《瑜伽師地論》譯文、注釋、原文對照 1/2 - Lotus Amita

Contents ...

《瑜伽師地論》譯文、注釋、原文對照 1/2

2022/03/03 00:03

迴響0

推薦5

引用0

《瑜伽師地論》譯文、注釋、原文對照

白話《瑜伽師地論》總序

自讀首椤嚴，從此不嘗人間蹧糠味；

認識華嚴經，方知已是佛法富貴人。

誠然，佛教三藏十二部經有如暗夜之燈炬、苦海之寶筏，為人生帶來光明與倖福，古德這首詩偈可說一語道盡行者閱藏慕道、頂戴感恩的心情！可惜佛教經典因為卷帙千浩瀚，古文艱涩，常使忙碌的現代人有義理遠隔、望而生畏之憾，因此多少年來，我一直想編篡一套白話佛典，以使法雨均沾，普利十方。

一九九一年，這個心願總算有了眉目，是年，佛光山在中國大陸廣州市召開［白話佛經編纂會議］，將該套丛書訂名為《中國佛教經典寶藏》。後來幾經集思廣益，大家決定其所呈現的風格應該具備下列四項要點：

一啟發思想：全套《中國佛教經典寶藏》共計百餘冊，依大乘、小乘、禅、淨、密等性質編號排序，所選經典均具三點特色：

１歷史意義的深遠性

２中國文化的影響性

３人間佛教的理念性

二通順易懂：每冊書均設有譯文、原典、注釋等單元，其中文句铺排力求流暢通順，遣詞用字力求深入淺出，期使讀者能一目了然，契入妙谛。

三、文簡義赅：以專章解析每部經的全貌，並且搜羅重要的章句，介紹該經的精神所在，俾使讀者對每部經義都能透徹瞭解，並且免於以偏概全之謬誤。

四、雅俗共賞：《中國佛教經典寶藏》雖是白話佛典，但亦兼具通俗文藝與學術價值，以達到雅俗共賞、三根普被的效果，所以每冊書均以題解、源流、解說等章節，阐述經文的時代背景、影響價值及在佛教歷史和思想演變上的地位角色。

茲值佛光山開山三十週年，諸方贤聖齊來庆祝，歷經五載、集二百餘人心血結晶的百餘冊《中國佛教經典寶藏》也於此時隆重推出，可謂意義非凡，論其成就，則有四點成就可與大家共同分享：

一、佛教史上的開創之舉：民國以來的白話佛經翻譯雖然很多，但都是法師或居士個人的開示講稿或零星的研究心得，由於缺乏整體性的計劃，讀者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴於此，《中國佛教經典寶藏》丛書突破窠臼，將古來經律論中之重要著作，作有係統的整理，為佛典翻譯史寫下新頁！

二、傑出學者的集體創作：《中國佛教經典寶藏》丛書結合中國大陸北京、南京各地名校的百位教授學者通力撰稿，其中博士學位者佔百分之八十，其他均擁有硕士學位，在當今出版界各種讀物中難得一見。

三、兩岸佛學的交流互動：《中國佛教經典寶藏》撰述大部分由大陸飽學能文之教授負責，並搜錄臺灣教界大德和居士們的論著，藉此衔接兩岸佛學，使有互動的因缘。編審部分則由臺灣和大陸學有專精之學者從事，不僅對中國大陸研究佛學風氣具有帶動啟發之作用，對於臺海兩岸佛學交流更是助益良多。

四、白話佛典的精華集粹：《中國佛教經典寶藏》將佛典裡具有思想性、啟發性、教育性、人間性的章節作重點式的集粹整理，有別於坊間一般［照本翻譯］的白話佛典，使讀者能充份享受［深入經藏，智慧如海］的法喜。

今《中國佛教經典寶藏》付梓在即，吾欣然為之作序，並藉此感謝慈惠、依空等人百忙之中，指導編修；吉廣興等人奔走兩岸，穿針引線；以及王誌遠、賴永海等［寶藏小組］人員的彙編印行。由於他們的同心協力，使得這項偉大的事業得以不負眾望，功竟圓成！

《中國佛教經典寶藏》雖說是大家精心擘劃、全力以赴的鉅作，但經義深邈，實難盡備；法海浩瀚，亦恐有遺珠之憾；加以時代之動亂，文化之激盪，學者教授於契合佛心，或有差距之處。凡此失漏必然甚多，星雲谨以愚誠，祈求諸方大德不吝指正，是所至祷。

一九九六年五月十六日於佛光山

編序

敲門處處有人應

《中國佛教經典寶藏》是佛光山繼《佛光大藏經》之後，推展人間佛教的百冊丛書，以將傳統《大藏經》青華化、白話化、現代化為宗旨，力求佛經寶藏再現今世，以通俗親切的面貌，溫渥現代人的心靈。

佛光山開山三十年以來，家師星雲上人致力推展人間佛教不遺餘力，各種文化、教育事業蓬勃創辦，全世界弘法度化之道場應機興建，蔚為中國現代佛教之新氣象。這一套白話青華大藏經，亦是大師弘教傳法的深心悲願之一。從開始構想、擘劃到廣州會議落實，無不出自大師高瞻遠瞩之眼光；從逐年組稿到編輯出版，倖賴大師無限關注支持，乃有這一套現代白話之大藏經問世。

這是一套多層次、多角度、全方位反映傳統佛教文化的丛書，取其青華，捨其艱涩，希望既能將《大藏經》深睿的奥義妙法再現今世，也能為現代人提供學佛求法的方便舟筏。我們祈望《中國佛教經典寶藏》具有四種功用：

一、是傳統佛典的青華書——中國佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏經》就有九千餘卷，窮年皓首都研讀不完，無從赈濟現代人的枯槁心靈。《寶藏》希望是一滴濃縮的法水，既不失《大藏經》的法味，又能有稍浸即潤的方便，所以選擇了取精用弘的摘引方式，以捨棄龐雜的枝節。由於執筆學者各有不同的取捨角度，其間難免有所缺失，谨請十方仁者鉴諒。

二、是深入淺出的工具書——現代人離古愈遠，愈缺乏解讀古藉的能力，往往視《大藏經》為艱涩難懂之天書，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋興叹，慾渡無舟。《寶藏》希望是一艘現代化的舟筏，以通俗淺顯的白話文字，提供讀者邀遊佛法義海的工具。應邀執筆的學者雖多具佛學素養，但大陸對白話寫作之領會角度不同，表達方式與臺灣有相當差距，造成編寫過程中對深厚佛學素養與流暢白話語言不易兼顧的困擾，兩全為難。

三、是學佛入門的指引書——佛教經典有八萬四千法門，門門可以深入，門門是無限宽廣的證悟途徑，可惜缺乏大眾化的入門導覧，不易尋觅捷徑。《寶藏》希望是一支指引方嚮的路標，協助十方大眾深入經藏，從先贤的智慧中汲取養分，成就無上的人生福澤。然而大陸佛教於［文化大革命］中斷了數十年，迄今未完全擺脫馬列主義之教倏框框，《寶藏》在兩岸解禁前即已開展，時勢與環境尚有諸多禁忌，五年來雖然排除萬難，學者對部份教理之阐發仍有不同之認知角度，不易滌除積習，若有未盡中肯之辭，則是編者無奈之處，至誠祈望硕學大德不吝垂教。

四、是解深入密的參考書——佛陀遺教不僅是亞洲人民的精神皈依，也是世界眾生的心靈寶藏，可惜經文古奥，缺乏現代化傳播，一旦龐大經藏淪為學術研究之训诂工具，佛教如何能扎根於民間？如何普濟僧俗兩眾？我們希望《寶藏》是百粒芥子，稍稍顯現一些須彌山的法相，使讀者由淺入深，略窥三昧法要。各書對經藏之解讀诠釋角度或有不足，我們開拓白話經藏的心意卻是虔誠的，若能引領讀者進一步深研三藏教理，則是我們的衷心微願。

在《寶藏》漫長五年的工作過程中，大師發了兩個大願力——一是將文革浩劫斷滅將盡的中國佛教命脈唤醒複生，一是全力扶持大陸殘存的老、中、青三代佛教學者之生活生機。大師護持中國佛教法脈與種子的深心悲願，印證在《寶藏》五年艱苦歲月和近百位學者身上，是《寶藏》的一個殊勝意義。

谨呈献這百餘冊《中國佛教經典寶藏》為師父上人七十祝寿，亦為佛光山開山三十週年之紀念。至誠感謝三寶加被、龍天護持、成就了這一椿微妙功德，惟願《寶藏》的功德法永長流五大洲，讓先贤的生命智慧處處敲門有人應，普濟世界人民眾生！

源流

《瑜伽師地論》的流傳弘揚備極艱辛，多有曲摺。本論有過最為隆盛的時期，在印度至戒贤，本論弘揚達到前所未有的高峯，成為那爛陀寺最盛時期的主唱：玄奘大師取回本論譯出後，遂創立了以二本《瑜伽師地論》十支(《百法論》、《五蕴論》、《顯揚論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辨中邊論》、二十唯識論》、《成唯識論》、《大莊嚴論》、《分別瑜伽論》)」為經典基礎的中國法相唯識學派，也盛極一時。然而這種隆盛持續時間並不長，在大唐也不過三數十年，中唐以俊急驟衰萎，這就嚴重影響到《瑜伽師地論》的傳揚。

先說印度注本。其中最完善宏大的、影響最著的，即最勝子等作的《瑜伽師地論釋》五百卷，此注釋也是印度諸注中最古老者，惜翻譯過來僅一卷，漢文譯者為啻玄奘：藏文譯者佚名，也有著錄為勝友譯的。此釋本其實是對本論的概述，內容分為六門：所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文。其中釋文門解說了十七地涵義。德光作有《菩萨地釋》，僅存藏文譯本，譯者然燈吉祥智、戒勝：德光還作《菩萨戒品釋》，僅存慧镗、智軍的藏文譯本。勝子作有《菩萨戒品廣釋》，勝友、慧鐘、智軍譯。海雲作有《菩萨地釋》，寂贤、戒勝譯。

古代中國注本都是唐代的，其模式和內容可以視為《瑜伽師地論釋》的擴展，現在存本如下：

《瑜伽師地論略纂》十六卷，唐窥基作。此書主要內容是對《瑜伽師地論》前六十六卷作釋，仍仿《瑜伽師地論釋》分為相應六門：敍所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文。

《瑜伽論劫章頌》一卷，唐窥基作。此書實非注疏，不過是將《瑜伽師地論》卷二中部分內容(劫及成住壞空和始終名義)擬成頌文，旨在便於習記，全文僅三十六頌半，每頌七言。

《瑜伽論記》四十八卷，唐遁倫集作，分門也仿《瑜伽師地論釋》，內容主要是滙記玄奘弟子中擅長瑜伽法相的窥基、慧景、神泰、文備等人的有關言記。

《瑜伽師地論義演》四十卷，唐清素作，僅存二十二卷。主要內容除卷首釋名義外，也分六門，題目大同小異：敍起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文制釋。

另有敦煌本《瑜伽師地論分門記》六卷，唐法成說，智慧山記，內容為七科：敦煌本《瑜伽師地論手記》四卷，唐法成說，談迅、福慧記，內容為略解。

對以上除敦煌本外的所有舊注疏，韓清淨總的評價是：「匪唯義不能詳，甚且文莫能解。」「皆不足以為研究之資。」他對本論流傳研習的歷史概括為：「傳譯雖久，研討無人：間或涉猎，乌能有得。」①其實敦煌本也未出窠臼。

中國古代注疏夫失的有二十餘種，其中有玄奘許多高徒作品，如神泰的《疏》十卷、文備的《疏》十三卷等。

在研習上取得突破性成就是在近現代。此時代的許多大學者精通法相唯識學並倡導頗力，其中多數師承可溯至楊文會(公元一八三七——一九一一年)，正如梁啟超所說：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係，而凡有真信仰者，率歸依文會。」②楊文會對淨土、華嚴、法相兼擅，晚年尤致力於法相唯識，並潛心以唯識法相釋華嚴。楊文會的治學意趣自然也影響到門徒及社會上的學者，以致形成了一股不大不小的法相熱。當然熱的根本原因還是近現代方法論重於分析的時尚與法相唯識學有了一種契合。楊文會弟子中最有成就的就是太虛和歐陽漸。

太虛(公元一八九○——一九四七年)，俗姓名呂沛林，浙江崇德人。十六歲出家，十九歲赴南京從楊文會學習於只洹精捨，一生著述宏富，其著作全集《太虛大師全書》精裝三十二冊，總七百萬字，堪稱一代學僧。太虛創新精神極強，他毅然擺脫古典诠釋性研習闽限，努力開掘佛學的寶藏為近現代文化服務，使佛學具有新的時代感。太虛直接講解研究《瑜伽師地論》的著述僅有《瑜伽師地論菩萨地真實義品講要》及《瑜伽師地論菩萨地真實義品親聞記》。但太虛有關研究的重要成果主要體現在對法相唯識的大量綜合研究著述如《法相唯識學概論》、《阿陀那識論》、《新的唯識論》等中。其最可貴的思想有此三點：

一是指出新唯識論是為適應中西文化交滙的中國近代思潮而勃發的，他說：一夫唯識論，亦何新之有?然為歐美人及中國人思想學術之新交易、新傾嚮上種種需要所推盪催動，崭然灌然發露其精光於現代思潮之頂點。」③

二是尖锐地指出西方學術思想和近代科學的弊病，這一點尤為顯出太虛大師的遠見卓識，而且隨著時代發展越來越為現實所證實。如他說：「近代科學之進步，不徒器物著非常之成績，且神敦既全失其依據，而哲學中之所包容者亦漸次一一裂為科學，僅存形而上學為哲學留一餘地。複經認識論之反究，懷疑到形而上學之終下可知，輒知之亦非有如何效果，直置於不成問題、不須解決之列，於是哲學亦降為科學原理之總和，附庸科學而已。」④「然與唯物論對立之唯心論，互相排斥，在西洋之思想學術界中蓋由來久矣。言之成理，持之有故，而卒下能有所成就者，則有近代之主觀唯心論與客觀唯心論是也。」⑤

三是明確地肯定以唯識論來對近代思想學術補偏救弊，這一點與當代以東方學術補救西方思想危機的時代潮流頗為一致。他說：「夫在思想學術之趨勢上，既慾求一如何能善用科學而不為科學迷誤之真自由法，繼之又有非將一切根本問題得一究竟解決不可之傾嚮，展轉逼近到真的唯識論邊。」⑥「夫而後乃能轉科學而下為科學轉，圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也。」⑦唯識論能否當此重任另當別論，但太虛確認以東方文化補救西方文化和追求「善用科學而不為科學迷誤之真自由法」，無論是對歷史還是對現實都具有進步意義。

太虛以上思想深深影響了熊十力。

歐陽漸(公元一八七○年——一九四三年)，字竟無，江西宜黃人，一九一○年從楊文會學佛並與太虛同學，他在唯識方面也卓有贡献。一九二二年歐陽漸在南京創辦了支那內學院，規模影響超過了楊文會開辦的只洹精捨。他逝世時，國民黨教育部昕撰的祭文說：「呜呼!慈恩雲遠，絕學將亡，宗風不振，孰紹初唐?……」從而肯定了他在繼承發揚唐初玄奘大師創立的中國法相唯識方面的功德。歐陽漸兼攻《瑜伽》、《般若》、《涅槃》三係，其實取嚮是歸統《瑜伽》，以法相唯識統攝他係，另對天臺、贤首、藏密則絕口不談。因此，對一本十支的研究在他的學術範疇中具有特別重要的地位。

歐陽漸特崇《瑜伽師地論》的直接原因是悲恸於喪女。他女兒蘭兒十七歲時隨他入陇後夭亡，令他痛澈心脾，中夜哀號，於無可奈何中翻然求學，通霄達旦鑽研《瑜伽師地論》。當然根本原因還是時代思潮影響和老師導嚮的結果。他的著作中直接釋說《瑜伽師地論》的僅有《瑜伽師地論敍》、《藏要·論敍·瑜伽師地論》，後者不過是內容簡介，前者則被公認為研習本論的權威參考資料之一：此外他還有大量學術著述涉及本論。他和太虛一樣揭露西方哲學和神是「無結果之學」⑧，力主以法相唯識學救之。但他與太虛學術不同處甚多，如在對整體佛學結構模式的概括上，太虛定為三宗，即法性空慧宗(龍樹係大乘學)、法相唯識宗〔無著係大乘學) 、法界圓覺宗(諸真如宗大乘學)，將東上一切大乘宗派涵括：歐陽漸則定為「《般若》、《瑜伽》之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文」⑨，將臺、贤、藏密排斥在外。在法相與唯識的關係上，歐陽漸將二者一分為二宗，太虛則認為「法相必宗唯識」⑩。

《瑜伽師地論敍》分為六部分，即總略、五分、十要、十支、十係、緒言。其中最具有學術價值的部分是十要。十要將《瑜伽》的要義概括為十：唯識義、法相義、平等殊勝義、相應義、依義、用義、漸義、無種性義、異門義、依經義。其阐釋，揭橥要義之精辟、融會貫通之慧靈、遣詞炼句之老到均堪稱典範。其中尤以唯識法相相對互觀、平等殊勝、依義、漸義顯示出歐陽漸在精通原典基礎上推阐發揮的佛學風格。例如在唯識法相相對互觀一節中，他將法相學與唯識學的分野說得再清楚下過，一掃以往的含糊。

章太炎(公元一八六九——一九三六年)在佛學上也宗楊文會，他也是獨算法相的，一九○三年被囚於上海英租界監獄三年中，專修慈氏、世親之書。作為新型學者章太炎對法相學方法論與近代學術的相應，認識得最為清楚。關於《瑜伽》在法相唯識學中的地位，他的看法與其他眾多學者相異，他說：「學相宗者，自《成唯識論》入門，至乎《瑜伽》、《攝論》、《密嚴》、《楞伽》則止矣。」⑾章先生研究相宗最突出的成果是力求將法相與禅宗統一起來。

熊十力(公元一八八五——一九六八年)，原名定中，湖北黃冈人。他是歐陽漸弟於中成就最高者，且被奉為新儒學的代表人物。他繼承了老師的法相、唯識分家說，並沿老師治學方嚮對唯識學進行大膽改造以與儒學相圓融。他雖未有關於《瑜伽》的專著，但結合《瑜伽》進行研究的著述頗豐，影響鉅大者有《佛教名相通釋》、《新唯識論》等。熊十力在其名著《佛教名相通釋》中大量徵引《瑜伽師地論》阐釋名相的本義。他說：「疏釋名相，只取唯識法相……唯識法相，渊源廣遠，資藉博厚，而其為書也，又條件分明，如法相書：統係嚴整，如唯識書。佛家哲學方面名詞，蓋亦大備於唯識法相諸要典，攝要而釋之，則可以讀其書而通其學。」⑿

再就是太虛傳人中最有成就的印順(公元一九○六年——)法師。印順俗姓張名鹿芹，浙江海寧人，二十五歲出家，次年就學闽南佛學院，時該院院長即太虛。一九四九年赴香港，一九五三年定居臺灣至今。印順著述之宏富不亞太虛，成為現當代無與倫比的學僧。在現當代學僧中，印順是最能持歷史客觀態度研習佛學的，因而所取得的成就往往同時為僧俗學者所重。他雖無關於《瑜伽》的專著，但涉及《瑜伽》的綜合性著述卻很多，諸如《印度之佛教》、《如來藏之研究》等。

印順對唯識總的看法頗異於以上學者，他不把唯識學抬到至高地位，並多有批評，稱之為「虛妄唯識論」；但也恰當地肯定其優點：「於後期佛教之瓦玉雜糅中，無著師資之學，究難能可貴也。薄他力，而以願生極樂為『別時意趣』；漸行非頓入：神秘、淫樂之道，不慾以之置唇齒：思想亦嚴密。且以初自說一切有中出，於律制猶重。雖不為真常者所滿、性空者所重，而實有足多焉!」⒀他沒有効法歐陽漸、熊十力將法相、唯識分為二宗，而是將法相、唯識視為統一的學係，但卻是有著不同歷史發展階段的學術係統。

印順將十支與《瑜伽》結合起來進行歷史性綜合考察。他首先將《瑜伽師地論·本地分》看作是源，而把其他的有關著作包括《瑜伽師地論·攝決擇分》看作是流，在分析考察了此源流全過程後，將唯識學發展分為兩個大的階段：

一是源於《瑜伽·本地分》，經《辨中邊論》、《莊嚴論》，至無著《攝大乘論》而大成。

二是唯識學的新發展又返流於《瑜伽》，從而形成《瑜伽·攝決擇分》，並嚮前發展至世親的《唯識三十論》而大成。玄奘《成唯識論》又對在《唯識三十論》基礎上的學術演化種種成就預以總結。

印順認為《瑜伽·本地分》初並不明唯識，只是辨明自現行而達於種子心，到《攝大乘論》，才確立自種子心以達現行識，這一階段即為種子識變現之唯識。從《瑜伽·攝決擇分》開始的新階段，則以三類分別識為本，形成分別識變現之唯識。

以上學者形成了南派的唯識家群體，共同的特點是不拘陳說，敢於創新，具有時代氣息。但他們的共同缺點是未能對《瑜伽師地論》進行全面的整理、披尋和诠釋。盡管如此，本論仍一直深受佛教界和歷代學者的重視。它的意義可由以下幾個方面來說明：

一、本論是對瑜伽行派(Yogacara)宗教實踐和學術活動的全面總結，從而標誌著瑜伽學派真正成立為與中觀(Madhyamika)學派並立的顯學。古印度大乘盛時，可大略分為兩大體係，一是中觀，二是瑜伽。中觀直承龍樹(Nagarjuna，公元一五○——二五○年)的《中論》 (MadhYamaka—karika) ，較早形成大乘的重要學派。龍樹及其弟子如提婆(Xryadeva〕等多生於南印，所以中觀盛行於東南印且嚮中印發展。說一切有部中心在西北印，一部分出生於西北印並在說一切有部出家的禅師，也傾嚮大乘，但他們沒有完全走中觀破小乘的學路，而且將說一切有部精密的複雜義理與自己止觀內證的修禅實踐結合起來，從而另辟蹊徑，逐漸形成大乘的又一學係。瑜伽也從西北印嚮中印發展，於是形成古印度大乘佛學中觀與瑜伽長期爭論、並立的格局，也使大乘佛學呈現出豐富多彩的景觀，得到不斷的發展。古印度佛學發展史這一重要的歷史階段，一直離不開《瑜伽師地論》的功用。

二、本論本著大方廣的大乘精神，總赅三乘，圓融各宗，造就了瑜伽行派博大兼容的傳統。本論倡大乘精神，對小乘不是刻意破，而是著意融。即使對對立的中觀學也能吸取，如本論就說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空?」⒁這極富辯證的思想與離有、無二執的中道並無二致。正是基於此，玄奘大師才九死未悔西行求取本論，賫回本論果然使地、攝紛爭冰釋。

三、本論代表著一種新型的佛學思想即唯識學的诞生。它擬定了唯識的名相係統，即範疇；構築了唯識理論的邏輯框架：確立了唯識學的理論核心；體現了唯識學的特有風範。總之，本論也奠定了唯識學的理論基礎，故被奉為唯識群藉之本、喉識法相眾學之源。

勃興的大乘是從自利利他普度眾生的根本目的出發的，然而小乘的…一世實有，法體恆存」(說一切有部)、「過、末無體，現在有體」(大眾部)都與大乘的根本目的相違或難通，於是大乘便突出般若波羅蜜多(Prajnaparamita) ，立以智慧證入空性的空觀。早期大乘經論，無論「共般若」(指《般若經》義理)、「不共般若」(指其他經典從空觀引申出的各種義理)，都是圍绕著空做文章，生發一係列的重要命題，如「真空妙有」、「三界唯心」(《華嚴經》)「三一乘歸一」、「悉皆成佛」(《法華經》)，「心淨土淨」、「入不二法門」(《維摩诘經》)等，大體都循依無明逐妄、心淨契真的邏輯。但留下了許多有待深研解決的問題，促使佛學嚮前發展。

空觀究竟如何破情執?由龍樹將空論的範疇加以係統化，將其邏輯加以精密化，從而解答了這一問題。真空妙有的義蕴如何展開?眾生內證成佛的心理機制究竟怎樣?無明與淨識的關係畢竟如何?雜染、還滅的內心過程怎樣明述?這些問題的解決需要有新的概念和理論工具、新的思想體係。新的思想幾乎都有意識地突破以往僅環绕

空義進行真妄、空有、染淨、因缘、生滅、常斷、一異、來出諸如此類的範疇內涵的邏輯論證，轉嚮對內證心理機制、機能相狀的分析、確認，使唯心的佛學具有了心理主義的品格。新的思想體係的主要代表便是如來藏(Tathagatagarbha)論和唯識學。從理論趣嚮看，如來藏論屬於「嚮上門」，側重於說明心、意、識如何與佛性的統一，唯識學屬於「嚮下門」，側重於分析雜染的精神狀態和心理現象。當然兩者又都頗具特色地解答了雜染與還滅的關係和眾生成佛問題。如來藏論是通過對「客染一與「自性清淨心」的關係的阐說解答的，唯識學則是通過對阿賴耶種子識的變現和轉依的阐釋解答的。

正是由於具有上述特有的佛學精神風範和新型理論形態，歷代學者才公認唯識學實際上開教於《瑜伽師地論》，奉之為唯識學之本。如來藏、唯識幾乎同時傳人了中國，如來藏論雖為諸宗所吸取，卻未能開出以如來藏論為理論基礎的學派，而唯識學卻成就了玄奘大師執牛耳的慈恩宗。特別是在近現代，隨著法相唯識學的勃興，人們越來越重視唯識觀作為心理主義哲學對現代文化的借監意義，對《瑜伽師地論》重新研究的工作，終於提到教內外學者的重要議程上。

最後要提的是，對《瑜伽師地論》進行全面整理的鉅大工程，是由崛起的北方學者韓清淨來完成的。從晚清起，掀起的法相唯識熱一直持續到本世紀四十年代。人們從來都深深感到本論的博大精深和借監價值。而將《瑜伽師地論》的研究推嚮一個新的階段，是當代僧俗學者共同的心願。

注釋：

①韓清淨《瑜伽師地論披尋記·敍》，金陵刻經處本。

②梁啟超《清代學術概論》一六五頁。

③《太虛大師全書》十六冊六○六頁。

④同上書六○六頁。

⑤同上書六○八頁。

⑥同上書六○七頁。

⑦同上書六一○頁。

⑧《歐陽大師遺集》第四冊三四六八頁。

⑨同上書第二冊一七九六頁。

⑩太虛撰有專文<論法相必宗唯識)、(再論法相必宗唯識)駁歐陽漸說。

⑾《章太炎全集》第四冊三七○頁，上海人民出版社一九八五年版。

⑿熊十力《佛家名相通釋》一頁，中國大百科全書出版社一九八五年版。

⒀印順《印度之佛教》二六五——二六六頁，一九八五年臺灣版。

⒁參見印順《印度之佛教》二五○——二六六頁。

解說

本論由五大部分構成：第一、(本地分)前五十卷：第二、(攝決擇分)，五十卷王八十卷：第三、(攝釋分)，八十一卷至八十二卷；第四、(攝異門分)，八十三卷至八十四卷；第五、(攝事分)，後十六卷。全部共計百卷。

(本地分)是本論的基幹，分別論述十七地。十七地又概分為境、行、果。

境即三乘行人所觀的境，又分為境體、境相、境用。由於境心相應，諸法以識為體，所以第一五識身相應地、第二意地為境體；此二地內容是唯識論展開的理論基礎，所以為歷代學者所重視。由於心識缘境的上下粗細各異而呈不同境相，所以第三有尋有伺地、第四無尋唯伺地、第五無尋無伺地為境相。由於修行中心缘境持用各異而有定與散、隱與顯的不同，所以第六三摩咽多地、第七非三摩晒多地、第八有心地、第九無心地為境用。

行即三乘修行人與理相應的修習歷程，又分為通行和別行。通行即三乘者都必須修習的三種慧行，一切修行人都必須具備的智慧，包括第十聞所成地、第十一思所成地、第十二修所成地。別行即三乘按各自教法理義隨機修行穫得各自的成就，包括第十三聲聞地、第十四獨覺地、第十五菩萨地。前十五地中，菩萨地也為歷代學者所重視。

果即三乘者修行人與各自功德相應穫得的聖果，即涅槃境界諸相，包括第十六有餘依地、第十七無餘依地。

第二部分(攝決擇分)，則對(本地分)中存在的問題進行分析解答，對十七地論中的要義進一步展開論述，重點仍放在五識身相應地、意地(共七卷篇幅)、菩萨地(共八卷半篇幅)。其中在抉擇五識身相應地、意地部分，以略義十門立論阿賴耶識，從而阐明了唯識義：以廣義六門述六善巧，從而阐明了法相義，是本論理論的重要構成部分。

第三部分(攝釋分)，解釋了與十七地有關的各種經的說法，敍明解釋的仪則，即五分、六義。

第四部分(攝異門分)，概略地解釋了群經與十七地論關於諸法的名義差別。

第五部分(攝事分)，敍述與十七地有關的三藏諸事，即契經者、調伏事、本母事。

總之，(本地分)為論，即十七地論；後四分統為釋，是對十七論及有關諸經(主要是《阿含經》)內容的阐釋。

本注譯上卷選了本地分五識身相應地、意地絕大部分內容。由於唯識學認定萬有諸法依識生起，種子變現，心所識境皆唯心變，離心外別無境物；因而一切皆以識為體，即境體，所以識法是本論的重要理論基礎，特重點選錄。

二地六識身也就是八識，二地內境可概括為「五門六識身轉」①，即六識均有五涸方面(自陸、所依、所缘、助伴、作業)相應運轉流動，另意與五識運轉流動也相應。五識的五門，自性即依五根了別五境；所依，即俱有依五根、無間依意、種子依阿賴耶識：所缘，即五境；助伴，即俱有相應的心所法：作業，即了別各自境及隨意發業。意識五門頗異，自性是心、意、識：所依是意及種子阿賴耶識：所缘是一切法如其所應；相伴是俱有相應心所法：作業是和前五識相共或不共一切作業，其中勝作業有十五相。又五識及意識的五事(五門)都由五處統攝，即色聚諸法處、心心所處、無為處。

下卷節選了(本地分)其他十五地的主要內容及(攝決擇分)(攝事分)的主要段落。

所選的後十五地內容，主要講述了各地的基本涵義和各地之間的相互關係。其中又重點選取了有尋有伺等三地、聞所成地、聲聞地、菩萨地。

有尋有伺等三地作為境相，實際上重在論述思惟的精粗形式和方法，所選的部分突出了這方面的內容。其中不如理部分，是通過駁斥外道思惟的謬誤來反證佛家思惟的正確。

聞所成地講五明處聽聞解了，主要講述生活和修學所應學習掌握的基本知識、技能和智慧。內明、醫方明、因明、聲明、工業明等五明中，因明即講述思惟、立學、辯論中的邏輯、論證、論辯的方法、慧巧。

聲聞地雖然只選了初瑜伽處，但已述明了唯識論基本義理中的種性論，即人之成佛道雖然決定於先天既有的菩提種子，然而必須修習趣入、出離才能使種子發萌成就菩提。

菩萨地全面論述求取無上正等正覺普度一切有情眾生的菩萨境界大乘精義，本注譯除選了種性品外，著重選取了真實義品。真實義品論述了佛家關於宇宙人生本元實體的精深理義，重點阐釋了以遠離二邊的中道勝解性空成就無上正等菩提，通由善取空成熟一切佛法和眾有情，實現菩萨自利利人的理想境界。

(攝決擇分)僅選取了阿賴耶識種子論即唯識論中最基本的義理部分，這部分論述了阿賴耶識存在的必然性，進一步使八本地分)中未能顯了的唯識思想及阿賴耶識的本體性顯了明白，並將理論基點由種子識變現轉移到分別識變現：並論述了從雜染到還滅的轉依機制。

(攝事分)所選部分甚少，其內容告訴修學者經典種類劃分知識，以便相應學習：告訴修習者關於诠論的總序和廣辯的知識，以便在學習和論述中有效運用。

钜著《瑜伽師地論》作為古代印度佛教思想和人民文化的總結，是智慧的大寶藏，它對現代文化的惠溉也是難以估量、與日俱增的。僅舉數端如次：

㈠方法論

近代諸學者不約而同青睐於本論，就是敏感於它的方法論竟與近代新興分析方法契臺。章太炎說得更為直接：「蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心並缜密矣。是故法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趨然也。」②

然而還有更重要的深層次的方法論即辯證法，卻是近代學者未能意識到的。《瑜伽》自始至終，無論範疇建立、邏輯推導、表法遮法、立論駁辯無不充滿對立統一的辯證法。其瑜伽相應就是具有高度辯證法意識所突出的概念，它對現代文化思想的啟迪是很深刻的。

㈡認識論

熊十力在三十年代所說：「今西洋哲學，理智與反理智二派，互不相容，而佛學則可一炉而冶……要之，佛家哲學，持較西洋，別有一種精神，別是一種面目，其於中國，在修證上街有相通之處：其於西洋，在理論上亦自可通，而根本精神，俱不相似也。」③西方文化產生的古典理智型哲學和現代非理智型(實為反理性)哲學都難以解決當代西方的思想危機，迫使西方投視東方，而東方又在努力探求使東方傳統焕發現代意識的最佳方略，雙方的世界性努力庶幾可結束東西方文化的碰撞接觸階段，飛躍至高度圓融的世界大文化階段。文化圓融的方式、途徑、模型未可一概而論，然而在哲學上理智(或理性)與非理智(或非理性，但非反理性)的結合型已被眾多學者所共識同趣。於是人們在紛紛從佛藏中尋求借監的同時，不能不對熊十力的超前意識驚叹不已。

㈢心理學

本論在心理學上的突出贡献早已為近現代學者所共識，如梁啟超說：「大乘瑜伽家說的百法④，除卻說明心理現象外，更有何話?」⑤楊度說：「解剖心理，最近科學者，莫如法相一宗。」⑥然而以上學者大抵是從心理學角度認識《瑜伽》法相學的，所青睐的只是其心理因素及過程分析之精微。只有熊十力獨具只眼，從哲學方法論上看到法相唯識學的心理研究價值：「以今哲學上術語言之，不妨說為心理主義。所謂心理主義者，非謂是心理學，乃謂其哲學從心理學出發故。」⑦眾所週知以心理方法為主的哲學和美學派別是現當代世界學術的重要派別。

本論不僅在一般心理因素、抽象思惟及形象思惟、下意識及潛意識、直感與通感、語言心理及宗教心理、夢幻心理及錯亂心理、自我意識及超驗意識等等的精微分析方面成就卓著，尤其是其對瑜伽相應的研究對當代心理學研究各種心理因素之間，各種意識層次之間的複雜關係有很高的參考價值，而阿賴耶識思想對當代心理學研究人內在的理信息及種種文化精神現象的積淀與調控尤多啟示。

㈣教育學

相對於頓悟流派特重於追求出世間契證，《瑜伽》的漸進，則是一般社會生活能力和智力的把握，世間技藝、出世間契證並重，強調修學增上，從而為太虛所肯定。

瑜伽》簡直可以說是一部大教育學，從優生優養、感覺、知覺、語言、思惟能力的训練，到生活及佛學等各方面知識技藝的掌握，到觀念意識的形成，到三乘修習證悟如理聖谛，直到有依無依究竟涅槃，由低到高、由淺入深，對人的總體和整體完善性圓滿化育，即使人全智、全能、全美、全善、全真：採取的高度強化型的、完整的、密集型的循序漸進教育方式，頗能有效地造就博學多才、人格完美、威仪堂堂、勇於奉献的學僧。它並不因為係古典教育範疇而完全過時，現代教育在反思自己的種種流弊時可從它得到殊多啟示。

《瑜伽師地論》所體現出的大乘精神對現代社會的精神及價值觀也有著積極的借監意義，並成為佛教文化史上的一座裡程碑。其利益眾生，利益人類的精神下愧為引導眾生走嚮人類和平、倖福理想世界的一盏明燈。

