雲何煩恼障淨智所行真實?謂一切聲聞、獨覺，若無漏智⒀、若能引無漏智⒁、若無漏後得世間智⒂所行境界，是名煩恼障淨智所行真實。由缘此為境，從煩恼障智得清淨，於當來世無障礙住，是故說名煩恼障淨智所行真實。此複雲何?謂四聖谛：一苦聖谛，二集聖谛，三滅聖谛，四道聖谛。即於如是四聖谛義極善思擇，證人現觀⒃。人現觀已，如實智⒄生。此谛現觀聲聞、獨覺，能觀唯有諸蕴可得⒅，除諸蕴外我不可得⒆。數習缘生諸行生滅⒇相應慧故，數習異蕴補特伽羅(21)無性見故，發生如是聖谛現觀。
雲何所知障淨智所行真實?謂於所知能礙智(22)故，名所知障；從所知障得解脫智所行境界，當知足名所知障淨智所行真實。此複雲何?謂諸菩萨诺佛世尊入法無我(23)、入已善淨，於一切法離言自性(24)、假說自性(25)，平等平等(26)無分別智(27)所行境界(28)。如是境界為最第一(29)、真如無上(30)、所知邊際(31)，齊此一切正法思擇皆悉退還(32)，不能越度。
又安立此真實義相(33)，當知即是無二所顯(34)。所言二者，謂有、非有。此中有者，謂所安立假說自性，即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本(35)，或謂為色、受、想、行、識，或謂眼、耳、鼻、舌、身、意，或複謂為地、水、火、風，或謂色、聲、香、味、觸、法，或謂為善、不善、無記，或謂生、滅，或謂缘生(36)，或謂過去、未來、現在，或謂有為，或謂無為，或謂此世，或謂他世，或謂日、月，或複謂為所見、所聞、所覺、所知(37)、所求、所得，意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃，如是等類，是諸世間共了諸法假說自性(38)，是名為有。言非有者，謂即諸色假說自性乃至涅槃假說自性無事無相，假說所依，一切都無；假立言說依彼轉者，皆無所有，是名非有。先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離(39)，法相(40)所攝真實性事，是名無二。由無二故，說名中道遠離二邊(41)，亦名無上。
佛世尊智於此真實已善清淨(42)，諸菩萨智於此真實學道所顯(43)。又即此慧是諸菩萨能得無上正等菩提廣大方便，何以故?以諸菩萨處於生死彼彼生中修空勝解(44)，善能成熟一切佛法及诺有情，又能如實了知生死，不於生死以無常等行深心厭離(45)。若諸菩萨不能如實了知生死，則不能於貪、瞠、痴等一切煩恼深心棄捨，不能棄捨諸煩恼故，便雜染心受诺生死；由雜染心受生死故，不能成熟一切佛法及諸有情。若諸菩
萨於其生死以無常等行深心厭離，是則速疾入般涅槃，彼若速疾人般涅槃，街不能成熟一切佛法及诺有情，況能證無上正等菩提?又諸菩萨由習如是空勝解故，則於涅槃不深怖畏(46)，亦於涅槃不多願樂(47)。……若於涅槃不深怖畏，即能圓滿涅槃資糧；雖於涅槃見有徽妙勝利功德，而不深願速證涅槃。是諸菩萨於證無上正等菩提有大方便，是大方便依止最勝空性勝解。是故菩萨修習學道所攝最勝空性勝解，名為能證如來妙智(48)廣大方便。
【注釋】
①真實義品：此品即本論中卷三十六的後部分，論述了除絕迷情、虛妄的實相理體義。佛家對於「真實」有多種稱名，如真如、實相、法性、實性、一如、自性清淨心、如來、佛性等，都是指真實不妄、永恆長住的理體法性。本論此品基於瑜伽學，融通中觀論，對大乘真實空性進行了嚴密精要的阐述，理論性強而不枯涩。
②如：梵語多陀(Tatha) ，即如此，但在佛家範疇中有特殊意義，即特指實相理體，此義均由「如法實相」語引出。諸法或事物現象的貴相，即空性理體互相平等同一，意即同如、如是同，所以如與理同義。
③諸法真實性：一切事物現象的真實本質性，指所有的真如：流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
④盡：與如相對，特指盡萬有存在的一切事物現象。
⑤諸法一切性：一切事物現象各自的品類範疇或外延，諸如五蕴、內六處、外六處等等。
⑥世間極成真實：世俗間世代相傳約定俗成社會公認的事物現象的範疇屬性，或日常事物現象習俗概念真實。極成，最終所達到的，極盡所成。
⑦從其本際展轉傳來：此意指阿賴耶識種子所生，無始以來，薰習辗轉下來。本際，無始無終的總時際，因此可以譯作從無始以來。
⑧思惟籌量觀察：思惟、籌量、觀察分別意指遞進的三個認知階次，即事思惟、思量推度、研想認知。
⑨諸智者有道理義：眾能證穫真實義的有智慧的人能以所建立的道理符合真實義。智者，佛家對能認知真實的人的褒稱。
⑩聪壑者：佛家特指具有二種智慧的聖者，一者具有根本智，即能證穫真理實相；二者具有後得智，即能認知萬有事物現象。
⑾黠慧者：指掌握了識別事物現象各自性相的人。
⑿極善思擇決定智所行所知事：極其善於思惟抉擇認定不疑的智慧所認知把握的對象 事理。此諸智者聖人的無漏境界，涵蓋事理既有盡所有性，又有如所有性。
⒀無漏智：脫離生死的不漏落三界六道的智慧，可斷見惑(理惑)。
⒁能引無漏智：能導引不漏落三界六道的智慧，可伏斷粗惑(慾界惑)。
⒂無漏後得世間智：在無漏智後所得的智慧名無漏後得世間智，能斷思惑(修惑、事惑)。能引無漏智、無漏後得智都屬於世間智；無漏智屬於出世間智。
⒃證人現觀：達到所具有的智慧能現前觀察把握契合無差。
⒄如實智：具體指唯法智、非斷智、非常智、缘生行如幻事智。
⒅能觀唯有諸蕴可得：能現觀的智慧只能觀察把握住諸蕴(五蕴)。此能觀，定能觀智的略說；能觀智，即能現觀聖谛的智慧。
⒆我不可得：能觀智不能觀得永恆真實的主串性的我，即不能觀想而得出我見。
⒇缘生諸行生滅：即「諸行無常」；能認知此法義，就「能觀唯有諸蕴可得一 ，即認識到事物現象無非五蕴和合，原本是虛妄不實。
(21)異蕴補特伽羅：即異生的凡夫人。
(22)於所知能礙智：在對一切所認知的對象事理中，生起障礙認知事理智慧的偏邪見。所知，即認知的對象。
(23)入法無我：意即已通達各種事物現象不具有永恆真實主宰自性的谛義過程。
(24)離言自性：離絕對諸法各有體性的言說的本實性，這是因為諸法本無自性即空性，意即非有性。
(25)假說自性：假借言說來表述諸法各自存在的本性。假說自性只是名言概念，並非實相本身，所以佛家認為是虛假的，但又說它是有，這是因為諸法雖無自性，但也並非什麼也不存在，意即為有，或非無。
(26)平等平等：離言自性、假說自性二者都遠離後，只有體會平等無差別理性境界。
(27)無分別智：因為真如理體無相無差別，不可分別，所以無分別智，即契證不可分別的真如理體的智慧。無分別智又稱無分別心。
(28)所行境界：此指入法無我無分別智所行境界和入已善淨無分別境所行境界。
(29)最第一：特指無分別智所行境界，只能由諸菩萨、佛世尊通達，聲聞、獨覺不能及
(30)真如無上：真如境離我分別、戲論分別至高無上。
(31)所知邊際：所知法的最至極究竟，即終極真理。
(32)齊此一切正法思擇皆悉退還：言外之意，此境界已到極至究竟，不可能再有高過此境界的了。
(33)安立此真實義相：以言說確立這離言自性境界的真實義相狀。安立，此處義為概括，用言語講明範疇內涵。
(34)無二所顯：佛家在诠釋範疇、概念時常用兩種表述方法，一種是正面表述，稱作表诠，類似世俗邏輯學的一般定義法；一種是否定式表述法，稱作遮诠，如非相、非陸、無為、無漏、不生、不滅、無上、無法等等。此處是用否定式的表述法。
(35)世間一切分別戲論根本：此指假說自性是世間以言語表述事理分別的根本。用言詞表述的事理自性原是虛妄的，因為諸法自性真實應是離言的，虛妄的言詞表述即是戲論，戲據之論。
(36)缘生：也作缘起。佛家認為一切事物現象是互為因果的，任何事物現象都是由因缘而生的。在經文中，缘起、缘生有時略顯差別，缘起往往就因而言，缘生往往就果而七日。
(37)所見、所聞、所覺、所知：即四言說；依所見言說、依所聞言說、依所覺言說、依所知言說。
(38)諸世間共了諸法假說自性：世間凡俗有情眾生所共同了知的諸法假說自性，即假借言說表述的諸法本性。由於這些世間凡俗對假說自性是長時所執，假說自性又是一切戲論根本，所以世間凡俗對假說自性才成立為共了。
(39)二俱遠離：不偏執有，也不偏執非有，取有非有.二俱遠離是將有、非有二者統一起來。
(40)法相：統指一切事物現象，瑜伽行為闽明諸法實相，將所有一切有為、無為事物現象分為三相，即遍計執、依他起和圓成實，也以此三相概括一切事物現象。
(41)說名中道遠離二邊：稱呼名為遠離有、非有二邊偏執的中道論。中道，是龍樹創建的中觀學說中的主要理論。中道講求不偏不倚，統一有與非有，即在觀察過程中既要觀一切事物現象的假有，又要觀一切現象的空性。龍樹在展開論述中道論中提出了著名的八不、二谛範疇：八不為不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去，二谛為世俗谛、勝義谛。
(42)佛世尊智於此真實已善清淨：佛世尊智慧已達清淨真如無上境界，對這真實性把握自在無礙。
(43)諸菩萨智於此真實學道所顯：諸菩萨智慧對這真實通由修習道義來顯明。佛世尊對這真實是通由無學來顯明的。
(44)於生死彼彼生中修空勝解：在對待生死和各趣各種生身的問題上，能修習正確理解離言自性的空義。
(45)不於生死以無常等行深心厭離：佛家的意思是，作為度濟眾生的菩萨如果對生死無常深心厭離，就會速求涅槃，不能處在眾生中為拔濟眾生不遺餘力，從而失去普度眾生成就一切佛道的機缘，而普度眾生是一切佛法的重要內容。
(46)於涅槃不深怖畏：這是因為不畏涅槃才能正確理解涅槃勝義、修習涅槃功德。
(47)於涅槃不多願樂：這是因為對涅槃如多願樂，就會速求涅槃，失去成就一切佛道又救度諸有情眾生的機缘。
(48)如來妙智：也稱如來智、無上正智、如來慧、一切種智、佛智，即能觀一切諸法實相的無上覺慧，亦即無上正等正覺、阿耨多羅三藐三菩提。
【譯文】
有二種人對佛所說的法義、戒律都加以敗壞。第一種人，將色聲等等現象的事相，以假借言語表述的諸法本性以為是實有的，對在真實意義上並不存在的事相，生起增益為實有的執迷：第二種人，將假借言說表述事相意想、假借言說表述事相所依託的離絕言說的諸法實性、勝妙理義的法性，說成是一切種類都無所有，對真實存在的事相生起損減為實無的執迷。對在真實意義上不存在的事相，生起增益為實有的執迷，從而建立錯謬教法的人，他們所有的過失在前面都已全面地揭示了，他們由於對色聲等等現象在真實意義上並不存在的事相，生起增益為實有的執迷，從而構成過失，所以對佛所說的法義、戒律敗壞很大。對色聲等等現象在真實意義上唯有聖人智慧能證穫空性事，生起損減為實無的執迷，從而違悖了正確把握諸法構成過失的人，由於執有、執無這過失，對佛所說的法義、戒律敗壞很大。
我現在應當說，如果對色聲等等諸現象為真實存在的唯有聖人證穫的空性事，生起損減為實無的執迷，就會認定既無真實空性存在，也下存在假借言說表述諸法本性的虛假，如此二種結果都不合道理。譬如要有色等五蕴和合，才有借以形成的人，並非沒有五蕴等事相事而有借以形成的人，如此必須存在於色聲等等諸現象中的真實，唯有聖人證穫的空性，才可能透徹色聲等等諸現象的假借言說：而不是否定真實，唯有聖人證穫的空性事，能明了對色聲等等諸現象的假借言說。如果只有虛假，沒有實事，那麼既然所依託的處所不存在，依託實事的虛假也不複存在，這就稱作對諸法假言表述的破壞。例如有一類人，聽了難以理解大乘種性智慧相應的空性經典、以密意旨趣表述的極深經典，卻不能如實理解所說的理義，生起虛妄的分別，由不慧巧方便的方式引出尋思，從而產生這樣的見解、立起如此理論：一切都只是虛假，這是真實。如作這樣的觀法，才稱作正觀。他們將虛假所依託處的作為真實存在，把聖人的空性事，反撥成不存在，這就成了一切虛假都沒有了，怎能說有二切都只是虛假，這是真實?」因此，他們是對真實和虛假二種都谤壞成不存在。由於他們谤壞真實和虛
假，應當知曉這就稱作最極端的無論者。對這種無論者，一切有智慧的、同修清淨梵行的人都不應與他們同語，不應與他們同住。這樣的無論者，既能敗壞自己，也能敗壞世間中追隨他們和其持同見解的人。
世聳依據密意說：「寧可跟隨起諸法存在永恆真實主宰見解的一類人，也不跟隨惡劣錯誤地見取空義的一類人。」什麼原因?起諸法存在永恆真實主宰見解的人，只是對所要認知的境界迷惑，並下谤壞一切所要認知的境界，也並不因此墮入諸惡趣；對來求取正法、求解脫苦痛的人，不用非正法去欺诳，及時引導修學正法不滯阻，對佛法、對聖谛也能建立，對種種修學事不生慢怠心。惡劣錯誤見取空義的人，既對所要認知的境界迷惑不明，又谤壞一切所要認知的境界，並因此墮入諸惡趣：對來求取正法、求解脫苦痛的人，既用偏邪法去欺诳，又不及時引導修學解脫，對佛法、對聖谛不能建立，對種種修學事生極慢怠的心——如此將真實存在的空性事損減成實無的人，對佛所說的法義、戒律敗壞很大。
什麼人是惡劣錯誤見取空義的人?指沙門或婆羅門，對那假言本性因假借言說表述並非實有，所以是空，他們也不相信接受；對離言本性離絕言說的真如實有的空，也不相信接受，如此稱為惡劣錯誤見取空義的人。為什麼?由於假言本性假借言說表述並非實有，所以是空，那假言本性在真實意義上並不存在，這離言本性離絕言說的真如實有空性，其真實是存在的。由於這些道理，才可說成空。如果說一切都無所有，那麼依據什麼稱名空?依據的是不存在，又怎能將哪些現象稱名空?空的依據和失去依據的空的現象都不存在，又有什麼理由來論說空?也不應該說由於一切都無所有，就對此一切都無所有說成是空。所以稱此見取空義的人是惡劣錯誤見取空義的人。