注釋：

①參見韓清淨《瑜伽師地論敍》卷上二頁，金陵刻經處本。

②寶早太炎全集》第四冊三七○頁，上海人民出版社一九八五年版。

③熊十力《佛家名相通釋》七頁。

④《瑜伽師地論》實說六百六十法，見卷三。

⑤梁啟超《佛學研究十八篇》附錄二(佛教心理學淺測)。

⑥《楊度集》六七三頁，湖南人民出版社一九八六年版。

⑦熊十力《佛家名相通釋》六頁。

1 新譯序

有玄奘法師者……訪道週遊十有七載，經途所亘百有餘國……以贞觀十九年，持如來肉捨利一百五十粒、佛像七躯、三藏聖教要文凡六百五十七部，二月六日還至長安，奉勑於弘福寺安置，令所司供給。召諸名僧二十一人學通內外者共譯持來三藏梵本，至二十一年五月十五日肇譯《瑜伽師地論》。《論》梵本四萬頌，頌三十二字，凡有五分，宗明十七地義。三藏法師玄奘敬執梵文譯為唐語，弘福寺沙門靈會、靈隽、智開、知仁，會昌寺沙門玄度、瑶臺寺沙門道卓、大總持寺沙門道觀、清禅寺沙門明覺承義筆受：弘福寺沙門玄谟證梵語：大總持寺沙門玄應正字：大總持寺沙門道洪、實際寺沙門明琰、寶昌寺沙門法祥、羅漢寺沙門惠貴、弘福寺沙門文備、蒲州枢岩寺沙門神泰、廓州法講寺沙門道深詳證大義：(本地分)中五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地凡十卷，普光寺沙門道智受旨缀文：三摩咽多地、非三摩咽多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地凡十卷，蒲州普救寺沙門行友受旨缀文，聲聞地初瑜伽種姓地、盡第二瑜伽處凡九卷，玄法寺沙門玄赜受旨缀文；聲聞地第三瑜伽處、盡獨覺地凡五卷，汴州真谛寺沙門玄忠受旨缀文：菩萨地、有餘依地、無餘依地凡十六卷，簡州福眾寺沙門靖邁受旨缀文：(攝決擇分)凡三十卷，大總持寺沙門辯機受旨缀文：(攝異門分)、(攝釋分)凡四卷，普光寺沙門處衡受旨缀文：(攝事分)十六卷，弘福寺沙門明浚受旨缀文，银青光禄大夫行太子左庶子高陽縣開國男臣許敬宗奉诏監閱，至二十二年五月十五日絕筆。總成一百卷。……

2 叙·緒言

永明寿師作《宗鏡錄》，叙次法相，雖無樹義，猶能诠釋，古典具在，依據不诬。元末籍亡，斯學沈響，明人壁造，勞而唐功，遂使數百餘年治此宗者，捨相宗八要、唯識心要以外無別精研。支離破碎之談，戶牖一孔之見，有天地之大而不能知，有規炬之巧而弗穫用；惟望此而卻走，誰有事於瑜伽?惟我親敦深柳大師，天纵之資，一時崛起。道、咸之際，舉國沈迷，師以讀奇書，穫《起信》、《維摩》於皖肆，浸假搜羅，遂通三藏。由是發願，願法與劫齊，願人都法穫。私家刻經，始於宋元之際本，次於明武陵方冊本，三於明清之際密嚴嘉興本，隨成隨毀，盪然無存。師創金陵刻經處，繼弟四之私藏，利有情以菩提。顧其所學，由《起信》而淨土，由淨土而《華嚴》、《華嚴》尊《疏钞》，《疏钞》以唯識釋義，由是暮年深探法相。初於南條文雄氏得《因明大疏》、《成唯識述記》次弟刊行，未遂治刻《瑜伽》，僅成其半而慧日西淪。他日葉元鉴問：「　《瑜伽師地論》後半若何?」師對曰：「以嘱諸漸。」

數日寝疾，命三事筆以告同人：一繼刻《瑜伽》，二作《釋摩诃衍論集注》，三編《等不等觀雜錄》，複速成《大藏輯要》附作提要，而陸續以竟全藏。今者《等不等觀雜錄》由徐文蔚編成。《瑜伽》亦以機缘倖未辱命，然是論刻成，由終溯始已閱二十寒暑。夫以無著請說之難，師傅譯之之難，元明展轉刻而複毀之難，今者重刻又如是之難。敬恭作叙以讀其難，其難已住，由文字入實相，庶幾其無難。……
分類:佛經書名:《瑜伽師地論》作者:（唐）玄奘（譯）

3 科句、披尋記彙編後記

《瑜伽師地論科句、披尋記》為本會前學長韓清淨居士最後宏著。此論性相該攝，義解精詳，萬象包羅，為大乘佛法敦理渊海。公元七世紀間，玄奘三藏即為求取此論而西行遊學，歸國後便宣譯此論與十支論等，並盛行弘講，傳制疏記，形成中土大乘法相學派。但自中唐以後，義學漸衰，千餘年來講習式微，傳钞刊印亦有讹略。清淨居上有鉴於此，因發弘願，詳加校訂，撰成《瑜伽論科句》四十萬言；並又融會本論前後文義，綜考所有有關論著疏釋撰成《瑜伽論披尋記》七十萬言，以阐發《瑜伽》大論奥義。本會前理事朱芾煌居上，於茲撰業襄助實多。書成後，韓、朱兩居上後先逝世，本會馬一崇居上又就遺著《科句》、《披尋記》加以會編，並準備刊印，馬君又於去年逝世。同人以此書刊印不容再緩，因用打字刷印百部行世。義學益明，法流廣布，一切見聞同沾利益。是為記。公元一九五九年七月三日三時學會谨識。

4 科句、披尋記彙編缀言

本書為韓清淨老居士之遺作。韓老後半生中，朝斯夕斯，凡數十寒暑，始告完成。記中將《瑜論》奥義，以獨具之灼見，阐發無遺。尤為難得者，論中前後相關之處二指出，使讀者瞻此顧彼，披尋有方。範古農老居士生前讀其部分初稿，贊叹備至，譽為本世紀來漢文內典中之驚人作品，其價值可想見矣。原稿在十年浩劫中已盪然無剩。鄭頌英居士在沪發現打字油印本，大喜過望，倡議印刷出版，海內外缁素大德紛紛表示贊助。要非佛力加被，慈氏垂愍，蕴椟潛珍，寧得人間重見?流通有日，谨缀數日，聊表庆倖雲爾。顧興根誌於沪上。

題解

《瑜伽師地論》(Yogacaryabhumi) ，一百卷，是佛典中最重要的論著之一，通說為彌勒(Maitreya)編著①。

瑜伽是梵文Yoga的音譯，意為相應、涉入，另有和合、一致、互有方便善巧之義。瑜伽師即瑜伽阿阇梨、瑜伽行者(Yogacarya)，通稱為三乘(聲聞乘、缘覺乘、菩萨乘)修行者。瑜伽阿阇梨梵語本義為修瑜伽的教師，此處特指瑜伽派三乘行者通過聞、思、修次第修行，達到所觀境、所修行、所證果善巧相應而成就佛道，並以成就之道調化眾生。地，所依、所持、所行、所攝。「瑜伽師地」即意指瑜伽師所依、所行的境界。《瑜伽師地論》就是論明三乘行人修習境、行、果相應的境界，本論依次論述了十七種境界，所以《瑜伽師地論》又簡稱為《十七地論》。

本論的作者雖然通說為彌勒，其實不甚詳確。據佛籍載、佛學家言，作本論的彌勒有二人。

一是作為未來佛的菩萨彌勒，彌勒是兜率天宫(Tusta)內院一生補處(即最後身)的菩萨，在釋迦牟尼(sakYamuni)入滅後五十六億七千萬年時，從兜率天宫下降到娑婆世界成佛。佛陀入滅後一千年，有無著(Asanga)菩萨不滿足已學的小乘佛教，就便神通從阿踰陀國(Ayodhya)的講堂，升登夜摩天兜率天宫聽受彌勒講大乘教義，後又請彌勒下生人間說法。無著後來日夜陳述師說，便傳下了彌勒的著述，其中最重要的著作便是這部《瑜伽師地論》。

二是作為歷史真實人物的菩萨彌勒。眾多史籍提到過一位名為彌勒的著名論師，如<萨婆多部師資記目錄>中叙述三十五祖聖提婆(Aryadeva)、四十二祖摩帝丽、四十四祖婆修盤頭(VaSubandhu)。摩帝丽即彌勒(Maitreya)的異譯，婆修盤頭即世親菩萨，是無著的胞弟。又如《傳燈錄》的旁係中有十祖摩帝隸披羅，摩帝隸披羅也是彌勒(MaitreYa)的異譯。綜合多種史籍可知，彌勒生於提婆後、無著前，約於公元二七○年至三五○年問，與無著、世親一樣，在萨婆多部即說一切有部(Sarvastivadin)出家，是無著的祖師，一位具有革新精神的創導大乘唯識學的著名論師。　

由無著等傳出的題名為彌勒編著的著作，除《瑜伽師地論》外，還有《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralankara)、《辨中邊論》(Madhyanta—Vibhaga-tika)、《現觀莊嚴論頌》(AbhiSamayalankara)、《法法性分別論》(Dharmadhar-matavibhaga)、《究竟一乘寶性論》(Mahayanottara-tantra-saStra)。由於史籍對歷史人物彌勒的記載甚少且模糊，難以確考，所以學術界仍有人對彌勒的實有性存疑。但有一點無可爭議，即在提婆之後、無著之前，一定有一位說一切有部的論師或說一切有部中的一個論師群體，倡導了以唯識為理論基礎的新型的大乘思想體係，並將有關的學術探討資料結合，作有關的瑜伽行宗教實踐的總結，進行了係統的整理，編撰出了係列著述，在一定的條件下，由無著等弘揚了出來。也有的學者認為本論就是無著整理編撰的，只是託名彌勒自重而已。

本論的梵文原本全文，直到公元一九三六年，印度的羅喉羅在西藏的萨迦寺發現，才錄寫歸國，陸續刊印。在此之前，印度只存在<菩萨地>部分梵文本。

本論的漢文譯本，在唐譯全本問世之前，已有多種節譯本。《菩萨地持經》十卷，節譯本論的<本地分·菩萨地>，由昙無谶(Dharma-raksa，公元三八五——四三三年，中天竺僧人)於北涼弘始三年至十五年(公元四一四——四二六年)譯。《菩萨戒本》一卷，節譯本論的<本地分·菩萨地戒品>，由昙無谶在譯《菩萨地持經》同時譯出。《菩萨善戒經》九卷，節譯本論<本地分·菩萨地>，由求那跋摩(GunaVarma，公元三七七——四三一年，天竺名僧)於宋元嘉八年(公元四三一年)譯。《優婆塞五戒威仪經》一卷，節譯本論<本地分·菩萨地戒品>，由求那跋摩於公元四三一年譯出。《十七地論》五卷，節譯本論<本地分·五識身相應地>、《本地分·意地》，由真谛(Paramartha，公元四九九——五六九年，西天竺名僧)於梁大寶元年(公元五五○年)譯出。《決定藏論》三卷，節譯本論<攝決擇分·五識身相應地·意地>，由真谛於陳永定元年至太建元年(公元五五七——五六九年)譯出。以上節譯本除《十七地論》已佚外，其餘均存。

藏文譯本比漢文節譯本全，題為《瑜伽行地》，與唐譯本分卷有異。全本共分八個部分，即前十二地、聲聞地、菩萨地、攝決擇、攝事、攝調伏、攝異門、攝釋。此譯本納入藏文大藏經的丹珠爾部。

最完全、最接近原本、最精妙、影響海內外最大的譯本，就是唐代偉大的佛學家玄奘所譯的《瑜伽師地論》。

玄奘(公元六○○——六六四年)②，本姓陳，名袆，河南洛陽東南的缑氏縣(即今河南省偃師縣南境)人。少年時因家貧，隨二兄長捷法師學習佛經，十三歲時於洛陽度僧，竟破格入選，其後遍遊祖國各地參學，邊講學弘法，邊拜訪名宿受教，年僅二十餘，已精通南北各家學說，如《攝論》、《地論》、《涅槃》、《毗昙》等，聲譽大振。唐初雖佛教勃興，各派爭輝，然而教界論爭也多，無法融通。而且，同一係統之內也爭論紛然，莫衷一是。如地論師就分為南北兩道，爭論的焦點集中在「當常」和「現常」。北道持「當常」說，即說眾生佛性須成佛後得，當果而現。南道持「現常」說，認為眾生佛性與生俱生，先天而有。其爭論還涉及對根本識阿賴耶的理解各異。諸如此類的爭議，以玄奘之博學聪穎也難決疑，更遑論他人了。

玄奘深感當時國內敦界各擅宗途，甚難摺中，渴望研讀佛學原典，解決一切疑難。適逢天竺三藏法師波頗蜜多羅(Prabhakaramitra》來華，告訴他一個消息，中天竺最大的佛教學府那爛陀(Nalanda)寺的大師戒贤(Silabhadra)正在講解《瑜伽師地論》，此論通論了三乘學說，可以會通各家歧義。於是玄奘決心西行天竺求取《瑜伽師地論》。

贞觀三年(公元六二九年)，玄奘大師從長安啟程③，以堅韧不拔的毅力，克服千難萬險，於次年抵天竺境，辗轉旅行參學，終於贞觀七年(公元六三三年)到達目的地那爛陀寺，寺眾千人迎接，被推為通三藏的十德之一。玄奘參谒了戒贤大德，敬請戒贤說《瑜伽師地論》，歷時一年零五個月。之後又聽了兩遍。此外還聽講了《顯揚聖教論》、《順正理論》、《集量論》、《中論》、《百論》等，在寺潛心學習五年之久。

玄奘雖主攻法相唯識，但並不拘泥門宗，而是弘通博洽，無論大乘、小乘、中觀、唯識，乃至外道論典，他都學習。只要遇到大德，他都虛心求教，於是學問大增。但玄奘仍不滿足，暫辭那爛陀寺，週遊天竺各境，芳躅所至，參學下辍，學問更增，譽滿全印。回國前，戒日王(Harsavardhana)為玄奘於曲女城召開無遮大會，命十八國王、五印的沙門、婆羅門、外道義解之徒與會。玄奘作為大會論主，以所著《制惡見論》一千六百頌示與會者，若有人能指出一字無理，則斩首相謝，經十八日至大會結束，無一人能破一字，於是被大小乘僧眾競相推崇，大乘眾尊稱他為摩诃耶那提婆(Mahayanadeva)，意謂大乘天。小乘眾尊稱他為木叉提婆(Moksadeva)，意謂解脫天。

大師遊學天竺圓滿功德，锐意返國弘通，於贞觀十九年(公元六四五年)回國，帶回佛籍原典共五百二十六夾六百五十七部，包括大乘、小乘和外道的經典。

玄奘回國時，受到朝廷盛大歡迎，迎者數十萬。大師谒見太宗，太宗大悦，稱頌不已，並命他譯經，由國司供給所需，且許召各地大德二十餘人助譯，組織專門譯場。大師譯經歷時十九年，從不間斷，共翻譯經論七十五部、一千三百三十五卷，相當於帶回佛經的十分之一。比譯經師羅什、真谛、不空所譯經籍的總和多六百卷，足見玄奘大師用功之勤，精力之盛，功德之著。

由於大師學識博大精深，通曉漢、梵語文，所譯不僅符合原典本義，且名相安立妥善，文筆精妙絕倫，從而開辟了譯經史的新紀元，其譯作被奉為新譯的代表。大師最重視的譯作是譯《瑜伽師地論》及相關的典籍，他用了整整三年時間，於贞觀二十二年(公元六四八年)譯完《瑜伽師地論》一百卷，並將此譯作與其它已譯作品奉請太宗過目，太宗手持《瑜伽師地論》，龍颜大悦，欣然為其新譯諸經作了總序，即<大唐三藏聖教序>。

大師終因積勞成疾，於麟德元年(公元六六四年》染病圓寂。高宗聞訊叹道：「朕失國寶。」

《瑜伽師地論》以阿賴耶本體論唯識學為理論基礎，廣泛吸收，善巧融通大、小乘義理精華，構築了恢宏的境、行、果相應的理論框架，對三乘的階次境界十七地進行了精微的論述。

再往上推，傳說為彌勒造的係列著作中，是以《瑜伽師地論》為基幹的，無著、世親在傳播發展彌勒思想過程中所造的論著，最主要的是對《瑜伽師地論》的阐釋。在《瑜伽師地論》被陸續節譯成漢文時，居然被推崇視為經，如《菩萨地持經》、《菩萨善戒經》、《優婆塞五戒威仪經》，這在佛籍現象中實屬罕見。上述種種，足見本論在佛教史上具有舉足輕重的地位。

現存《瑜伽師地論》的版本主要有：碛砂藏本、頻伽藏本、清藏本、大正藏本、金陵刻經處本。本注釋所依據的原典底本是上海市佛教協會於公元一九八九年集資影印的韓清淨居士著的《瑜伽師地論科句、披尋記彙編》所附原典，韓著所附原典本文又是在金陵刻經處本基礎上精校的。

韓清淨居土，名克忠，字德清，法號清淨，河北省河間縣人，生於清光緒十年(公元一八八四年)，逝於公元一九四九年。他青年時應試中舉，曾任地方官。中年學佛，功德卓著，成為中國近代的佛學大師，與另一著名佛學家歐陽漸並稱為「南歐北韓」。

韓清淨歸依佛門，專弘法相唯識學，對其他任何宗派幾乎絕口不論。他在公元一九二四年，與四川江津的朱芾煌一起於北京創立了法相研究會，使之成為法相唯識學的中心，推動了近現代唯識學的研究。他在學術上的最大成就是撰著了《瑜伽師地論科句》和《瑜伽師地論披尋記》。他認為古代的《瑜伽師地論》注疏「匪唯義不能詳，甚且文莫能解。門猶不入，室何能窥？」所以古注疏「皆不足以為研究之資。」④於是，他決心重新對《瑜伽師地論》加以考訂和阐釋，十數寒暑不辍，在對本論詳加校訂的基礎上撰成四十萬字的《瑜伽師地論科句》。在綜考所有有關注疏論著的基礎上，融會本論前後文義，撰成七十萬字的《瑜伽師地論披尋記》，兩者共一百一十萬字。書成，被佛學界譽為「本世紀來，漢文內典中之驚人作品」⑤。

二書的刊刻傳布頗曲摺，朱芾煌在世時，對韓清淨的撰業襄助實多。書成後未刊，韓、朱二居士相繼逝世。北京三時學會(即法相研究會)會員馬一崇居上，將二書加以彙編，尚未付梓，馬居士也於公元一九五八年謝世。三時學會其它人為防此二書散佚，備極艱辛，打字油印百部行世。經文革十年浩劫，不僅韓師原稿盪然不存，油印本也屬希珍。倖鄭頌英居士在沪發現了打字油印本，大喜過望，倡議出版，海內外缁素大德紛紛贊助，僅新加坡唯堅法師就施資四萬五千元，終於使二書得以問世，這就是我們現在看到的上海佛教協會公元一九八九年影印，一九五九年打字油印本的煌煌三鉅冊。

韓著為研究《瑜伽師地論》所付出的勞動是鉅大的，成就極其可觀。韓著不僅全面係統地阐發了《瑜伽師地論》的內涵，而且精心考□發現：本論漢文原典文字舛誤甚多，章節錯簡亦有，造成這種狀況的原因竟非傳寫之讹，而是玄奘翻譯所依據的梵文原本本來就有錯簡讹舛，而玄奘卻未深察，照譯不誤。盡管韓師的二書對本論的研究功德空前，但擺在教外普通讀者面前仍近乎天書，原因有二：一是韓著雖有百萬言之豐，卻並非詳注，仍嫌過於簡略(而詳注則需數百萬言)；二是韓著的阐釋屬教內範疇，普通讀者讀懂釋文不亞於讀原典，更何況韓著屬於學術辨證推演，多用徵引本論中文字互為轉注方式，普通讀者尤為難解。

本注譯旨在充分繼承前人注疏披尋成果基礎上，對原典加以詳注並譯成現代語體，且力求反映現代宗教學、佛學有關研究的新成就，做到讓教外普通讀者也能看懂，並受到此寶典的不盡惠溉。然而在實際工作進行中，感到此譯的難度極大，本人又才疏學淺，根性愚钝，每每因一組名相的譯文苦索數日。倖有玄奘大師精神的鼓舞，為弘揚中華文化，我終於努力完成了本注譯，雖聊勝於無，但錯謬之處定有不少，吾寄望來者献出更佳注譯本。

注釋:

①藏文譯本的《瑜伽師地論》題為無著造。

②玄奘年龄有六十三、六十五、六十九等說法。

③一說玄奘西行為贞觀元年。

④韓清淨《瑜伽師地論披尋記·叙》。

⑤顧興根《瑜伽師地論科句、披尋記彙編·跋》。

本地分五識身相應地第一

【譯文】

什麼是瑜伽師修行的次第呢？即十七地。是哪十七地呢？嗢柁南頌說：

五識身相應地、意地、有尋有伺地等三地、三摩地、非三摩四多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地，修所成地，這樣，就具足了三乘。還有有餘依地、無餘依地。這就稱為十七地。

第一、五識身相應地，第二、意地，第三、有尋有伺地、第四、無尋唯伺地，第五、無尋無伺地，第六、三摩四多地，第七、非三摩四多地，第八、有心地，第九、無心地，第十、聞所成地，第十一、思所成地，第十二、修所成地，第十三、聲聞地，第十四、獨覺地，第十五、菩萨地，第十六、有餘依地，第十七、無餘依地。這就簡略列出十七地，做為瑜伽師修行的次第。

【原典】

本地分①

雲何瑜伽師地②？謂十七地。何等十七？嗢柁南曰：

五識相應④意⑤，有尋伺等三⑥，

三摩地俱⑦非⑧，有心⑨無心地，

聞⑩思⑾修⑿所立，如是具三乘⒀，

有依⒁及無依⒂，是名十七地。

一者，五識身相應地；二者，意地；三者，有尋有伺地；四者，無尋唯伺地；五者，無尋無伺地；六者，三摩四多地；七者，非三摩四多地；八者，有心地；九者，無心地；十者，聞所成地；十一者，思所成地；十二者，修所成地；十三者，聲聞地；十四者，獨覺地；十五者，菩萨地；十六者，有餘依地；十七者，無餘依地。如是略說十七，名為瑜伽師地。

【注釋】

①本地分：本，根本或基本，此處特指基本義理，即其他的四個部分的內容，都以本地分所論述的義理為本。地，瑜伽師地的略說。分，部分，佛家習慣地將經籍內容劃分為若幹部分，並稱每部分為分；分，相當於篇、卷、章、節、部分等。

②雲何瑜伽師地：什麼叫瑜伽師修行的次第?

③嗢柁南：Udana，又作嗢柁南、嗢陀南。梵語義為集施，是一種特殊的縮略語表述方式，往往是以偈頌形式出現。

④五識相應：即五識身相應地。

⑤意：即意地。

⑥有尋伺等三：即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等三地。

⑦三摩地俱：三摩地是梵文Samadhi的音譯，意譯為「定」，三摩地中又有多種差別，即得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在；三摩地種種都修齊為俱。

⑧非：即非三摩四多地。三摩四多是梵文Samahita的音譯，意譯等引，與三摩地同義。

⑨有心：即有心地。

⑩聞：即聞所成地，聞知成就的境界。

⑾思：即思所成地，思惟成就的境界。

⑿修：修所成地，修習道法成就的境界。

⒀具三乘：具有聲聞乘地、獨覺乘地、菩萨乘地。具有，得以修成。三地均內涵種性、發心、修行、穫果四方面；

⒁有依：即有餘依地，

⒂無依：即無餘依地，

【譯文】

什麼是五識身相應地呢?就是五識身的自性、所依、聽缘、助伴、作業，總括起來，就稱為五識身相應地。

哪些稱為五識身呢?即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。

【原典】

本地分中五識身相應地第一①

雲何五識身相應地?謂五識身自性②、彼所依③、彼所缘④、彼助伴⑤、彼作業⑥，如是總名五識身相應地。

何等名為五識身耶?所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識⑦。

【注釋】

①本地分中五識身相應地第一：本論的結構有三個梯級，全部內容分為五大部分；每部分再劃分，就標號為弟幾地，相當於第幾章，如本地分中由十七地章組成；每地章再劃分為品，標為品第幾。

五識身，即人身的五種識。佛家把人對外界現象世界的認識，依主客之間的關係共分為十八界，即六根、六境、六識。根，指感覺、思惟的器官；境，指感覺和思惟的對象，包括物質的現象和精神的現象；識，指對現象界的認識與了別。其關係可見下表：

十八界

眼根——色境——眼識

耳根——聲境——耳識

鼻根——香境——鼻識

舌根——味境——舌識

身根——觸境——身識

意根——法境——意識

識身，又作識體，即構成識的種種因缘條件。包含自性、所依、所缘、助伴、作業。五識身，具體指眼、耳、鼻、舌、身五種識體。

相應，指五種識體中的自性、所依、所缘、助伴、作業，是相互聯係、相應而起的。

②自性：事物現象固有的本質特性。此處指識的本性，識的基本認識功能。

③彼所依：識所依。依，凭依、依託，指識產生和活動所需要的助缘。

④所缘：指識感覺認識的對象。缘的梵語Pratyaya，義為攀缘，比喻心識接觸作用對象，如攀缘一般。所　缘，心識所攀缘(感覺認識)的對象。

⑤助伴：佛家對識的研究講究整體性、聯係性，不是把某識視為單一孤立的現象。所以佛家認為某一識生起，必然伴隨著許多內心的活動，如作意、觸、受、想、思等，唯識宗稱為心所有法，簡稱為心所。心所相應於心王而起，與心相應，係屬於心，故稱為助伴。

⑥作業：識的具體作用，也稱為造作，造作的結果有善、惡、無記三種性質，唯識學中稱為「三性」。

⑦身識：身識概念的擬立與心理學中的觸覺相似，但也不盡同。身識，指身根對地性、水性、火性、風性、滑性、涩性、重性、輕性、冷性、饑、渴等十一種觸境的識別。觸境中的饑、渴雖是生理現象，但仍被唯識宗看作是物質接觸肉體後所產生的覺受部份。

【譯文】

什麼是眼識自性呢?就是依據眼根，了別色境。

眼識的所依如下：第一、俱有依，即眼根；第二、等無間依，即意識；第三、種子依，即執受一切種子、為一切種子所依止，屬於異熟果體的阿賴耶識。

這就簡略說明了二種所依，包括色法和非色法兩種。眼根是色法，其餘的是非色法。這眼根有三大特徵：㈠是四大種所造，㈡指的是淨色根(而非扶尘根)，㈢淨色根無法為肉眼所見，卻有質礙性。意識，是眼識缘境以後相續傳遞過去的。一切種子識，是無始以來，耽著戲論，辗轉薰習於眾生心中，成為種子，等待未來成熟受報的果報體。

【原典】

雲何眼識自性?謂依眼了別色①。

彼所依者：俱有依②，謂眼；等無間依③，謂意④；種子依⑤，謂即此一切種子執受所依⑥，異熟所攝⑦阿賴耶識⑧。

如是略說二種所依⑨。謂色、非色⑩。眼，是色；餘，非色。眼，謂四大種⑾所造、眼識所依淨色⑿、無見有對⒀。意，謂眼識無問過去識⒁。一切種子識⒂，謂無始時來⒃樂著戲論⒄，薰習為因⒅，所生一切種子異熟識⒆。

【注釋】

①依眼了別色：依託眼根、攀缘色尘，進而覺知色尘的作用。色，有廣義和狹義之分，廣義之色，為物質存在的總稱；狹義之色，專指眼根所取之境。此處所指之色法，應就狹義而言。眼根所取之色，又稱為色境、色尘，具有三種性質：㈠質礙，有形質彼此相障礙，不能涉入；㈡變壞，因為質礙，所以物相碰撞即變壞；㈢示現，因有形相能顯現。

②俱有依：唯識宗認為識自始自終離不開根，根壞滅，識便不能產生。由於根與識相依共存，聽以根是識的俱有依。俱有，共存在。

③等無間依：平常人的心識作用，念念相續，無有間隔，前一念滅謝時，後一念隨即生起，前後念生滅之間，緊密相接，無有間斷，故稱前念為後念的等無間依；同時，前念滅謝時，能避開現行位，引導後念生起，故等無間依，又稱為開導依。

④意：此處的意，應指第六意識。即前五識必由第六識所引生；而第六識自身既能前後相續，又能引生前五識，故第六識為前五識之等無間依。

⑤種子依：依託於種子。唯識宗認為人在每一次行為過後，都會在阿賴耶識中薰習成一股潛在勢力，此股勢力可以像種子一樣地產生或變現出一切精神活動和物質現象，唯識宗因而以「種子」稱之；包括五識的升起，也必須以種子為基本條件，故稱為種子依。

⑥執受所依：心識與環境互動的結果，依種子狀態存於阿賴耶識中，任阿賴耶識執持流轉。種子待缘起現行，現行後又回薰於阿賴耶識中，成為新薰種子。如此循環往複，呈現出大幹世界中的一切精神現象和物質現象。

⑦異熟所攝：舊譯為果報，即依過去之善惡，而得果報之總稱。據《成唯識論》卷二載：所謂異熟，係謂因變為果，此果之性質異於因之性質；因有善惡，而果具有非善、非惡之無記性，故自因成熟為果，其性質已變異為別類。所有攝持含藏在阿賴耶識中的業種子的異熟過程，都是透過阿賴耶識進行的，所以稱之為異熟所攝。

⑧阿賴耶識：Alaya梵語義為含藏、藏識。佛家將人的識分為八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識(ManaS)、阿賴耶識。第八識能夠攝持含藏一切種子，所以又叫做種子識。阿賴耶識的概念有多種含義：一，阿賴耶識的「了別」(覺知分別)功能有兩方面：㈠是覺知分別有分別(感知辨識性)的執受心(有認知感受性的內在精神世界活動)；㈡是覺知分別無分別的器世界(承載眾生的外在物質世界)。二，阿賴耶識與作意、觸、受、想、思等五種徧行心所法相應。三，阿賴耶識作為種子識與諸法(一切精神、物質現象)的因果關係有三種：㈠是種子生現行，即種子作為因，變生出現行諸法的果，這變現過程可在刹那間進行；㈡是現行薰種子，現行諸法作為因，種子積藏在阿賴耶識中，種子即是果；㈢是種子生種子，即積藏在阿賴耶識中的諸種子互相影響生出新種子，這過程在刹那間相續進行，稱為自類相續。四，阿賴耶識具有「雜染」(在生死流轉的虛幻現實現象中，雜帶有執迷不悟的心念污染心識，不能超脫生死流轉，遭受生死果報)的方面和「還滅」(依據它證悟真如穫得涅槃解脫)的方面。

以上所述的俱有依、等無間依、種子依即所依的三依，三依是佛家對識的主體方面、身心條件的全面考察。

⑨二種所依：此處說二依，是以色、非色為標界，對識所依據的主體條件的辨析。

⑩色、非色：物質的現象、非物質的現象。此處的色、非色，用的是廣義。

⑾四大種：佛家把一切物質現象都分析為四種構成元素，即地、水、火、風四種元素的結合形成一切事物，所以稱它們為四大種。不過，四大種的地、水、火、風一般不是直接指地、水、火、風的具體事物，而是指由地、水、火、風分別代表或體現的堅、濕、暖、動四種屬性，即使是地、水、火、風自身事物也是由四大種和合而生的。由於物質事物都依賴四大種的和合造成，所以稱為依他有；相反，四大種則稱為不依他有，這是佛家對元素的抽象認識。

⑿淨色：特指五識所依根中的知覺神經。佛家對五根(感官)的認識是比較深入的，他們將根又劃分為兩方面的構成，一種是浮尘根，又作扶尘根，即見於外的感覺器官；一種是勝義根，四大種所造，清淨微細故又稱為淨色根。它們是根的實體，發識取境而具有增上根力的須依賴它們，清淨如寶珠，但是淨色根仍需要扶尘根的扶助。

⒀無見有對：雖不可見，卻有障礙。見、對，是佛家對具體事物分析出的兩種屬性。有的色法，有見有對，如瓶子；有的不可眼見卻有障礙，如聲音；有的既不可見又無障礙，如無表色(特指導致身、語活動的意念，既不可直接現於外，又無障礙，卻能生發身、語活動，然而身、語活動不是意念本身，所以稱之為無表色)。

⒁無間過去識：已過去的識轉化為意，不障礙現行識的相續行運稱為無間。這裡佛家探討了人們在連續不斷的認識過程中的經驗與現行、過去識與現行識發生聯係的行運機制。

⒂一切種子識：又作種子識。乃執持一切法之種子而不失壞之識，為阿賴耶識之別名。唯識關於阿賴耶識本體論的義理頗有特色，它雖然認定阿賴耶識生一切法，卻不認定全宇宙就是一個阿賴耶識，而是認定一切眾生皆有阿賴耶識，每個眾生的阿賴耶識都有各自的種性，而且都具有種子生現行、現行薰種子、種子生種子的功能。佛家還以修道進階的高低或將來成佛的可能性，將眾生的種性大致分為二種：聖種性，能使三乘聖者證得涅槃；愚夫種性，能令凡夫輪回六道，不得解脫。細分有五種：聲聞種，將來穫阿羅漢果；獨覺種，將來穫辟支佛果；菩萨種，將來穫佛果；不定種，種性沒有固定；或可成就二乘果位，或可成就佛果；無種，永墮生死輪回，不得解脫。

⒃無始時來：佛家認為眾生及現實一切現象都不是孤立產生的，都是由因缘生，即有原因有條件而生。現世之所有的事物都由前世的因缘生，前世的所有事物又由更前世的因缘生，上溯無窮沒有元始。如說某事物是有始時來，就意味著此事物沒有因缘，而這是不可能的。

⒄樂著戲論：由愛樂情慾支配的不合真實的概念言論。現行薰種子的作用過程，佛家稱為薰習，又將薰習的具體內容稱為習氣，並將習氣按其內容分為三類，其中一類是名言習氣，即來生日常所使用的語言文字(實為思想觀念)薰習成的種子。佛家特別重視這一習氣，認為它能理解義理，認別境界，是種子生諸法的根本原因。名言習氣也有性質對立的兩種：一種是證解諸法真相勝義本空的真實；一種是誤解諸法真相，迷戀執著虛幻，這後者表現為名言就是戲論。戲論，又作譃論，佛家特指不正確的不合真實的概念、觀念、義理、言論等，如本無始說成有始，本無我說成有我，本虛幻說成真實，本為常、樂、我、淨的涅槃說成非常、非樂、非我、非淨等。名言戲論也可以薰習為種子，導致戲論的果報。

⒅薰習為因：如人以香氣薰附衣服，一切染淨迷悟諸法之勢力薰附殘留在阿賴耶識中，形成種子的作用，即謂之薰習。

⒆異熟識：攝持含藏果報的阿賴耶識。此處僅指名言種子的異熟過程由阿賴耶識攝藏運轉。

【譯文】

眼識所缘的對象，是可見的，有質礙的色境，這種色境又有很多種，簡略來說有三種，即顯色、形色和表色。顯色包括青、黃、紅、白、光、影、明、暗、雲、烟、尘、雾和空一顯色。形色包括長、短、方、圓、粗、細、正、不正、高、下色。表色包括取、捨、屈、伸、行、住、坐、卧，這些都是色。

而且，所說的顯色，假若色境顯現明了，是眼識所缘的外境。所說的形色，從顯色的積集之上，假立長、短等種種不同的形狀。所說的表色，就是這種積集色剎那生滅相續，由於變更位置的原因，在原來出現的地方不再出現，轉而出現在其它地方，就時間上來說，或者是無間斷的，或者是有間斷的。移動的位置，或者遠，或者近，差別而生，或者是就整件物體不離本處而變更其形相，這就稱為表色。而且，所說的顯色，是光線明暗的差別。所說的形相，是長、短等積聚色的差別。所說的表色，是以思業作用為依，然後顯色、形色有種種差別的變動。顯色、形色和表色三種色都是眼根的所行，即活動的對象，也是眼根的境界，即活動的範圍，也是眼識和意識的所行和境界。三種色都是眼根、眼識和意識所直接攀缘的對象，只是名字有別而已。

而且，就是這種色，又有三種，或者是好顯色，或者是惡顯色，或者是俱異顯色，好像是色境在顯現。

【原典】

彼所缘者，謂色，有見有對。此複多種，略說有三，謂顯色①、形色②、麦色③

顯色者，謂青、黃、赤、白、光、影、明、闇、雲、烟、尘、雾及空一顯色④。形色者，謂長、短、方、圓、麤、細、正、不正、高、下色。表色者，謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、卧，如是等色。