什麼人又稱為善取空義的人?指由於對此意想一切關於色聲等等事，和那假借言說表述的諸法本性都無所實有，由於那假借言說表述的諸法本性是非真實存在，因此正觀它為空：又由於對意想一切關於色聲等等事，和其餘假言本性所依託的離絕言說的諸法實性都是實際存在的，由於其餘假言本性所依託的離絕言說的諸法實性是實際存在的，因此如實觀知真實是存在的，如此稱為覺悟到空性契合真實不颠倒。指如前所說的意想一切關於色聲等等事、所說的假借言說表述的色聲等等諸法本性都無所實有，所以對意想一切關於色聲等等事，因它們是假借言說表述色聲等等的本性，所以說它是空；相對此意想一切關於色聲等等事，什麼是其餘的離絕言說的諸法實性?指假借言說表述色聲等等諸法本性所依託的事，對如此二種理事都能如實知曉。指在意想一切關於色聲等等事中，存在真實性的唯聖人把握的空性事，在唯聖人把握的空性事中也有唯聖人才能明識的虛假，下對在真實意義不存在的事，生起增益為實有的執迷，不對實有的空性事，生起損減為實無的執迷，不增不減，對實無事不見取為實有，和對實有事不捨棄見取為實有，如實知曉作為離絕言說的本性的實體真理。如此見
取空義的人稱名為善取空義的人，他們能用真正智慧來通達諸法的空性：如此隨順證穫契合真實理義，應當知曉諸法離絕言說的本性。
【原典】
有二種人於佛所說法晃奈耶①俱為失壞。一者於色等法②、於色等事謂有假說自性自相，於實無事起增益執③；二者於假說相處、於假說相依離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，於實有事起損減執④。於實無事起增益執妄立法者所有過失，已具如前顯了開示，於色等法實無事中起增益執有過失故，於佛所說法兒奈耶甚為失壞。於色等法實有唯事⑤起損減執壞诺法者所有過失，由是過失於佛所說法且奈耶甚為失壞。
我今當說，謂若於彼色等诺法實有唯事起損減執，即無真實，亦無虛假⑥，如是二種皆不應理。譬如要有色等诺蕴，方有假立補特伽羅，非無實事，而有假立補特伽羅，如是要有色等诺法寶有唯事，方可得有色等诺法假說所表；非無唯事，而有色等假說所表。若唯有假，無有實事，既非依處，假亦無有，是則名為壞诺法者⑦。如有一類，聞說難解⑧大乘相應空性、相應未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見，立如是論：一切唯假，是為真實。若作是觀，名為正觐。彼於虛假所依處所實有唯事撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有二切唯假，是為真實?」由此道理，彼於真實及以虛假二種俱谤都無所有。由谤真實及虛假故，當知是名最極無者⑨。如是無者，一切有智同梵行者不應共語，不應共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。
世尊依彼密意說言：［寧如一類起我見者，不如一類惡取空⑩者。」何以故?起我見者，唯於所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因墮诺惡趣；於他求法、求苦解脫，不為虛诳⑾，不作稽留⑿，於法⒀、於谛⒁亦能建立，於诺學處不生慢緩。惡取空者，亦於所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故墮諸惡趣；於他求法、求苦解脫，能為虛诳，亦作稽留，於法、於谛不能建立，於諸學處極生慢緩——如是損減實有事者，於佛昕說法尾奈耶甚為失壞。
雲何名為惡取空者?謂有沙門或婆羅門，由彼故空亦不信受，於此而空亦不信受，如是名為惡取空者。何以故?由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。由此道理，可說為空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空⒂?亦不應言由此，於此即說為空⒃。是故名為惡取空者。
雲何複名善取空者?謂由於此⒄、彼⒅無所有，即由彼故正觐為空；複由於此餘實足有⒆，即由餘故如實知有，如是名為悟人空性如實無倒。謂於如前所說一切色等想事、所說色等假說性法都無所有，是故於此色等想事由彼色等假說性法說之為空；於此一切色等想事何者為餘?謂即色等假說所依，如是二種皆如實知。謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假，不於實無起增益執，不於實有起損減執，不增不減，不取不捨，如實了知如實真如離言自性。如是名為善取惡者，於空法性能以正慧妙善通達；如是隨順證成道理，應知諸法離言自性。
【注釋】
①法毗奈耶：法義和戒律。毗奈耶(Vinaya)即戒律。
②色等法：即前文提及的五蕴：六處、四大種等等法。
③於實無事起增益執：即肯定徧計所執相。
④於實有事起損減執：即否定依他起相和圓成實相。
⑤唯事：唯有聖人智慧能證穫的空性事。
⑥無真實，亦無虛假：即然作為真實存在的空性不存在，那麼假借言說表述事相的虛假也不存在。因為虛假是相對真實而存在的，依託真實而存在的。
⑦壞諸法者：否定虛假的存在，就是破壞諸法假言說相的人。因為這樣會對假言說相起非非之想。
⑧難解：指不被大乘之外的聲聞乘、獨覺乘理解。
⑨最極無者：按瑜伽行派說法，此論者即否定了偏計所執相的存在，也否定了依他起相、圓成實相的存在，即否定了一切種法相的存在。
⑩惡取空：即邪空，惡劣錯誤地見取空義。惡取空論者主要指小乘說一切有部、大乘方廣部的空性論。說一切有部持「分析空」論空，即將一切事物現象分析成諸要素，從而論定一切事物現象都非實有。方廣部持「幻化空」論空，一切法不生不滅空無所有，如同兑角龟毛如幻如化全是虛無。
⑾不為虛诳：對來求正法的人，不用非正法去欺诳。
⑿不作稽留：對來求解脫苦痛的人，及時引導修學不滯阻。稽留，滯阻在生死痛苦內。
⒀法：出離清淨品法、正法、佛法。
⒁谛：即苦集滅道四聖谛。
⒂何處、何者、何故名空：即何處名空?何者名空?何故名空?意思是二切都無所有)依據什麼稱名空?依據不存在又怎能將哪些現象稱名是空?空的依據不存在，空的現象也不存在，又有什麼理由來論說空?
⒃亦不應言由此，於此即說為空：此即指二切都無所有」的惡取空論的命題。這二句是本論揭示惡取空論在邏輯上的錯誤：一說一切都無所有是空，就像說種性是種性一樣，陷入無意義的同義反複；二陷入了悖論；既然二切都無所有」是空，那麼二切都無所有」這一命題本身有不有，是不是空?
⒄此：指二切色等想事」，意思是意想一切開於色聲等等的事。
⒅彼：指「色等假說性法」 ，意思是假借言說表述的色聲等等諸法本性。
⒆由於此餘實是有：由於對意想一切開於色聲等等的事，和其餘假借言說表述諸法的本性所依託的離絕言說的諸法實性，都是實際存在的。
攝決擇分 五識身相應地意地
【譯文】
如此已經說完關於三乘修行人凭依、修行境界的基本義理部分。
其次，說對諸修行境界決斷選擇的善巧方法，以此抉擇善巧方法作為依託，就能對一切境界的疑問正確回答。現當先說對五識體相應的境界、意境界的決斷選擇。
問：前面說到種子的依託即阿賴耶識，但是沒有說到經文中有阿賴耶識、有阿賴耶識的因缘、關於阿賴耶識的廣泛理義。什麼缘故不在經文中說有阿賴耶識?阿賴耶識有什麼因缘?有哪些關於阿賴耶識的廣泛理義應當知曉?