又，顯色者，謂若色顯了⑤，眼識所行⑥。形色者，謂若色積⑦集長、短等分別相。表色者⑧，謂即此積集色生滅相續，由變異⑨因於先生處不複重生⑩，轉於異處⑾或無間⑿、或有間⒀、或近、或遠差別生⒁；或即於此處變異生，是名表色。又，顯色者，謂光、明等差別⒂。形色者，謂長、短等積集差別。表色者，謂業用為依⒃，轉動差別。如是一切顯、形、表色，是眼所行⒄，眼境界；眼識所行⒅，眼識境界，眼識所缘；意識所行⒆，意識境界，意識所缘，名之差別⒇。

又即此色，複有三種，謂若好顯色、若惡顯色、若俱異顯色，似色顯現。

【注釋】

①顯色：能顯現出颜色的物。

②形色：能表現出形狀的物。

③表色：能呈王現出態勢的物。

④空一顯色：須彌山四面天空中，各顯現山的純色。這一概念與佛家構擬的一小世界的圖式有關，一小世界的中心是呈縮腰鼓形的鉅大的須彌山(SumCru)，直立在廣袤的大咸水海中，圍绕須彌山有七金山、七香水海，外連四方咸海。四方咸海上各有一大洲。由於須彌山由金、银、琉璃、玻璃等寶構成，寶物輝映四面的天空，使四面大洲的上空各呈現出一種純色，東方勝神洲天為银色，南赡部洲天為碧色，西牛貨洲天為赤色，北俱卢洲天為金色。空，即天空；一，即純淨無雜，只有整塊天空明闇區別，沒有局部之間的雜色差別。

⑤若色顯了：如果物的颜色顯現出來。物在，但颜色因為各種情況不一定能顯現出，這裡講的是能夠顯現出來的情況，如一物的紅色不被鄰近的紫色所奪。

⑥行：心識運行，即活動取境覺知識別。

⑦色積：色的積集，又稱為積集色。佛家認為顯色是實色，即具有實質；積集色是虛色，因為它們只是積集而成，沒有實質。

⑧表色者：此處所論的表色則指人的身心。

⑨變異：變易，就是改變的意思。

⑩於先生處不複重生：於之前出現的地方不再重複出現。

⑾轉於異處：此處講的是人身相在方所(方角處所)上的變異。

⑿無間：變異無時空間隔。

⒀有間：變異有時空間隔。

⒁差別生：差別形成。以上講的差別，是因為位置變更所產生的。

⒂光、明等差別：光、明等指光、影、明、闇、雲、烟、尘、雾、空一顯色。為什麼不列舉青、黃、赤、白呢?原來佛家認為這四種颜色是實質色或色自相，此處講的差別是在物自相(本來颜色)上面的光、明等差別。

⒃業用為依：即變異因。

⒄眼所行：一切顯、形、表色當下呈現於眼前，而為眼根所缘。

⒅眼識所行：眼識乃至前五識的所缘境，都必須是當下顯現的，眼識進行了別認識。

⒆意識所行：眼識所缘的色境，傳遞給意識，做進一步的分別認識。

⒇名之差別：稱眼根、眼識與意識的所缘，只在名稱上有別。

【譯文】

眼識的助伴，是與之相應而起的各位心所法，即作意、觸、受、想、思，及其他與眼識同時相應而起的各位心所法。而且，眼識及其相應的各種心所法，攀缘同一對象，心法、心所法行於境界時的相狀，並非一種，同時存在，而且相應，各有自性，一一生起。而且，它們一一各自從自己的種子而生。

眼識的作業，應當知道有六種。只能了別自己所缘的外境，這是它的第一種作業；只是了別自相：只能了別現在：只能是一刹那間進行了別；眼識還有二種作業，隨意識而生起，隨意識善而善，隨意識染而染，隨意識所發的業而轉；眼識又能夠缘取可愛的樂果和下可愛的苦果，這是眼識的第六種作業。

【原典】

彼助伴者，謂彼俱有相應诺心所有法①，所謂作意②、觸③、受④、想⑤、思⑥，及餘眼識俱有相應諸心所有法⑦。又彼诺法同一所缘，非一行相⑧，俱有相應一一而轉。又彼一切，各各從自種子而生。

彼作業者，當知有六種⑨。謂唯了別自境所缘⑩，是名初業；唯了別自相⑾；唯了別現在⑿；唯一刹那了別⒀；複有二業⒁，謂隨意識轉，隨善染轉，隨發業轉⒂；又複能取愛、非愛果，是第六業。

【注釋】

①心所有法：佛教唯識家將人的整個內心活動分為本末兩大係統，本體係統為心王，心王再變現出心所有法，即心所法。心所法是順隨心王行運的各種具體的認知、情感、觀念的心理活動。

②作意：警心、引心的心理活動。種子識所藏的種子是由作意警作而變現行。作，發作、起動、警作。意，內心活動。

③觸：當根、境、識順利相合時，將內心各種活動統一起來對境界起認知作用，從而發起受、想、思等等心理行運的一種心理活動。

④受：內心在認知過程中所產生的苦、樂、非苦非樂、可愛、不可愛、可愛不可愛俱非等情感。

⑤想：攝取所對境界的種種相狀，形成種種概念辭語並藉以進行思惟的內心活動。

⑥思：使心造作的內心活動。

⑦餘眼識俱有相應諸心所有法：除了作意、觸、受、想、思外，還有其它的心所法。案，唯識家將心、心所法共分為五十九種；心法即心王八種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。心所法分為六類，㈠遍行類：作意、觸、受、想、思。即本論中列舉的五種。所謂遍行，意即能遍與一切識相應，任何一識起，此五種心理活動都與它相應；能遍一切時行，即始終相應；能遍一切性行，即無論起善性心、惡性心還是無記性心，都有此五種同性的心理活動與它們相應。㈡別境類：慾、勝解、念、定、慧。㈢善類：信、精進、惭、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行捨、不害。㈣煩恼類：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。㈤隨煩恼類：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、無惭、無愧、掉舉、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。㈥不定類：睡眠、悔、尋、伺。

以上心心所依據《百法明門論》開列，與本論略有差異。

⑧非一行相：不限於一種或單一的心理活動行運相，意即有種種不同的心理活動在行運。

⑨六種：六種作業關係詳見下表：

眼識六作業

一唯了別自境所缘業

二唯了別自相業

三唯了別現在業

四唯一刹那了別業　

五隨轉業

隨意識轉

隨善染轉

隨發業轉

六取果業

取愛果

取非愛果

了別業

⑩唯了別自境所缘：眼識只覺知識別自己所對的色境。意識則不同，意識可以覺知識別自己和其它識所對的境界。這裡講的是眼感官感知對象的有限性。

⑾唯了別自相：眼識與意識不同，意識既能覺知識別事物的自相，又能覺知識別多種事物的共相。意即眼識只限於具體事物的個性，意識卻可以抽象多種事物的共性。

⑿唯了別現在：眼識與意識不同，意識既可以覺知識別當下的，又可以覺知識別過去的、未來的。

⒀唯一剎那了別：眼識與意識不同，意識既可以在一刹那間覺知識別物境，又可以連續不斷地轉換覺知識別的物境。一刹那(Ksana) ，時間極短。

⒁二業：隨轉業、取果業。

⒂隨發業轉：意識與五識相比具有總攝性，能對外境進行總體和共相的把握，又具有判斷、推理、想象、聯想、記憶等複雜活動，又能對五識起作用。人心的善不善決定於意識，支配人善不善言行的是意識的發業，這一切都影響著人的感覺器官的具體活動。

【譯文】

什麼是耳識的自性呢?是依據耳根，了別聲境。

耳識的所依如下：第一、俱有依，即耳根；第二、等無問依，即意識；第三、種子依，即攝藏一切種子的阿賴耶識。耳根有三大特徵：㈠四大種所造，㈡耳識所依淨色，㈢不可見有質礙。作為等無間依的意識和作為種子依的阿賴耶識，和上述眼識所說的一樣。

耳識的所缘，是不可見的有質礙的聲境。聲境又分為很多種，螺貝聲、大鼓聲、小鼓聲、舞聲、歌聲、各種音樂聲、演出雜耍滑稽戲的叫聲、女人聲、男人聲、風林等之聲、明悟了義聲、不明悟了義聲、正直的言語聲、不正直的言語聲、下聲、中聲、上聲、江河等之聲、鬥诤喧譁嘈雜聲、領受憶诵佛法之聲、講演宣說佛法之聲、論議聲、決斷聲。這很多種類的聲音，有眾多之聲。

這些聲音，簡略來說有三種，即因執受大種聲、因不執受大種聲、因執受不執受大種聲。第一種，只是內缘聲；第二種，只是外缘聲；第三種，是內外缘聲。

這些聲音，又可以分為另外三種，即可意聲、不可意聲、俱相違聲。而且，這些聲音又可以分為無語義的鸟叫聲、宣說理義聲、揚顯佛法的贊叹聲等種種差別之名。

上述聲音，能夠引起耳根相對它們的行運活動，成為耳根所缘取的境界。能夠引起耳識相對它們的行運活動，成為耳識所缘取的境界，成為耳識覺知識別的對象。能夠引起意識相對它們的行運活動，成為意識所缘取的境界，成為意識覺知識別的對象。關於耳識的助伴和作業，如前述眼識的有關部分，讀者以此類推，應當知曉。

【原典】

雲何耳識自性?謂依耳了別聲。

彼所依者：俱有依，謂耳；等無間依，謂意；種子依，謂一切種子阿賴耶識。耳，謂四大種所造、耳識所依淨色①、無見有對。意及種子，如前分別②。

彼所缘者，謂聲。無見有對。此複多種，如螺貝聲、大小鼓聲、舞聲、歌聲、諸音樂聲、俳戲叫聲；女聲、男聲、風林等聲；明了聲③、不明了聲④；有義聲⑤、無義聲⑥；下、中、上聲⑦；江、河等聲；厨诤、谊雜聲；受持、演說聲；論議、決擇聲。如是等類，有眾多聲。

此略三種，謂因執受大種聲⑧、因不執受大種聲⑨、因執受不執受大種聲⑩。初⑾，唯內缘⑿聲；次⒀，唯外缘⒁聲；後⒂，內外缘⒃聲。

此複三種，謂可意聲⒄、不可意聲⒅、俱相違⒆聲。又複聲者，謂鳴音、詞吼、表彰語等差別之名。

是耳所行，耳境界；耳識所行，耳識境界，耳識所缘；意識所行，意識境界，意識所缘。助伴及業，如眼識，應知。

【注釋】

①四大種所造、耳識所依淨色：耳識所依的由四大種(地、水、火、風)造的體內清淨物。即耳神經。

②意及種子，如前分別：關於意的無間過去識、一切種子異熟識的內容，已在前面論眼識時論述分明了。

③明了聲：即明悟了義聲。了義，究竟義。

④不明了聲：即不明悟了義聲。

⑤有義聲：指正直的言語聲，即所謂八聖言：不見就說不見，不聞就說不聞，下覺就說不覺，不知就說不知，所見就說實見，所聞就說實聞，所覺就說實覺，所知就說實知。義，聖道義。指修佛道達到聲聞乘、缘覺乘、菩萨、佛境界的聖人所宣說的教義。

⑥無義聲：指不正直的言語聲，即所謂八非聖言：不見卻說實見，不聞卻說實聞，不覺卻說實覺，不知卻說實知，所見卻說不見，所聞卻說不聞，所覺卻說不覺，所知卻說不知。

⑦下、中、上聲：佛家將慾界來生分為六類，分別居於六道，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。六道又作六趣，眾生不修佛道脫離不了生死果報，只有在三界六道中輪回。佛家將地獄、餓鬼、畜生稱為下惡趣，稱人為中人趣，稱天為上天趣。下聲即下惡趣眾生言語聲，中聲即中人趣眾生言語聲，上聲即上天趣眾生言語聲。

⑧因執受大種聲：又作執受大種因聲，意即以執受大種為因所發出的聲音，其實就是人所發出的聲音如說話聲、手拍擊聲等。執受大種可以有多種解釋，但都指的定作為眾生的人，如人是具有執受性的由四大種(地、水、火、風)所造的物，人是具有執受種子的阿賴耶識的由四大種所造的物，人是將自己的由四大種和合造成的虛幻身妄執為實的愚蠢動物。

⑨因不執受大種聲：又作不執受大種因聲，即以不執受大種為因所發出的聲音，也就是由四大種和合造成的人身外的器物所發出的聲音，如風林、江河聲。

⑩因執受不執受大種聲：又作俱大種因聲、因俱大種，即以執受大種與不執受大種相合為因所發出的聲音，如手擊鼓、口吹笛之類。

⑾初：指代前面提及的因執受大種聲。

⑿內缘：以自身為對象。

⒀次：指代前面提及的因不執受大種聲。

⒁外缘：以身外物為對象。

⒂後：指代前面提及的因執受不執受大種聲。

⒃內外缘：內缘與外缘。

⒄可意聲：聲音適意，即動聽、悦耳。

⒅不可意聲：聲音不適意，即難聽、不悦耳。

⒆俱相違：既違可意又違不可意。

【譯文】

什麼是鼻識自性呢?即依據鼻根，了別香境。

它的所依如下：俱有依，即鼻根；等無間依，即意識；種子依，即攝藏一切種子的阿賴耶識。鼻根有三大特徵：㈠四大種所造，㈡鼻識所依淨色，㈢下可見有質礙。關於意識和種子，和前面論述眼識的有關部分相同。

鼻識的所缘，是不可見有質礙的香境。香境又分為很多種，包括好香、惡香、平等香，通過鼻識所嗅所感知植物的根、茎、花、葉、果實之香。像這樣的種類，還有很多種。而且，所說的香境，有鼻所聞、鼻所取、鼻所嗅等不同的名稱。

上述香境，能夠引起鼻根相對它們的行運活動，成為鼻根所缘取的境界。能夠引起鼻識相對它們的行運活動，成為鼻識所缘取的境界，成為鼻識覺知識別的對象。能夠引起意識相對它們的行運活動，成為意識所領取的境界，成為意識覺知識別的對象。鼻識的助伴和作業，如前述眼識的有關部分，讀者以此類推，應當知曉。

【原典】

雲何鼻識自性?謂依鼻了別香。

彼所依者：俱有依，謂鼻；等無間依，謂意；種子依，謂一切種子阿賴耶識。鼻，謂四大種所造、鼻識所依淨色、無見有對。意及種子，如前分別。

彼所缘者，謂香，無見有對。此複多種，謂好香①、惡香②、平等香③，鼻所嗅知根、茎、華、葉、果實之香。如是等類，有眾多香。又香者，謂鼻所聞、鼻所取④、鼻所嗅⑤等差別之名。

是鼻所行，鼻境界；鼻識所行，鼻識境界，鼻識所缘；意識所行，意識境界，意識所缘。肋伴及業，如前應知。

【注釋】

①好香：對人身心有益的氣味。好，此處不是意指與臭相對的好聞，而是意指順益身心。所以有損身心的「迷魂香」，雖然好聞也不屬於好香。香，此作名詞，即氣味。

②惡香：對人身心有損的氣味。

③平等香：又作等香。對人身心無損又無益的氣味。

④所取：佛家認為是由愛心支配取著的境。

⑤嗅：鼻識別。

【譯文】

什麼是舌識自性呢?即依據舌根，了別味境。

舌識的所依如下：俱有依，即舌根；等無間依，即意識；種子依，即攝藏一切種子的阿賴耶識。舌根有三大特徵，㈠四大種所造，㈡舌識所依淨色，㈢不可見有質礙。關於意和種子，和前面論述的眼識有關部分相同。

舌識所缘的對象，是不可見有質礙的味境。味境又分為很多種，即苦、酸、辛、甘、咸、淡，可意、不可意、或中容味，都是舌所嘗的味。而且，味境又有應嘗、應吞、應瞰、應饮、應舐、應吮、應受用，如此很多的不同名稱。

上述味境，能夠引起舌根相對它們的行運活動，成為舌根所缘取的境界。能夠引起舌識相對它們的行運活動，成為舌識所缘取的境界，成為舌識覺知識別的對象。能夠引起意識相對它們的行運活動，成為意識所缘取的境界，成為意識覺知識別的對象。舌識的助伴和作業，如前述眼識的有關部分，讀者以此類推，應當知曉。

【原典】

雲何舌識自性?謂依舌了別味。

彼所依者：俱有依，謂舌；等無問依，謂意；種子依，謂一切種子阿賴耶識。舌，謂四大種所造、舌識所依淨色、無見有對。意及種子，如前分別。

彼所缘者，謂味，無見有對。此複多種，謂苦、酢①、辛、甘、咸、淡，可意、不可意、若捨處所②，舌所嘗。又味者，謂應嘗、應吞、應瞰③、應饮、應舐、應吮、應受用④，如是等差別之名。

是舌所行，舌境界；舌識所行，舌識境界，舌識所缘；意識所行，意識境界，意識所缘。助伴及業，如前應知。

【注釋】

①酢：即醋，味酸。佛籍或寫作酸。

②捨處所：意即非可意也非不可意。捨，又作捨，意即捨去慾求，心無執著，所以也就無所謂可意不可意。處所，此處指心念所處的境界。捨處所本義，即心處於捨去慾求，無所執著的境界。

③瞰：同啖，即吃，嚼食。

④受用：意即享用。

【譯文】

什麼是身識自性呢?即依據身根，了別觸境。

身識的所依如下：俱有依，即身根；等無間依，即意識：種子依，即攝藏一切種子的阿賴耶識。身根有三大特徵：㈠四大種所造，㈡身識所依淨色，㈢不可見有質礙。意和種子，和前面論述的眼識有關部分相同。

身識所缘的對象，是不可見有質礙的觸境。觸境又分為很多種，即地、水、火、風的屬性，還有輕性、重性、滑性、涩性，還有冷、饑、渴、飽，還有力、劣、緩、急，還有病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、軟、怯、勇。如此種類，有很多種觸。觸又可以分為三種，即好觸、惡觸、非好非惡的觸，都是由身體所觸感的。而且，所說的觸還有擦摸、碰觸的、硬的、軟的、動的、暖的，如此很多種不同的名稱。

上述觸境，能夠引起身根相對它們的行運活動，成為身根所缘取的境界。能夠引起身識相對它們的行運活動，成為身識所缘取的境界，成為身識覺知識別的對象。能夠引起意識相對它們的行運活動，成為意識所缘取的境界，成為意識覺知識別的對象。身識的助伴和作業，如前述眼識的有關部分，讀者以此類推，應當知曉。

【原典】

雲何身識自性?謂依身了別觸。

彼所依者：俱有依，謂身；等無問依，謂意；種子依，謂一切種子阿賴耶識。身，謂四大種所造、身識所依淨色、無見有對。意及種子，如前分別。

彼所缘者，謂觸，無見有對①。此複多種，謂地、水、火、風②，輕性、重性、滑性、涩性，冷、饑、渴、飽③，力、劣、緩、急④，病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、輭、怯、勇⑤。如是等類，有眾多觸。此複三種，謂好觸、惡觸、捨處所觸⑥，身所觸。又觸者，謂所摩、所觸⑦，若鞕⑧、若輭、若動、若暖，如是等差別之名。

是身所行，身境界；身識所行，身識境界，身識所缘；意識所行，意識境界，意識所缘。助伴及業，如前應知。

【注釋】

①觸，無見有對：身體觸感的對象，是看不見卻有質的障礙。佛家關於觸的概念與其他四境色(眼見物、聲、味、香)頗異其趣，色、聲、味、香都非常具體，而且涵蓋面有限；而觸較抽象，涵蓋面很廣。觸，實際上不意指身體所接觸的具體物，而是意指身體所觸知的作用於身體的物的某些屬性，以及作用於身體的物所引起體感所以是無見有對的。

②地、水、火、風：不是指具體的地、水、火、風物體，而是指身體觸感到的，地的堅強性，水的流濕性，火的溫燥性，風的輕動性。

③冷、饑、渴、飽：指生理感受。饑、渴、飽，雖屬於體內生理反應，但佛家仍視為身體觸物所感受的某種境，將它們與體表反應的冷同類視之。

④力、劣、緩、急：指物作用於身體所導致的體感。力，身體感到物作用有力；劣，身體感到物的作用不力；緩，身體感到物的作用來得舒緩；急，身體感到物的作用急促。

⑤病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、輭、怯、勇：除黏是體表觸物的感受到的外物屬性外，其他都是身體與外境有聯係所產生的心理、生理感受。

⑥捨處所觸：不好不惡的觸。

⑦觸：此處的觸是狹義的身體動作方式，不同於作為五境之一的觸。

⑧鞕：同硬。

【譯文】

而且，雖然眼沒有壞，色境也顯現在面前，假若能發動心識行運的作意不是正好起動，要產生的眼識也一定不會產生。要是眼沒有壞，色境顯現在面前，能發動心識行運的作意也正好在面前起動，要產生的眼識才會產生。像眼識的產生一樣，耳識、鼻識、舌識、身識的產生，應當知道，也是這樣。

而且，由於眼識的產生，三種心就可以穫得。按次第排列，即率爾心、尋求心、決定心。上述第一種心念局限在眼識，後二種心念在意識。決定心以後，才有染淨問題。在意識具有了善、不善性之後，才能有善、不善的意識，致使眼識產生善、不善性的同性流轉。然而眼識識別善、不善，不是由眼識本身所具有的識別能力起作用的結果，而是隨意識流轉的結果，自此意識也不再趣嚮其它境界。經過這一番過程，眼識和意識的行運，或者是善淨或者是不善染污，便連續地流轉著。像眼識的產生形成三心一樣，耳識、鼻識、舌識、身識的產生形成三心，應當知道，也是這樣。

而且，還應當這樣來觀察思考，五識所依託的，就像去他方的人所乘的車。五識的所缘，就像人們所做的事一樣，伴隨五識流轉生滅並影響它們的各種心理活動，就像同行的伴侣一樣。五識的造作，就像各自的功用能力。五識的所依、所缘、助伴、作業之間的差別，還應當這樣來觀想思考，五識所依託的，就像居家人的家。五識所缘取的對象，就像人們享用的物品一樣。伴隨五識流轉生滅並影響它們的各種心理活動，就像主人的仆人使女一樣。五識的作業，就像主人的作為一樣。

【原典】

複次，雖眼不壞，色現在前，能生作意，若不正起，所生眼識必不得生。要眼不壞，色現在前，能生作意，正複現起，所生眼識方乃得生。如眼識生，乃至身識，應知亦爾①。

複次，由眼識生，三心可得，如其次弟，謂率爾心②、尋求心③、決定心④。初是眼識⑤，二在意識⑥。決定心後，方有染淨。此後乃有等流⑦眼識善不善轉。而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼、意二識，或善或染，相續而轉⑧。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

複次，應觀⑨五識所依，如往餘方者所乘⑩；所缘，如所為事；助伴，如同侣；業，如自功能。複有差別⑾，應觀五識所依，如居家者家；所缘，如所受用；助伴，如仆使等；業，如作用。

【注釋】

①亦爾：也是如此。本段強調了僅有根和所對境的現在而無內心活動的起動相應，諸識並不能產生。如在日常生活中，全然無心或很不經意，明明在眼前的物竟然看不見；又如植物人。

②率爾心：眼識初缘外境隨意識卒然任運而起的刹那心念。

③尋求心：率爾心之後，意識缘境推尋求觅所生起的分別心念。

④決定心：尋求心之後，意識既已分別所缘之境，則能審知決定善惡。

⑤初是眼識：起初的率爾心局限在眼識。

⑥二在意識：其次，接著是意識活動的尋求心、決定心。

⑦等流：等，平等；流，流類。於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類念念相續。

⑧或善或染，相續而轉：或者善淨心，或者不善污染心，連續地流轉著。

⑨觀：佛家所謂觀，往往不是意指觀看、觀察，而是指觀念，即對現象和義理的思考和判斷。此處說的觀念義同觀想，不是世俗哲學術語的觀念。

⑩此處以下，作者以一係列的比喻進一步說明諸識與所依、所缘、助伴、作業之間的關係。

⑾複有差別：再說到五識的所依、所缘、助伴、作業之間的差別。

本地分意地第二之一

【譯文】

前面已經講完<五識身相應地>。什麼是意地呢?應當知道，意地也有五種體相，即意的自性、意的所依、意的所缘、意的助伴、意的作業。

什麼是意的自性呢?即心、意、識。心，即阿賴耶識，是一切有漏種子所隨逐的依止體，又能執受一切有漏種子和有根身，能引三界、六趣、四生的善惡業之異熟果體。意，包括恆行意和六識身無間滅意兩種。這裡的「識」是指第六識意識，能夠當下了別所缘的境界。

意的所依如下：等無間依，即意識；種子依，即如前所說攝藏一切種子的阿賴耶識。

意的所缘，包括與其相應的一切事物。假若是不與前五識共通而有的所缘，是受蕴、想蕴、行蕴，無為、不可見無質礙的色法、六根和一切種子。

意的助伴包括作意、觸、受、想、思，慾、勝解、念、三摩地、慧，信、惭、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、不放逸、捨、不害，貪、恚、無明、慢、見、疑，忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、無惭、無愧、惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪慾、邪勝解、妄念、散亂、不正知，惡作、睡眠、尋、伺。所有這些都可以與意同時生起，都可以作與意相應的心所法，所以稱為助伴。它們與意的所缘是同一個，行相下是同一個，同時生起，一一而生，都是由各自的種子而生，又互相應，有其行相，有其所缘，有其所依。

意的作業，初初能了別自己的所缘境，繼而能了別一切法的自相和共相，又能了別過去世、未來世、現在世；能刹那了別也能相續了別。複能成為一切淨、不淨法升起的原因，或與一切淨不淨法同時生起，然後在喜愛與下喜愛的結果中執取分別。又能引發前五識產生業用，或者為因，令前五識與之相續流轉。

【原典】

本地分中意地第二之一①

已說五識身相應地。雲何意地?此亦五相應知②，謂自性故，彼所依故，彼所缘故，彼助伴故，彼作業故。

雲何意自性?謂心③、意、識。心，謂一切種子所隨依止性、所隨依附依止性④、體能執受⑤、異熟所攝阿賴耶識。意⑥，謂恆行意⑦及六識身無間滅意⑧。識，謂現前了別所缘境界。

彼所依者：等無問依，謂意；種子依，謂如前說一切種子阿賴耶識。

彼所缘者，謂一切法如其所應⑨。若不共者⑩，所缘即受、想、行蕴⑾，無為⑿、無見無對色⒀、六內處⒁及一切種子。

彼助伴者，謂作意、觸、受、想、思，慾⒂、勝解⒃、念⒄、三摩地⒅、慧⒆，信⒇、惭(21)、愧(22)、無貪(23)、無瞋(24)、無痴(25)、精進(26)、輕安(27)、不放逸(28)、捨(29)、不害(30)，貪(31)、恚(32)、無明(33)、慢(34)、見(35)、疑(36)，忿(37)、恨(38)、覆(39)、恼(40)、嫉(41)、悭(42)、诳(43)、谄(44)、憍(45)、害(46)、無惭(47)、無愧(48)、惛沈(49)、掉舉(50)、不信(51)、懈怠(52)、放逸(53)、邪慾(54)、邪勝解(55)、忘念(56)、散亂(57)、不正知(58)，惡作(59)、睡眠(60)、尋(61)、伺(62)，如是等輩，俱有相應心所有法，是名助伴。同一所缘，不同一行相，一時俱有，一一而轉，各自種子所生，更互相應，有行相，有所缘(63)，有所依。

彼作業者，謂能了別自境所缘(64)，是名初業；複能了別自相共相；複能了別去、來、今世(65)；複剎那了別(66)，或相續了別(67)；複為轉隨轉(68)，發淨不淨一切法業；複能取愛非愛果(69)；複能引餘識身(70)，又能為因發起等流識身(71)。

【注釋】

①本地分中意地第二之一：即本地分中第二意地章中的第一節。《瑜伽師地論》的意地篇幅佔有第一卷的下半部分至第三卷。意地的內容攝括一切心意識而具有思量功能，它不同於五識、末那識，意地實際上是指整個精神的活動方式和活動內容。

②此亦五相應知：意地與前五識一樣具有五相相應，是應該知道的。

③心：梵語為質多(Citta)，佛家各宗派解釋各異。唯識家認為心即集起心，即積集一切諸法的種子，又能使這些種子變成現行，即種子識、阿賴耶識。

④唯識家將一切種子分為兩大係統，一是有漏法種子，這類種子是有煩恼垢染性的種子，它必須含藏在阿賴耶識中，它的變現必須受到阿賴耶識的攝持，所以稱為所隨依止。還有一類種子是無漏法種子，這類種子是脫離煩恼垢染的出世性的種子，它並不受阿賴耶識攝持，卻能寄寓在阿賴耶識中隨轉，所以稱為所隨依附依止。聽隨依附依止區別於所隨依止，前者僅依附而非受攝持，後者受攝持。兩者都依託阿賴耶識，都通過阿賴耶識轉。

⑤體能執受：阿賴耶識能執受一切種子。

⑥意：思量，即思惟度量，它不同於意地，此意只指意地中的一相。

⑦恆行意：恆審思量意。佛家認為前五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)既無審(計度，辨識度量)又無恆，第六意識雖有審思量卻不恆，而第八識雖恆卻非審，唯有末那識(Manas)既審思量而又恆。所以恆行意就是末那識。末那梵語義就是意，佛家說末那就是意識所依託的根，為了稱名不混淆，所以將第六識名意識，將第七識以梵語名之末那。

⑧無間滅意：又名過去意，小乘認為意識也應有根，但又不能以什麼色為根，便認定無間滅意是意識的根，亦即後念之意識依託於前念之意識而得升起。大乘起，建立第七識、第八識，便以第七末那識為第六識的根，而對無間滅識作出新的阐說。

⑨一切法如其所應：前五識的缘慮到的境界，亦為第六識的所缘境。唯識家認為：意識能與前五識同時升起，並協助前五識認識境界。故又稱為五俱意識。五俱的情況還比較複雜，意識可以與五識中的任何一識俱轉，又可以與同時俱起的五識同時俱轉，總稱為五俱。

⑩若不共者：如果意識不與前五識共所缘。

⑾蕴：同類現象蕴集、聚積。佛家認為人也好，宇宙也好，無非是各類精神、物質現象的聚積，如將各種現象一一解析開便見不到什麼實物。佛家將人與宇宙共分為五蕴，除受蕴、想蕴、行蕴外，還有色蕴、識蕴。由於此處列舉的是不與前五識所缘共者，所以排除了色蕴；又識蕴歸入了下文的內六處，所以此處也不舉。

⑿無為：又作無為法，以其不具有因缘和合性、無造作性，故稱之。佛家認為一切現象都是五蕴假、仗因託缘而生的，有造作的，所以稱為有為法。有為法的實相是無為法，具有不生不滅、無來無去、非此非彼、永恆真實的性質。唯識家將無為法分為六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受滅無為、真如無為。唯識家還認為，六無為中最根本的是真如無為。

⒀無見無對色：既看不見又無質礙的相狀，如有表業及三摩地所產生的相狀。有表業，即身體的造作、言語的造作，都具有善、不善、無記性；而善、不善、無記的造作，實際上是由思發動的。所以有表業所生色，其實是身、語業體現了意念的相狀，而意念的相狀本身卻是無見無礙的。三摩地即靜慮所產生的相，也是思的或意念的相狀，雖然分為四個階段即四禅定，心念相狀各異，但都是無見無對。之所以還稱為色，是因為還存在著相狀，有間接的體現形式。

⒁六內處：又作內六處，指六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。

⒂慾：對所愛好的事物希望追求的心念。

⒃勝解：形容解力強勝，以致作出判斷選擇後不再猶豫疑慮，也不受其它的事因影響。類似於一般所說的信仰、主見、決定、執著等。

⒄念：對過去經歷體驗的事明記不忘，即憶念。

⒅三摩地：即定。對所觀想的境界專注不散。

⒆慧：對所觀想的境界推度決定，斷卻疑念。

以上五種心所法稱為別境(注⒂~⒆)，即非遍行，只是對特定的部份境界起心念，如慾對非喜好境、勝解對非決定境、念對非經驗境、三摩地對非專注境、無慧的邪見對所疑境都不起作用。

⒇信：信佛法實相的義理，即信其有實；又信三寶有清淨功德，即信其有德；還信其有能，即相信自己和別人都能通過修習佛法穫得成就。

(21)惭：對所作的過失罪惡感到羞恥，通過自我對贤善的尊崇，生起止息重犯的心念。

(22)愧：對所作的過失罪惡感到羞恥，由於被世人诃責厭棄而感到愧疚畏怯，生起止息重犯的心念。

(23)無貪：對三界(慾界、色界、無色界)生活不貪愛、不執取的心念。

(24)無瞋：對痛苦、產生痛苦的原因及其它任何違逆自己的事，都以柔和不憤恨的心境相待。

(25)無痴：對諸事理明解，不受謬誤、虛妄迷惑的內心活動。

(26)精進：又作勤。精進的內心狀態有五種：㈠被甲精進，勇猛無畏地奮進；㈡加行精進，不斷自我策勵；㈢無下精進，進步中不自輕蔑怯惧；㈣無退精進，遭挫不屈，精進不已；㈤無足精進，雖有所成，並不滿足，更進不退。

(27)輕安：心境遠離雜染轉為輕適調暢、安穩不亂的內心活動。輕，雜染煩恼為粗重，遠離粗重則為輕。安，調暢安穩。

(28)不放逸：在無貪、無瞋、無痴的基礎上，勤奮不已地修習一切斷妄契真的世間、出世間的善事的內心活動。

(29)捨：又稱捨、行捨，在無貪、無瞋、無痴的基礎上勤奮不已地修習，達到心境平等正直的內心活動。捨，捨離偏執。

(30)不害：在無瞋的基礎上使心性修到不去損害有情眾生境界的精神活動。

以上十一種稱為善法(注(20)-(30))，即善心相應的心所法。佛家認為，不放逸、捨、不害屬於假有，即是在別的心理活動基礎展開的；其它都屬於實有，即有自性，相對的獨立性。

(31)貪：對三界生活貪愛執取的心念，也是眾生心性受雜染、生煩恼，在三界輪回受生死苦的重要原因之一。貪障蔽無貪，無貪對治貪。

(32)恚：即瞋。對痛苦、產生痛苦的原因及其它任何違逆自己的事無不憤恨，概不容忍的內心活動。佛家認為瞋恚是廣泛的一種內心活動，造業為害最烈。恚障蔽無瞋，無瞋對治恚。

(33)無明：即痴。對諸事理不能明解，易受謬誤、虛妄迷惑的內心活動。痴障蔽無痴，無痴對治痴。

佛家稱呼貪、恚(瞋)、無明(痴)為三毒、三不善根，認為一切污染都是以它們為根本生發的。

(34)慢：即傲慢不讓，恃己所長，傲慢待人的心理。慢，分為多種，㈠慢，對比自己差的，必計較自己已勝；對與自己相等的，必計較自己不差。㈡過慢，對勝過自己的，妄認定自己與別人相等；對與自己相等的，妄認為自己比人強。㈢慢過慢，對勝過自己的，反認為自己勝過別人。㈣我慢，自己本是五蕴結合的虛幻身，卻自恃有主宰的實我。㈤增上慢，沒有證悟佛道功德卻妄以為自己已證悟。㈥卑慢，別人修道功德勝過自己卻自以為相差無幾。㈦邪慢，自己本無功德卻自以為有功德。

(35)見：也作惡見。即對各種真谛作出颠倒錯誤的推度見解。佛家一般將見分為五種，㈠萨迦耶見《Sat－kayadarsana)，意即身見，對五蕴結合的虛妄的自身及身外境妄計為實有；㈡邊見，又作邊執見，即偏執見，其中分為常見(妄以為「我」恆常不改，歡樂永享)、斷見(妄以為「我」死後斷滅，不受報應)；㈢邪見，谤毀否定佛道因果報應義理的見解，佛家認為執邪見的人作惡最狂妄無忌；㈣見取，意即執取前三見(身見、邊見、邪見)，妄以為它們為最勝，能穫理想涅槃境界；㈤戒禁取，又作戒取見、戒盗見，妄以為外教依據惡見定的戒律禁條是能導人嚮善涅槃的。

(36)疑：對佛道各種谛義深懷疑慮，猶豫不定。

以上六種心所法(注(31)~(36))，稱為六根本煩恼，即這六種煩恼能生發出其他種種煩恼，所以又稱六本惑。

(37)忿：對現前違逆自己利益的人和事勃然大怒，不可遏止。是瞋的一種表現。

(38)恨：心懷仇恨不捨。是瞋的一種表現。

(39)覆：覆義即隱覆、藏蔽。造罪後恐失利益、榮譽，竭力掩蓋的心理。在貪、痴基礎上產生的心理。

(40)恼：平素懷恨，遇事觸動便起恼怒。

(41)嫉：嫉妒別人的長處、成就。也是瞋的一種表現。

(42)悭：秘藏財物悭吝不施捨。是貪的一種表現。

(43)诳：為穫取個人名利處心積慮诳騙世人。在貪、痴的基礎上產生。

(44)谄：阿谀谄媚，掩蓋自己，诱人中計的心念。在貪、痴的基礎上產生。

(45)憍：即骄。自恃其長，骄傲放纵不可一世。也是貪的一種表現。

(46)害：存心損害有情眾生，為瞋的一種表現，能障蔽無瞋。

(47)無惭：對自己所作的過失罪惡不感到羞恥。無惭能障蔽惭。

(48)無愧：自己有了過失罪惡受到世人诃責厭棄，並不感到畏惧羞恥。無愧能障蔽愧。

(49)惛沈：昏沈蒙昧，無心觀想，不能明達。

(50)掉舉：內心輕浮躁動不能靜止，能障礙行捨、三摩地。

(51)不信：對佛道諸法實相的真谛、佛法僧三寶具有清淨功德、世間出世間善根持不相信的態度。不信能障礙信。

(52)懈怠：明知應該修善斷惡卻懶惰不努力的精神狀態。懈怠能障礙精進。

(53)放逸：在貪、瞋、痴基礎上對修善斷惡懈怠不力，以至放纵盪逸。此心所是在貪、瞋、痴三毒和懈怠的基礎上生起的。

(54)邪慾：對所愛好的惡事物生起希望、追求的心念。邪慾是慾的負面表現。

(55)邪勝解：判斷選取惡事物、反對佛道真谛毫不猶豫。邪勝解是勝解的負面表現。

(56)忘念：即失念，對過去經歷體驗的事不能明記不忘。忘能障礙念。

(57)散亂：心緒散亂，對所觀想的境界不能專注。散亂與掉舉略有差異，掉舉對一事有多種解，不能深入理解得出定見；散亂對多種事物持一種心念，忽此忽彼，無法抉擇。散亂也障礙定。

(58)不正知：對所觀想的境界持荒謬錯誤的見解。不正知在惡慧及痴的基礎上產生。

以上二十二種心所法稱為隨煩恼(注(37)-(58))，又稱為隨惑，它們都是隨從根本煩恼所產生的更為具體的煩恼。《瑜伽師地論》與通常沿用的《百法明門論》在歸納隨煩恼上略有差異，後者只列了二十種，而前者卻多出了二種即邪慾、邪勝解，這兩種都是別境中的負性面。

(59)惡作：又稱為悔。嫌惡所作過的惡，追悔不安的心理活動。

(60)睡眠：又作眠，身入睡夢不由自主，心處昧暗。睡眠能障礙觀想。

(61)尋：即尋求推度。對事理的粗略尋思。

(62)伺：即伺察。對事理由粗略尋思轉成深入精細的思考。

以上四種心所法統稱為不定，意即這些心理活動的內容善惡性質不能定，因為它們都屬於假有，即建基於別的心理活動基礎上，所以它們的具體活動內容的善惡性質必須與其它的某些心理活動相聯係才能定。

(63)有所缘：有一定的對象才形成意與心所相應的複雜相狀。

(64)了別自境所缘：意識能對一切法，不管是共五識所缘還是不共五識所缘的，一切法即一切現象也都是意識覺知識別的對象境界。

(65)去、來、今世：佛家是以主體十二因缘因果報應來劃分三世的，果法已滅稱為過去世，已生未滅相為現在世，現世的因所致的果未生為未來世。

(66)刹那了別：在極短的一刹那間對境的覺知識別。意識的刹那了別即尋求心。

(67)相續了別：在善不善心的相續流轉中覺知識別對境。相續了別是意識的相續了別在決定心之後。

(68)為轉隨轉：指轉與隨轉謂意識即將作業時，若能為因，而引發其業，則稱為轉心或能轉心。若意識與其業同時生起，而不相離，則稱為隨轉心。

(69)取愛非愛果：由意識淨不淨的作業穫得可愛或不可愛的果報境界。生人、天趣為可愛果境；生地獄、畜生、鬼趣為非愛果境。

(70)引餘識身：意識先生能導引其餘的五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)生發行運。

(71)能為因發起等流識身：在五識先生引動意識相應生後，意識就作為決定性原因發起，與五識或者善或者不善性質相同的相續流轉活動。

【譯文】

又各種意識與其餘前五識體相比，還具有前五識沒有的精細深廣的造作活動，指的是思量識別對象境界、精細思慮對象境界，如昏醉內心惑亂、如疯狂失常意亂、如昏夢心意昧暗、如從昏夢中覺寤清醒、如命終時心氣悶絕、如悶絕過後出離生死入涅槃，如能發起身體造作和言語造作，如能遠離對尘世生活的希求、如能使遠離對尘世生活希求的心退轉，如斷善根、如續善根，如死、如生等。

什麼是思量識別對象境界呢?由七種分別構成，即有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。

所說的有相分別，即先前率爾心位所受的境界相。諸根成熟又善曉名字語言的有情眾生，對於先前所受境界的分別作用。

所說的無相分別，即隨先前的率爾心所引之境，不善曉名字語言的嬰兒等所起的分別作用。

所說的任運分別，指的是面對現前的對象境界，隨順意識境界的勢力，自然流轉所進行的思量識別。

所說的尋求分別，是對於各種事物進行觀察並粗略思考後所起的分別作用。

所說的伺察分別，是對已經粗略思考過、已經觀察過的境界，進行深入細致的思考，並形成完整確定的觀念過程中，所起的思量識別作用。

所說的染污分別，是指對所貪愛的已經過去的事物，所進行的思量識別；對渴望將來能穫取的可愛事物，進行思量識別；對戀戀不捨的現行事物，進行思量識別。對所愛好的事物之希望，追求的思量識別，對其他任何違逆自己的事，懷忿怒不容忍的思量識別，懷著損害有情眾生所進行的思量識別，或隨與根本煩恼、隨煩恼相應所進行的思量識別。

所說的不染污分別，有善類和無記類，就是出離情慾所產生的思量識別、對違逆自己的事物或痛苦不懷忿恨所進行的思量識別、懷著不損害有情眾生的心情所進行的思量識別，或隨著信等修善法類中的任何一種相應所進行的思量識別，或於行、住、坐、卧、取、捨、屈、伸等舉止有威德合軌則所進行的思量識別，從事绘畫、雕塑等工藝技巧時所進行的思量識別，以及佛、菩萨為了軟化有情眾生，以神通力變現種種有情眾生時所有的思量識別。

如此等類，稱為思量識別對象境界。

【原典】

又诺意識①望餘識身，有勝作業②，謂分別所缘、審慮所缘，若醉、若狂、若夢、若覺、若悶、若醒，若能發起身業、語業，若能離慾、若離慾退，若斷善根、若續善根，若死、若生等。

雲何分別所缘?由七種分別，謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。

有相分別者，謂於先所受義、諸根成熟善名言者③所起分別。

無相分別者，謂隨先所引④及嬰兒等不善名言者⑤所有分別。

任運分別⑥，謂於現前境界，隨境勢力任運而轉⑦所有分別。

尋求分別者，謂於諸法觀察尋求所起分別⑧。

伺察分別者，謂於已所尋求、已所觀察，伺察安立⑨所起分別。

染污分別⑩者，謂於過去顧戀俱行⑾、於未來希樂俱行、於現在耽著俱行所有分別；若慾分別，若恚分別，若害分別，或隨與一煩恼、隨煩恼相應所起分別。

不染污分別⑿者，若善、若無記⒀，謂出離分別⒁、無恚分別、無害分別，或隨與一信等善法⒂相應，或威仪路⒃、工巧處⒄及诺變化⒅所有分別。

如是等類，名分別所缘。

【注釋】

①諸意識：包括第六識意識、第七識末那識。

②勝作業：精細深廣的造作活動。佛家認為前五識的作業都是粗劣的，勝作業只有意識才具有。

③諸根成熟善名言者：各種感覺官能都已經成熟而且善於運用概念言辭的人，一般揩少年以上的人。

④隨先所引：隨順決定心所擇定的境界起染淨心、等流心所進行的思量識別。六識實具有五種心，即率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心。決定心對尋求心所尋的境起決定作用，尋求心所尋的境相對於決定心稱為先境，但是無論尋求心、率爾心都沒有分別作用，所以此處「先」非指尋求心、率爾心，而是指決定心。染淨心、等流心具有分別作用，但它們必須隨順先境起分別作用，先境即是決定心所決定之境。由於染淨心、等流心所分別觀想前念先境，沒有明確的具相，所以屬於無相分別。由於此處辭句義玄，所以作了以上較詳的阐釋。

⑤嬰兒等不善名言者：嬰兒、幼兒等不善於運用概念言辭的人。嬰兒等，除嬰兒外，不善於名言的還有未能通事的幼兒。不善名言的分別沒有明確的具相，所有也稱為無相分別。

⑥任運分別：自然分別。任運，任境界現象運轉，不加造作，義同自然。

⑦隨境勢力任運而轉：此指意識的一種特殊的分別對象境界的精神活動，由於境界極其恢宏或極其勝妙或極其宜人，因而具有極大的感染力，或者心意對境界已極其熟悉，曾千百遍領略，所以一旦面臨此類境界，意識不須更加造作就能刹那思量識別，隨順境界自然如化。這類意識的現象，頗類似一般心理學、美學所謂的潛意識、感悟，在心理學機制上與中國禅宗的頓悟也有類同之處。

⑧於諸法觀察尋求所起分別：此處的尋求，不等同於前面所說的五心的尋求心。五心中的尋求心是起意識過程中的一個短暫的初階，而觀察尋求所起分別是在心所法尋的基礎上所起的分別作用。

⑨安立：建立，此處指思惟形成結果。

⑩染污分別：對境界的思量識別過程受到煩恼污染或受到煩恼的左右。

⑾於過去顧戀俱行：貪愛已過去了的事物所產生的思量識別，對所貪愛的過去事物進行的思量識別，或釋為對過去事物懷有貪愛進行的思量識別。

⑿不染污分別：對境界的思量識別過程不受煩恼污染左右。

⒀若善、若無記：如善性的、非善非惡性的分別。

⒁出離分別，出離情慾所產生的分別。出離，出離情慾，佛家所倡的修養至涅槃。

⒂信等善法：即信、精進、惭、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行捨、不害等善類心所法。

以上講到出離、無恚、無害、信等善法相應，分別都屬於不染污分別中的善類分別。

⒃威仪路：行住坐卧取捨屈伸等舉止，有威德合軌則。路，此處指舉止之道。

⒄工巧處：绘畫、雕塑、技術、機關、陰陽、歷數等等工藝技巧作時的心念。處，梵名阿耶怛那(Ayatana)，意即處，即所謂根、境為心、心所法生發之處，此處意指作工巧時的心念。

⒅諸變化：菩萨為了教化眾生凭著神通力變現種種有情眾生時的心意。

以上列舉的威仪路、工巧處、諸變化，當意識分別與它們相應生起作用時，就屬於不染污分別的無記分別。此處的威仪路、工巧處、諸變化的無記性屬於無覆無記。

佛家說無記有兩大類，一類有覆無記，即體本性具有妄惑，只是因為極劣弱沒有顯出惡性，如第七識，所謂覆即覆隱聖道；一類無覆無記，即體本性不具有妄惑，如內法的阿賴耶識自體、五勝義根，外法的山河草木等。無覆無記就人而言又分為四種，即異熟無記、威仪無記、工巧無記、變化無記。本文無記分別沒有提及異熟，是因為異熟僅僅以作業引導，不屬於分別。

【譯文】

如何才是精細思慮對象境界呢?就是依循真理精細思慮對象境界、不依循真理精細思慮對象境界、既不是依循真理又不是不依循真理精細思慮對象境界。

所說的依循真理精細思慮對象境界，就是不在真實有的事物上增益，如四颠倒那樣不真實有的事物。四颠倒如下：誤認無常(非永恆)為常(永恆)，誤認苦為樂，誤認不淨為淨，誤認無我為有我；也不像各種邪見那樣損減各種真實有的東西，各種邪見即如不主張布施等各種錯誤的見解；或者是以法住智，如實了解知曉各種所知的事物；或者是以菩萨善的清淨的出世間智，如實覺悟知曉所知的各種事物。所有這些，稱為依循真理精細思慮對象境界。如果與此相反，應當知道，這就稱為不依循真理精細思慮對象境界。

所說的既不是依循真理又不是不依循真理精細思慮對象境界，是依據無記智慧，審思觀察各種事物。

所有的這些，就稱為精細審慮對象境界。

【原典】

雲何審慮所缘?謂如理所引①、不如理所引、非如理非不如理所引②。

如理所引者，謂不增益非真實③，有如四颠倒④——謂於無常常倒⑤、於苦樂倒⑥、於不淨淨倒⑦、於無我我倒⑧；亦不損減諸真實⑨，有如諸邪見——謂無施與等諸邪見⑩行；或法住智⑾，如實了知諸所知事⑿；或善清淨出世間智⒀，如實覺知所知諸法⒁。如是名為如理所引。與此相違，當知不如理所引。

非如理非不如理所引者，謂依無記慧審察諸法⒂。

如是名為審慮所缘。

【注釋】

①如理所引：佛家講求契真悟真、通達真如真實，所稱的理，也就是關於真實的谛義；迳稱最高的真如(即絕對真理)為理體。

②非如理非不如理所引：精細思慮對象既不契合真實的理又不違悖真實的理。

以上所說的理，都是佛家概括的關於真實的谛義，佛家所說的真實是對現象世界的否定和對現實現象的出離，而不是指一般所說的客觀實在和規律。

③不增益非真實：精細思慮對象境界時不是加強那些不合真實的觀念。

④颠倒：又作颠倒見，以虛為實、以假為真、以苦為樂等颠倒是非真假的思想觀念。

⑤於無常常倒：佛家認為一切現象都是五蕴結合因缘所生，無一不是虛假不實、流轉變易的，因而都是無常的；只有超脫現實現象的實相、空相，真如理體才是恆常不變、不生不滅的。但是作颠倒見的人卻把無常的看作是常的。於無常常倒，還可以譯成把無常的看作是常的，或對無常作常的颠倒見。

⑥於苦樂倒：佛家認為人生無非是苦。苦，梵語為豆怯(Duhkha) ，意即逼恼身心，經籍列舉的苦數林林種種，諸如生老病死苦、愛別離苦、怨憎會(會合)苦、求不得苦、五陰盛苦(五陰即五蕴，五蕴結合的人身生長炽盛受苦，五蕴的身心盛受一切苦)。但是眾生往往貪戀三界生活，將苦視為樂。佛家又認為出離生死涅槃成佛為樂，眾生卻以之為苦。

⑦於不淨淨倒：佛家認為現實現象、三界生活、情慾煩恼、見思惑迷等都是雜染心性污垢不淨的，只有出離煩恼、超脫世間、斷妄契真，涅槃清淨才是淨的。但是眾生執迷不悟，以不淨為淨。

⑧於無我我倒：對無我與我作颠倒觀。佛家認為一切事物現象都是五蕴假合因缘所有，離散流轉便成為虛幻，所以不可能有獨立的實體、不變的主宰(我)。人本身也是如此，但人往往執迷地認為虛幻的自身具有主宰性的我。我，獨立的具有主宰性的永恆實體。

⑨不損減諸真實：精思思慮對象境界時不是損減那些符合真實的觀念。

⑩謂無施輿等諸邪見：指的是妄說佛家沒有施與等各種毀谤佛道的謬論。邪見，謬見。佛家特指否定佛教義理的論見。無施與，妄說佛家沒有施與。

施，是佛家六波羅蜜(Paramita，意即度到涅槃彼岸)之一，是佛家修行的重要法門，要求嚮眾生施與財物，施與無畏的精神，施與種種佛法義理。

無施與等，諸邪見除無施與外，還有妄說世間無真阿羅漢，無因果報應等。諸邪見行，以各種邪見毀谤佛道。

⑾法住智：能知三界因果道理的世俗智，此智依教法而生，所以稱為法住智。

⑿如實了知諸所知事：循依真實完全解知、所應解知的各種佛家關於人生宇宙的名相義理，諸如三法印、苦集滅道、因缘和合、惑業苦之類。

⒀善清淨出世間智：修習佛道達到四種果位的智慧。小乘修道達到的果位有四種，即須陀洹果(Srotapanna—phala，意為預流果，即初入聖道)、斯陀含果(Sakrdagami-phala，意為一來果，即還須來慾界受生一度)、阿那含果(Angami—phala，意為不還果，即不再來慾界受生，只到色界、無色界受生)、阿羅漢果(Arahat-phala，意為不生果，即永入涅槃，不再來三界受生)。前三種果位稱為有學位，即餘有受生的學位還須學；後一種果位不再受生，稱為無學位，即無須再學。前三者稱為清淨，後者稱為善清淨。四者都屬於修出世間法，都具有出世間智。

⒁如實覺知所知諸法：循依真實覺悟通曉所應知曉的各種法義。這各種法義指百法，即心法、心所法、不相應行法、無為法。

⒂依無記慧審察諸法：依靠非善非惡性的智慧精細思慮舉止的威德軌則、工藝的巧作、菩萨的隨意變化等等事理。

【譯文】

什麼是昏醉內心惑亂?指的是，或者由於所依託的身體太弱劣，或者不習慣饮酒，或者饮酒次數太多，或者饮酒超過自己的酒量，就導致酒醉後或類似酒醉後的意識惑亂。

什麼是疯狂失常意亂?指的是，或者由先世造作導致現世果報，或者由於合成人身的地、水、火、風、空、識等六界關係不平衡協調，或者因受到驚嚇恐怖萬狀而精神失去自我控制，或者由於死穴受到打擊，或者由於鬼魅附體作怪，造成疯狂失常意亂。

什麼是昏夢心意昧闇?指的是，或者由於所依託的身體太弱劣，或者由於過分疲倦意識失去自制，或者由於進食太多致使身體負擔沈重，或者由於內心昏昧使意識難以行運，或者由於停息一切行事造作，或者由於嗜好睡眠，或者由於人身以外的種種原因作用(例如由搖扇使人涼爽昏睡多夢，或者由於他人用密咒加害，或者由於服了迷魂幻藥，或者由於受到威勢勇猛神驗難測的力量作用)，發生昏夢心意昧闇。

什麼是從昏夢中覺寤清醒?指的是，睡眠時間增長時，疲倦終於解除的缘故，有所作為如期寝眠的缘故，或者有身外的各種原因作用的缘故，使人從昏夢中覺寤清醒。

什麼是命終時心氣悶絕?指的是，由於六大界合成的身體中風的動性和火的熱性的錯亂，或者由於捶打，或者由於腹泻(如泻得過分轉成痢疾和出血)，或者由於極度勤勞，致使心氣悶絕。

什麼是從昏惑中清醒?指的是，在悶絕過後出離生死入涅槃。

【原典】

雲何醉?謂由依止性①羸②劣③故，或不習饮故，或極數饮故，或過量饮故，便致醉亂。

雲何狂?謂由先業所引④，或由諸界錯亂⑤，或由驚怖失誌，或由打觸末摩⑥，或由鬼魅所著而發癫狂。

雲何夢?謂由依止性羸弱，或由疲倦過失，或由食所沈重⑦，或由於闇相作意思維⑧，或由休息一切事業⑨，或由串習⑩睡眠，或由他所引發(如由搖扇，或由明咒⑾，或由於藥，或由威神)，而發昏夢。

雲何覺?謂睡增者，不勝疲極⑿故，有所作者⒀要期睡故，或他所引，從夢而覺。

雲何悶?謂由風熱亂⒁故，或由捶打故，或由泻故(如過量轉痢及出血)，或由極勤勞而致悶絕。

雲何醒?謂於悶已而複出離。

【注釋】

①依止性：意識聽依託的意根體性。

②羸：瘦弱，此形容體性弱。

③劣：此形容意根弱劣，不適應激烈、緊張、複雜、繁重的精神活動，終致昏惑混亂，佛家也稱這種內心狀態為醉。

④由先業所引：由先世造作導致(現世果報的癫狂)。

⑤諸界錯亂：地、水、火、風、空、識六界的結合失衡不協。色身由六大界和合生，六大界和合關係不平衡、不協調即為錯亂。諸界，即六大種。唯識家認為六大界和合失衡，是導致人神誌癫狂的重要原因。界，相當於所謂大種，即宇宙構成元素。

⑥末摩：Marman，梵語意為支節或死穴、死節。死穴受打擊極為痛苦，重則喪命。佛家說人死穴有六十四處，另說有一百二十處。

⑦貪所沈重：進食太多使身體負擔沉重。這種情況常常使人昏睡多惡夢。

⑧闇相作意思維：內心昏昧使意識難行多生睡夢。闇相，內心處於昏暗狀態。

⑨休息一切事業：停息一切行事造作。這樣易使人昏睡多夢。

⑩串習：多次習行。

⑾明咒：即密咒、真言。佛家認為有的密咒具有神秘的作用，有的咒可使人失去神誌，昏睡生夢。咒，梵語為陀羅尼(Dharani) ，陀羅尼含義甚多，此處主要指咒陀羅尼，即神驗莫測的秘密語。

⑿不勝疲極：疲倦終於解除。

⒀有所作者：佛家對睡眠之道有一係列的要求以達到修善淨心，雖寝睡心不纵亂，覺悟清醒。

⒁風熱亂：風熱過亢，就狂躁不止，體溫高熱，呼吸急促，氣息悶絕；風熱極弱，就體溫趨冷，呼吸漸弱至悶絕。

【譯文】

什麼是發起身體的造作、言語的造作?指的是由於發動身體、言語造作的思慮先活動：其次由於預先考慮一番後，生起決定心對未來境(將要做的事)有所選擇，於是再生起對可愛樂作的事的希求心念；再次由於接著希求心念後，內心產生要發動身體、言語造作的念頭；再次由於發動身體、言語造作的念頭生起後，再支動身體、言語隨順那念頭生起作用，從此就發起了身體的造作、言語的造作。

什麼是離慾?指的是，隨著出離情慾煩恼的善根種子成熟的缘故，從他人處聽受到佛法的，並將此作為依據使自己穫得正修契真的缘故，遠離那些障礙聖道的煩恼的缘故，以種種慧巧方便修習正法作循依真實不颠倒思惟的缘故，因此才能離慾。

什麼是離慾的心退轉?指的是由於貪戀名利，根性钝劣的缘故，初修靜慮的人，反複多次思慮種種禅定相狀的缘故，修習靜慮穫得相應卻忍受不住停滯退步的缘故，被煩恼障礙的缘故，受惡友影響的缘故，便使離慾的心退轉。

什麼是斷善根?指的是由於根性慧利的人作了各種最樂意做的惡事，將來必得惡果現行事的缘故，隨順那些引導自己嚮惡的人行事所得的缘故，那些人心生反佛思想極為嚴重，顽固到底的缘故，那些人在作一切現行惡事過程中對將來墮入惡道受苦沒有絲毫畏惧的缘故，以損害其他眾生為樂，不存絲毫同情心的缘故，皆能斷善根。這些人的阿賴耶識中由先世善因形成的種子也稱為善根，不貪愛尘世生活、憤恨一切苦痛等等的現行也稱為善根。只是由於在建立現行的善根過程中途轉嚮作惡事，才稱為斷善根；並非由於永遠拔掉了他們的具有善性的種子的缘故。

什麼是續善根?指的是由於根性慧利的缘故，看見親朋好友在修習能穫福德的佛事的缘故，到修行勇進的人那裡聽受真正佛法的缘故，對違悖佛理的各種謬見產生猶豫，從而轉嚮決定證悟真正佛法的缘故，能使已斷阻的善根續接上。

【原典】

雲何發起身業、語業?謂由發身、語業智①前行故，次慾生故，次功用起故；次隨順功用為先，身、語業風轉②故，從此發起身業、語業。

雲何離慾?謂隨順離慾根③成熟故，從他穫得隨順教诲故，遠離彼障④故，方便正修無倒思惟⑤故，方能離慾。

雲何離慾退?謂性軟根⑥故，新修善品⑦者數數思惟彼行狀相⑧故，受行⑨順退法⑩故，煩恼所障故，惡友⑾所攝故，從離慾退。

雲何斷善根?謂利根⑿者成就上品諸惡意樂現行法⒀故，得隨順彼惡友故，彼邪見缠極重圓滿到究竟⒁故，彼於一切惡現行中得無畏⒂故，無哀愍故，能斷善根。此中種子亦名善根，無貪、瞋等亦名善根，但由安立現行善根相違相續⒃，名斷善根，非由永拔彼種子故⒄。

雲何續善根?謂由性利根⒅故，見親朋友修福業⒆故，诣善丈夫⒇聞正法故，因生猶豫證決定故，還續善根。

【注釋】

①智：此處意指在有所行為前先動腦思慮計劃一番，即預先考慮。

②身、語業風轉：支動身、語業風隨著內心轉動。佛家認為萬物能動是因為有風(動性)，人呼吸是風，造作也如風的支動或動性顯現，所以業也稱作業風。

③離慾根：出離情慾或出世間涅槃的種性。唯識家是以阿賴耶種子種性來解釋善、惡根的，人有善根即出世種性，但必須成熟變現方能實現離慾，得以證悟還滅。

④障：障礙人修聖道，煩恼的異名。諸佛籍列舉的障數大同小異，本論列舉的障主要有三，一是加行障，對加力修行的障礙，如體弱多病、缺少食物等經不住修行加力；二是遠離障，對遠離尘世的障礙，如貪戀尘世種種愛樂事理不想捨離；三是寂靜障，對禅定靜思的障礙，如放逸自滿思緒骚亂，使心難以安定靜修。

⑤方便正修無倒思惟：以種種慧巧方便修習徹底覺悟解脫的正法，作循依真實不颠倒的思慮。方便，Upayakausala，修習佛法的慧巧方法。正修，修習徹底覺悟解脫的正法。

⑥性軟根：貪戀名利，根性钝劣，在修習中輕易退轉。軟，貪戀名利遏制善性。

⑦善品：此處指修靜慮(禅定)法，因旨在離慾，所以稱為善品。

⑧彼行狀相：修靜慮法，每至一定地都有內心種種行運稱為行，行運的狀相或內心狀態為行狀相。

初修習禅定的人，因思惟其狀相得以進入靜慮境界；但是往返多次思惟生雜念，又不能升登無漏究竟境界，因而有可能從離慾過程中退轉，出定。

⑨受行：靜慮時內心行運效果穫得了。

⑩順退法：或忍受不住靜慮時的喜樂、功德，或未能調練好諸根以便進步，或貪戀已有效果等等順次退還以至喪失一切成果。

⑾惡友：引導自己嚮惡的人，惡指悖違佛道；相反地，引導自己起善嚮佛的人為善友。

⑿利根：素質慧利；相反者為钝根，即素質愚钝。此處利钝，都是指攝受佛道的可能程度。

⒀成就上品諸惡意樂現行法：作了各種最樂意做的惡事，必然導致將來墮入惡道的現行事。成就，此處只是講作成了，不是常講的功德成就。上品，佛家將導致惡果的煩恼惡行分為不同等次，行相猛利、程度極重者為上品，次為中品、下品；上、中、下三品中又細分為上、中、下三品，如上品中又分為上上品、上中品、上下品，其它類推。惡，其現行導致將來墮入地獄、餓鬼、畜生等惡趣者稱為惡。現行法，現行現象。

⒁彼邪見缠極重圓滿到究竟：那些人心生反佛道的思想極為嚴重，顽固到底，摧摺善法。邪見缠，由自己心生邪見固執不改。所謂邪見即認定無因果、無施與等。

⒂得無畏：存在無怖畏心，此處無怖畏不是佛家常說的因脫離三界六道無怖畏，而是指對可怕的後果沒有意識到而無怖畏。

⒃相違相續：即相違性的相續，相違作為修飾成分；相續即續接著的。

⒄非由永拔彼種子故：前文講到善根有二種，一是種子善根，二是現行善根。此處所講的不是拔掉第一種善根，而是斷阻了第二種善根。

⒅性利根：與前面的性軟根相對，即根性慧利的善於接受佛法真谛的本性。

⒆福業：特指能穫福德的佛事。

⒇善丈夫：也略說為丈夫，指修習佛道勇進不退的行人。

【譯文】

什麼是死?指的是由於眾生的寿命到盡頭的缘故致死。這死又有三種，就是寿命已盡的缘故致死，福報已盡的缘故致死，不避開導致死的原因致死。理當知道這也可以說成寿盡時死、未到寿盡時死二種，這或者是懷抱善心死，或者懷抱不善心死，或者懷抱非善非不善心死。

什麼是寿命已盡的缘故致死呢?如同臨終前感受到自己寿量已盡所以要死，這就稱為時死。

什麼是福報已盡的缘故致死呢?如同有一種供維持生命的條件欠缺的缘故致死。

什麼是不避開導致死的原因致死呢?如世尊所說的，有九種原因導致不能滿寿命時期死。是哪九種原因呢?就是進食不合身體的需要量，吃的食物對身體沒有營養價值，已吃的食物未消化還進食不斷，吃的食物使身體苦痛難忍卻不吐出，上述原因釀成的疾病嚴重化卻不設法除病，已患重病拒不就醫服藥，不知道攝取的食物對自己是有害還是有益，在不適宜的時候行男女淫事、過量行男女淫事，以上原因致死稱為非時死。

什麼是懷抱善心死呢?如同有一人將要命終時，自己回憶起以前修習過的善法，或者又由別人使他回憶起以前修習過的善法，有了這二種原因，這時，對佛道的信念等等各種善的心念升起在內心，甚至在內心裡浮現出明晰的事理相狀。如果心中處於昏昧任心意浮動，各種善的心念隨即消失，只留存非善非不善的心念。為什麼呢?因為他在這時，對曾經修習過的善法已經不能回憶起，別人也不能使他回憶起來。

什麼是懷抱不善心致死呢?如同有一人將要命終時，自己回憶起以前反複不斷習行的惡法，或者又由別人使他回憶起以前反複不斷習行的惡法。他在這時，對尘世生活的貪戀心、對一切違逆自己的痛苦、憤恨等各種不善的心念一起生起在內心。至於在內心裡浮現出明晰事理相狀時，和內心處於昏昧任心意浮動時的情景，如同前面已經清楚解說的一樣。

又懷抱善心死的時候，死得安樂，將要命終時，沒有極重的痛苦感受逼迫自身。懷抱惡心死的時候，死得苦恼，將要命終時，有極重的痛苦感受逼迫自身。又懷抱善心死的人，會現出不是淆亂怪诞的形相；懷抱不善心死的人，會現出淆亂怪诞的形相。

什麼是懷抱非善非不善心死?指的是行非善非不善法的人，或者沒有行什麼法的人，將要命終時，自己不能回憶起什麼，別人使他回憶時也回憶不起什麼。這時，懷抱非善非不善心死，既不是死得安樂，也不是死得苦恼。又行非善非不善法的人，將要命終時，或者自然地回憶起從前習行過的善法和下善法，或者別人使他回憶起從前習行過的善法和不善法，他在這時，對過去多次習行印象最強的，心裡特別回憶起，至於其它的一切就都忘了。

如果一生中，沒有什麼印象特別深刻的，他在這時，隨著自己開始的回憶，或者別人使他回憶，除此之外，不再起其餘的心念。這時，由於二種力量的推動，而得命終。這二種力量，指的是於無意義言論中放逸墮落的力量，和過去世所造的善、不善的業力。

前世造作引來的現世果報身已承受完了，如果現世一生作不善事，定會在這死時，承受一生作的各種不善事所導致的未來世中受苦的果報身的相，變現出如同在夢中見到種種令人悚心的怪诞可怖景象。對於這種種怖畏的景相，世尊說：

如果有人生前造下不善業，他在這時，形相如同日落的時分，群山峰影等等，先遮掩部分陽光，漸漸遮掩全部陽光，最後完全掩蔽光明，一片黑闇。此人臨終時所見的這些相，是從明晰逐漸闇昧。

如果先受盡前世造作引來的現世苦果，轉而修習善法，就與上述狀況相反，當知如此人所見到的相，是從闇昧逐漸明晰。其中有不同的地方，是這類人將要命終時所現出的未來世中的果報身相，如同在夢中見到的是種種令人悦意舒適的景相。

如果有人作了極不善的事，臨終時見到這種怪诞可怖的景相，於是流汗毛竖，手足亂擾，大小便失禁，雙手摸索虛空，翻睛吐沬，他在這時，身體就變現出此等怪诞可怖的形相。如果有人作的是一般的不善事，則臨終時所見到的怪诞恐怖的景相，也許有，也許沒有，如果有，也不及前面所述。

而且，眾生將要命終時，只要意識還清醒，則長時自我愛著的力量自然現行，由於這種勢力，使他相信自己真的要死去了，於是他就貪愛自身。由此形成在死後和投生前之間的中陰身、乃至來世的果報身。如果有人修行到預流果和一來果，在這時，心中自我愛著的力量，也會隨之現行。但凭智慧力，能夠加以調伏不受固執。猶如身體強壯的男子與體弱病殘的人角鬥而能制伏他，理當知道這其中的道理是一樣的。如果有人修行到不還果，這時他執愛自我身心的習氣便不會再現行。

而且，眾生在寿命逐漸終了時要受肢節解分的劇烈痛楚，除了天處、地獄處的眾生外，其它處的一切眾生都得承受這種痛楚。這種狀況有二種：一種重，二種輕。重的，是作惡行的人承受的；輕的，是作善行的人承受的。北拘卢洲的一切眾生承受的都輕。

而且，色界的眾生死的時候，各種根體都具備。慾界的眾生死的時候，各種根體隨身體是否受到解分肢節苦，有的具備，有的不具備。

而且，阿羅漢斷絕一切見惑思惑，不再受生報，捨身命永入涅槃，稱為用佛法調和控制身、語、意的造作，而穫善終。沒有斷絕煩恼惑染仍要受生死果報苦而死的人，稱為沒有用佛法調和控制身、語、意的造作，而不穫善終。

而且，人將要命終時，作惡行的人，他的阿賴耶識從上部根體分離時，冷的感觸就隨即產生，像這樣的分離逐漸擴展到心部。作善行的人，他的阿賴耶識從下部根體分離時，冷的感觸就隨即產生，像這樣的分離逐漸擴展到心部。理當知道阿賴耶識最後只從內心分離，從此冷的感觸就徧及全身。

【原典】

雲何死?謂由寿量極①故而便致死。此複三種，謂寿盡故、福盡故、不避不平等②故。當知亦是時、非時死，或由善心，或不善心，或無記心。

雲何寿盡故死?猶如有一隨感寿量滿盡故死，此名時死。

雲何福盡故死?猶如有一資具③闕故死。

雲何不避不平等故死?如世尊④說，九因九缘⑤，未盡寿量而死。何等為九?謂食無度量⑥，食所不宜，不消複食，生而不吐，熟而持之⑦，不近醫藥，不知於己若損若益⑧，非時、非量行非梵行⑨，此名非時死。

雲何善心死?猶如有一將命終時，自憶先時所習善法，或複由他令彼憶念，由此因缘，爾時，信等善法⑩現行於心，乃至麤想⑾現行。若細想⑿行時，善心即捨，唯住無記心。所以者何?彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令彼憶念。

雲何不善心死?猶如有一命將慾終，自憶先時串習惡法，或複由他令彼憶念。彼於爾時，貪、瞋等俱諸不善法現行於心，乃至麤、細等想現行，如前善說⒀。

又善心死時，安樂而死，將慾終時，無極苦受逼迫於身。惡心死時，苦恼而死，將命終時，極重苦受逼迫於身。又善心死者，見不亂色相；不善心死者，見亂色相。

雲何無記心死?謂行善不善者，或不行者⒁，將命終時，自不能憶，無他令憶。爾時，非善心非不善心死，既非安樂死，亦非苦恼死。又行善不善補特伽羅⒂，將命終時，或自然憶先所習善及與不善，或他令憶，彼於爾時，於多曾習力最強者，其心偏記，餘悉皆忘。