答：由於這些內容的建立是佛世尊甚深的密意，所以不說，如世尊所說的：
關於阿賴耶識的道理，非常深奥，非常難懂，阿賴耶識中含藏的一切種子，就像瀑流一樣連續不斷。對一般的凡人、外道，我(佛)不願宣說，就恐怕他們對阿賴耶識進行虛妄分別，妄執為「我」。
而且，咀柁南頌又略說：
執受、初、明了、種子、業、身受、無心定、命終，無皆不應理。
由八種相狀證明阿賴耶識肯定是有的，這八種相狀指如離了阿賴耶識，能有執持六根攝受六識的依託不合道理、諸識同流轉最初生起不合道理、意識明了對象境界體陸相不合道理、具有種子性不合道理、認知識別有各種功用不合道理、根身有各種苦樂感受不合道理、能處一切心心所活動不再散動流轉的無心定不合道理，命終時識逐漸捨身現象的存在不合道理。
什麼缘故如無阿賴耶識能有執持六根攝受六識的依託不合道理?由於五種原因。哪五種原因?指阿賴耶識是以先世造下的業行作為因，眼等轉識是以缘接識別現在世各種現實境界作為因，如所說的因為六根及對象境界、調動各種心理活動作用境界的力勢，所以諸轉識生起，直到關於轉識的更廣泛的說法，這些稱作初因。又六識體是有善性、不善性和不善不惡性等性差別可得的，這是第二因。又六識體不可能具備不覆障善道的不善不惡性和含蕴異熟果報之類的功能，這是第三因。又六識體都是各依託各根身流轉的，如果那些識都只是依託各自根身流轉，那麼應該存在著對那些根身的執持攝受：除六識體各自依根身流轉外再無什麼對它們執持攝受，就不合道理：假設六識體各別都能執持攝受其他所有識，也不合道理，這是因為阿賴耶識遠離了，這是第四因。又如果六識體各別作為執持攝受其他根識的依託，那麼它們會常常反複地發生執持攝受的過失，這樣的原因是什麼?因為眼識有時缘境流轉有時不缘境流轉，其他五識也是這樣，這是第五因.……
什麼缘故如無阿賴耶識，諸識就不能同時流轉生起，因而執迷一識最初生起不合道理?指有人發難說：「如決定有阿賴耶識，就應該有二識同時生起。」應告訴他說：「你將本無過錯的諸識能同時流轉生起的事相錯誤地看作是有過錯的。為什麼這樣說呢?因為阿賴耶識是容許二識同時流轉的。這樣的原因是什麼呢?如有一人，同時想眼見以至想意知，隨著只有一種識最初生起，就不合道理。這是由於這時調動內在各種心理活動趨嚮境界的內心活動是沒有分各識先後差別的，根身、對象境界也是這樣，凭什麼缘故說諸識不能同時流轉?」
什麼缘故如無諸識同時流轉，與眼等識同時運行的意識就不能認知清楚對象境界體性相呢?指有時憶想過去曾經接受過的境界，這時意識的運行不能認知清楚對象境界體性，並非是意識面對現前境界運行時得出如此不清楚的相，所以應該承認諸識同時流轉，或承認單獨的意識不可能認知清楚對象境界體性相。
什麼缘故如無阿賴耶識，存在種子性不合道理?指因為六識體辗轉變化不定不能成為種子識。……又那諸識長時間停斷運行，不合於種子識的相續長久時流轉的特性，所以這也不合道理。
什麼缘故如無諸識同時流轉，認知識別有各種不同的功用不合道理?指概略說有四種功用：第一、認知識別身外物質世界整體相的功用，第二、認知識別自身感知器官及運行被執持攝受相的功用，第三、認知識別自我意識的功用，第四、認知識別六識各自境界對象的功用。此各種認知識別功用諸識可在極短極短時間裏同時流轉中穫得，所以說一種識在一個極短時間裏有如此等等不同功用是不合道理的。
什麼缘故如無阿賴耶識，根身有各種苦樂感受不合道理?指如有一人，或合理地思惟，或不合理地思惟，或處於無心定止停一切內心想動，或隨有尋求察思，或處在定心，或不處在定心，這時在根身中種種苦樂感受同時生起，這並非一種而是多種感受差別根身應該是無有的，然而現前卻得到多種不同感受，所以肯定有阿賴耶識。
什麼缘故如無阿賴耶識，能處在停止一切內心想動的禅定不合道理?指如無阿賴耶識，入這樣的定心應該如同捨命時識離開身，而非不離開身。然而入這樣的定心正如世尊所說的：應當在這時識不離身。
什麼缘故如無阿賴耶識，在命終時識逐漸捨離身不合道理?指人在臨命終時或者從上身部分識逐漸捨離，冶觸的感覺漸漸升起；或者從下身部分識逐漸捨離。不是像那意識有時不運轉。所以知曉只有阿賴耶識能執持根身，此阿賴耶識如捨離，即在身體部分有冶的感觸可以得到，身體卻沒有知覺：意識因有時不運轉，所以不是像這樣逐漸捨離，所以如無阿賴耶識不合道理。
又其次，略語說：
所缘或相應，阿賴耶識和各種轉識互為因缘，阿賴耶識與轉識同時發揮作用，雜染流轉與涅槃還滅。
概略說阿賴耶識由四種相狀建立間雜污染流轉，由一種相狀建立涅槃返歸淨靜。什麼是四種相狀建立間雜污染流轉?應當知曉是由於建立在認知作用對象境界過程中流轉，由於建立阿賴耶識與其他普遍相應的內心活動形式共同相應在認知作用對象境界過程中流轉，由於建立阿賴耶識與其他轉識互為因缘流轉，由於建立阿賴耶識與諸轉識同時流轉。什麼是一種相狀建立涅槃返歸淨靜?指因為由建立間雜污染流轉和建立由涅槃從問雜污染返歸淨靜。……
什麼是建立阿賴耶識由間雜污染涅槃返歸淨靜相狀?