若俱平等曾串習者，彼於爾時，隨初自憶，或他令憶，唯此不捨，不起餘心。彼於爾時，由二種因增上力⒃故，而便命終，謂樂著戲論因增上力⒄，及淨不淨業因增上力。

受盡先業所引果⒅已，若行不善業者，當於爾時，受⒆先所作⒇諸不善業所得不愛果之前相(21)，猶如夢中見無量種變怪色相。依此相故，薄伽梵(22)說：

若有先作惡不善業及增長已，彼於爾時，如日後分，或山山峰影等，懸覆，徧覆，極覆。當知如是補特伽羅，從明趣闇。

若先受盡不善業果而修善者，與上相違，當知如是補特伽羅，從闇趣明。此中差別者，將命終時，猶如夢中見無量種非變怪色可意相生。

若作上品不善業者，彼由見斯變怪相故，流汗毛竖，手足紛亂，遂失便秽，扪摸虛空，翻睛咀沬，彼於爾時，有如是等變怪相生。若造中品不善業者，彼於爾時變怪之相，或有或無，設有不具(23)。

又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行，由此力故，謂我當無，便愛自身，由此建立中有(24)生報。若預流果(25)及一來果(26)，爾時，我愛亦複現行(27)。然此預流及一來果，於此我愛，由智慧力數數推求(28)，制而不著，猶壯丈夫與羸劣者共相角力能制伏之，當知此中道理亦爾。若不還果(29)，爾時我愛不複現行(30)。

又解肢節，除天、那落迦(31)，所餘生處一切皆有(32)。此複二種：一重，二輕。重，謂作惡業者；輕，謂作善業者。北拘卢洲(33)一切皆輕。

又色界(34)沒時，皆具諸根(35)。慾界沒時，隨所有根，或具或不具(36)。

又清淨解脫死(37)者，名調善死(38)。不清淨不解脫死(39)者，名不調善死。

又將終時，作惡業者，識於所依從上分捨，即從上分冷觸隨起(40)，如此漸捨乃至心處(41)。造善業者，識於所依從下分捨(42)，即從下分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處。當知後識唯心處捨，從此冷觸偏滿所依。

【注釋】

①寿量極：人的生命時節到頭。佛家根據業報輪回的義理，認為眾生永無休止地在三界六道中輪回，即先世造作(作業)致死後投胎受果報(即現世處在哪一道和成為何等樣的身都由先世作業所致)，現世造作又致死後投胎受果報，如此輪回下去，除非修學佛道，才有可能脫離受生。眾生每一期生命從開始到結束，稱為寿；在一期寿中，支持人色、心連續的為命。寿和命習慣合稱為寿命，梵語為侨尾單(Jivita)。佛家認為眾生的寿命不一，皆由前世作業而定。

②不平等:由於種種違逆定命的原因能造成不按定命死，就稱為不平等，因此不平等死意味著未盡寿死。

③資具：一切資生活命之具。

④世尊：佛十號即如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛，世尊意即世所尊崇。

⑤九因九缘：九種致死原因。

⑥食無度量：進食極多極少均危及生命。此處所說的食，就是指通途義的食，也就是佛家所說的段食。

⑦熟而持之：由於上述種種原因釀成的疾病嚴重化稱為熟，病重不設法治療除去稱為持。

⑧不知於己若損若益：不知道攝取的食物對自己是有害還是有益。前面從「食無度量」到「不近醫藥」都是就段食而言的，此處則就四食全體而言。佛家將因身體和精神的資養需要所攝取的對象統稱為食，並把進食的方式分為四種：一為段食，也叫搏食，將有形質的食物分段吞食，指人滋養身命所食；二為觸食，指鬼神觸氣而食；又作樂食，以心所法觸喜樂事，如終日觀劇忘食；三為思食，又作念食，以第六識作希望之念，如極渴思饮；一說為禅天食；四為識食，阿賴耶識作為人身命精神的本體，所以稱為食；一說為識天食。以上稱為世間食。還有出世間食。

⑨非梵行：指男女淫事。當人病重或女人經期行淫事稱為非時行非梵行；纵淫無度，稱為非量行非梵行。

⑩信等善法：指心所法中的十一種善法。

⑾麤想：對事理想像明晰敏利。

⑿細想：任運昏昧。

⒀善說：清楚準確地解說，善即好、妙。

⒁不行者：沒有做什麼事的。當然也就無所謂善、不善。

⒂補特伽羅：Pudgala，意即人、眾生，又意譯為數取趣。即反反複複在人、修羅、餓鬼、畜生、地獄中輪回，受生死果報之苦的主體。

⒃二種因增上力：二種能令眾生流轉生死的力量，即所謂的樂著戲論的力量及過去的造善、不善業的力量。

⒄樂著戲論因增上力：「戲論」係指違背真理，不能增進善法而無意義之言論，唯識宗認為種種戲論，都會薰習成名言種子，隨阿賴耶識流轉於六道中，令眾生放逸懈怠，與煩恼法相應。

⒅先業所引果：佛家認為現世身都是前世造業所招感的。

⒆受：承受，此處指預先變現未來果報身相，只是受相，不是受身。

⒇先所作：死之前即現世中之所做所為，而不是指前世之所作所為。

(21)前相：未來世的相狀讓人在將死時得以表現，此相即前相，即未死投生前，身相發生變化，變得與未來果身的相相似，所以也叫變怪相。

(22)薄伽梵：Bhagavat，又作薄迦梵、婆伽婆、婆伽婆伽梵、癸葛斡谛等，就是世尊的梵語，其中包含著自立、炽盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴六種意思。

(23)設有不具：造中品不善事的人也有來世投生惡趣的相，但不是都以變怪相出現在將死的人心中。不具，不齊全。

(24)中有：也叫中陰身，佛家認為除極善極惡的人死即投胎外，其他人都在死後滯在冥間，彷徨尋求投生處，其身形如赤裸的童子，但諸根如成人一樣明利。注意，佛家所謂中陰不同於民間傳聞中的陰間鬼魂。

(25)預流果：梵文Srotapanna－phala的意譯，音譯須陀洹果，小乘佛教修行的初果。指斷盡三界之見惑，預入聖道之法流。

(26)一來果：梵文Sakrdagamin-phala的意譯，音譯斯陀含果，小乘佛教修行的第二果。指已斷除慾界九品修惑中之前六品，而證入果位者。

(27)、(28)我愛亦複現行，由智慧力數數推求：須陀洹、斯陀含尚未斷盡慾界惑業，自我愛執的意念仍有現行的可能，但凭智慧的修證，能令暫伏，不起現行。

(29)不還果：梵文Anagamin-phala的意譯，音譯阿那含果，小乘佛教修行的第三果，指已斷盡慾界九品修惑中之後三品，而不再返回慾界受生之階位，故稱為不還。

(30)我愛不複現行：阿那含由於斷盡了九品思慾，自我愛著的意念，不再現行，所以不還慾界，只在色界、無色界受生。

(31)那落迦：Naraka、Naraka，又作落迦，即地獄。此處指地獄中的眾生。

(32)所餘生處一切皆有：其餘的人、阿修羅、餓鬼、畜生的一切眾生都有(死時解肢節苦)。其所以除開天、地獄眾生，是因為此二類屬於化生，無所謂肢節，也就不存在解肢節。

(33)北拘卢洲：Uttarakuru，□多羅究留的略說，梵語義為最上最勝，是佛家所說的一小世界大咸海上四大部洲中的北方洲，洲上眾生寿命長達千歲，衣食自然。

(34)色界：處慾界之上，慾界九品思惑斷盡的眾生上居色界，但仍有形質，即有身體，居國土、宫殿，所以稱色界，因為有此形色故。色界天眾修四禅，所以又稱為四禅天；其天眾不著衣服，也無髻，但和著衣、戴冠一樣；其身長、寿命遠大於慾界天眾，如最高處的色究竟天眾身長一萬八千由旬，寿命一萬八千大劫。

(35)皆具諸根：這是因為色界天眾已無解肢節的苦受。

(36)隨所有根，或具或不具：慾界中有六慾天眾和地獄眾，無解肢節，因而死時諸根具(地獄眾生本已受的苦千百倍於解肢節)；其它眾生有解肢節，所以不具。

(37)清淨解脫死：阿羅漢斷絕一切見惑思惑不再受生報，捨身命永入涅槃。斷惑為清淨，不受生死果報苦為解脫。

(38)調善死：又名調伏死。意即運用佛法調和控制身、語、意的造作得穫善果死。

(39)不清淨不解脫死：沒有斷絕煩恼惑染仍要受生死果報苦而死。

(40)冷觸隨起：識從根體分時，冷的感觸便隨著升起。

(41)心處：經文這裡的心，應該是「肉團心」的意思。

(42)識於所依從下分捨：佛家認為識根分捨，有從上開始、從下開始的區別，這種區別與人死前的善惡有因果聯係。

【譯文】

什麼是生呢?由於自我愛著的意念，無間生起，再加上無始以來的任意執著戲論所形成的種子，造作善、不善業所形成的種子，依著這二種種子的強勢力作用，使執愛自我的心所依託的身即中有身、果報身，沒有間隔地在他應當去的投生處相續地生成。死和生同時發生，如秤的兩頭，高低同時。而這中有身，必然具備六根。作惡行的人，得到的中有身，膚色像黑羊，或像陰闇夜一樣浊闇。作善行的人，得到的中有身，膚色像白衣，或像晴夜一樣清明。

而且，中有身只有極為清淨的天眼才能看見。這時候的中有身，因為阿賴耶識已離原有身，隨中有身往當生的處所了，中有生以前的執愛自我一類的心就不再是現行的了。所以，前一期生命中的自我愛執不再現行。然而原來對境界所起的戲論，隨著中有身在當生的處所，隨其應有的形貌續生。而且，中有身的眼如同天眼，視力能透過物的障礙，不過只有在觀望自己要去投生的處所時才能無障礙。中有身要去哪裡身體也能穿透障礙，如同穫得神通一樣，不過只有在到達自己投生的處所的道途上才能無障礙。而且，中有身通過這眼，能看見與自己同類的有情中有身和必將去的投生處所。而且作惡行的人，中有身的眼把下面惡趣的秽垢相看成淨妙的，臉朝下去，嚮當生的處所。往天趣投生的中有身臉朝著上行來，往人趣投生的中有身臉朝著旁邊行走。

又這中有身如果未能順利投生，就會滯留在中有狀態滿七天。如果能順利投生，就下必滿七天。如果滿了七天還沒能順利投生，就死去又複生滿七天。這樣死去活來反複多次不能順利投生，以至七七四十九天滯留在中有狀態，從這以後肯定能順利投生。而且，這中有身，逢七之日死後，有的就以已經穫得的中有身類往當生處所投生；如果有的中有身以其它的造作勢力使自己身裡的種於轉形，就往當生處所投生成其他的形類。

而且，這中有身有種種的名稱，或者稱作中有，是因為它在死有和生有中間生存的缘故；或者稱健達縛；或者稱作尋香行，是因為他四出尋求香氣，用香氣資養身命的缘故；或者稱作意行，就是依託意念去嚮投生處所的缘故，不過這裡說的是身隨意去，不是僅僅說意念的嚮往；或者稱為趣生，就是能發起生有生的缘故。理當知道中有身類，是不包括無色界的一切住處眾生的。

所謂造作惡者，是指屠殺牲畜類的眾生而言。這類眾生，由於誓行殺業，所以感得未來墮入地獄的果報。當他的中有身在投生的時候，如同處於夢中一般，在未來投生的處所，還能見到這些種類的有情眾生身和屠殺羊、鸡等事相。由於以前常做，中有身便在這時產生喜愛意樂，激勵著中有往投生處所投生，就在投生處所被有形質的物障礙，於是中有身隨即滅亡，生有身在剎那間續生。中有身將要滅沒的時刻，就像人原來死前的情景一樣，現出淆亂怪诞的相狀。這些狀況，甚至中有身生滅的道理，如前面曾說過的道理是一樣的。

又中有身投生到地獄時，只是化生，所以六根齊全。其在投生的時候，心想和那些與自己同類的可意的有情眾生嬉戲享樂，習耍各種技藝，於是他在這時產生颠倒的觀念，認為：嬉戲享樂、習耍技藝是作種種事業和觸感冷熱快適。如果遠離幻見，即使見到種種適意相狀，也不會有投生的慾念，何況是再往那裡投生；如果不往那裡投生，就不可能有生身生。上述狀況在地獄趣眾生受生時是這樣，在其它的與地獄眾生相似的鬼趣眾生受生時，理當知道也是這樣，如颈生瘤的醜鬼。還有其它餓鬼、畜生、人等和慾界、色界的天眾同類眾生，將要受生時，在當生的處所看見那些與自己同類的可意的有情眾生相，這些眾生對那些眾生相就產生欣樂相從的慾念，隨即去往當生的處所，便被有形質的物限制障礙。這樣的死生道理理應知道。

而且，當三種能依託的處所同時出現時，阿賴耶識才能進入母胎，第一、他的母親身體調和安適而且正處在能受孕時，第二、父母交合都產生污染心性的愛心，第三、中有身這時正奸出現在這受生的處所。又還須無如下三種障礙，就是生產處有由於下隨順導致的障礙，精種有由於父母的不隨順導致的障礙，由於過去中有有情和父母造作的不隨順導致的受生障礙。

什麼是生產有由於不隨順導致的障礙呢?指的是如生產處感受風熱血瘀的苦痛；或者在生產處所中長有芝麻、麦子那樣的瘤物；或者陰道門生得像車螺絲形，有畸形，有弯曲，有臟物，有浊液等，這一類生產處所的障礙理應知道。

什麼是精種有由於父母的不隨順導致的障礙呢?指的是父親洩出的精液達不到與母體卵子相合的結果，或者母親排出的卵子達不到與父體精液相合的結果，或者父母都不洩出精血，或者父親的精血朽爛無效，或者母親的卵子朽爛無效，或者父母的精血都朽爛無效等，這一類精種的障礙理應知道。

什麼是由於過去中有有情和父母造作的不隨順導致的受生障礙呢?指的是或者父親或者母親不作、不加強能導致未來生子的行為，或者父母都不作、不加強能導致未來生子的行為，或者那投生的有情眾生不作、不加強導致未來有特定父母的行為，或者那父母作了並加強了導致未來生得別的子女的行為，或者那投生的有情眾生作了和加強了導致未來有別的父母的行為，這一類過去的造作導致的受生障礙理應知道。

如果沒有這樣的三種不隨順，而且三種能依託的處所同時出現，阿賴耶識才能進入母胎。那眾生就在中有身的處所，看見與自己同類的有情眾生在嬉戲等相，在他要投生的處所產生了要去投生的希求。他在這時，看見他的父母一起作愛的邪事時產生颠倒的觀念。產生的颠倒觀念，指的是看見父母在作邪事時，不認為父母在作這邪事，於是產生颠倒的幻覺，似乎看見是自己在作邪事。看完自己作的邪事後，便產生貪愛心，如果應當受生成為女的，他就對他的父親產生會合的貪愛心；如果應當受生成為男的，他就對他的母親產生會合的貪愛心。如果要受生為女的，心裡就想著自己已成為女人，而迫切地去嚮那裡對付他的母親，並想要他的母親遠離開；如果要受生為男的，心裡也有這類想法。

這種慾念過後，受生成為女的就只看見父親，受生成為男的就只看見母親。他漸漸地接近他要去投胎的處所，如此這般漸漸地不再見到父母身體的其它部分，只看見男女的生殖器，就在這處所被執制阻礙。死與生的道理如前面說過的理應知道。

如果是福薄的，必然投生到下贱的家，他在死時和進入母胎時，就會聽到種種淆亂的聲音和幻見自己進入到丛林、竹苇、蘆荻等境相裡。如果是福多的，必然投生到尊貴的家，他在這時，就聽到寂靜美妙悦耳的聲音和幻見自己升入宫殿等適意的境相。這時父母作愛貪愛都達到最高潮，最後決定各人洩出一滴濃厚精血，二滴精血結合依託在母胎(子宫)中，如同熟乳凝結時的狀態。必然在這處所，含藏一切種子、攝持異熟果報的阿賴耶識就與精血合成的一段相結合並依託在這中間。

什麼是阿賴耶識與精血結合並依託呢?指的是當父母洩出的濃厚精血相互結合時，中有身在看見父母精血相合從而產生颠倒觀念的同時，中有身就滅亡。

在中有身滅亡的同時，立即由阿賴耶識所具有的差別功能，有五蕴的未成形根和能生未來人身的大種的集合物產生，和五蕴的身根與同類的精血相結合聚集成的物體產生。在這時，可以說阿賴耶識已經入住於母胎之中，這一階段稱為凝滑位。這凝滑位中有人身各種根的大種，只能與身根和根所依託的器官肉體種同時生。由於這些與身根同生的各種根的大種勢力發動的缘故，眼等各種根必然依次生出。又由於這些與身根同生的各種根所依託的器官肉體種根發動的缘故，各種根所依託的器官肉體必然依次生出。由於那各種根及其所依託的器官肉體生長齊全，所以稱為人的生長達到根形完滿心識有依。又這凝滑位的肉體與內心識活動安危相是共同的，所以稱為互相依託。由於有內心識活動的依託勢力，所以肉體不會爛壞，由於肉體損益，內心識活動也損益，所以說他們安危相是共同的。而且，這凝滑體是阿賴耶識最初依託的處所，名叫肉心。這阿賴耶識在這處所裡最初得到依託，在將來死時也從這處所最後捨離。

【原典】

雲何生?由我愛無間已生故。無始①樂著戲論因已薰習故，淨不淨業因已薰習故，彼所依體②，由二種因增上力③故，從自種子即於是處中有、異熱無間得生④。死生同時，如稱兩頭，低昂時等。而此中有，必具諸根⑤。造惡業者，所得中有，如黑羺光或陰闇夜。作善業者，所得中有，如白衣光或晴明夜。

又此中有是極清淨天眼所行⑥。彼於爾時，先我愛類不複現行，識已往故⑦。然於境界起戲論愛，隨所當生⑧，即彼形類中有而生⑨。又中有眼猶如天眼⑩，無有障礙，唯至生處⑾。所趣無礙，如得神通⑿，亦唯至生處。又由此眼，見己同類中有有情⒀及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨⒁，伏面而行。往天趣者上，往人趣者傍。

又此中有若未得生缘⒂，極七日住⒃。有得生缘，即不決定⒄。若極七日未得生缘，死而複生極七日住⒅。如是展轉⒆未得生缘，乃至七七日住⒇，自此已後決得生缘。又此中有，七日死已(21)，或即於此類生(22)；若由餘業可轉中有種子轉者(23)，便於餘類中生(24)。

又此中有有種種名，或名中有，在死生二有中間生故；或名健達縛(25)，尋香行故，香所資故(26)；或名意行(27)，以意為依，往生處故，此說身往，非心缘往(28)；或名趣生(29)，對生有起(30)故。當知中有，除無色界一切生處(31)。

又造惡業者謂屠羊、鸡、猪等(32)，隨其一類，由住不律仪(33)隸同分(34)故，作感(35)那落迦不善業及增長已，彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處(36)，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習喜樂驰趣，即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如此乃至生滅道理如前應知(37)。

又彼生時，唯是化生，六處具足(38)。複起是心而往趣之，謂我與彼(39)嬉戲受樂，習諸技藝，彼於爾時颠倒(40)，謂造種種事業及觸冷熱(41)，若離妄見如是相貌，尚無趣慾，何況往彼(42)；若不往彼，便不應生，如於那落迦如是，於餘似那落迦鬼趣中生，當知亦爾，如瘿鬼等。又於餘鬼、旁生(43)、人等，及慾、色界天眾同分中，將受生時，於當生處見己同類可意有情，由此於彼起其欣慾，即往生處，便被拘礙。死生道理，如是應知。

又由三處現前得入母胎(44)：一、其母調適而複值時(45)，二、父母和合俱起愛染，三、健達縛正現在前。複無三種障礙，謂產處過患所作、種子(46)過患所作、宿業過患所作。

雲何產處過患?謂若產處為風熱瘾之所逼迫；或於其中有麻麦果；或複其門如車螺形，有形有曲，有秽有浊，如是等類產處過患應知。

雲何種子過患?謂父出不淨非母，或母非父(47)，或俱不出，或父精朽爛，或母或俱，如是等類種子過患應知。

雲何宿業過患?謂或父或母不作、不增長感子之業，或複俱無，或彼有情不作、不增長感父母業，或彼父母作及增長感餘子業，或彼有情作及增長感餘父母業，或感大宗(48)葉(49)業，或感非大宗葉業(50)，如是等類宿業過患應知。

若無如是三種過患、三處現前，得入母胎。彼即於中有處，自見與己同類有情為嬉戲等，於所生處起希趣慾。彼於爾時，見其父母共行邪行所出精血而起颠倒。起颠倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行。見自行已，便起貪愛，若當慾為女，彼即於父便起會貪；若當慾為男，彼即於母起貪亦爾。乃往逼趣，若女於母，慾其遠去；若男於父，心亦複爾。

此慾已，或唯見男，或唯見女。如如漸近彼之處所，如是如是漸漸不見父母餘分，唯見男女根門，即於此處便被拘礙(51)。死生道理如是應知。

若薄福者，當生下贱家，彼於死時及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見(52)人於丛林、竹苇、蘆荻等中。若多福者，當生尊貴家，彼於爾時，便自聞有寂靜美妙可意音聲，及自妄見升宫殿等可意相現。爾時父母貪愛俱極(53)，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中合為一段(54)，猶如熟乳凝結之時。當於此處，一切種子異熟所攝、執受所依阿賴耶識和合依託。

雲何和合依託?謂此所出濃厚精血合成一段，與颠倒缘中有俱滅。

與滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細(55)根及大種(56)和合而生，及餘有根同分精血和合搏生(57)。於此時中，說識已住結生(58)相續，即此名為羯羅藍位(59)。此羯羅藍中有諸根大種(60)，唯與身根及根所依處(61)大種俱生。即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生(62)。又由此身根俱生根所依處大種力(63)故，諸根依處次第當生。由彼諸根及所依處具足生(64)故，名得圓滿依止(65)成就(66)。又此羯羅藍色與心心法安危共同(67)，故名依託。由心心法依託力故色不爛壞(68)，色損益故彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初託處，即名肉心。如是識於此處最初讬，即從此處最後捨(69)。

【注釋】

①無始：虛妄不實的現象都是因缘和合生，前因又有前因，所以無有初始。

②彼所依體：執愛自我的心所依託的體。執愛自我的心不變，但它所依的體卻有變，即三有之體：一為本有的身，即死之前的身；二為當有的身，即死後所投生的身；三為中有的身，即本有和當有中間的身。另還有四有的說法，一為死有，即死的最後一刹那；二為生有，即投生各趣的一刹那；三為中有，即死有與生有中間的身心；四為本有，除生有、死有之外的身心。

③二種因增上力：樂著戲論因、淨不淨業因的強勢力。

④從自種子即於是處中有、異熟無間得生：隨順二種因，就在他應當去的投生處，中有身、果報身沒有間隔地相續生成。

⑤中有，必具諸根：本有轉為中有時，各種根體必然具備。因為中有屬於化生，不像果報身有一個在娘胎中逐漸生長的過程。

⑥此中有是極清淨天眼所行：意即非此天眼是看不見中有形相的。

⑦識已往故：識已隨著中有身往當生處的缘故。也就是識已離本有身而他去。

⑧隨所當生：眾生造業必然導致將來的相應果報身，死後成中有投生到必然去的道，成為果報身，稱為當生。

⑨即彼形類中有而生：意思是說上述的「隨所當生」是在中有的形態中完成的。

⑩天眼：能看見人眼所見不到的形相，即能透過種種障礙見到極明、極遠、極微、極淨色相。

⑾唯至生處：中有身的眼只有在觀望他要投生的去處才能無有障礙。所以中有眼還不等於天眼。

⑿神通：此形容中有身去投生趣也能穿通種種障礙，和現世中人相比就像有神通一般。

⒀見己同類中有有情：中有身，未死之人是看不見的，但死後成為中有身卻可以看見別人死後的中有身。

⒁眼視下淨：眼睛把下面惡趣的秽垢相看成淨妙的。這是一種颠倒見。

⒂未得生缘：未能順利投生，或未能順利投胎，即投胎不成功。生，投生，生有。

⒃極七日住：滯留中有身滿七日。

⒄有得生缘，即不決定：能順利投生，就不限定中有身七日。

⒅死而複生極七日住：從死返生滿七日，七日滿又死。此處的死指中有身的死。

⒆展轉：即辗轉，原義身體翻來覆去轉動，此處引申為反複多次。

⒇七七日住：七次七，即七七四十九日滯留中有身。世間盛行七七齊為死者修造福德，就是基於中有身七七展轉的說法。

(21)七日死已：此指每個七日。

(22)即於此類生：就以已經穫得的此類中有身往當生處投生。

(23)由餘業可轉中有種子轉者：由其他的造作的勢力可以使中有身裡的種子轉形(往當生處生)。

(24)便於餘類中生：便往其它道投生。

(25)健達縛：Gandharva，又作乾闼婆，譯為香神、嗅香、香陰、尋香行。八部眾之一，鬼神類。

(26)尋香行故，香所資故：四處尋求饮食發出的香氣的缘故，用香氣資養身體的缘故。乾闼婆又稱為樂神。西域現實生活中，稱呼以俳優為生的人為乾闼婆，說他們聞有人家饮食香氣就上門献藝乞食。

(27)意行：由意左右行動。

(28)此說身往，非心缘往：此處說的是由意左右的身往，不是說僅僅心念往。往，往當生處。

(29)趣生：即往生。趣，趨嚮，往當生處。

(30)對生有起：能發起生有。正是由於中有有趣生功能，所以能發起生有。

(31)當知中有，除無色界一切生處：無色界天眾沒有形質，所以死後也就無中有身，因為中有身是有色(形質)的。無色界一切生處即包括空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。

　上面從「而此中有，必具諸根」至此處文字都是講中有。下面的文字接著講述了中有身如伺投生的種種情境。

(32)屠羊、鸡、猪等：屠殺羊、鸡、猪等生靈。此為犯佛家首戒「不殺生」。

(33)住不律仪：住，持續不止。不律仪，發誓作惡。發誓作善為律仪。

(34)眾同分：又作有情同分，即同界同趣同生同類同性同形的有情眾生。

(35)感：依業感得果報。

(36)於彼業所得生處：在他造作所穫得的死後投生處。

(37)生滅道理如前應知：中有滅、生有起的有關道理如前面講述的死有滅、中有生的一樣。如前面所講的無間續生、低昂時等之類。

(38)唯是化生，六處具足：此指感地獄眾生從中有到地獄只是化生，所以六根齊全。六根又稱內六處，即眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。

(39)彼：此處指與自己同類的可意的有情眾生。

(40)颠倒：觀念颠倒。即以秽為淨，以苦為樂等。

(41)謂造種種事業及觸冷熱：認為是作種種事業和觸感冷熱快適。指前文的「嬉戲受樂、習諸技藝」。

(42)何況往彼：意思是說趣慾既無，往彼就更談不上了。

(43)旁生：佛家稱畜生，指一切非人的動物，其中還包括傳說中的龍。

(44)三處現前得入母胎：三種能依託的因缘同時具足，阿賴耶識才能依託入母胎。本文從此處開始講生有發生的條件和情景，以及胎兒生長的條件及過程，表明了古印變人民及佛學家對人的生殖及衛生、優生有了豐富的知識。

(45)值時：處在能受孕時，即受孕的年龄和受孕的時間都具備。

(46)種子：此處種子不是指阿賴耶識種子識，而是指男女交合行的精子。

(47)母非父：即母出不淨非父。佛家認為受精是父母各出一滴濃血相合。

(48)大宗：大乘宗。

(49)葉：蓮葉，清淨行。

(50)或感非大宗葉業：或者導致未來非人乘或小乘，清淨行果。無論大乘小乘清淨行都脫離尘世，自然無須受生。

(51)即於此處便被拘礙：中有身就在這處所被執制阻礙。即被有形質色身束住障阻，而入母胎中。

(52)妄見：此處作看見的幻相，或彷佛看到。

(53)爾時父母貪愛俱極：當中有死、生有起的一刹那，也正是父母愛慾交合達到極點的時刻。

(54)二滴和合住母胎中合為一段：這是古代佛學家對受孕過程的描述，無疑是以一定的觀察為基礎的。

(55)微細：未成形的根，有五根功能，但根體未成形。

(56)大種：非地、水、火、風等宇宙構成元素，此處特指能生出未來人體的胎種。

(57)餘有根同分精血和合搏生：五蕴的身根與同類的精血相結合聚集成體。微細根所依託的身，即身根，身根雖未成形但仍為身。同分，指未成形的身與父母精血同類型。搏(□□□，音篆) ，束聚。

(58)結生：於輪回轉生之間，指由中有而託生於母胎。其相，通於大小乘，凡諸因缘具備，男女各於異性之父母起愛著而生。然此颠倒想僅限於凡夫，若菩萨則不然；菩萨入母胎時，心不颠倒，於父為父想，於母為母想，俱相親愛，無有異心。

(59)羯羅藍位：受孕成胎的第一階段。羯羅藍(Kalaia)譯意為凝滑、雜秽；由父母兩精血和合凝結如膏脂，所以叫凝滑；由父母遺洩的不淨物合生，所以叫雜秽。

(60)諸根大種：能生出將來人身各種根的大種。此處主要是指淨色根，即眼、耳、鼻、舌的神經。

(61)根所依處：即肉體的各種感覺器官，也就是現代心理學所說的分析器官部分，佛家所說的扶尘根。

(62)眼等諸根次第當生：眼等各種根必然順次產生。由於與身根同生的各種根的種子生長的勢力，促使各種感覺神經的形成，所以稱為次第。眼等，指眼、耳、鼻、舌的感覺神經。

(63)根所依處大種力：感覺器官肉體的種子生長勢力。它不同於諸根大種力。

(64)諸根及所依處具足生：各種感覺神經和器官肉體生長齊全。

(65)依止：此指心識有依託得以運行。

(66)本論從「與滅同時」起，至此處的文字，講述了從羯羅藍到圓滿的過程，這過程佛家又稱為胎藏八位(八個階段)，即：㈠羯羅藍；㈡額部昙Arbuda，意即疱，受孕後的第二個七天，胎形如疱；㈢閉尸Pesi，意為聚血、軟肉，即胎生長的第三個七天，形如軟肉；㈣健南Ghana．意即凝厚，受胎後第四個七天已具身意二根，其他意尚未具；㈤钵羅奢佉Prasakha，受胎後第五個七天，肉團初顯出四肢及身體各部分；㈥毛發爪齒位，第六個七天所現；㈦根位，第七個七天，眼、耳、鼻、舌四根完備；㈧形位，第八個七天，形相全部完備。

(67)色輿心心法安危共同：有形質肉體和心識、各種心理活動安危共同。色，即肉體身。心心法，也稱為心心所，即心法與心所法。

(68)由心心法依讬力故色不爛壞：由於有心心法對肉體身的依託力，所以肉體身才不會爛壞。

(69)識於此處最初讬，即從此處最後捨：阿賴耶識在生有生時最初依託在肉體心中，將來人死時又最後從這肉體心中捨離。

本地分意地第二之二

【譯文】

接下來論述這阿賴耶識中的一切種子，如果是修習涅槃解脫法的人，有漏無漏的種子就具備了所有，其阿賴耶識中，如果是沒有修學湼盤解脫法的人，其阿賴耶識中就缺少聲聞道、獨覺道、大乘道三種覺悟的種子。阿賴耶識隨順著在現在受生的處所穫得的果報身的自身，其它體身的種子也全都隨在不離，所以阿賴耶識作為慾界的自身中，也存在能使身生在色界、無色界的一切種子；在作為色界的自身中，也存在能使身生在慾界、無色界的一切種子；在作為無色界的自身中，也存在能使身生在慾界、色界的一切種子。

而且，凝滑體在逐漸增長的時候，心識和根身同等地增長，直至圓滿為止，像這樣增長直到心識有依根形完滿，理應知曉，由於有地的堅性，所以心識依託的根體才得以形成長大；由於有水的濕性，所以它能吸收攝取物質而不溃散；由於有火的暖性，身體得以成熟、堅硬；由於有虛空的融潤性，風的動長性，人身各種肢節得以分別按空間部位長定。

而且，一切種於識，雖然依清淨和不清淨的業種子，召感未來的總報體，然而只有樂意執著戲論才是最主要的導因。在導致穫得一定家族、形相、能力、寿命、資財等果報的原因中，清淨與不清淨的造作才是最主要的原因。而且，所有凡夫，對於自身認定自我、自我所有的身外物是真實的，並由於妄認自我是真實的主宰，而產生傲慢待人的心念。而一切修習佛法穫得果位的聖人，卻凭借佛法智慧認定世間的一切都是苦。

而且，處在胎中的生命體，依不苦不樂的感受，隨阿賴耶識而得增長。只有這種感受，是阿賴耶識攝持的果報所生。其他的一切感受，或者由過去的造作導致的果報所產生，或者受到外境界的影響而產生。而且，苦的感受、樂的感受，或者在一時隨外界影響現起，或者不現起。

又含藏種子的阿賴耶識，是無始以來連續不絕的，它的體性雖然是無始以來一直存在的，然而必須通過清淨和不清淨的不同造作的影響發動才能生出果。相對於反複薰發種子以成熟為果的現象來說，就說那些種子是新薰的。如果種子已成熟為果，就說這種子是已受果。種子識正是按照這個道理，處在生死流轉中連續不絕，以至於不得涅槃。又各種子未能生果的，或者在次生生果；如果次生不能生果，就會在以後的若幹世中生果，即使歷經百幹漫長時節，還是能從種子薰發之中，成熟出一定的果報來。雖然其他果報的產生，也要由同類種子薰發，但到寿盡的那一剎那，已現行的種子就叫已受果；其他未現行的種子，就不能叫已受果。而且，各種子，應當就在這身中生成果報，如果種種條件因缘皆不具足，種子便無法成熟為果。然此種子，仍然會被含藏在阿賴耶識中，為阿賴耶識所攝持。

所以，每一種阿賴耶識自體中，都有其他一切自體的種子。

【原典】

本地分中意地第二之二①

複次，此一切種子識，若般涅槃法②者，一切種子皆悉具足③；不般涅槃法④者，便闕三種菩提種子⑤。隨所生處自體⑥之中，餘體種子皆悉隨逐⑦，是故慾界自體中，亦有色、無色界一切種子⑧；如是色界自體中，亦有慾、無色界一切種子；無色界自體中，亦有慾、色界一切種子。

又羯羅藍漸增長時，名之與色平等增長俱漸廣大⑨，如是增長乃至依止圓滿應知。此中由地界⑩故，依止造色漸漸增廣；由水界故，攝持不散；由火界故，成熟堅鞕；由無潤故，由風界故，分別肢節各安其所。

又一切種子識，於生自體⑾雖有淨不淨業因，然唯樂著戲論⑿為最勝因。於生族姓⒀、色力⒁、寿量、資具等果，即淨不淨業為最勝因⒂。又諸凡夫⒃，於自體上，計我、我所及起我慢⒄；一切聖者，觀唯是苦⒅。

又處胎分中，有自性受⒆，不苦不樂，依識增長，唯此性受，異熟所攝⒇。餘一切受(21)，或異熟所生，或境界缘生(22)。又苦受、樂受，或於一時從缘現起，或時不起(23)。　　又種子識，無始時來相續不絕，性雖無始有之，然由淨不淨業差別薰發，望數數取異熟果，說彼為新(25)。若果已生，說此種子為已受果。由此道理，生死流轉，相續不絕，乃至未般涅槃。又諸種子未與果者，或順生受(26)，或順後受(27)，雖經百千劫，從自種子一切自體複圓滿生(28)。雖餘果生，要由自種(29)，若至寿量盡邊(30)，爾時此種名已受果；所餘自體種子未與果故，不名已受果。又諸種子，即於此身中應受異熟，缘差(31)不受，順不定受(32)攝故。然此種子，亦唯住此位(33)。

是故，一一自體中，皆有一切自體種子。

【注釋】

①意地第二之二：即第二意地的第二部分，亦即本論卷二。本部分又包括兩大部分，前部分繼續講述意識的勝作業中的「若生」，後部分則講述「若壞若成」。

②般涅槃法：滅度法，入滅法。般涅槃(Parinirvana)，略作涅槃(Nirvana)。指煩恼之火滅盡，智慧完成而臻於覺悟之境界；故凡是能達於此最高目標之一切方法，都稱為是般涅槃法。