指概略說阿賴耶識是一切問雜污染法的根本。為什麼這樣呢?由於此識是有情世間生起的根本，能生出諸感知神經、感知神經所依託的器官及諸轉識等；也是器世間生起的根本，因為此識能生起器世間；也是有情眾生互相起長的根本，因為一切有隋眾生相對互相作用促增……；又此阿賴耶識因為能夠執持一切法的種子，在現在世是作為苦體存在，也是未來世苦體產生的原因，又是現在世使苦因集起的原因。……
其次，阿賴耶識攝持的趨嚮涅槃解脫範疇和趨嚮現觀方便決斷選擇範疇的等等善法種子，這些並非致世苦因集起的原因，因為趨嚮涅槃解脫範疇的善根是與流轉相違反的。除趨嚮涅槃解脫範疇等善根外的所有世間的善根為因由，此趨嚮涅槃解脫的善根生出，轉嚮更明了盛旺；由於得此因缘，那些世間善根的種子轉得有功能，轉得有勢力，使得種子品位的增長很快成立；又由於這些種子品位增長，那些種種善法轉生得更明了盛旺，又還能感招將來轉成更高品位、更勝妙、可愛、可樂的諸異熟果報生 又由於依託這攝持一切種子的阿賴耶識，世尊說：有眼界、色界、眼識界聖有意界、法界、意識界等十八界。這是由於阿賴耶識中有種種界。……
又此間雜污染的根本阿賴耶識，由於修習趨嚮涅槃解脫、趨嚮現觀方便決斷選擇等善法，才能轉成涅槃返歸淨靜。此修習善法，如果是諸凡夫以自己內心的轉識相作為對象境界起動認知思惟，保持住這修習方法，就能進入最初對聖谛的現前觀察。如果不是未見聖谛的人在諸谛中未能穫得如實現證的智慧，就能通達攝持一切種子的阿賴耶識：此未見聖谛的人修習了如此善法，或者進入聲聞乘的聖者本性的脫離生死境界，或者進入菩萨乘的聖者本性的脫離生死境界。通達了一切法真實性，也能通達阿賴耶識，定然在這時能總觀察到自心內一切問雜污染的法數，也能完全知曉自己因對身外境界未能破除妄執，從而被束縛不能如實趨嚮自在解脫，也能完全知曉身內因有執迷永恆真實主宰的粗重法拖累，從而使自己被束縛不能如實趨嚮自在解脫。
又修習觀想心行的人，因為阿賴耶識是屬於一切名言概念的種種虛幻心行法數的依託，概括那些在阿賴耶識中的心行法，總括一團無常、一積皆苦、一聚諸蕴。觀察認知到了一五蕴假合虛幻，由於修習缘接到證悟真如境界的智慧並多加修習就能轉依。轉依不間斷，應當已斷滅阿賴耶識。由於此阿賴耶識已斷滅，應當說已離絕一切問雜污染心性的法。應當知曉轉依，由於與間雜污染流轉法相違反，所以能永遠對應治除阿賴耶識。又阿賴耶識體是變化無常的，具有取果受果性：轉依是恆常不變的，沒有取果受果性，因為只有修聖道證達真如境界才能涅槃返歸淨靜。又阿賴耶識始終隨帶有一切粗重的執妄，涅槃返歸淨靜卻是最終遠離一切粗重的執妄。又阿賴耶識能令煩恼相績，障蔽解脫道現前「轉依」則能令解脫道現前，不使煩恼相續生起，應當知曉阿賴耶識僅僅就此建立因性和非親自生因性。又阿賴耶識使得在善法和不覆障聖道的非善非惡法中不能自在無礙：涅槃返歸淨靜能致使在善法和不覆障聖道的非善非惡法中得到充分自在無礙。又阿賴耶識斷滅相狀，指由於此阿賴耶識真正斷滅，就捨離二種取，那人的身雖然未變，如同有了變化。這樣的原因是什麼?因為未來後有身的
苦因斷滅，就捨離了對未來後有身的取受；因為在現在法中的一切煩恼因永遠斷滅，就捨離了現在法一切問雜污染法的依託的取受。由於一切粗重拖累的執妄永遠離絕，只剩維持身命的條件暫時存在。由於還有這維持身命的條件暫時存在，所以經文中說這時只是取有因自身內殘有粗重執妄拖累所帶來的感受、對資養生存的最低物質條件的用受，更詳細說直至在現在法中一切所取有的感受，完全滅盡。
由於如此建立了間雜污染法的根本、調動內心修習趨嚮湼盤解脫等善法通達攝持一切種子的阿賴耶識、建立湼盤返歸淨靜，應當知曉阿賴耶識的間雜污染由涅槃返歸淨靜的相狀。如此已依據最超卓谛義的道理，建立了心意識各種名稱涵義差別，通過這些道理，應當隨順著決定明了三界等諸心意識的一切問雜污染法和清淨的道理。其他小乘聲聞敦法顯現的心意識理義，只是隨所軟化的有情眾生形成的差別，是佛菩萨為了軟化嬰兒般的小乘眾，啟示與他們相應的智慧權且作的宣說，是使他們容易進入聖道的善巧方式。
【原典】
攝決擇分①
攝決擇分中五識身相應地意地②
如是已說本地。
次說诺地決擇善巧，由此決擇善巧為依，於一切地善能問答。今當先說五識身地、意地決擇。
問：前說種子依謂阿賴耶識，而未說有、有之因缘、廣分別義③。何故不說?何缘之有?廣分別義雲何應知?
答：由此建立是佛世尊最深密記④，是故不說，如世尊言：
阿陀那識⑤甚深細，一切種子如暴流⑥。
我於凡愚不開演，恐彼分別執為我⑦。
複次，咀柁南曰：
朝受⑧初⑨明了⑩，種子業⑾身受⑿，
無心定⒀命終⒁，無⒂皆不應理。
由八種相證阿賴耶識決定是有，謂若離阿賴耶識，依止執受不應道理、最初生起不應道理、有明了性不應道理、有種子性不應道理、業用差別不應道理、身受差別不應道理、處無心定不應道理、命終時識不應道理。
何故若無阿賴耶識依止執受不應道理?由五因故。何等為五?謂阿賴耶識先世所造業行為因，眼等轉識於現在世眾缘為因⒃，如說根及境界、作意力故諸轉識生乃至廣說，是名初因。又六識身有善不善等性可得⒄，是第二因。又六識身無覆無記異熟所攝類不可得⒅，是第三因。又六識身各別依轉，於彼彼依，彼彼識轉，即彼所依，應有執受⒆；餘無執受，不應道理；設許執受，亦不應理⒇，識遠離故，是第四因。又所依止應成數數執受過失(21)，所以者何?由彼眼識於一時轉一時不轉(22)，餘識亦爾，是第五因.……
何故若無阿賴耶識最初生起不應道理?謂有難言：「若決定有阿賴耶識，應有二識俱時生起(23)。」應告彼言：「汝於無過，妄生過想(24)。何以故?容有二識俱時轉故(25)。所以者何?且如有一，俱時慾見乃至慾知，隨有一識最初生起，不應道理。由彼爾時作意無別，根境亦爾，以何因缘識不俱轉?一
何故若無諸識俱轉，與眼等識同行意識明了體性不可得耶?謂或有時憶念過去曾所受境，爾時意識行不明了，非於現境意現行時得有如是不明了相，是故應許诺識俱轉，或許意識無明了性。
何故若無阿賴耶識有種子性不應道理?謂六識身展轉異(26)故。……又彼諸識長時間斷，不應相續長時流轉，是故此亦不應道理。
何故若無諸識俱轉業用差別不應道理?謂若略說有四種業：一了別器業，二了……依業，三了別我業，四了別境業。此诺了別刹那刹那俱轉可得，是故一識於一刹那有如是等業用差別不應道理。
何故若無阿賴耶識身受差別不應道理?謂如有一，或如理思，或不如理，或無思慮(27)，或隨尋伺，或處定心，或不在定，爾時於身諸領受起，非一、眾多種種差別彼應無有，然現可得，是故定有阿賴耶識。
何故若無阿賴耶識處無心定不應道理?謂人無想定或滅盡定應如捨命識離於身(28)，非不離身。如世尊說：當於爾時識不離身(29)。
何故若無阿賴耶識命終時識不應道理?謂臨終時或從上身分識漸捨離，冶觸漸起：或從下身分。非彼意識有時不轉(30)。故知唯有阿賴耶識能執持身，此若捨離，即於身分冶觸可得，身無覺受。意識不爾，是故若無阿賴耶識不應道理。
複次，咀柁南曰：
所缘(31)若相應(32)，更互為缘性(33)，
與識竿俱轉(34)，雜染污還滅(35)。
若略說阿賴耶識由四種相建立流轉，由一種相建立還滅。雲何四柑建立流轉?常知建立所缘轉故，建立相應轉故，建立互為缘性轉故，建立讥等俱轉故。雲何一相建立還滅?譌由建立雜染轉故及由建立彼還滅故.……
雲何建立阿賴耶識雜染還滅相?
謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何?由此識是有情世間生起根本，能生诺根、根所依處及轉識等故；亦是器世間生起根本，由能生起器世間故；亦是有情互起根本，一切有情相望互為增上缘故……；又即此阿賴耶識能持一切法種子故，於現在世是苦谛體，亦是未來苦谛生因，又是現在集谛生因(36)。……
複次，阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等(37)善法種子，此非集谛因(38)，由順解脫分等善根與流轉相違故。所餘世間所有善根(39)因此生故，轉更明盛；由此因缘，彼所攝受自類種子轉有功能，轉有勢力，增長種子速得成立；複由此種子故，彼诺善法轉明盛生，又複能感當來轉增、轉勝、可愛、可樂诺異熟果。
複次，依此一切種子阿賴耶識故，薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界乃至有意界、法界、意識界(40)。由於阿賴耶識中有種種界故。……
複次，此雜染根本阿賴耶識，修善法故(41)，方得轉滅。此修善法，若諸異生(42)以缘轉識為境作意(43)，方便住心，能人最初聖谛現觊。非未見谛者於诺谛中未得法眼(44)，便能通達一切種子阿賴耶識；此末見谛者修如是行已，或入聲聞正性離生(45)，或入菩萨正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識，當於爾時能總觀察自內所有一切雜染(46)，亦能了知自身外為相縛所縛(47)、內為蟲重縛所縛(48)。
複次，修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝诺行界(49)故，略彼诺行於阿賴耶識中總為一團、一積、一聚(50)。為一聚已，由缘真如境智修習多修習故而得轉依(51)。轉依無間當言已斷阿賴耶識。由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依，由相違故，能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常，有取受性(52)；轉依是常，無取受性，缘真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識恆為一切蟲重所隨，轉依究竟遠離一切所有蟲重。又阿賴耶識是煩恼轉因，聖道不轉因；轉依是煩恼不轉因，聖道轉因，應知但是建立因性、非生因性(53)。又阿賴耶識令於善、淨無記法(54)中不得自在；轉依，令於一切善、淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故捨二種取，其身雖住，猶如變化。所以者何?當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中一切煩恼因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取(55)。一切粗重永遠離故，唯有命缘暫時得住(56)。由有此故，契經中言爾時但受身邊際受(57)、命邊際受，廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡。
如是建立雜染根本故、趣人通達修習作意故、建立轉依故，當知建立阿賴耶識雜染還滅相。如此已依勝義道理(58)建立心意識名義差別，由此道理，於三界等诺心意識一切雜染清淨道理應隨決了。餘處(59)所顯心意識理，但隨所化有情差別，為嬰兒慧(60)所化權說，方便令彼易得人故。
【注釋】
①攝決擇分：統攝決斷選擇部分。本部分是對本地分中的許多問題進行抉擇解疑，並對本地分中的深隱要義進一步展開阐述。本部分內容即本論的五十一卷至八十卷。
本部分共分為十二節：五識身相應地意地(本論卷五十一至五十七)、有尋有伺等三地(本論卷五十八至六十一)、三摩咽多地(本論卷六十二至六十三上)、非三摩咽多地(本論卷六十三中)、有心地(本論卷六十三中)、無心地(本論卷六十三下)、聞所成慧地(本論卷六十四)、思所成慧地(本論卷六十五：六十六)、修所成慧地(本論卷六十七上) 、聲聞地(本論卷六十七下至七十一)、菩萨地(本論卷七十二至八十上)、有餘依及無餘依地(本論卷八十下)。
②五識身相應地意地：即對五識身相應地意地的決斷選擇，主要阐述了唯識與法相的重要基礎理論。本注譯僅選錄了唯識理論的主要部分，這部分內容論述了阿賴耶識存在的必然性以及流轉、雜染與還滅的機制。 ③未說有、有之因缘、廣分別義：沒有講述經文中有阿賴耶識、有阿賴耶識的因缘，關於阿賴耶識的廣泛理義。阿賴耶識由大乘創立，迟至彌勒、無著時代才形成有關理論，在龍樹前的大、小乘經典中尚未說及，所以本論在決擇時首先解決閱於阿賴耶識是否存在的疑問。
④佛世尊最深密記：佛世尊隱藏最深的確定必然存在的理義。
⑤阿陀那識：Adanaviknana，即執持識。實為阿賴耶識的別名。
⑥一切種子如暴流：一切種子的刹那次第相續轉變如同瀑急水流。
⑦恐彼分別執為我：恐怕他們(凡俗人、愚人)妄生認知識別將它(阿陀那識)執迷成永恆真實的主宰的我。
上面引用的偈頌出自《解深密經》，此經約產生於大乘中期，它在傳統六識基礎上另立第七識，稱之為阿陀那或阿賴耶，並建立了唯識論的理論基礎。後來《入楞伽經》又擬出末那識(Manaviknana)，並定為第七識，而將阿賴耶識移為第八識。
唯識論八識說自此全數。
⑧執受：即依止執受，意即藏持積存的根識覺知識別的結果經驗，並攝持眾色根和合運轉變化。
⑨初：即最初生起，意即一識最初生起。
⑩明了：即明了體性，意即意識認知清楚對象境界的體性。
⑾業：即業用差別，意即識知的各種功用。
⑿身受：即身受差別，意即根身的各種苦樂感受。
⒀無心定：即處無心定。無心定即滅盡定、無想定，一切心心所活動都不再散動流轉
⒁命終：即命終時識，意即命終時刻識逐漸與身捨離的現象。
⒂無：執受至命終等若無阿賴耶識。
⒃眼等轉識於現在世眾缘為因：眼、耳、鼻、舌、身、意等轉識足以缘接識別現在世各種現實境界為因。轉識，唯識論以阿賴耶識為根本識：六識依阿賴耶識轉，意識又以末那為中介。
⒄六識身有善不善等性可得：六識體有善性、不善性、無記性等性的差別可得。言外之意，阿賴耶識是無記的無性差別的，所以才能依止執受；六識身因為有性差別，所以不能依止執受。
⒅六識身無覆無記異熟所攝類不可得：六識身不可能得到不覆障善道的不善不惡性含蕴異熟果報之類的功能。言外之意只有阿賴耶識才有此功能。
⒆即彼所依，應有執受：六識都是各別依託某某流轉的，那些識所依託的應有執受 暗指所依的阿賴耶識。
⒇設許執受，亦不應理：假設六識各別都有執受，也不合道理。因為只有阿賴耶識才能成為所有識的依託。
(21)所依止應成數數執受過失：如果六識身成為執受依託，那麼它們常常反複發生執受的過失。
(22)眼識於一時轉一時不轉：眼識有時缘境流轉，有時不缘境流轉。所以眼識如作為執受依止就會經常出現過失。而阿賴耶識則是無間斷流轉的，所以作為執受依止不會出現過失。
(23)二識俱時生起：阿賴耶識容轉識多種同時生起。二識並非僅指二種。
(24)汝於無過，妄生過想：你將本無過錯的二識俱生事錯誤地看作是有過錯的。
(25)容有二識俱時轉故：由於阿賴耶識的存在是容有二識俱轉現象存在的。外論者在假定人的認識只能從一種識最初生開始的前提下，嚮本論者提出如承認有阿賴耶識存在就必然存在二識俱轉，以此想證明阿賴耶識不存在。而本論者則指出一識最初生說是錯誤的，因為阿賴耶識所容的二識俱生現象本是現實存在的現象。
(26)六識身展轉異：六識體辗轉變化不定。意即六識體本身不能作為種子識。
(27)無思慮：即無心定。
(28)入無想定或滅盡定應如捨命識離於身：此意是說如果沒有阿賴耶識，那麼入無想定或滅盡定就應該如同捨命時識離開身躯的相狀一樣。
(29)當於爾時識不離身：在入無想定或滅盡定時應當是識不離身的。本論者以此證明阿賴耶識的存在。
(30)非彼意識有時不轉：阿賴耶識不同於意識有時不運轉。本論以此證明意識不可能在命終時執持身。
(31)所缘：即所缘流轉，意即在對所缘接的對象境認知作用過程中相續流轉。
(32)相應：即相應流轉，指阿賴耶識五徧行心相應法，即作意、觸、受、想、思恆共相應缘境流轉。
(33)互為缘性：即互為缘性流轉，指阿賴耶識與眾轉識互為因缘，阿賴耶識作為種子只有通過生成眾轉識才能流轉，而眾轉識的流轉必須依託阿賴耶識才能運行；眾轉識薰習阿賴耶識種子，阿賴耶識經受眾轉識薰習又生植將來異熟果的種子。其中末那識是意根的依託，即意根；末那以阿賴耶識為缘境，並執阿賴耶識為自內我，產生我見等意識。根據互為缘性說及八識關係，可列表如下：
(34)識等俱轉：即阿賴耶識與轉識同轉，有時阿賴耶識與一識即末那識俱轉，有時阿賴 耶識與二識即末那、意識俱轉，有時阿賴耶識與三識或更多種識俱轉，以至阿賴耶識與七識俱轉。
(35)雜染污還滅：即雜染流轉與涅槃還滅。還滅即涅槃。人心性本淨靜，因雜染流轉，涅槃止息流轉返歸淨靜。雜染與還滅是佛家各宗派都注重的課題，本論是從唯識論來闸釋的。
(36)現在集谛生因：現法中十二因缘、業報因果產生的原因。集谛，闕於苦因集合的谛義，主要內容為十二因缘、業報輪回說，此處集谛即指代十二因缘、業報因果。
(37)等：即指見道、修道、究竟道等無漏道。
(38)非集谛因：實為道谛因。
(39)所餘世間所有善根：除順解脫分等善根外的世間所有善根。世間所有善根，指與流轉不相違的無貪、無瞠、無痴。順解脫分等善根則是與流轉相違的。
(40)有眼界……意識界：即六根、六境：六識共十八界。
(41)修善法故：此善法即指順解脫分、順抉擇分等善法。
(42)異生：即凡夫，因受種種別異果報得名。
(43)以缘轉識為境作意：具體指四尋思觀與四如實觀，即尋求思察諸法的名(名稱)、義(涵義)、自性(本質性)、差別(現象類別種差)，觀得這些都假有實無。由於對這些內容的修習都是加行位思惟觀想，所以稱修此善法為缘轉識為境作意。
(44)法眼：即法慧，如實現證的智慧。
(45)正性離生：聖者本性的脫離生死。
(46)自內所有一切雜染：自己內心以阿賴耶識為缘境的末那執迷的我見、我慢、我愛、我痴。
(47)自身外為相縛所縛：自己對身外境因不能知曉它的虛幻性，從而被束縛不能如實趨嚮自在解脫。
(48)內為蟲重縛所縛：身內因有執迷永恆真實主聿的粗重法拖累，從而使自己被束縛不能如實趨嚮自在解脫。
(49)阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界：阿賴耶識是一切屬於戲論(以名言概念顯現的虛幻諸法)範疇的種種心行法數的依託。
(50)一聚：意即此諸蕴認識五蕴假合原本虛幻。三種一，意味著修行人從內執自我中超脫出來。
(51)轉依：即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。就如唯識宗所說，由修聖道，斷滅煩恼、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱為二轉依果，或二轉依妙果 ，此乃修習之最殊勝境界。又上記之中，所斷除之煩恼、所知二障，即是所轉捨之法，所證得之涅槃、菩提二果，即是所轉得之法。
(52)取受性：取果、受果性，即異熟所攝性，即阿賴耶識種子作為果報現象的因果。
(53)但是建立因性、非生因性：僅僅就此建立因性和非作為親自生因性。因性，指阿賴耶識作為根本識是流轉和還滅的依持。非生因性，指阿賴耶識僅僅作為流轉與還滅的依持，而不是本身直接生出流轉與還滅。
(54)淨無記法：即無覆無記。
(55)現法一切雜染所依之取：即指末那執迷阿賴耶識為自內我。
(56)唯有命缘暫時得住：只有維持寿命的條件暫時存在。
(57)身邊際受：最後身中自身內因殘留有我執等粗重精神拖累所帶來的感受。身邊際受，也即身受邊際。邊際，即終端。
(58)依勝義道理：依據最超卓谛義的道理，或在最超卓谛義的道理。勝義，最超卓勝妙的理義範疇，往往是大乘對所建立的究竟涅槃範疇理義的褒揚。
(59)餘處：即小乘聲聞教法。
(60)嬰兒慧：佛家將人天、聲聞、缘覺比喻為嬰兒，菩萨出於大悲心以小慧啟示教化他們，稱嬰兒慧。
攝事分 契經事行擇攝
【譯文】
什麼是修行中必須把握的事義範疇?指應通過三處得知修行中必須把握的事義範疇：第一、經事，第二、戒事，第三、論事。
什麼是經事?指由二十四處概括一切經：第一、戒律的經，第二、記載佛教宣教傳習種種事的經，第三、與聲聞乘教法相應的經，第四、與大乘教法相應的經，第五、使未顯明法義顯示明了的經，第六、使已顯示明了的法義更加明白的經，第七、在初始時所講法義的經，第八、稱頌贊叹的經，第九、顯明曉示惡品的經，第十、顯明曉示善品的經，第十一、非究竟真實義的經，第十二、究竟真實義的經，第十三、法義概略文句詳細的經，第十四、法義宽廣文句概略的經，第十五、法義概略文句概略的經，第十六、法義宽廣文句詳組的經，第十七、法義深奥文句淺顯的經，第十八、法義淺顯文句深奥的經，第十九、法義深奥文句深奥的經，第二十、法義淺顯文句淺顯的經，第二十一、遠離來世過失的經，第二十二、遠離現在目前過失的經，第二十三、除掉修行中殘餘疑惑的經，第二十四、為使正法長久保持的經。
戒律的經，指此經文內容依託五大類罪及脫出五大類罪，宣說比二百五十戒還多的修學法數，為使自愛的眾善男子精心勤奮修習。
記載佛教宣敦傳習種種事的經，指四阿含：第一、雜阿含，第二、中阿含，第三、長阿含，第四、增一阿含。……如此四種聖典，是師長弟子辗轉傳承下來直至現今的。由於這道理，所以稱名為聖典集，這就稱名為記載佛教宣敦傳習種種事的經。
在十二分教中，除方廣部分外，其餘的稱為與聲聞乘相應的經。就這方廣部分，稱為與大乘教法相應的經。此中涵義差別如同前面所說應當知曉。如此四種經，由其餘的使未顯明法義顯示明了經等二十種經與它們相應，應當知曉這些經與四經相應的相狀。