③一切種子皆悉具足：一切種子全都具備，凡是未來能成就三乘果位的人，便稱為「有種姓補特伽羅」。這樣的人的阿賴耶識中的種子有兩大類，一類為有漏種子，薰習這類種子，能使人滯留在三界受生死之苦，即漏落在三界六道中輪回不已；一類為無漏種子，即菩提覺悟的種子，修習此類種子能去盡煩恼，使人成就聖果。

④不般涅槃法：無法令眾生息滅煩恼，乃至究竟解脫的法。

⑤闕三種菩提種子：缺少三種覺悟的種子，即聲聞道種子、獨覺道種子、大道(大乘菩萨道)種子。不修般涅槃法的人稱為無種姓補特伽羅，他的阿賴耶識中僅有有漏種子，缺乏無漏種子。菩提，Bodhi，覺悟、道；佛家特指覺悟的境界，覺悟的智慧。

⑥自體：即指這一期生命所依止的阿賴耶識本身。

⑦餘體種子皆悉隨逐：其他體的種子全都隨在不離。現生身自體具體生處在三界六趣的某一界、某一趣、某一地中，但是它體中卻具有能生於其它界、其它趣、其它地的種子，只要因缘條件具備，這些種子就可以變現。唯識家以阿賴耶識缘起論解釋了眾生在三界六道中輪回的原因。隨逐，相隨不離。

⑧慾界自體中，亦有色、無色界一切種子：生在慾界身的自身中，也存在能使身生於色界、無色界的種子。

⑨名之與色平等增長俱漸廣大：稱心識和根身同等地增長，都逐漸地長大。

⑩地界：即地大種。佛家在四人種基礎上加上空、識，作為對眾生精神和物質構成元素的分析。地界，可譯為地性，或地的堅性。佛家認為一切物質現象即色，正是因為有地的堅性的支持才能得以存形生長。

⑾自體：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識自身。

⑿樂著戲論：樂意執著無真實義理的觀念詞語。

⒀族姓：指前面提到的下贱家、尊貴家等家族。

⒁色力：形相與能力。

⒂淨不淨業為最勝因：清淨與不清淨的造作是導致家族、色力、寿命、資具差別的主要原因。以上所述的兩種最勝因，樂著戲論是決定阿賴耶識投生哪一處的主要原因；而淨不淨業是造成資具寿命等差別的主要原因。

⒃凡夫：指常人、俗人、異生。佛家特稱沒有絲毫斷惑證理的人，即不入聖流的人。

⒄計我、我所及起我慢：認定自己、自己所有的身外物是真實的，由於妄認定自己是真實的主宰，從而產生傲慢待人的心念。

⒅觀唯是苦：凭借佛法智慧認定我、我所、我慢等世間的一切無非是苦。觀，梵語為毗婆捨那(Vipasyana) ，以智慧通達真理，所以觀又是智的別名。是，此、這些，指世間一切虛妄致苦的現象。

⒆自性受：從胎中帶來的對自身所具有的感受。這種感受不是接受外來作用而產生的。

⒇唯此性受，異熟所攝：不苦不樂的感受，是阿賴耶識自體所具有的性質。

(21)餘一切受：指苦受、樂受。

(22)或異熟所生，或境界缘生：「異熟所生」，是指阿賴耶識中的習氣種子現行；「境界缘生」是指受境界影響而起的部份。

(23)或於一時從缘現起，或時不起：指苦、樂的感受，由因缘生，因缘滅。

(24)由淨不淨業差別薰發：一切種子都是通過清淨的和不清淨的行為所薰習而成的，由於薰習的差別，才能產生愛非愛的果。

(25)望數數取異熟果，說彼為新：相對於反複由業薰發種子導致果報生的現象來說，就說那些種子是新薰的。

(26)順生受：也叫順生受業，即前世造作薰習成的種子在次生生果。

(27)順後受：也叫順後受業，即前世造作薰習成的種子在次生未能生果，而在以後的若幹世中生果。

(28)雖經百千劫，從自種子一切自體複圓滿生：佛家說未與果的種子是壞失不了的，歷百千劫也能生果，一旦作業就必有果。

(29)雖餘果生，要由自種：雖然其他的果產生，要通過一定的種子來薰發。

(30)寿量盡邊：寿盡的一刹那。

(31)缘差：外缘不足、不全、相悖。

(32)不定受：又稱不定受業。

(33)唯住此位：種子仍然不變地定處在阿賴耶識中一定的種子位。種子的性質是不變的，它生的果應該有一定的界、趣、所等，但是由於「順不定受攝」，果的性位卻不能決定。

【譯文】

如有情眾生在三界六道中某一處生污染心性的自愛慾，就說他無論轉生在哪一處都生有污染心性的自愛慾。如有情眾生在三界六道中某一處斷絕自愛慾徹底證悟涅槃，就說他無論轉生在哪一處都能斷絕自愛慾徹底證悟涅槃。

而且，在各阿賴耶識自身中，所含藏的種子，如果是由煩恼統攝，稱為粗重，也稱為隨眠煩恼；如果是由果報類統攝，和其餘的非善非惡類統攝，只稱為粗重，不稱為隨眠煩恼。如果是信等善法類統攝的種子，就不稱為粗重，也不稱為隨眠煩恼。什麼缘故?因為這些法生的時候，只有消除煩恼的能力，沒有不能消除煩恼的劣能。所以一切種子依託的阿賴耶識自身中，由於有粗重的煩恼種於隨附，由於有粗重的種子所生的不能消除煩恼的劣能，由於異熟的果報種子本性粗重，所以諸佛如來把它們劃定在苦的範疇裡，這是因為那些種子遇缘成熟以後，能使一切煩恼眾苦產生。

而且，各種種子，有許多種不同的名稱，有稱作界的，稱作種姓的，稱作自性的，稱作因的，稱作萨迦耶的，稱作戲論的，稱作阿賴耶的，稱作取的，稱作苦的，稱作萨迦耶見凭依的處所的，稱作我慢凭依的處所的，等等這些不同的名稱，理應知道其中的差別。

而且，人們修習佛道證悟涅槃的境界時，就能轉捨所有雜染法的種子，令一切有漏善及無記的種子缺缘不生，而得內心之自在如意。

【原典】

若於一處①有染慾，即說一切處有染慾。若於一處得離慾②，即說於一切處得離慾③。

又於諸自體中，所有種子，若煩恼品所攝④，名為麤重⑤，亦名隨眠⑥；若異熟品所攝及餘無記品所攝，唯名麤重，不名隨眠⑦。若信等善法品所攝種子，不名麤重，亦非隨眠。何以故?由此法生時，所依自體，唯有堪能⑧，非不堪能。是故，一切所依自體，麤重所隨故，麤重所生⑨故，麤重自性故，諸佛如來安立為苦，所謂由行苦故⑩。

又諸種子，乃有多種差別之名，所謂名界⑾、名種姓⑿、名自性⒀、名因⒁、名萨迦耶⒂、名戲論⒃、名阿賴耶、名取⒄、名苦⒅、名萨迦耶見所依止處⒆、名我慢所依止處，如是等類差別應知。

又般涅槃時，已得轉依諸淨行者⒇，轉捨一切染污法種子所依。於一切善、無記法種子，轉令缘闕(21)，轉得內缘(22)自在。

【注釋】

①於一處：隨所生處。

②離慾：徹底斷絕愛慾穫得真實解脫證究竟涅槃，達佛家最高理想境界。

③於一切處得離慾：對於任何一處他都是離慾涅槃。因為他已超脫世間三界六道，不會再流轉到其中。

④煩恼品所攝：由煩恼類統攝。品，類聚。

⑤麤重：煩恼之一種，其體無堪任性，能縛有情身心，於生死之中，故謂之「鹿重」。

⑥隨眠：為煩恼之異名。煩恼隨逐我人，令入昏昧沉重之狀態；其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強(隨增)，以其束縛(隨縛)我人，故稱為隨眠。

⑦唯名麤重，不名隨眠：由於異熟品、無記品種子雖本身不生出煩恼，但也不能脫離生死，所以稱為粗重，不稱為隨眠。

⑧堪能：力能堪物，此處特指通過修學佛道，具有消除煩恼的智能。

⑨麤重所生：粗俗墮重的煩恼種子生的無堪能相。

⑩由行苦故：由於那些種子行運能致使一切煩恼眾苦產生的缘故。

⑾界：含藏、界藏。

⑿種姓：本性。瑜伽行派將種姓分為五種，即聲聞種姓、獨覺種姓、菩萨種姓、不定種姓、無種姓。

⒀自性：不變更的特性。

⒁因：能與果、取果或導致果之組成條件。

⒂萨迦耶：Sat-kayadarsana，又名萨迦耶達利瑟致，意即有身見，起我、我所見。

⒃戲論：錯誤無意義之言論。即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。

⒄取：為煩恼的異名；即執著於聽對之境。

⒅苦：果已生為苦，即苦果。

⒆萨迦耶見所依止處：有身見凭依的處所。

⒇已得轉依諸淨行者：修佛後，已將種子識轉換成各種清淨行的人。轉依，轉所依之意；即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。

(21)轉令缘闕：小乘厭身滅智，他們脫離生死流轉時，要轉捨世間性善、不善、無記一切種子，從而既不感異熟果，又不生自類果，所以稱為缘闕。

(22)內缘：意識於心內分別諸法事象，稱為內缘。

【譯文】

又胎兒在胎中經三十八七日，所有的肢節全都具備。從這以後，再經歷四日，才算是出生。如同世尊在《入胎經》中廣泛論述的，這經的論說是極其充分的。或者有在胎中經歷九個月，或者還有超歷九個月的。如果在胎中僅經八個月，這稱作完滿，但還不能稱作極其完滿。如果在胎中只經歷七個月、六個月，就不能稱作完滿。或者在胎中經歷的時間還有更少的。而且，這胎兒長到根形完滿的階段，就由母親口嚼食吞饮的生粗食物資養長大。胎兒在凝滑等形體微細的階段，由母親體內微細的營養品資養長大，這些理應知道。

而且，這胎兒有八個階段的差別。哪八個呢?就凝滑、如疱、軟肉、凝厚、初分肢、毛發爪齒、根完備、形完備。如果受孕體已經結凝，像箭傷心一樣招致痛苦煩恼的五蕴身體還很稀少，稱作凝滑。如果胎形表裡如同半凝的奶酪，還沒有長到肉質階段，稱作如疱。如果已經成為肉質，但還極其柔軟，稱為軟肉。如果胎形的肉質體已經長堅厚，達到稍微能夠受摸觸的程度，稱作凝厚。這肉團胎體不斷生長，各部分肢節的模樣顯現出來，稱作初分肢。從這以後，發毛指爪現出，就稱作發毛爪齒階段。從這以後，眼等感覺官能生出，稱作根完備階段。從此以後，感覺官能依託的處所一一分明呈現，稱作形完備階段。

而且，又在胎中，或者是由於先世自己造作的勢力招致的結果，或者是由於他的母親不能避開危害生命健康的因缘，胎體的生長隨順著風性的動勢，使得這胎兒，或者發毛、或者肉體、或者表皮以及其它的各種肢節，畸形生長。胎兒發毛畸形生長，是由於他在先世作了導致這現世惡果的不善行為，以及他的母親習慣多吃灰盐類食物饮料，使這胎兒發毛稀少。胎兒肉體畸形生長，是由於他在先世作了導致這現世惡果的不善行為，以及由於他的母親習慣接近暖熱，使那胎兒肉色長得極黑；又他的母親習慣居住在極寒冷的房裡等，使那胎兒肉色長得極白；又由於他的母親多吃熱食，使那胎兒肉色長得極紅。胎兒表皮畸形生長，是由於他在過去作了導致這現世惡果的不善行為，以及由於他的母親多次追求淫樂，使那胎兒的表皮生出疥癞等惡疾。胎兒肢節畸形生長，是由於他在先世作了導致這現世惡果的不善行為，以及由於他的母親舉止習慣奔跑跳躍和不注意避開影響生命健康的事，使那胎兒各種感覺器官、肢節生得殘缺不全。

又那胎兒，如果應是女性，胎位就在母體內左脅靠近脊柱的地方，面朝腹部；如果應是男性，胎位就在母體內右脅靠近腹部的地方，面朝脊柱。又這胎兒長到極完滿的時候，他的母親不能承受這重胎，體內風性的動勢就發生，於是產生很大的痛苦煩恼。又這胎兒由於先世造作的報應，在生產時的風性動勢發生時，使得頭嚮下，足嚮上，被胎衣裹缠著趣嚮產門。當胎兒剛產出時，胎衣接著裂開，兩腋從中分出。胎兒出產門的時候，稱作正生階段。出生後的嬰兒的觸感就漸漸生出身觸以外的各種觸，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、意觸。

接下來，新生兒又隨順地落到現實生活的學習過程中，就是所說的處世的事、見聞覺知中的一切言論談說。接著貪迷執著家庭，即在嬰兒和童年時期，身體逐漸長大，成長為某種人；從少年階段以後，各種感覺官能都生長成熟。接著再作各種行為，生起把握世間各種工藝技巧的心念。接著再享用身外境界，就是所說的色境、聲境等，對它們產生喜歡與不喜歡的感受。對外境的苦樂感受，或者是由他在先世的造作導致的，或者是現在外在現實境界作用的結果。他隨順現實外在境界作用結果的牽引，未來再投生到地獄、畜生、餓鬼、人、天等五趣，或修學佛道，得涅槃不再受生。

又各有情眾生自身隨順這類有情眾生生長時，那些有情眾生對這些有情眾生作四種缘接關係，就是由那些有情眾生自身阿賴耶識種子的牽引，受到這些有情眾生的食物資養長大，跟隨這些有情眾生受到守護，跟隨這些有情眾生學習身、語的造作行為。他們出生前是父母精血牽引生長；出生後，懂得自己希求什麼，才求饮食來使自己成長；後來常常跟隨大人，專心得到守護，不使自己作不適時的行為和影響生命健康的行為；其次學習世間習俗言語等生活事。由於嬰幼時期身體逐漸長大成長為某種人的缘故，少年時期各種感覺官能生長成熟的缘故，這些有情眾生對其他的有情眾生也是這樣，這些有情眾生對其他的有情眾生也是這樣。

這樣辗轉地互相缘接，各有情眾生無始以來感受著苦樂，在諸佛尚未證得徹底覺悟以前，不曾穫得脫離苦樂的方法。如果能夠親近善知識、聽聞正法，再加上自己內心堅持斷妄契真的正思惟，由於經過這樣的努力修習，才能斷絕虛妄煩恼不再漏落到三界六道受生。

如此語句谛義是很難領悟的，即：我本沒有什麼死生分界、種類誰屬、體性造作，我與其他的一切有情眾生也都不是具有什麼死生分界、種類誰屬、體性造作的。

如上概略地論說完內在部分的死和生。

【原典】

又於胎中經三十八七日，此之胎藏，一切支分①皆悉具足。從此以後，複經四日，方乃出生。如薄伽梵於《入胎經》廣說，此說極滿足者。或經九月，或複過此②。若唯經八月，此名圓滿，非極圓滿③。若經七月、六月，不名圓滿。或複缺減④。又此胎藏六處位⑤中，由母所食生麤津味⑥而得資長。於羯羅藍等微細位⑦中，由微細津味⑧資長應知。

複次，此之眙藏八位差別。何等為八?謂羯羅藍位、遏部昙位、閉尸位、鍵南位、钵羅赊佉位、發毛爪位、根位、形位。若已結凝，箭⑨內仍稀，名羯羅藍。若表裹如酪⑩，未至肉位，名遏部昙⑾。若已成肉，仍極柔軟，名閉尸。若已堅厚，稍堪摩觸⑿，名為鍵南。即此肉搏增長，支分相現，名钵羅赊怯。從此以後，發毛爪現，即名此位。從此以後，眼等根生，名為根位。從此以後，彼所依處分明顯現⒀，名為形位。

又於胎藏中，或由先業力⒁，或由其母不避不平等力，所生隨順風⒂故，令此胎藏，或發、或色、或皮及餘支分，變異而生。發變異生者，謂由先世所作能感此惡不善業，及由其母多習灰盐等味若欽若食，令此胎藏發毛希尠。色變異生者，謂由先業因如前說，及由其母習近暖熱現在缘故，令彼胎藏黑黯色生；又母習近極寒室等，令彼眙藏極白色生；又由其母多瞰熱食，令彼胎藏極赤色生。皮變異生者，謂由宿業因如前說，及由其母多習淫慾現在缘故，令彼胎藏或癣疥癞等惡皮而生。支分變異生者，謂由先業因如前說，及由其母多習驰走跳踯威仪及不避不平等現在缘故，令彼胎藏諸根支分映減而生。

又彼胎藏，若當為女，於母左脅倚脊嚮腹而住；若當為男，於母右脅倚腹嚮脊而住。又此胎藏極成滿時，其母不堪持此重胎，內風便發⒃，生大苦恼。又此胎藏業報所發生分風起⒄，令頭嚮下，足便嚮上，胎衣缠裹而趣產門。其正出時，胎衣遂裂，分之兩腋。出產門時，名正生位。生後漸次觸生分觸⒅，所謂眼觸乃至意觸。

次複隨墮施設⒆事中，所謂隨學世事、言說⒇。次複耽著家室，謂長大種類(21)故，諸根成熟故。次造諸業，謂起世間工巧(22)業處(23)。次複受用境界(24)，所謂色等，若可愛不可愛。受此苦樂，謂由先業因，或由現在缘(25)。隨缘所牽(26)，或往五趣(27)，或嚮涅槃(28)。

又諸有情，隨於如是有情類中自體生時(29)，彼有情類於此有情(30)作四種缘，謂種子所引故，食所資養故，隨逐守護故，隨學造作身語業故。初謂父母精血所引；次彼生已，知其所慾，方求饮食而用資長；次常隨逐，專誌守護，不令起作非時之行及不平等行；次令習學世俗言語等事。由長大種類故，諸根成熟故，此複於餘，此複於餘(31)。

如是展轉，諸有情類無始時來受苦受樂，未曾穫得出苦樂法，乃至諸佛未證菩提(32)。若從他聞音及內正思惟，由如是故，方得漏盡。

如是句義甚為難悟，謂：我無有若分、若誰、若事(33)，我亦都非若分、若誰、若事(34)。

如是略說內分死生已。

【注釋】

①支分：即肢分，各部分肢節。

②過此：超過這九月。

③非極圓滿：不是完滿到極點。胎兒長到八月一切齊備，稱圓滿；但胎兒仍能生長，長到九月，到了胎內生長的極限，稱極圓滿。

④缺減：未到圓滿為缺減。

⑤六處位：即胎藏八位中的第七根位、第八形位。六處，即十二處的內六處眼、耳、鼻、舌、身、意六處。

⑥生麤津味：口嚼食吞饮的生粗食物。生粗食物都是外界生長的，相對於體內營養津味是粗的。

⑦微細位：即指胎藏八位中的前三位，前三位還未分出身意二根，形體細微。

⑧微細津味：母體內資養胎兒微細位生長的細微營養物。這是對胎兒各階段攝取營養的不同。

⑨箭：像箭傷心一樣，佛家把招致痛苦煩恼的五蕴身比喻為像箭刺傷心性。脫苦即拔箭。

⑩表裡如酪：胎身表裡如同半凝的奶酪，還不是定形的肉體。

⑾遏部昙：即額部昙。

⑿摩觸：胎身已長成定形堅厚的肉體，達到能受摸觸不變形的程度。言外之意額部昙就經不住摸觸。

⒀彼所依處分明顯現：根(此處指勝義的感覺神經)依託的處所一一分明呈現。

⒁先業力：先世造作的勢力。造作的勢力能作用影響到後世果報身。

⒂所生隨順風：胎體的生長隨順(上述先業力、其母不避不平等力所形成的)風動勢。

⒃內風便發：此是佛家對孩子產出的解釋。

⒄胎藏業報所發生分風起：由於先世造作的報應，胎兒在生產時的風性動勢發生。此處是佛家對難產、順產原因的解釋。生分，出生的動性部分。

⒅生後漸次觸生分觸：出生後人的觸感就漸漸生出身觸以外的一切不同的觸，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、意觸。身觸在胎中就已具有，而且是胎兒唯一的一種觸，出生後繼續存在。

⒆施設：建立，此指學會生活。

⒇世事、言說：處世的事、見聞覺知所體現的一切言論談說。

(21)種類：此處指作為一定阿賴耶識種性類依託的身體，即人的嬰兒階段到童年階段；簡單地說即長成什麼人。

(22)世間工巧：世間生活的種種工藝技巧，本論中列舉為十二種：營農、商估、事王、書算計度數印、佔相、咒術、營造、生成、防那、和合、成熟、音樂。

(23)業處：心業定止處，即心造作掌握一定的技藝。

(24)受用境界：享用身外境界，即色、聲、香、味、觸、法境界。

(25)現在缘：現在外在現實境界的作用。

(26)牽：牽引，招致果報，未來投生。

(27)或往五趣：或者被牽引投生到地獄、畜生、餓鬼、人、天等五趣。

(28)或嚮涅槃：由於修學佛道脫離煩恼，證得涅槃清淨不再受生。

(29)此處及下文，是佛家論述人逐漸長大過程中，如何在世間社會中生活或適應社會。

(30)此有情：實際上指的是父母長輩大人等。

(31)此複於餘，此複於餘：如此遞次辗轉作四種缘接關係。

(32)乃至諸佛未證菩提：直至諸佛在尚未證得徹底覺悟的時候，即成佛之前。

(33)我無有若分、若誰、若事：分、誰、事，都是對五蕴和合的虛妄人身的表述。佛家認為五蕴和合的人身，本無真實主宰的「我」，「我」非實有，所以分、誰、事各種現象差別其實也無有。

(34)我亦都非若分、若誰、若事：我與其它一切有情眾生也都不是有分、誰、事的。言外之意，一切有情眾生都是五蕴和合的虛妄，原沒有人與人之間的分、誰、事的真實區別。

【譯文】

什麼是外在部分的壞和成呢?就是由諸有情眾生身、口、意行為所作，能感招外在世界的形成和壞滅。

如果有能感招壞滅的造作現實發生，就有外在部分壞滅的因缘條件發生，外在部分壞滅的缘由是那外在世界的全部散壞，不像內在現象的死滅是由於寿命限量已到盡頭。什麼缘故?由於一切外在部分所有的粗形物質，由地、水、火、風四大種構成，能長久地連續存在，不像內在部分不能長久地連續存在。而且，能感招形成眾生生存的物質世界的眾生造作，它的性定不變就能招致世界所經歷的漫長住劫時值不變，眾生寿命既不增也不減。如果有情眾生的造作反複不定，漫長時節的時值就不確定。為什麼會是這樣的呢?由於眾生造作種種業行感招的結果，或者寿命超過一劫，或者不斷減少，甚至寿命減到僅有一歲。

又那壞劫，由三種災致壞。一是火災，能使從最底層的無間獄直到色界諸天的世間壞滅：二是水災，能使一切世間甚至二禅諸天壞滅；三是風災，能使一切世間甚至三禅諸天壞滅。四禅天沒有什麼災能使它壞滅，它的壞滅是由於四禅天的天眾和他們所居的宫殿同生同滅，此外再沒有能使它壞滅的因缘條件。還有所謂三災之頂的說法，指的是二禅天是火災的頂，三禅天是水災的頂，四禅天是風災的頂。

又這世間歷經二十個中劫變壞，在壞滅後有二十個中劫呈現大冥空處，歷經二十個中劫形成世界，已生成的世界有二十個中劫處在安住狀態，如此八十個中劫，立名稱作一個大劫。又色界世間眾生寿量作為一劫，這世間是最後壞滅，也是最初形成。應當知道這色界世間寿量的一劫的定立，諸天並不相同，就是梵眾天是二十個中劫合成一劫，即依照這劫來設定眾生的寿量。梵前益天四十個中劫合成一劫，即依照這劫來設定眾生的寿量。大梵天六十個中劫合成一劫，即依照這劫來設定眾生的寿量。

火災如何能使世間壞滅?

　指的是有這樣的時期，世間的有情眾生寿量原是無限的，從這時開始逐漸減少，直到寿量成為八萬歲。那些眾生由於又接受奉行不善法，所以寿量轉變甚至減少到僅十歲。他們又穫得了厭棄遠離世間的心意，接受奉行善法，由於有這因缘，寿量又逐漸增長，以至達到八萬歲。如此眾生寿量的一減一增，就合成一個中劫。

又在這中劫裡，還有三種小災出現，就是俭災、病災、刀災。俭災，就是人的寿量在三十歲的時候才開始形成，在這時期，精妙的饮食再也得不到，只有煎煮朽骨充作宴會，如果偶然得到一粒稻、麦、粟、稗等子，競當作珍珠一樣珍重，藏在箱箧裡加以守護。那些有情眾生大都沒有氣力，跌倒在地上僵卧著再也不能起來。由於這饑荒橫行，有情眾生死亡幾乎盡絕。這饑荒，歷經七年七月七日七夜方才過去。那諸有情眾生再聚集在一起，共同生起下等厭棄遠離世間的心意，由於有這因缘，寿量就不再減少，饑俭災荒也隨著停息。

又如果人的寿命減到二十歲時，原本產生的厭棄世患的心意，現在退轉捨棄，這時就有許多的疫氣虐疾等病災肆虐、體熱恼人的祸患相繼發生。那些有情眾生遭受各種病，大都殒命。這病災歷經七月七日七夜才能過去。那許多有情眾生又聚集在一起，共生中等厭棄遠離世間的心意，由於有這因缘，寿量不再減少，病災停息。

又人的寿量減到十歲時，原本已產生的厭棄世患的心意，現在又退轉捨棄，這時有情眾生反複交遇衝突，各人都生起兇狠的殺人心念。由於有這因缘，隨手握著的草木瓦石，都變成了锐利無比的刀劍，他們相互殘忍地殺害，死喪幾乎盡絕。如此刀災，歷經滿七日才得過去。

這時有情眾生還有三種最嚴重的衰弱損失，就是寿量衰損、依止衰損、資具衰損。寿量衰損，就是所說的眾生的寿量減少到最高不過十歲。依止衰損，指眾生心意依託的肉身減到最高不過一手掌或一握長。資具衰損，指的是這時有情眾生只有將粟稗當作食物中第一精的，將粗毛布衣當作衣中第一美的，將鐵當作裝飾物中的第一貴重的。五種最佳味道的食品全部消失，這些食品即酥、蜜、油、盐等及甘蔗變味。

這時，有情眾生反複聚集產生上等的厭棄遠離世間的心意不再退減，又能捨棄招致寿量減損的惡不善法，接受奉行導致寿量增長的善法，由於有這因缘，寿命、身體能力、物質享樂、通達自在程度全都漸漸增長，甚至寿量增長到八萬歲。這樣二十次減、二十次增，合成四十增減，就結束了住劫。增歲到頂，這時地獄中的有情眾生只有不斷死亡，不再出生，如此這世間漸漸消盡，理當知道這就稱作地獄世間的壞滅。與地獄的壞滅一樣，畜生、餓鬼世間的壞滅也是如此。這時眾人裡有一人自然得法穫得生入二禅天的功德，其它人反複隨他修學也是如此。人世間眾生都在死後生入了第三禅天的極淨光天的天眾同分中，應當知道在這時就稱作人世間壞滅。人趣世間既然是這樣，天趣世間當然也是這樣。

到這時候，地獄、畜生、餓鬼、人、天五趣世間居住的處所，沒有任何一處有隋眾生能夠穫得，所有的資養身命的條件也都不能得到。不僅資養身命的條件再也不可能得到，這時天上的雨水也不可能得到。由於沒有雨水，大地上所有的藥草、丛林全都枯幹。又由於無雨的影響，使得這太陽熱勢增大。又由於眾有情眾生作能感招壞滅的言行力勢增強，及壞滅凭借六種燒烤的事，就有六個太陽逐漸依次出現。那新出的眾太陽與原來的太陽相對，所有的熱勢超過原有的四倍。既然有七個太陽了，熱勢也隨著增強七倍。

什麼是六種燒烤的事?第一種，大小溝坑，由第二個太陽照烤枯幹；第二種，大河小河，由第三個太陽照烤枯幹；第三種，無熱大湖，由第四個太陽照烤枯幹；第四種，大海，由第五個太陽和第六個太陽的一部分照烤枯幹；第六種，因須彌山及大地體質堅實，由第六個太陽的一部分和第七個太陽燒烤。就此火焰被風鼓動，反反複複越燒越炽，一直燒到色界。又如此燒烤的事，概略為三類：一是燒烤由水資養生長物的事，即藥草等，由原來的太陽烤枯；二是燒烤承受水的溝池、大海等物的事，由五個太陽烤幹；三是燒烤長久連續存在的體質堅實物的事，由二個太陽燒毀。如此世界全都燒盡，甚至連灰烬及其它殘影都不可能得到。經中已廣泛論述，從此，稱作物質器世間已經壞滅。歷經二十個中劫足，如此壞滅停息，接著是歷經二十個中劫冥冥虛空不變。

什麼是水災?指經過七次火災後，在二禅天中，有大水和世界一起生成，它壞滅器世間如同水消溶盐。此大水與物質器世間一時同滅。如此世界全部消失後，接著是歷經二十個中劫冥冥虛空不變。

什麼是風災呢?指七次水災過後，又有七次火災，從此以後沒有間斷，在第三禅天中有大風與世界一起生成，壞滅物質器世間就像風將眾生尸體各部分吹幹縮消一樣。這大風和物質的器世間一時同滅，形成這種狀況的原因是什麼呢?大風使物質器世間壞滅，就像現前見到一生物體內風的活性發動，使得他的骨全都松散化消無存。從這壞滅停息後，接著是歷經二十中劫冥冥虛空不變。

如此概略地論說了世間的壞滅。

【原典】

雲何外分若壞若成①?謂由诺有情所作能感成壞業②故。

若有能感壞業現前，爾時便有外壞缘起③，由彼外分皆悉散壞，非如內分由寿量盡④。何以故?由一切外分所有麤色⑤，四大所成⑥，恆相續住⑦，非如內分。又感成器世間⑧業，此業決定能引劫⑨住，不增不減。若有情數⑩，時無決定⑾。所以者何?由彼造作種種業故，或過一劫，或複減少，乃至一歲⑿。

又彼壞劫，由三種災。一者火災，能壞世間，從無問獄乃至梵世⒀；二者水災，能壞一切，乃至第二靜慮⒁；三者風災，能壞一切，乃至第三靜慮⒂。第四靜慮⒃無災能壞⒄，由彼諸天身與宫殿俱生俱沒⒅故，更無能壞因缘法故。複有三災之頂⒆，謂第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮⒇。

又此世間二十中劫壞(21)，二十中劫壞已空(22)，二十中劫成(23)，二十中劫成已住(24)。如是八十中劫，假立為一大劫數(25)。又梵世間寿量一劫(26)，此最後壞，亦最初成(27)。當知此劫異相建立(28)，謂梵眾天二十中劫合為一劫(29)，即依此劫施設寿量。梵前益天。四十中劫合為一劫，即依此劫施設寿量。若大梵天(31)六十中劫合為一劫，即依此劫施設寿量。

　雲何火災能壞世間?

　謂有如是時，世間有情寿量無限，從此漸減(32)，乃至寿量經八萬歲。彼複受行不善法(33)故，寿量轉減乃至十歲。彼複穫得厭離之心，受行善法(34)，由此因缘，寿量漸增，乃至八萬。如是寿量一減一增，合成一中劫。

又此中劫，複有三種小災出現，謂俭、病、刀。俭災者，所謂人寿三十歲時方始建立，當爾之時，精妙饮食不可複得，唯煎煮朽骨共為燕會(35)，若遇得一粒稻、麦、粟、稗等子，重若末尼(36)，藏置箱箧而守護之。彼諸有情多無氣勢(37)，蹎(38)僵在地不複能起。由此饑俭，有情之類亡沒殆盡。此之俭災，經七年七月七日七夜方乃得過。彼諸有情複共聚集，起下厭離(39)，由此因缘，寿不退減，俭災遂息。

又若人寿二十歲時，本起厭患，今乃退捨(40)，爾時多有疫氣障疠(41)、災橫熱恼(42)相續而生。彼諸有情遇此諸病，多悉殒沒。如是病災，經七月七日七夜方乃得過。彼諸有情複共聚集，起中厭離，由此因缘，寿量無減，病災乃息。

又人寿十歲時，本起厭患，今還退捨，爾時有情展轉相見，各起猛利殺害之心，由此因缘，隨執草木及以瓦石，皆成最極锐利刀劍更相殘害，死喪略盡(43)。如是刀災，極經七日方乃得過。

爾時(44)，有情複有三種最極衰損，謂寿量衰損、依止衰損、資具衰損。寿量衰損者，所謂寿量極至十歲。依止衰損者，謂其身量極至一搩或複一握(45)。資具衰損者，爾時有情唯以粟稗為食中第一，以發毛(46)為衣中第一，以鐵為莊嚴中第一(47)。五種上味悉皆隱沒，所謂酥、蜜、油、盐等味及甘蔗變味。

爾時，有情展轉聚集起上厭離不複退減，又能棄捨損減寿量惡不善法，受行增長寿量善法，由此因缘，寿量、色力、富樂、自在皆漸增長，乃至寿量經八萬歲。如是二十減、二十增，合四十增減，便出住劫(48)。於最後增已(49)，爾時那落迦有情唯沒不生，如是漸漸乃至沒盡，當知說名那落迦世間壞(50)。如那落迦壞，旁生、餓鬼壞亦如是。爾時人中隨一有情，自然法爾所得第二靜慮，其餘有情展轉隨學亦複如是，皆此沒已，生極淨光天眾同分中，當知爾時說名人世間壞(51)。如人趣既爾，天趣亦然(52)。

當於此時，五趣世間(53)居住之處。無一有情可得(54)，所有資具亦不可得。非唯資具不可複得，爾時天雨亦不可得。由無雨故，大地所有藥草、丛林皆悉枯槁。複由無雨之所攝故，令此日輪熱勢增大。又諸有情能感壞劫業增上力故，及依六種⑦所燒事故，複有六日輪漸次而現。彼諸日輪望舊日輪(56)所有熱勢踰前四倍。既成七已，熱遂增七。

雲何名為六所燒事?一小大溝坑，由第二日輪之所枯竭；二小河大河，由第三日輪之所枯竭；三無熱大池(57)，由第四日輪之所枯竭；四者大海，由第五日輪及第六一分(58)之所枯竭；六(59)甦迷卢山(60)及以大地體堅實故，由第六一分及第七日輪之所燒然。即此火焰為風所鼓，展轉炽盛，極至梵世。又如是等，略為三事：一水所生事，謂藥草等，由初所槁；二即水(61)事，由五所涸；三恆相續住體堅實事，由二所燒。如是世界皆悉燒已，乃至灰烬及與餘影皆不可得。廣說如經(62)，從此名為器世間已壞。滿足二十中劫，如是壞已，複二十中劫住(63)。

雲何水災?謂過七火災已，於第二靜慮中有俱生水界起，壞器世間如水消盐。此之水界與器世間一時俱沒。如是沒已，複二十中劫住。

雲何風災?謂七水災過已，複七火災，從此無間，於第三靜慮中有俱生風界起，壞器世間如風幹支節，複能消盡。此之風界與器世間一時俱沒，所以者何?現見有一由風界(64)發，乃令其骨皆悉消盡。從此壞已，複二十中劫住。

如是略說世間壞已。

【注釋】

①外分若壞若成：外在部分的壞和成。本論以阿賴耶識缘起論統攝三乘各宗學說，在宇宙生成論和宇宙結構學上，有機地將小乘傳統的業感缘起論結合納入。阿賴耶識缘起論認定第八阿賴耶識是世界的本體，一切精神、物質現象的本元，它不僅能變現內在精神世界，也變現外在的物質世界和社會現象。本論本著阿賴耶識缘起論和《華嚴經》的「一切唯心造」的哲學立場，將一切精神、物質現象統一在意地裡，而以一切內在精神現象及所依託的主體的生滅流轉為內分死生，以一切外在自然和社會現象的形成演化為外分壞成，從而構成了意地勝作業中內外相對的範疇係統。前文論述到勝作業列舉「……若死、若生等。」「等」中就包括外分若壞若成。

②由諸有情所作能感成壞業：由眾有情眾生身、口、意行為所作能感招或招致外世界形成和壞滅。業感缘起論認定眾生的業力必然感招結果即果報。果報有正報和依報，正報即眾生各自穫得的自受用的自體和所處的具體界趣境遇，依報是眾生共同生活依存的世界國土。正報又稱為別報，即眾生各自不同的業力招致的不同果報；依報又稱為共報，即眾生共同的業力所招致的共同果報。下文論述的世界的成壞都屬於共業依報的範疇。

③外壞缘起：外在世界壞滅的因缘發生。

④由彼外分皆悉散壞，非如內分由寿量盡：外壞發生的缘由是那外在世界全都散壞，不像內在現象的死滅是由於寿命限量已到盡頭。

⑤麤色：一般眼見的外物形質。它與細色相對，細色又稱極微，極微七七合成世界萬物，即七極微合成一微量，七微量合成一金尘，七金尘合成一水尘，七水尘合成一兔毛尘，七兔毛尘合成一羊毛尘，七羊毛尘合成一牛毛尘，七牛毛尘合成一隙遊尘，從而集積成世界物質。

⑥四大所成：即地、水、火、風四大種和合形成。

⑦恆相續住：長久地連續存在。物質世界諸現象替續，都要經歷長久的時間，佛家有自己的宇宙時間概念。

⑧世間：即遷流變化的世界。佛家將世間分為有情世間和器世間。有情世間，又稱眾生世間，即眾生自身及眾生的社會。器世間，容載有情眾生的無情物質世界。

⑨劫：Kalpa，意即分別時節或大時節，是不能用年月日之類時節計算的，其實是古代印度人對宇宙演化時間的一種認識，具有朴素的科學觀念。

⑩有情數：有情眾生作業反複不定。數，與決定相反，反反複複變化。

⑾時無決定：劫時不定，或增或減。

⑿歲：此處指人的寿命。佛家是以人的寿命得以增減來計量劫的時值長短的。人的寿命一減一增成為一小劫，即人的寿命以無量歲為起時，每百年人寿命減一歲，逐漸減到寿命僅十歲，稱為減劫。再從十歲起，每百年人寿命增一歲，逐漸增到八萬歲(一說八萬四千歲)，稱為增劫。一小劫的具體時值說法不一，一說為一千六百八十萬年，一說為一千六百萬年。

⒀從無間獄乃至梵世：從南赡部洲的地獄最底層的無間獄到色界諸天。

無間獄，八熱地獄的最底層即第八層；所謂無間，意即萬種苦痛無絲毫間歇。八熱地獄傳說在南赡部洲下面一千由旬(每由旬約四十裡左右)。

梵世，又作梵世天、梵世間，色界諸天的通稱。

⒁第二靜慮：即第二禅天。色界由四禅十七天構成，第二禅天有少光天、無量光天、極光淨天三天。

⒂第三靜慮：即三禅天，由少淨天、無量淨天、徧淨天構成。

⒃第四靜慮：即四禅天，由無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天等八天構成。有的說有九天，即在廣果天後還有無想天。

⒄無災能壞：沒有什麼災能使第四靜慮壞滅。世間的壞滅是由火、水、風三大災造成的，但只能壞至第三禅天。

⒅彼諸天身與宫殿俱生俱沒：四禅天的天眾和他們所居的宫殿同生同滅。色界天泉的寿命奇長，無雲天寿一百二十五大劫(一大劫有二十小劫)，色究竟天寿一萬六千大劫。

⒆三災之頂：火、水、風三災所壞的世間的頂。頂，謂三災力達不到的天層，為下面已壞世間的頂。

⒇第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮：第二靜慮，為火災的頂，此頂以下的世間被火焚壞；第三靜慮，為水災的頂，此頂以下的世間被水浸澜；第四靜慮，為風災的頂，此頂以下的世間被風吹散。

(21)此世間二十中劫壞：這世間在二十中劫內逐漸壞滅。此處的中劫相當於通常說的小劫。通常所說一大劫包括成、住、壞、空四階段，即四中劫，每一中劫均有二十小劫。或者說新譯的中劫相當於舊譯的小劫。

(22)二十中劫壞已空：壞滅後只剩大冥空處歷時二十中劫(小劫)。此劫稱為空劫。

(23)二十中劫成：歷經二十中劫世界生成。此劫又稱為成劫。

(24)二十中劫成已住：歷經二十中劫已生成的世界處在安住狀態。即已生成，尚未壞。

(25)假立為一大劫數：以成、住、壞、空共八十劫立名數稱為一大劫。

(26)梵世間寿量一劫：此處所說的一劫，既不是大劫，又不是中劫，而是以梵世間自身的成壞過程為一劫。

(27)此最後壞，亦最初成：世界的成壞不是各界同時發生的，成者由上至下依次先後發生，壞者相反。

(28)此劫異相建立：這梵世間寿量的一劫的定立各天不同。

(29)梵眾天二十中劫合為一劫：梵眾天的成壞過程歷經二十中劫，所以說二十中劫合為一劫。梵眾天為第一靜慮的最低層。

(30)梵前益天：又稱為梵辅天，即為大梵天王的辅相。

(31)大梵天：第一靜慮天的王，他統領著梵眾天，由梵辅天辅佐。

(32)漸減：即有情眾生在減劫中寿量遞減，每百年減一歲。

(33)受行不善法：領受並施行不善法。

(34)穫得厭離之心，受行善法：穫得厭棄遠離世間的心意，領受並施行善法。

(35)燕會：同宴會。

(36)末尼：也作摩尼，梵文Mani，意即珍珠。

(37)無氣勢：因饑餓無氣力。

(38)蹎：通颠，跌倒。

(39)下厭離：下等厭棄遠離世間的心意。佛家將厭離心分為上、中、下三等，即上厭離、中厭離、下厭離。

(40)本起厭患，今乃退捨：本來已經產生厭棄世患的心意，現在退轉放棄這心意。

(41)障疠：即瘴疠，亞熱帶地區惡性虐疾等傳染病，這類病在古代印度很流行。

(42)災橫熱恼：疾病災害橫行肆虐、體熱令人煩恼不堪。

(43)死喪略盡：同亡沒殆盡，即死亡幾乎滅盡。

(44)爾時：三災損害達到最後時期。

(45)身量極至一搩或複一握：身長減到最小時只有一手掌長或更小的只有一握長。搩，□□，以手掌度量長短。佛家所說的宇宙結構中，眾生的寿命和身長是不同的，其長短與束生所處的三界的上下等級相應；眾生作業不同，招致的果報身的寿量及身量也各異。此處指的共業共報身量。

(46)毼：同褐，粗毛粗布衣。

(47)以鐵為莊嚴中第一：將鐵作為裝飾中第一的。言外之意沒有再比鐵更珍貴的了。佛家常把珍珠、金、银、琉璃、玛瑙、玻璃、砗磲(車纹海貝)等作為裝飾物中的上品，稱為寶。莊嚴，又作嚴飾，意即裝飾、美飾，不是通常所理解的莊重嚴肃。

(48)出住劫：住劫結束，開始變壞。

(49)最後增已：增歲到頂不再增長。

(50)名那落迦世間壞：稱為地獄世間壞滅。世間的壞滅先從地獄開始。

(51)爾時說名人世間壞：人都升入極淨光天不存在了，這時就稱為人世間壞滅。

(52)人趣既爾，天趣亦然：人世間既然是這樣變壞滅，諸天世間當然也是這樣。

(53)五趣世間：即地獄、餓鬼、畜生、人、天五趣世間。

(54)無一有情可得：有情眾生得不到五趣中的任何一趣作居住處所。

(55)六種：非指六大種，此處種為種類之種，即指所燒事有六種。

(56)彼諸日輪望舊日輪：後起的太陽與原來太陽相對。類似的神話傳說在漢民族及其它許多民族的傳說中也有，是古代幹旱肆虐在民初文化中的反映。

(57)無熱大池：又名無熱恼池、阿褥達池(AnaVatapta) ，佛經中講這大湖週圍八百裡，在香山南、大雪山以北，為南赡部洲的中心。有人考證說這湖就是指喀拉山東南的玛拉萨羅瓦湖，是恆河之源。

(58)第六一分：第六個太陽的一分光熱。

(59)六：六所燒事中，論數次第五；第五即妙高，第六是大地，合一處明略，無標第五名。

(60)甦迷卢山：即須彌山(Sumeru) ，一小世界的中轴，入水八萬由旬，山高八萬由旬。

(61)水：與水聯係著的。

(62)廣說如經：如同經文中詳論(廣泛論述)的。此說可參見《增一阿含經·七日品》。

(63)二十中劫住：歷經二十個中劫的空住。此處不是指住劫，是空劫。

(64)風界：此處意指風性的世界構成元素，用在此文中不僅指自然中風吹風化現象，也指事物內的活動性(散化、消蝕、內崩等)現象。

【譯文】

世間是如何形成的?指的是如此歷經二十個中劫以後，由於一切有情眾生共同造作增強的勢力，使世間又形成了。

這形成時期的最初，在虛空中第三禅天的物質器世間形成。就像第三禅天一樣，第二禅天和初禅天的物質器世界也是這樣形成的。這時作為第三災頂的第四禅天，有許多的有情眾生由於寿命已盡、造作已盡、福受已盡的缘故，在那裡死去，投生到第三禅天。其他一切天處的有情眾生，也逐漸依次如此投生。又有許多有情眾生在第二災頂即第三禅天死去，投生到第二禅天，其他一切天處的有情眾生，也逐漸依次如此投生，是應該知道的。又在第一災頂即第二禅天，有一個有情眾生由於寿命等已盡的缘故，在那裡死去，投生到初禅天的梵世界，成為梵世界之王的大梵天。他因為自己孑然一身太孤獨心懷不悦，就產生希望：現在該怎樣使其他的眾生也投生到這裡來呢?正當他生發這種心念時，許多其他的有情眾生由於寿命等已盡的缘故，在第二禅天死去，投生到初禅天與他同伍。這樣第四禅天下面的三重禅天的物質器世間和眾生有情世間就形成了。在虛空中的慾界四層天的宫殿逐漸依次形成，應當知道那許多虛空中的宫殿都是通過變化很快形成的。而且，許多有情眾生在極淨光天眾的同類中死去投生到這許多虛空宫殿中，其他天處的有情眾生依次生到虛空宫殿的過程和前面說的類似。

從此以後，有大風輪，面積與三千大千世界相等，從下面生起，為那三千大幹世界作依託，為的是要安頓沒有宫殿可居的有情眾生類。這大風輪有二種相狀，即纵嚮

吹布和橫嚮吹布，凭借這種勢力大風輪託持住水使它不散流坠落。其次由於那些有情眾生共同造作增強的勢力導致，在虛空裡有金色的雲興起，從此降雨，注在風輪上。接著又興起風，風鼓動水使水上形成堅質地輪，這就稱作金性地輪即金輪，它上面能承受水雨的激注，下面能抵挡暴風的衝迫，這金性地輪就形成了。

又由於那些有情眾生共同造作增強的勢力導致，空中又興起含藏許多物類的雲。又從那雲中降下種種的雨，那些雨就凭依金輪聚存。接著又有風起，鼓動水使水中產

生堅硬物質，隨即又由此風的導引，許多具有清淨的第一最超卓精妙性質的物形成甦迷卢山即妙高山。這山形成了，由四種寶作為它的體身，即金、银、玻璃、琉璃。

這些堅硬物質中只具有中等品性的就形成七列金山，即持雙山、象鼻山、馬耳山、善見山、檐木山、持轴山、持地山。這許多山，它們的山峰陳列，各因不同的形狀得名，順次環绕妙高山週匝座落。妙高山高八萬由旬，廣度同高，從入水起到接金輪的根底部分的長度也同山高。又持雙山高度等於它的一半，從此排下去，其它六列金山的高度逐漸減低，每一列金山的高度都等於前列金山的一半。

這些堅硬物質中只具有下等品性的，就在妙高山四邊的七金山以外，形成四大洲、八中洲和輪圍山(這山如圓輪圍住四大洲座落，高度等於持地山的一半)。還形成似天非天眾生居的宫殿，此宫殿在妙高山下，臨水座落。還形成大雪山和無熱池週圍的崖岸。其次形成最下層部分的八大地獄中的各大熱地獄，以及許多分散孤獨地獄、八大寒冷地獄、八大熱地獄週圍的遊增地獄。還形成一部分鬼、畜生的居住處。四大洲，就是南方的赡部洲、東方的勝身洲、西方的牛貨洲、北方的拘卢洲。那赡部洲形狀像車箱，勝身洲形狀像半月，牛貨洲形狀像圓月，北拘卢洲形狀呈四方。赡部洲纵廣度有六千五百由旬，勝身洲纵廣度有七千由旬，牛貨洲纵廣度有七千五百由旬，拘卢洲纵廣度有八千由旬。

又七列金山，每列金山中間有海水，海水具有八種好處，稱作內海。還形成了許多龍宫，有八大龍王都經歷整整一劫住在宫中，即持地龍王、歡喜近喜龍王、馬骡龍王、解脫龍王、意猛龍王、持國龍王、大黑龍王、醫羅葉龍王。這許多龍王，凭藉帝釋的勢力多次與似天非天眾爭鬥。那許多龍和龍統領的各類眾生有四種，即卵生、胎生、濕生、化生。金翅鸟中也有這樣的四類。還有其他的水域在內海以外，所以稱作外海。

又從妙高山入水面往上數有上下重叠的四級，從初級往四旁展開一萬六千由旬，再以這個廣度為基數，每上一級減半，按次第每一級的廣度應當知道。有堅手神，住在最初級；血手神，住在第二級；常醉神，住在第三級；持鬂神，住在第四級。妙高山頂，四角上面，有四大峰，各高五百由旬，有許多食人夜叉即金剛夜叉居住在上面。又在持雙山的四方，有四天王都，東南西北依序，就是持國、增長、醜目、多聞四大天王居住處所。其他各金山上是四大天王所統領的村邑部落。

又靠近大雪山有大金崖，名叫非天脅，它的大小纵廣五十由旬，善住龍王常在這裡居住镇守，又天帝釋有時也到這裡來遊樂。這裡有棵大樹，名叫善住；又有一種棕闾樹成行排列，圍绕善住樹有七重。還有大池名叫漫陀吉尼，四週有五百小池成為它的附屬。善住龍王在它統領的五百雌象前後圍绕下，在那池中遊戲，隨心所慾變現，饑乏了就入池中，採摘蓮花根作為食物。就在非天脅旁有無熱大池，它的纵廣、深度都是五十由旬，有極細的金沙遍布在池底，有八種好處的水彌滿在池中，極美的景色，把它裝飾得令人喜見。從這大池分流出四條大河：第一條叫恆河，第二條叫印度河，第三條叫徙多河，第四條叫博叉河。

又其次在妙高山頂中間，形成帝釋天宫，纵廣有十千由旬。其他的處所是山頂三十三天的村邑聚落。妙高山四方面對四大洲，山四面分別由四種寶物構成，對著赡部洲的那一面由琉璃構成，對著勝身洲的那一面由白银構成，對著牛貨洲的那一面由黃金構成，對著拘卢洲的那一面由玻璃構成。

又循著赡部洲的邊際有轉輪王的御路，由真金構成，有四大天王的膝部那樣高，淹沒在大海裡。當轉輪王出世以後，海水就隨著減低至四大天王膝部高度露出輪王路。又無熱大池的南部有一棵大樹，名叫赡部，所以這塊大洲依從那樹得名。其次在這大洲的北部有求寂靜修行人修道的大樹丛林，許多卵生、胎生、濕生、化生的種種金翅鸟歇宿聚集在裡面。這四大洲，各有二塊中洲作為它們的附屬。還有一個洲，是食人惡魔羅剎居處。

物質的器世間就這樣形成了。

【原典】

雲何世間成？謂過如是二十中劫已(1)，一切有情業增上力故，世間複成。

爾時最初，於虛空中第三靜慮器世間成(2)。如第三靜慮，第二及初(3)亦複如是。爾時第三災頂。有諸有情(4)由寿量盡故、業盡故、福盡故，從彼沒已(5)，生第三靜慮。餘一切處，漸欠亦爾。複從第二災頂，生第二靜慮，餘一切處，應知亦爾。複從第一災頂，有一有情由寿等盡(6)故，從彼沒已，生初靜慮梵世界中，為最大梵(7)。由獨一故而懷不悦(8)，便有希望：今當雲何令餘有情亦來生此？當發心時，諸餘有情由寿等盡故，從第二靜慮沒已，生初靜慮彼同分中。如是下三靜慮器及有情世間成已。於慮空中慾界四天(9)宫殿漸成，當知彼諸虛空宫殿皆如化出。又諸有情從極淨光天眾同分沒，而來生此諸宫殿中，餘如前說(10)。

自此以後，有大風輪(11)，量等三千大千世界(12)，從下而起，與彼世界作所依持，為慾安立無有宫殿諸有情類。此大風輪有二種相，謂仰週布及旁側布(13)，由此持水令不散坠。次由彼業增上力故，於虛空界金藏雲興(14)，從此降雨，注風輪上。次複起風，鼓水令堅，此即名為金性地輪⒂，上堪水雨之所激注，下為風飙之所衝薄⒃，此地成已。

即由彼業增上力故，空中複起諸界藏雲⒄。又從彼雲降種種雨，然其雨水乃依金性地輪而住。次複風起，鼓水令堅，即由此風力所引故，諸有清淨第一最勝精妙性者成甦迷卢山，此山成已，四寶為體，所謂金、银、頗胝⒅、琉璃。　　若中品性者成七金山⒆，謂持雙山⒇、毗那矺迦山(21)、馬耳山(22)、善見山(23)、去曷達洛迦山(24)、持轴山(25)、尼民達羅山(26)。如是諸山，其峰布列，各由形狀差別為名，绕甦迷卢次第而住(27)。甦迷卢量高八萬踰缮那(28)，廣亦如之，下入水際量亦複爾。又持雙山等彼之牛，從此次第，餘六金山其量漸減，各等其半。

若下品性者，於甦迷卢四邊七金山外，成四大洲及八中洲並輪圍山(29)(此山輪圓四洲而住，量等尼民達羅之半)。複成非天(30)宫殿，此宫在甦迷卢下，依水而居。複成大雪山及無熱池週圍崖岸(31)。次成最下八大那落迦處諸大那落迦(32)，及獨一那落迦(33)、寒那落迦(34)、近邊那落迦(35)。複成一分鬼、旁生處(36)。四大洲者，謂南赡部洲(37)、東毗提诃洲(38)、西瞿陀尼洲(39)、北拘卢洲(40)。其赡部洲形如車箱，毗提诃洲形如半月，瞿陀尼洲其形圓滿，北拘卢洲其形四方。赡部洲量六千五百踰缮那(41)，毗提诃洲量七千踰缮那，瞿陀尼洲量七千五百踰缮那，拘卢洲量八千踰缮那。

又七金山，其間有水，具八支德(42)，名為內海(43)。複成諸龍宫，有八大龍並經劫住(44)，謂持地龍王(45)、歡喜近喜龍王(46)、馬骡龍王(47)、目支鄰陀龍王(48)、意猛龍王、持國龍王(49)、大黑龍王(50)、黳羅葉龍王(51)。是諸龍王，由帝釋力數與非天共相戰诤(52)。其諸龍眾類有四種，謂卵生、胎生、濕生、化生。妙翅鸟(53)中四類亦爾。複有餘水在內海外，故名外海(54)。

又依甦迷卢根有四重級(55)，從甦迷卢初級傍出一萬六千踰缮那量，即從此量半半漸減(56)，如其次第餘級應知。有堅手神，住最初級；血手神，住第二級；常醉神，住第三級；持鬘神(57)，住第四級。甦迷卢頂，四隅之上，有四大峰，各高五百踰缮那量，有諸樂叉(58)謂金剛手(59)，止住其中。又持雙山，於其四面，有四王都，東南西北隨其次第，謂持國、增長、醜目、多聞四大天王(60)之所居止。諸餘金山是彼四王村邑部落。

又近雪山有大金崖，名非天脅，其量纵廣五十踰缮那，善住龍王常所居镇，又天帝釋時來遊倖。此中有樹名曰善住；多羅(61)樹行，七重圍绕。複有大池名漫陀吉尼(62)，五百小池以為眷屬。善住大龍與五百牝象(63)前後圍绕，遊戲其池，隨慾變現，便入此池，採蓮華根以供所食。即於此側有無熱大池，其量深廣各五十瑜缮那，微細金沙徧布其底，八支德水彌滿其中，形色殊妙，端嚴(64)喜見。從此派流為四大河：一名殑伽(65)，二名信度(66)，三名私多(67)，四名縛刍(68)。

複次於甦迷卢頂處中，建立帝釋天(69)宫，纵廣十千踰缮那量。所餘之處是彼諸天村邑聚落。其山四面對四大洲(70)，四寶所成，謂對赡部洲，琉璃為面；對毗提诃，白银為面；對瞿陀尼，黃金為面；對拘卢洲，頗胝為面。

又赡部洲，遁其邊有輪王路(71)，真金所成，如四大王天有情膝量，沒住大海(72)。若輪王出世，如彼膝量，海水減焉。又無熱池南有一大樹，名為赡部，是故此洲從彼得名。次於此北，有設拉末梨(73)大樹丛林，四生(74)種類妙翅諸鸟栖集其中。此四大洲，各二中洲以為眷屬。複有一洲，羅剎(75)所住。

如是器世間成已。

【注釋】

①過如是二十中劫已：此處的二十中劫即空劫。

②爾時最初，於虛空中第三靜慮器世間成：這成劫開始時的最初，在虛空中的第三禅天有形質的器世間形成。佛家所說的世界形成是沒有宇宙初始的，而是永遠的成、

住、壞、空、成……的循環過程。世界的形成，既是物質或自然的世界形成，同時又是眾生世間(其實就是人類社會)的形成。

③第二及初：即第二靜慮和第一靜慮。

④有諸有情：此有情眾生是指第四靜慮最下層天的無雲天眾，他們的寿命是四禅天眾中最短的，所以最先投生。

⑤從彼沒已：從第四靜慮天死後。

⑥寿等盡：即寿、業、福盡。

⑦最大梵：即大梵天(Mahabrahman)。

⑧由獨一故而懷不悦：由於孤獨一身，心懷不悦。

⑨慾界四天：慾界虛空中的四天，即他化自在天、化樂天、兜率天、夜摩天。

⑩餘如前說：其餘處的有情眾生投生此宫殿如同前文所說。

⑾大風輪：三千大千世界結構中最底層的部分。

⑿三千大千世界：佛家說從地輪到九山八海再至慾界四天、初禅天為一個小世界；一千個小世界稱為一小千世界，上由二禅天覆蓋，亦即二禅天等於一千個初禅天；一千個小千世界稱為一中千世界，上由三禅天覆蓋，亦即三禅天等於一千個二禅天；一千個中千世界稱為一大千世界，上由四禅天覆蓋，亦即四禅天等於一千個三禅天；由於一大千世界中含有小千、中千、大千三個千數，所以稱為三千大千世界。又佛家說三千大千世界的地輪下，從上到底依次有金輪、水輪、風輪，它們的面積都與三千大千世界大小相等。

⒀仰週布及旁側布：纵嚮吹布和橫嚮吹布。風輪雖為風，但體質堅密勝過金剛，所以能託持世界。風輪下即無邊虛空。

⒁於虛空界金藏雲興：在虛空界裡興起金色的雲。佛籍中記載，世界初成的時候，有金色的雲由二禅天的光音天起，遍布太空，降下大雨，雨線大如車轴。因雲色是金色，又含藏有大雨水，所以稱為金藏雲。

⒂金性地輪：即金輪，由輪形的金剛構成。佛家說風輪厚十六億踰缮那；風輪之上是水輪，厚八億踰缮那；水輪之上為金輪，厚三億二萬踰缮那；金輪之上為九山八海，即地輪。

⒃薄：通迫，音博(□□)。

⒄諸界藏雲：含藏許多物類的雲。界，此處指事物的種族類別。

⒅頗胝：Sphatika，即玻璃，石英水晶。

⒆七金山：環绕著須彌山的七列金山，山與山之間有海水。有的說這些山由純金構成，有的說由七寶構成。七金山排列次序說法不一。

⒇持雙山：梵語為踰健達羅山(Yugamdhara)，山頂有二雙蹟。

(21)毗那矺迦山：Vinataka，意即障礙、象鼻。

(22)馬耳山：梵名安濕縛竭拏(Asvakarna)，又譯為馬半頭。

(23)善見山：梵名甦達梨捨那(Sudarsana) 。

(24)去曷達洛迦山：Khadiraka，譯為檐木，檐木原是西國樹名，因去曷達洛迦山上有這種樹，所以名為檐木山。

(25)持轴山：梵名伊沙多羅山(Isadhara)，山峰高聳如同車轴。

(26)尼民達羅山：Nemimdhara，譯為持邊、持地；又此為一種魚名，此魚嘴尖，山形似此魚。

(27)绕甦迷卢次第而住：環绕甦迷卢山依次週匝座落。

(28)甦迷卢量高八萬踰缮那：佛籍中大都說八萬四千踰缮那。踰缮那，即由旬(Yojana)，四十裡左右。

(29)輪圍山：梵名為斫迦婆羅山(Cakravada)，又稱鐵圍山。佛家說這山是一小世界的外廓，出外廓即太虛。

(30)非天：即阿修羅(ASura)，又譯為無酒。因此類眾生的果報無酒，似天非天，所以稱非天。

(31)大雪山及無熱池週圍崖岸：佛家說南赡部洲的中心是無熱池，無熱池的北面是香醉山，南面是大雪山。大雪山即雪山(Himalay)，在印度以北，即喜玛拉雅山，梵語意為雪藏，因山頂積雪終年不化得名。

(32)最下八大那落迦處諸大那落迦：世界的最底部是上下排列的八熱地獄，即等活(斫刺死，風吹甦，等於前活)、黑繩(鐵繩绑縛，逐節支解)、眾合(又名眾磕，相山磕研，或說眾刑交加)、號叫(又名叫唤，斫锯烤煮，痛苦號叫)、大叫(眾刑更酷，苦號加劇)、炎熱(烈火烤燒)、大熱(又名眾熱、大燒燃、極熱、鐵叉支身燒烤)、無間(受苦沒有間隔)。

(33)獨一那落迦：又名孤獨地獄，分散、孤立地存在於山間、旷野、樹下、空中、海畔、庙中等的小地獄，有八萬四千座。

(34)寒那落迦：即八寒地獄，據佛家說在鐵圍山下仰嚮居，即㈠頞部陀Arbuda，意即皰，極寒相逼，身上生皰；㈡尼刺部陀Nirabuda，意為胞皰，極寒相逼，通身皰裂；㈢頞吒吒Atata，寒冻唇僵，舌發此聲；㈣頞波波Apapa，又作臛臛婆，寒冻舌僵，唇發此聲；㈤呕喉喉Hahidhara，又作虎虎婆，唇舌俱僵，喉發此聲；㈥嗢钵羅Utpala，意為青蓮華，身冻裂如青蓮花；㈦钵頭摩Padma，意為紅蓮華，身冻裂如紅蓮花；㈧摩诃钵頭摩Mahapadma，意為大紅蓮華，身冻裂如大紅蓮花。

(35)近邊那落迦：又名遊增地獄，意即有情眾生遊盪到此處受苦更增。此類地獄處在八熱地獄四週，每一大熱地獄有十六遊增地獄，即寒冰、劍樹、狼豺、斤斧、鐵丸、灰河、量火、脓血、石磨、多镬、銅镬、饑餓、焦渴、鐵钉、沸屎、黑沙。

以上種種地獄名數各經說法略有不同，但數額相同。

(36)一分鬼、旁生處：一部分鬼和畜生的生身處所。

(37)赡部洲：JambudVipa，又名阎浮提洲，因此洲中央有一種大樹，名叫阎浮，比丘多喜在此樹下住，所以以樹名稱洲。

(38)毗提诃洲：Purva-videha，又名弗婆提，意即勝身，因此洲身形勝好，所以稱呼此名。

(39)瞿陀尼洲：Apara-goduniya，又名瞿伽尼，意即牛貨，傳說此洲牛多，也多牛貨贸易。

(40)拘卢洲：Uttara-kuru，又名□單越，意即勝處，因此洲國土最勝，所以稱呼此名。

(41)赡部洲量六千五百踰缮那：此處的量是纵廣的長度，不是指的週長。下同。

(42)八支德：即八種功德，或八種好處，即㈠甘，㈡冷，㈢軟，㈣輕，㈤清淨，㈥不臭，㈦饮不損喉，㈧饮不傷腹。

(43)內海：週匝的七金山以內的香水海。

(44)並經劫住：都歷經整整一個長時節住在宫中。

(45)持地龍王：持地意即如地能持萬物的能力，此龍王由持地菩萨所化。

(46)歡喜近喜龍王：即難陀(Nanda，歡喜)、跋難陀(Upananda，近歡喜)二龍王兄弟。傳說此二龍王七頭，右手持刀，左手持索，來去乘雲。

(47)馬骡龍王：即阿耨達多龍王(AnaVatapta) 。

(48)目支鄰陀龍王：Mucilinda,意為解脫龍王。

(49)持國龍王：力能持國，持國菩萨所化。

(50)大黑龍王：即摩诃迦羅龍王(Mahakala) 。大黑，原為天神，此化為龍王。

(51)黳羅葉笼王：Erapattra，又名伊羅钵龍王。伊羅钵王因損傷樹葉違禁因而託生成龍王。

八龍王的名數各經說法不盡同。

(52)是諸龍王，由帝釋力數輿非天共相戰诤：佛籍中記載著非天與帝釋的爭鬥，龍站在帝釋一邊。

(53)妙翅鸟：即金翅鸟。

(54)外海：七金山以外的海，又稱大咸海，由鐵圍山圍住。

(55)依甦迷卢根有四重級：實際上是從水平面往上數有上下重叠的四級。每級距離一萬由旬。

(56)即從此量半半漸減：佛家說妙高山呈腰鼓形，四重級僅到半腰，因四天傍出環列廣度遞減，所以山腰就相對細了。

(57)持鬘神：即持鬘天，佛家稱神為天。鬘：□□音慢，頭鬘美好，此天眾有美鬘自然乘在胸前。

以上所說的四神，在其他佛籍中多稱為天，排列、稱名不盡相同。

(58)樂叉：YakSa，又作藥叉、夜叉、意即食人鬼、捷疾鬼、秘密等，其實就是指行徑秘密、動作敏捷、吃人可怖的鬼類。

(59)金剛手：一般指手持金剛杵的菩萨，此處指金剛夜叉，即手持金剛杵的夜叉。金剛Vajra，梵語縛日羅，即所謂金剛石，佛家往往以金剛象徵佛智無上無畏。

(60)四大天王：又名護世四天王，四天王各保護一天下(四大洲稱為四天下)，他們是帝釋的外將。東持國天，梵語為多羅吒(Dhritarastra)，護毗提诃洲；南增長天，梵語為毗琉璃(Virud-haka)，護赡部洲；西廣目天，梵語為毗留博叉(Vir-upaksa) ，護瞿陀尼洲；北多聞天，梵語為毗沙門(Vaisramana) ，護拘卢洲。

(61)多羅：Tala, 一種棕榈樹，即Borassus flabe—bliformis或LantaruS dameStuiCa，東印度生長極多。

(62)漫陀吉尼：Mandakini，又名曼陀枳尼，池名，一說在忉利天上，一說在大雪山北。

(63)善住大龍與五百牝象：善住大龍是統領一切象的龍王、牝，□□□音聘，雌。

(64)端嚴：與莊嚴同義，即裝飾妙好。

(65)殑伽：Ganga，又名恆伽，意即天堂來，就是印度東北的恆河，印度人喜在此河浴水，認為如此可洗去一生罪污。

(66)信度：Sindhu，又名辛頭河、印度河。

(67)私多：Sita，又名徙多河、私陀河，佛家說此河即中國境內的河，從無熱池西出入東北海。

(68)縛刍：Vaksu，又名婆叉河、博叉河，從無熱池西出入西北海。

(69)帝釋天：又名天帝釋、帝釋，梵名為釋迦提桓因陀羅(Sakra devauam lndra),意即能天帝。帝釋為忉利天主，統領妙高山頂三十三天眾。

(70)其山四面對四大洲：甦迷卢山的四面與四大洲相對。

(71)輪王路：轉輪王御路。轉輪王，梵語為斫迦羅代棘底曷羅闍(Cakravarti-raja)，是古代印度傳說中能以仁政統一的聖明君王，據說轉輪王即位感得天赐的輪寶，輪寶引導輪王統一四方。輪是印度古代攻敵兵器，佛家引來作為佛法的象徵。

(72)四大王天有情膝量，沒住大海：輪王路有四天王天的有情眾生膝高，淹沒在海水裡。四天王天有情眾生的身高，佛家說有半裡即五百公尺，膝高則約一百二十五公尺。

(73)設拉末梨：Sramanera，又名沙彌，修道求寂的人。

(74)四生：卵、胎、濕、化四生。

(75)羅刹：Raksasa，古印度神話中的男性惡魔，食人夜鬼，黑身、紅發、綠眼，常變成各種形相殘害人。佛家也常以此指惡人。

【譯文】

有許多有情眾生，在極淨光天的眾生同伍中死去，投生到這裡；其他天的眾生也有許多投生這裡，情狀如前文說的一樣，這些眾生其所以投生到這裡都是由於他們的造作感招了成劫的最初階段，這種造作第一最勝精微奥妙，屬於慾界的範疇。唯有在這時候，這種造作才感招這樣的果，在其他時候就不能感招這樣的果。這時候的有情眾生稱作成劫初期的眾生，從色界來的有情眾生本是具有形質的，但他們能順隨意念轉生，這一切如同佛經中全面講述過的。

那些有情眾生在這時，還沒有家室住宅和各種村落，一切大地表面平正。從這以後，由於許多有情眾生的導致福德的造作勢力感招，大地長出食物。這樣漸漸依次，有地長的餅狀食物、樹林牽藤、非人工種植的粳稻，從地上自然地出現，米糧中沒有糠也沒有舂梼不破的硬化粒；接後長出的粳稻，有舂梼不破的硬化粒和糠；接後又處處粳稻丛生，於是有情眾生才能現前攝取作食物受用。這以後由於受用食物資養身命的缘故，有情眾生醜惡病態的形質就生起，他們生存所依託的光明就隨著消失。那些多吃的，醜惡病態的形質就越來越增，身體變得極為沈重，這許多的有情眾生互相傲視诋毀，惡的不善現象便形成普遍存在的社會現實。由於這些缘故，所有的食物逐漸從地上消失，這一切如同佛經中全面講述過的。還是由於這些缘故，許多有情眾生類更互相顧看，生起污染心識的貪愛心念。其次由於有了能感招男女性別的造作，一部分有情眾生的男性器官生起，一部分有情眾生的女性器官生起。男女互相追逐，發生許多不軌的行為，受到別人呵斥诋毀，於是造房屋住宅來隱蔽自己。又由於攝取受用粳稻的缘故，於是人們更貪婪地攝取受用；由於這缘故人們更互相爭奪，於是不合法地給予、奪取的現象從此產生。正由於這些缘故就設立執掌契約的人，那最初司契的王者名叫大等意，這樣就有了刹帝利眾、婆羅門眾、吠捨眾、首陀羅眾出現在世間，這些逐漸依次發生的因缘，如同佛經中全面講述過的。

而且，那些有情眾生依賴的光明既然消失，世間就有大黑暗產生，於是日月星辰漸漸生起。那太陽輪的直徑有五十一由旬，應當知道月亮輪的直徑比太陽的少一由旬。太陽輪由火玻璃構成，月亮輪由水玻璃構成。這二輪中，月亮輪的運行速度和形相都不確定。又那太陽輪常在兩大部洲同時照明，又在另兩洲同時作暗：指的是在一部洲是正午，在一部洲是日出，在一部洲是夜半，在一部洲是日落。又所有的日月星辰，都經妙高山半腰運行，與持雙山高相等。又太陽運行時距妙高山時近時遠，如離妙高山遠，就立為寒冷時節；如距妙高山近，就立為炎熱時節。冷熱的形成就是由於此缘故，太陽的運行本身並沒有慢快。而且，這月亮嚮上稍微傾斜，人們就見到半月；由於那其他部分障蔽了靠近部分，就使人看不見；漸漸地側過來，這樣就漸漸顯現圓滿；如果黑暗的部分漸漸低側，這樣就顯現虧缺。由於大海中有魚鳖等身影映現在月亮上，所以在月亮內有黑色影相顯現。各星宿中，那直徑大的，有十八個五裡長；直徑中等的，有十個五裡長；直徑最小的，僅有四個五裡長。