從這以後，依託此所說的四種經，應當再說經的诠論，為的是要決斷選擇如來所宣說的、所稱頌的、所贊叹的、所褒美的先世聖人的經。譬如沒有義理論議文字，理義就不能完全顯明，如此沒有納入義理論議內的經，它們的涵義深隱暗藏，理義不完全顯明；與此相反，納入義理論議範疇內的經，義理就能完全顯明，所以稱名為論。
【原典】
攝事分①
攝事分中契經事行擇攝②
雲何攝事?謂由三處應知攝事：一者素怛缆③事，二者昆奈耶④，三者摩怛理迦⑤事。
雲何素怛缆事?謂由二十四處略攝一切契經：一者別解脫⑥契經，二者事契經⑦，三者聲聞栢應契經⑧，四者大乘相應契經⑨，五者未顯了義令顯了契經，六者已顯了義更令明淨契經，七者先時所作⑩契經，八者稱贊契經，九者顯示黑品⑾契經，十者顯示白品⑿契經，十一者不了義契經，十二者了義契經，十三者義略文句廣契經，十四者義廣文句略契經，十五者義略文句略契經，十六者義廣文句廣契經，十七者義深文句淺契經，十八者義淺文句深契經，十九者義深文句深契經，二十者義淺文句淺契經，二十一者遠離當來過失契經，二十二者遠離現前過失契經，二十三者除遺所生疑惑⒀契經，二十四者為令正法久住契經。
別解脫契經者，謂於是中依五犯聚及出五犯聚⒁，說過二百五十學處⒂，為令自愛诺善男子精勤修學。
事契經者，謂四阿笈摩⒃：一者雜阿笈摩⒄，二者中阿笈摩⒅，三者長阿笈摩⒆，四者增一阿笈摩⒇。……如是四種，師弟展轉傳來於今。由此道理，是故說名阿笈摩，是名事契經。
於十二分教中，除方廣分，餘名聲聞相應契經。即方廣分，名大乘相應契經。此分別義如前應知。如是四種契經，由餘未顯了義令顯了等二十種契經如其所應當知其相。
從是已後，依此所說四種契經，當說契經摩怛理迦，為慾決擇如來所說，如來所稱、所贊、所美先聖契經。譬如無本母字，義不明了，如是本母所不攝經，其義隱昧義不明了；與此相違，義即明了，是故說名摩怛理迦。
【注釋】
①攝事分：主要闸釋與十七地相關的經、律、論三藏中的種種事義，其中大部分講述 內容涉及《雜阿含經》 。本部分內容即本論的卷八十五至一百，其內容分為六大節 ：契經事行擇攝、契經事處擇攝、契經事缘起食谛界擇攝、契經事菩提分法擇攝、調伏事總擇攝、本母事序辯攝。
②契經事行擇攝：開於經本事中的簡擇阐釋諸行要義方面的內容。行擇，對諸行的要義的簡擇闽釋。契經，狹義指直說法義的長行文，意即契理契機的經典；廣義指一切經。
③紊怛缆：Sutra，又作修多羅，意即契經、經。Sutra原義為線、弦，佛家引申為佛經，習指佛典經藏。
④昆奈耶：Vinaya，即律，佛典中的律藏。
⑤摩怛理迦：Matrka，即本母、教本、行母等，即佛典中的論藏，彙集諸佛經論诠，使經義顯了明白。本母，意即集中諸經的理義加以論議，並推阐引申出其他義理；因能據本引申，所以稱為本母。
以上經、律、論稱為三藏，即攝事或事攝三處或三事。
⑥別解脫：持戒防止非善及惡、穫得解脫。別，防非，又作別別。別解脫即戒別。
⑦事契經：內容為記載佛教宣教傳習種種事缘、事義、法事及其有關事的經。具體指早期佛典四阿含經。
⑧聲聞相應契經：與聲聞乘教法相應的經。具體指四阿含經中十二分教除方廣分外的一切內容，即契經、重頌、孤起頌、因缘、本事、本生、未曾有(神異事)、譬喻、論義、自說(自直說法而無問答式)、授記。
⑨大乘相應契經：與大乘教法相應的經。具體指四阿含經十二分教中的方廣分，此部分叙方正廣大的真理。
⑩先時所作：在初始時所講法義內容。先，在先、初始。時，適時。佛家講求說法要選擇適合的時間、時序。先時所作，具體指善於宣講正法者應先講信徒容易接受的施論、戒論、生天之論(生天趣的理義佛法)。
⑾黑品：即惡品，諸不善業染污心性，所以稱名為黑。
⑿白品：即善品，色界善業不間雜惡故名白。
⒀除遺所生疑惑：除掉殘餘疑惑，實即修道過程中所生的疑惑。
⒁五犯聚及出五犯聚：五大類罪及出五大罪類。五犯聚，即他勝罪聚、眾餘罪聚、陨坠罪聚、別悔罪聚、惡作罪聚，佛家認為此五罪類可涵蓋一切罪。
⒂過二百五十學處：過於二百五十學處。此處學處具體指二百五十戒法應學內容。
⒃阿笈摩：Agama，即阿含，意為教傳，為小乘經的總名，意即此聖言是歷代佛聖所傳說下來的，實為此方傳的原始佛教經典總集。
⒄雜阿笈摩：阿含經之一，編纂隨事義相應夾雜經文，難定順序，所以名為雜。
⒅中間笈摩：阿含經之一，因所彙集的經長短適中得名。
⒆長阿笈摩：阿含經之一，因所彙集的經篇幅均長、所述內容大都涉及久遠的事，因此得名。
⒇增一阿笈摩：阿含經之一，經文內容相應世人根機差異循序漸進演說教法，從一法隨事增上至十一法，因此得名。
攝事分 本母事序辯攝
【譯文】
概略說應當知曉通由二種相狀建立對法相分析辯別的論事：第一、先概述元義，第二、就循依如此概述的元義然後必逐一詳辯。
什麼稱名為先概述元義?指概述流轉的間雜污染法類的事項及涅槃返歸清淨類的事項。……
什麼是就循依如此概述的元義然後必逐一詳辯?指概略說通由四種相狀來詳細辯析那些元義，哪四種相狀?第一、辨析不同門派的不同名稱及涵義，第二、辨明體性相狀的差別，第三、對詞義解釋的差別，第四、對事義從各種不同方面分析確立它的類別及屬性。……
如此概略引述與此理論境界智慧順應的論議所有的基本事項，其他的一切論議事 ，都能隨此範式舉一反三覺悟了知。普遍存在於經典十二分教中的一切诠論，如同(攝釋分)所述的，應當知曉它們的相狀。
如來的法教，數沒有限量，怎能全部述完直到無邊的彼岸?只要隨此範式，引申發揮，順隨義理歸趣推導，眾聪明智慧的人對其餘的一切法敦，應能正確尋求思索，應能真正覺悟了知。
【原典】
攝事分中本母事序辯攝①
略由二相應知建立分別法相摩怛理迦：一者先略序事，二者即依如是所略序事後當廣辯。
雲何名為先略序事?謂略序流轉雜染品事及以還滅清淨品事。……
雲何即依如是所略序事後當廣辯?謂略由四相廣辯彼事，何等為四?一異門差別②故，二體相差別③故，三釋诃差別④故，四品類差別⑤故。……
如是略引隨順此論境智相應摩怛理迦所有宗要，其餘一切，隨此方隅皆當覺了。徧行一切摩怛理迦，如《攝釋分》應知其柑⑥。
如來法教，數無限量，何能窮到無邊彼岸?隨此方隅，隨此引發，隨此義趣，诺聪慧者於餘一切，應正尋思，應正覺了。
【注釋】
①本母事序辯攝：論議事中的概述元義、逐義詳辯之類。序，即先略序，一般在經文起初，將經義概括為若千要點依次列出。辯，即後當辯，在經文中對序中所列要義從幾個方面加以阐釋並引申。本攝為<攝事分>的最後一節，內容為本論卷一百的最後部分。
②異門差別：又名分別差別名，即辨析不同門派的不同名稱及涵義。
③體相差別：又名分別自體相，即辨明體性相狀的差別。
④釋詞差別：又名训釋言詞，即對詞義的不同解釋。训，解釋詞義。
⑤晶類差別：又名義門差別，即對一種事從不同方面分析確立它的類別及屬性。
⑥徧行一切摩怛理迦，如攝釋分應知其相：普遍存在於經典十二分教中的一切诠論，如同<攝釋分>所述的，應當知曉它們的相狀。 <攝釋分>中講述到在諸經典中有世尊自己對谛義的分析論理，有弟子的分別論述，有對經典字義的训解等，統稱為諸經典循環研究摩怛理迦。
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