又次，在世間的四種姓產生以後，人們方才作起隨順愛或者不愛的招致五趣中的各種感受的行為。從此以後，隨即有一個有情眾生由於大作污染心性的業行感招的缘故，投生到地獄中作阎羅王。從此沒有間斷，有了地獄卒，如同化生來此；還有種種刑具，即銅、鐵刑具等燒炽成地獄的大火。然後有情眾生隨順自己的造作感招的結果在這裡投生，或投生到其他的趣處。

如此百百萬四大洲、百百萬妙高山、百百萬六慾天、百百萬梵世間、三千大千世界一起處在從形成到壞滅的變化過程中。這三千大千世界中有三種千數：一小千世界，意指有一千個日月、梵世，總概為一個千數；第二中千世界，意指有一千個小千小世界；第三大千世界，意指一千個中千世界。合此三個千數為三千大幹世界。這樣四方上下，無邊無際，三千大千世界，有的正在形成，有的正在壞滅。如同天雨，雨線像車轴一樣下注，沒有間斷，那雨接連下注，落在各個方所的每一處。就這一個三千大千世界，稱為一佛土即佛教化的領土，如來在其中現行穫得徹底覺悟，在這無邊的世界裡作著教化眾生的佛道事業。

就這樣世界安頓建立完成了。

在這世界中，有五種趣處可得，即地獄、畜生、餓鬼、人、天；有四種投生方式可得，即卵生、胎生、濕生、化生；還有六種眾生賴以生存的條件；還有十種時分，即時、年、月、半月、日、夜、剎那、怛剎那、腊縛、目呼剌多；還有七攝受事，十種養身條件，十種受用慾求，這內容與《中阿含》中說的相同；還有八種生活隨常事；還有八種世相，指有得、不得、頌譽、诋毀、稱贊、讥諷、苦、樂；還有三種情品，即怨恨、親愛、不怨恨也不親愛；還有三種世事；還有三種言教；還有二十二種生憤的現象；還有六十二種有情眾生類別；又有人的八個生長階段；還有四種入胎相；還有四種行為舉止的合則有威；還有六種謀生方式；還有六種武裝守護力量；還有七種苦；還有七種輕慢；還有七種憍傲；還有四種對別人表達自己思想的講述；還有許多種類的表述詞句。

【原典】

有諸有情，從極淨光天眾同分沒，來生此中；餘如前說，此皆由彼感劫初業①，

此業第一最勝微妙，慾界所攝②。唯於此時，此業感果，非於餘時。爾時有情名劫初者③，又彼有色從意所生④，如是一切如經廣說。

彼於爾時，未有家宅及諸聚落，一切大地面皆平正。自此以後，由诺有情福業力故，有地味⑤生。如是漸次，地餅林藤、不種秔稻⑥，自然出現，無糠無禾乞⑦；次有秔稻，有禾乞有糠；次複處處秔稻丛生，於是有情方現攝受⑧。次由受用味等資缘⑨，有情之類惡色便起⑩，光明遂滅。其多食者，惡色逾增，身極沉重，此諸有情互相輕毀⑾，惡法現行。由此因缘，所有味等漸沒於地，如經廣說。複從此缘，諸有情類更相顧眄⑿，便起愛染。次由能感男女業故，一分有情男根生起⒀，一分有情女根生起。遞相陵犯，起諸邪行，遂為他人之所诃訾⒁，方造室宅以自隱蔽⒂。複由攝受秔稻因故，遂於其地複起攝受⒃，由此缘已更相爭奪，不與取法⒄從此而生。即由此缘立司契者⒅，彼最初王名大等意⒆，如是便有剎帝利⒇眾、婆羅門(21)眾、吠捨(22)眾、戍陀羅(23)眾出現世間，漸次因缘如經廣說(24)。

又彼依止光明(25)，既滅，世間便有大黑闇生，日月星辰漸漸而起。其日輪量五十一踰缮那(26)，當知月輪其量減一。日輪以火頗胝所成，月輪以水頗胝所成。此二輪中，月輪行速及與不定。又彼日輪恆於二洲俱時作明，複於二洲俱時作闇：謂於一日中，於一日出，於一夜半，於一日沒(27)。又一切所有日月星宿，歷甦迷卢處半而行(28)，與持雙山高下量等。又複日行時有遠近，若遠甦迷卢，立為寒分(29)；若近甦迷卢，立為熱分(30)。即由此故，沒有迟速。又此月輪於上稍欹，便見半月；由彼餘分障其近分，遂令不見；如如漸側(31)，如是如是漸現圓滿；若於黑分如如漸低，如是如是漸現虧減。由大海中有魚龟等影現月輪，故於其內有黑相現。諸星宿中，其量大者，十八拘卢捨(32)量；中者，十拘卢捨量；最小者，四拘卢捨量。

複次於世間四姓生已，方乃發起順愛不愛五趣受業。從此以後，隨一有情由感雜染增上業故，生那落迦中作靜息王(33)。從此無間，有那落迦卒，猶如化生；及種種苦具，謂銅鐵等那落迦火起。然後隨業有情於此受生，及生餘趣。

如是百拘胝(34)四大洲、百拘胝甦迷卢、百拘胝六慾天、百拘胝梵世間、三千大千世界俱成俱壞(35)。即此世界有其三種：一小千界，謂千日月乃至梵世，總攝為一；二中千界，謂千小千；三大千界，謂千中千。合此名為三千大千世界。如是四方上下，無邊無際，三千世界，正壞正成。猶如天雨，注如車轴，無間無斷，其水連注，墮諸方分，如是世界徧諸方分，無邊無際，正壞正成。即此三千大幹世界，名一佛土(36)，如來(37)於中現成正覺，於無邊世界施作佛事。

如是安立世界成已。

於中五趣可得，謂那落迦、旁生、餓鬼(38)、人、天；及四生可得，謂卵生、胎生、濕生、化生；複有六種依持(39)；複有十種時分，謂時、年、月、半月、日、夜、剎那(40)、怛剎那(41)、腊縛(42)、目呼剌多(43)；複有七攝受事(44)；複有十種身資具(45)；複有十種受慾(46)者，此如中阿笈摩(47)說；複有八種隨行(48)；複有八世法，謂得、不得、若譽、若毀、稱、讥、苦、樂；複有三品，謂怨、親、中；複有三種世事(49)；複有三種語言(50)；複有二十二種發憤(51)；複有六十二種有情之類(52)；又有八位(53)；複有四種入胎(54)；複有四種威仪(55)；複有六種活命(56)；複有六種守護(57)；複有七種苦(58)；複有七種慢(59)；複有七種憍(60)；複有四種言說(61)；複有眾多言說句(62)。

【注釋】

①感劫初業：造作導致成劫的最初階段。劫初，成劫之初。

②慾界所攝：慾界的範疇。

③劫初者：成劫初期形成或生於各世間處所的眾生。

④彼有色從意所生：從色界的極淨光天來的有情眾生是具有形質的，但他們順隨意念轉生。

⑤地味：大地長出的食物。味，指代可食有味道的食物。

⑥不種秔稻：不須人工種植自然長出的粳稻。秔，通梗、粳(□□□音京)，稻的一種，茎秆較矮，米質粘性較強，胀性較小。

⑦禾乞：□□音河，舂扌寿不破不能食用的硬米。

⑧方現攝受：才現前攝取作食受用。

⑨味等資缘：與供自己養身的食物等的缘故。

⑩惡色便起：醜惡病態的形質就產生。

⑾互相輕毀：互相傲視诋毀。

⑿眄：冂一馬音免，斜視，此處僅用作一般的看視。

⒀一分有情男根生起：一部分有情眾生的男性生殖器生出。

⒁诃訾：呵斥诋毀。訾：衛音子，诋毀，說人壞話。

⒂方造室宅以自隱蔽：才建造住宅來隱蔽自己的男女事。此是佛家從倫理的角度解釋住宅的發生。

⒃複起攝受：進一步或更盛地攝取受用。

⒄不輿取法：不合法地給予、奪取的現象。

⒅立司契者：設立執掌契約的人員。

⒆彼最初王名大等意：那些司契人的最初的王者名叫大等意。大等意，最高的主持平等公道的人。

⒇刹帝利：KSatriYa，意即王族，包括王族的武士。古代印度最早的階級等級差別，表現為世襲的四種姓(varna)，刹帝利屬於四種姓的第二等級。

(21)婆羅門：Brahmana，意為祭司，祭司階級的宗教師，他們具有專門宗教知識，世代相襲，生來為僧侣，被視為神，是四種姓的第一等級。

(22)吠捨：vaisya，意為庶民，包括其他從事農工商等一般職業的雅利安(Arya)，是四種姓的第三等級。

(23)戍陀羅：sudra，又作首陀羅，意為隸民，即從事勞役的土著居民、奴隸、贱民。

(24)如經廣說：此處的經指《增一阿含經·七日品》所說，經中有頌言：「初有刹利種，次有婆羅門，第三名毗捨，次複首陀姓。有此四種姓，漸漸而相生，皆是天身來，而同為一色。」

(25)彼依止光明：那些在成劫初生存的有情眾生依託光明生活，那時沒有日夜之分；當有情眾生惡色生，所依託的光明就消失了。

(26)日輪量五十一踰缮那：這是古代印度人民當時對天體的認識。

(27)又彼日輪恆於二洲俱時作明……於一日沒：古代佛學家對宇宙結構和天體運行有獨特的構想和解釋，他們認為世界的中轴是妙高山，日月星辰只是在妙高山半绕山運行。由於妙高山的遮挡，太陽無論運行到哪一方，它都同時照亮四大洲中相鄰的二洲，而同時未受陽光的二洲便處於黑暗中；另外，四洲中的眾生看到陽光的時間和情境也各不相同。如當太陽正處南赡部洲上空時，是此洲的日中；這時西牛貨洲卻是剛剛能見太陽，即此洲的日出；北拘卢洲則完全看不到太陽，正值夜半；而東勝神洲，太陽才從視野中消失，即日落。古代佛家聪明地解釋了世界的時差。

(28)歷甦迷卢處半而行：經甦迷卢山半腰運行。

(29)寒分：寒分時分或時節。

(30)熱分：炎熱時分或時節。

(31)如如漸側：漸漸見地漸漸地側過來。如如，漸漸變化的狀詞。

(32)拘卢捨：Krosa，又作俱卢捨、卢捨，長度單位，一說為牛鳴的最遠傳送距離，約五裡；一說四肘為一弓，五百弓為一拘卢捨，約二裡。一般說八拘卢為一由旬。

(33)靜息王：梵語為琰摩、阎羅(Yama-raja)，譯為縛，意即縛罪人；又譯為雙王，即兄妹二人並為王；又譯為平等王，即平等治罪；又譯為诤息，即息诤息罪；又譯為靜息，即靜息諸罪。此為地獄之王，俗稱鬼王。

(34)拘胝：Koti，又作拘利、俱利，數名，即百萬。佛家數名始為一；一十為十；十十為百；十百為千；十千為萬；十萬為洛叉(Laksa)；十洛叉為度洛叉(Dulaksa)。度洛叉即百萬，佛家又說十度洛叉為拘利，拘利當為千萬。但佛家仍習慣以拘胝為百萬，本論中說百拘胝，即十億，正是三千大千世界的數值。

(35)三千大千世界俱成俱壞：俱成俱壞，如按佛家對宇宙世界成住壞空的理論理解，應釋為一起處在成與壞的不同變化過程，不能解釋為同時處在同樣變化的成與壞過程中或同步變化中，因為三千大千世界雖然都在經歷成住壞空的變化，但在同一個時間每個世界卻處在不同的變化階段，即有的在成，有的在住，有的在壞，有的處空。佛家的這一思想甚合現代宇宙觀。

(36)一佛土：一尊佛所教化的國土，又叫佛刹。一個三千大千世界有一個教主，我們所處的這一三千大世界稱為娑婆界(Saha) ，意即忍界，教主即釋迦牟尼。佛家認為三千大千世界在宇宙中不過一尘而已，宇宙中有無數的三千大千世界。

(37)如來：梵語為答塔葛達(Tatha-agata) ，佛的十種稱號之一。

(38)餓鬼：即鬼趣，因鬼中饑餓者最多，所以特舉餓鬼作為鬼的通稱。又舊譯多寫作餓鬼，新譯多寫作鬼。

(39)六種依持：六種賴以生存的條件，即㈠建立依持(使世界得以建立的依持)，指風輪、水輪、地輪；㈡藏覆依持，指屋宇；㈢豐稔(□□音忍)依持，指莊稼成熟；㈣安隱依持，安隱通安穩，即指遠離刀兵爭鬥不受擾害；㈤日月依持；㈥食依持。

(40)剎那：KSana，意即一念，極短的時間，彈指間有六十刹那。

(41)怛剎那：Taksana，一百二十刹那。

(42)腊縛：laVa，時刻名，即六十怛刹那。

(43)目呼剌多：Muhurta，又作牟呼栗多，即三十腊縛。又譯為須臾、堅實心。

(44)七攝受事：七種社會人事間攝取承受的作事，即㈠父母事，㈡妻、子事，㈢奴婢、仆使事，㈣朋友、官僚、兄弟、眷屬事，㈤田、宅、邸、肆(店)事，㈥福業事(指行施作福、受斋持戒等)及方便造作事(如耕田用牛，過河行舟等)，㈦庫藏事。

(45)十種身資具：十種養身條件，即㈠食，㈡饮，㈢乘，㈣衣，㈤裝飾，㈥歌笑舞樂，㈦香矍涂末，㈧雜物，㈨照明，㈩男女受行。

(46)十種受慾：十種受用慾求，即㈠非法求財，自己不受用，也不供養別人，也不施捨給修福德的事業；㈡非法求得財物，僅自己受用，既不供養他人，也不施給修福德的事業；㈢非法求得的財物，除自己受用，能供養別人，也能施給修福德的事業；㈣如法與非法求得財物，雖自己不受用，也不供養別人，也不施給修福德的事業；㈤如法與非法求得財物，僅自己受用，不供養別人，也不施給修福德的事業；㈥如法與非法求得財物，自己受用外，還能供養別人，施給修福德的事業；㈦如法求得財物，不自己受用，也不供養別人，也不施給修福德的事業；㈧如法求得財物，自己受用，但不供養他人，也不施給修福德的事業；㈨如法求得財物，自己受用，也能供養他人，也能施給修福德的事業，然而還不明了覺知出世離慾的佛道；㈩如法求得財物，能自己受用，也能供養別人，施給修福德的事業，而且還能明了覺知出世離慾的沸道。

(47)阿笈摩：Agama．又譯作阿含，意即依師承相傳；又意譯為法歸、趣無、無比法。其實為此傳佛教小乘佛典總集。阿含分為四大部分，即《長阿含經》(Dirghaagama)、《中阿含經》(MadhYama-agama)、《雜阿含經》(SamYukta—agama) 、《增一阿含經》(Ekottara-agama)。

(48)八種隨行：八種生活隨常事，即㈠蔽覆事，㈡莹飾事，㈢威仪事，㈣饮食事，㈤睡眠事，㈥交會事，㈦世間造作事，㈧世間言談事。

(49)三種世事：即㈠語言談論，更相庆慰事；㈡娶嫁宾主，更相饮噉事；㈢於起作種種事中，更相營助事。

(50)三種語言：三種言教，即㈠是宣說厭世離慾的有法語言，㈡是談論污染心識的無法語，㈢是其他的非善非惡的餘語言。

(51)二十二種發憤：二十二種生憤的現象，即：㈠伪鬥(用鬥量物作伪)；㈡伪稱，假意稱贊；㈢伪函；㈣邪業方便，方便不善的造作；㈤拒鬥；㈥輕調；㈦違反；㈧诤讼；㈨罵詈；㈩忿怒；(一一)诃責；(一二)迫脅；(一三)捶打；(一四)殺害；(一五)係縛；(一六)禁閉；(一七)割截；(一八)驅摈(驅趕排斥)；(一九)谄曲；(二0)矫诳；(二一)陷逗；(二二)妄語。

(52)六十二種有情之類：即㈠地獄；㈡畜生；㈢鬼；㈣天；㈤人；㈥王族；㈦祭司；㈧庶人；㈨隸民；㈩女人；(一一)男人；(一二)非男非女人，即陰陽人；(一三)劣質人；(一四)中質人；(一五)妙質人；(一六)在家人；(一七)出家人，即出家修道人；(一八)苦行人；(一九)非苦行人；(二Ｏ)律仪，即遵守律仪禁令的人；(二一)不律仪，即反對律仪的人；(二二)非律仪非不律仪；(二三)離慾的人；(二四)未離慾的人；(二五)邪性聚定；(二六)正性聚定；(二七)不定聚定；(二八)比丘(Bhikku)，二十歲以上的出家男子；(二十九)比丘尼(Bhikkuni) ，二十歲以上出家女子；(三十)正學，梵語為式叉摩那(Sikkhamana) ，成為比丘尼的前二年的出家女；(三一)勤策男，梵語為沙彌(Samanera)，未滿二十歲的出家男子；(三二)勤策女，梵語為沙彌尼(Samaneri) ，未滿二十歲的出家女；(三三)近事男，梵語為優婆塞(UpaSaka)，在家受五戒的男子；(三四)近事女，梵語為優婆夷(Upasika) ，在家受五戒的女子；(三五)習斷者，修習斷滅情慾法的人；(三六)習诵者；(三七)淨施人，布施時不求名利的報答，只求資助佛事，用心清淨；(三八)宿長；(三九)中年人；(四Ｏ)少年人；(四一)軌範師，梵語為阿遮利耶(ACarYa)，又作阿阇梨，又意譯為教授，行正規範，又能教弟子法式；(四二)親教師，梵語邬波驮耶(UpadhYaya)，指親自受教於人，舊稱和尚；(四三)共住弟子及近住弟子，即出家和在家受八戒的弟子；(四四)宾客；(四五)營僧事者；(四六)貪利養恭敬者；(四七)厭捨者；(四八)多聞者；(四九)大福智者；(五Ｏ)法隨法行者；(五一)持經者；(五二)持律者；(五三)持論者；(五四)異生，即凡夫；(五五)見谛者；(五六)有學；(五七)無學；(五八)聲聞；(五九)獨覺；(六Ｏ)菩萨；(六一)如來；(六二)轉輪王。

(53)八位：人生的八個生長階段，即㈠處胎位；㈡出生位；㈢嬰孩位；㈣童子位；㈤少年位；㈥中年位；㈦老年位；㈧耄熟位，七十歲以上者。

(54)四種入胎：即㈠正知入胎，不正知住出，指輪王的入胎相；㈡正知入住，不正知出，指獨覺的入胎相；㈢正知入住，正知而出，指菩萨的入胎相；㈣不正知入，不正知出，指其他人的入胎相。

(55)四種威仪：四種行為舉止合則有威，即㈠行，㈡住，㈢坐，㈣卧。

(56)六種活命：六種謀生方式，即㈠營農，㈡商贾，㈢牧牛，㈣事王，㈤習學書算、計數及印，㈥習學其餘的工巧。

(57)六種守護：六種武裝守護力量，即象車、馬軍、車軍、步軍、藏力、友力。

(58)七種苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。

(59)七種慢：即㈠慢，㈡過慢，㈢慢過慢，㈣我慢，㈤增上慢，㈥卑慢，㈦邪慢。參見前面關於心法「慢」的注釋。

(60)七種憍：即無病憍、少年憍、長寿憍、族姓憍、色力憍、富貴憍、多聞憍。

(61)四種言說：四種對別人表達自己思想的講述，指㈠依見言說，將自己眼見所得到的認識嚮別人講述；㈡依聞言說，將自己從他人聽來的內容嚮另外的人講述；㈢依覺言說，將完全由自己對現象的思惟所穫得的結果嚮別人講述；㈣依知言說，通過自己的感受、證解、契悟真理，穫得智慧，然後將所穫的成果嚮別人宣說。

(62)眾多言說句：許多種類的表述詞句。眾多言說句，又名釋詞句、戲論句、攝義句；其中還包括字母，因為佛家將字母變成了指代或縮涵一定意義的符號，在佛家內約定俗成。本論卷二在解釋「眾多言說句」時舉了許多例，如地根、境、法、補特伽羅、自性、差別、作用、自、他、有、無、問、答、取、與、正性、邪性；聽制、功德、過失、得、不得、毀、譽、苦、樂、稱、讥、堅妙、智退、沈、量、助伴、示現、教導、贊勵、庆慰；施設、教勑、標相、靜息、表了、軌則、安立、積集、決定、配屬、驚骇、初、中、後；族姓、立宗、言說、成辦、受用、尋求、守護、羞恥、憐愍、堪忍、怖畏、拣擇；愁叹、少年、無病、長寿、愛會、怨離、所慾隨應、若不隨應、往來、顧視、屈、伸、行、住、坐、卧、警悟、語默、解睡、解勞；饮嗷、咀味、串習、不串習、放逸、不放逸、廣略、增減、尋伺、煩恼、隨煩恼、戲論、離戲論、力劣、所成、能成、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合、相似、不相似；雜糅、共有、現見、不現見、隱顯；能作、所作、法律、世事、資產、真妄、利益、非利益、骨體、疑慮、驚怪；怯弱、無畏、顯了、不顯了、殺害、係縛、禁閉、割截、驅摈；罵詈、忿怒、捶打、迫脅、诃責、燒爛、燥暑、摧伏、渾浊、聖教、隨逐、比度等。

另外，本論還舉出梵語語法中名詞變格的實例，說明一個名詞可以變出眾多言說句，如：

補卢沙(PuruSa)，詞義即丈夫或人，屬於名詞八啭之第一啭體聲，梵語稱為你利提勢(Nirdesa)，其實就是名詞八格的主格，表示行為的主體。

補卢衫(PuruSam) ，詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八啭之第二啭業聲，梵語稱為邬波提捨泥(Upadesana)，其實就是名詞的宾格，表示行為的對象。補卢崽拏(Purusena)，詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八啭之第三啭具聲，梵語稱為羯口至唎迦羅泥(Kaitrkarana)，其實是名詞的具格，表示行為的工具。

補卢沙耶(PuruSaya)，詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八啭之第四啭所為聲，梵語稱為三钵啰陀你鸡(Sampradanike)，其實是名詞的為格，表示行為所指嚮的人或物。

補卢沙頭(PuruSat)，詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八啭之第五啭所從聲，梵語稱為係裒波陀泥(Apadana)，其實足名詞的從格，表示行為所從來的處所。

補卢殺娑(PuruSaSYa)，詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八啭之第六啭所屬聲，梵語稱為莎弭婆者倆(SvamivaCana) ，其實是名詞的屬格，表示一切所屬，作為其他名詞的不一致定語。

補卢锹(PuruSe)，詞義也是丈夫或人，但屬於名詞八啭聲之第七啭所依聲，梵語稱為珊你陀那啰梯(Samnidhanartha)，其實是名詞的位格，表示行為所發生的處所或時間。

上七啭聲，均由附加詞尾顯示，又稱為七例句、七言論句。第八啭聲並無詞尾變化，由於只是表示呼唤，只是在基詞前加上醯(he)，如補卢沙變為呼格，只要前面加上醯變成醯補虏沙(Hepurusa)即可。

本地分意地第二之三

【譯文】

接下來論述，即前面講述過的自性、所依、所缘、助伴、作業等五種事項，應當知道它們都由三類普遍現象統攝，指由極微聚積結合的物類統攝，由心法、心所法品類統攝，並由無為法統攝。其餘的假有性的不相應行法除開。

【原典】

本地分中意地第二之三①

複次，即前所說自性乃至業等五事②，當知皆由三處所攝③，謂由色聚④故，心心所品⑤故，及無為⑥故。除餘假有法⑦。

【注釋】

①意地第二之三：本論將意地分為三部分，此第三部分歸入本論的第三卷。

②前所說自性乃至業等五事：這裡所說的五項，總指前文論述的五識身相應地及意地中的五項。

③皆由三處所攝：上述五種事項都由三類普遍現象統攝。

④色聚：也作聚色，佛家認為有形質的物都是由極微形成，極微有三種義：㈠極微之微，指十種色(色、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身)的最極微分，是不可更進一步細分的實體。㈡色聚之微，由極微之微積集和合成有形質的物質的最極微分，此微又稱為微聚；相對而言，極微而微是實，由極微而微聚集的微聚或色聚是假。㈢微尘之微，即七倍色聚之微，又稱眼見之微，就是眼見到的最微細物。

⑤心心所品：心法、心所法品類。色聚指的主要是物質範疇，心心所品指的是精神範疇。

⑥無為：無為法，指佛家所立的真如實體、理想境界，即不依因缘和合的無造作的永恆存在。

⑦除餘假有法：佛家將世界萬有分為百法，又將百法分為五大類，即五位：色法、心法、心所法、不相應行法、無為法。本論將心心所、色聚、無為立為能統攝五項的三處，但除開了不相應行法。不相應行法即得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、文身、名身、句身，既非色範疇，又非心範疇，既不與色相應又不與心相應，而且有生滅變化，由於它們只是藉色法、心心所法的差別而立，即假有，又非無為範疇，所以有了三處的統攝即已盡義，因而將不相應行法列入餘假有法而除開。

【譯文】

現在該先講述極微聚積的物類的各種法。

問：既然一切事物現象的產生都是由它們自己的種子萌發的，為什麼說構成世界的各種基本元素能生成由這些元素構造的物類呢?為什麼說被構造成的有形質的物類依賴那構成世界的各種基本元素、由那些構成世界的基本元素具體地造成、由那些構成世界的基本元素保持一定的特性質量、由那些構成世界的基本元素長久地資養呢?

答：因為一切構成眾生主體內的具有執受性的肉體的世界構成基本元素、構成眾生主體外的不具有執受性的物質的世界構成基本元素，以及這兩類的世界構成基本元素所構造的眾生主體內外一切物類的種子，全都依附主體內在的流變連續不斷的心，乃至構成世界的各種基本元素未能作為此類基本元素進行物類的構造，被構造的物類的種子始終不能生出物類。只有通過那些構成世界的基本元素來構造物類，被構造的物類才從自己的種子生成，所以說那被構造的物類種子能生成被構造的物類，必須由那些構成世界的基本元素構造物類作為前提導因。由於有這些道理，所以說構成世界的各種基本元素是那些被構造的物類產生的厗因。

為什麼說被構造成的物類依賴那構成世界的各種基本元素呢?因為被構造的物類生成了，它的動變不能脫離構成世界的基本元素的存在處所。

為什麼說被構造成的物類由那些構成世界的各種基本元素具體地造成呢?因為構成世界的各種基本元素被損壞或增益，被構造的物類的安危也與它相應。

為什麼說由那些構成世界的基本元素保持被構造的物類的一定特性質量呢?因為被構造物類的形質順隨構成世界的基本元素，它的質量與構成世界的各種基本元素的本量相等，它的形體受構成世界的各種基本元素的力勢保持才不壞溃。

為什麼說被構造成的物類由那些構成世界的基本元素長久地資養?由於人通過饮食、睡眠、修習清淨行、禅定法等，長久資養了構成人體各部分的世界構成基本元素，體內被資養增長的世界構成基本元素長久地資養身體各部分，使它們長壯長大，所以說構成世界的基本元素是被構造的物類的資養因。

如此構成世界的各種基本元素相對由這些基本元素構成的物類，有五種作用是應當知曉的。

【原典】

　今當先說色聚諸法。

　問：一切法生皆從自種而起①，雲何說诺大種能生所造色②耶?雲何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所長養耶?

答：由一切內外大種③及所造色種子④，皆悉依附內相續心⑤，乃至諸大種子未生諸大以來⑥，造色種子終不能生造色⑦。要由彼生，造色方從自種子生，是故說彼能生造色，要由彼生為前導⑧故。由此道理，說諸大種為彼生因⑨。

雲何造色依於彼耶?由造色生已⑩，不離大種處而轉⑾故。

雲何彼所建立?由大種損益，彼同安危⑿故。

雲何彼所任持?由隨大種等量不壞故。

雲何彼所長養?由因饮食、睡眠、修習梵行、三摩地等，依彼造色倍複增廣⒀，故說大種為彼養因。

如是諸大種望所造色⒁，有五種作用應知。

【注釋】

①一切法生皆從自種而起：一切事物現象的產生都是從它們自己的種子萌發的。瑜伽行派的阿賴耶識缘起論認為世界萬有無非源自阿賴耶識，外部器世界也是由阿賴耶識生成，上一節文字講述的世界安立、大千世界成壞，本論都視為意地的勝作業，只不過本論將小乘的業感缘起論巧妙地加以改造納入到瑜伽論係統中。

②諸大種能生所造色：眾世界構成的基本元素能生出被構造而成的有形質物類。佛家關於色的概念，有廣義和狹義之分。狹義者，指一般有形質的物類，或者說作為具

體現象性存在的物；廣義者，指有形質的物類和構成這些物類的基本元素，即四大種或六大種。對於廣義的色，佛家將其分兩大類，一類是諸大種，即構成世界一切事物的基本元素地、水、火、風，它們是不能再分的；一類是由諸大種和合造成的有形質具體物類，由於它們是被造成的色，所以稱為所造色。四大種和合成所造色的過程，稱為生所造色。

③內外大種：構成眾生主體內的具有執受性的肉體的世界構成基本元素、構成眾生外的器世間的不具有執受性的物質的世界構成基本元素。

④所造色種子：被構造的有形質的物類的種子。瑜伽行派根據阿賴耶缘起論，認定一切事物現象都由含藏在種子識中的諸種子生成，即種子生現行。種子所生的現行，即形成的所造色，所造色的種子即所造色種子。內外大種所生的所造色也有內外的區分。

⑤皆悉依附內相續心：一切內外大種和所造色種子全都依附內在的流變連續不斷的心。相續心也就是一切種子執受所依、異熟所攝阿賴耶識心。

⑥諸大種子未生諸大以來：世界構成基本元素未能作為世界構成基本元素進行物類的構造，在這種前提下。

⑦造色種子終不能生造色：作為被構造的物類的種子始終不能生出被構造的物類。造色種子即所造色種子，種子生現行過程的實際發生和完成，都必須依賴世界構成基本元素的勢力。

⑧要由彼生為前導：必須通過那世界構成基本元素的生造作為那造色種子生成造色的前提導因。

⑨諸大種為彼生因：本段的幾個「彼」字，指代的對象各有不同，不能相混。

⑩造色生已：被構造的有形質的物類生成了。

⑾不離大種處而轉：已構造成的物類的動變不能脫離世界構成基本元素的存在處所。佛家認為有形質的具體現象事物不是元體，只是世界構成基本元素的結合，或稱和合、假合，所以具體現象事物的形相和動轉都必須依賴世界構成基本元素的結合條件和方式。

⑿大種損益，彼同安危：世界構成基本元素被損壞或增益，其所生成的物類與之安危相同相應，或同步。

⒀依彼造色倍複增廣：依賴那被資養增長的世界構成基本元素，身體諸根成倍地增盛增大。本處講「彼所長養」，主要是講人體內大種的長養。本論講到由於人通過饮食、睡眠、修習梵行和三摩地等能資養諸根的大種，再由已增長的大種長養諸根的形質，使諸根增長，因為作為色的諸根是由四人種(或六界)和合造成的。增廣,增、廣均作為動詞。本論<決擇分>中曾講到諸有色法，由二長養之所長養：㈠由處宽遍長養流；㈡由相增盛長養流。增廣正是指的此二長養。

⒁諸大種望所造色：世界構成基本元素相對它所構造的有形質物類。

【譯文】

又次，在聚集的物類中，本沒有實體的由極微構造物類的過程存在。物類從自己的種子生成的時候，就有所謂的聚集相同時顯現，有的體量細小，有的體量中等，有的體量硕大。而且，這並非是由極微集合成聚集相的物類，只是人們凭藉覺悟的智慧分析各種物達到不可再細分的微小量的邊際，並在思量識別這微小量的邊際時借用極微的名詞來稱呼它。

而且，聚集的物類有空間方角處所及其顯現，極微也有空間方角處所及其顯現，然而聚集的物類雖然可以細分，極微就不能再細分。為什麼呢?因為極微就是物類細分的結果，它歸聚集成的物類所有，並非極微還可以分析出其他更細小的極微，所以極微就不能再細分。

而且，極微與極微聚集的物類不相離的義蕴有二種，一是同處不相離，即世界基本元素極微與由世界基本元素極微聚集的物類在處所方式上是同一不相離的，意指世界基本元素與色、香、味、觸等，在不存在感官的主體外物質器世間生成沒有感官的聚集物類，在存在感官的主體內生成具有執受性的感知功能的聚集物，這就叫同處不相離。二是和雜不相離，意指這些世界基本元素和那些基本元素的極微，聚集生成不同物然後相結合，它們與這些相結合的物類在處所方式上同一不相離，這就名為和雜不相離。

而且，這和雜不相離的結合物，各種物全面緊密的結合，應當知道這如同將各種物，同石磨磨成粉末，然後混合起來用水調匀，使它們密合互不相離；不是像把許多胡麻、綠豆、粟米、稗子混合在一起那樣。

而且，一切被構造的物類，都就其本體依居世界基本元素的處所，它們的體量不會超過世界基本元素；乃至世界基本元素存在的處所，各種被構造的物類也就此作為存在的處所。由於這些因缘，就說被構造的物類依賴世界基本元素；根據這道理，就說眾生世界基本元素的名是大種——由於是大種，所以它們的本性週遍廣大，它們作為種，能造生物類。

【原典】

複次，於色聚中，曾無極微生①。若從自種生時，唯聚集生②，或細，或中，或大。又非極徽集成色聚，但由覺慧③分析諸色極量邊際④，分別假立以為極徽⑤。

又色聚亦有方分⑥，極微亦有方分，然色聚有分非極微⑦。何以故?由極徽即是分⑧，此是聚色所有⑨，非極微複有餘極微⑩，是故極微非有分。

又不相離⑾有二種：一同處不相離⑿，謂大種極微與色、香、味、觸等，於無根處⒀有離根者⒁，於有根處⒂有有根者⒃，是名同處不相離。二和雜不相離⒄，謂即此大種極微與餘聚集能造所造色處俱⒅故，是名和雜不相離。

又此徧滿聚色⒆，應知如種種物⒇，石磨為末，以水和合(21)，互不相離，非如胡麻、綠豆、粟、稗等眾(22)。

又一切所造色，皆即依止大種處，不過大種處量(23)乃至大種所據處所，諸所造色還即據此。由此因缘，說所造色依於大種；即以此義，說諸大種名為大種——由此大種，其性大(24)故，為種生故。

【注釋】

①於色聚中，曾無極微生：佛家各宗派對物類由極微聚的表述上大體相同，但在極微是否實有，是否存在著極微積聚成物類的實際過程問題上則意見殊異。

一種是以說一切有部為代表的小乘觀點，這種觀點認為極微是實有的，但卻並非眼見的現實現象，只能凭藉智慧逐漸分析到最極位。大乘評價這種極微觀不過是假極微。

一種是以瑜伽行派為代表的大乘觀點，他們認為極微不是實有的，一切物類不過是阿賴耶識的種子變現，識變時物類也隨著變量，並不存在什麼由極微積集成可見粗

物的過程。但是這派學者為了破除我執的戲論和分析空觀，也借用極微概念，他們藉智慧的想象將可見的粗色漸次分析到不可析位(若再分析即不再成其為色而成其為空)，於是藉極微來稱呼它，並說極微是色邊際，然而仍有方所現相。本論持瑜伽行派思想，但也揉入了小乘的說法。

②若從自種生時，唯聚集生：意思是物類只是隨著種子的萌發而生長成，長大所顯現的物相本身就是聚集相，即所謂「唯聚集生」；並不是由實體的極微集合成物類。

③覺慧：覺悟的智慧，即佛家倡導的觀悟真理所具有的智慧。

④分析諸色極量邊際：分析各種物達到不可再細分的微小量的邊際。

⑤分別假立以為極微：具有思量識別能力的智慧，借極微的名字命名所分析的物的極量邊際。假立，借以立名。

⑥方分：空間方角處所及其顯現。

⑦色聚有分非極微：聚集相的物類雖然可以分析，但分析成的極細小物的極微卻不能再分析。非極微，非極微有分。

⑧極微即是分：極微就是色聚的分析結果。此句的意思不能理解為「極微就是有分」。

⑨此是聚色所有：極微是聚色所有。色聚本意是極微聚集，所以能分析成極微，極微為聚色所有。

⑩非極微複有餘極微：佛家說極微的涵義就是無分，即不能再往細分析；另外，極微不存在聚義，即極微不是由其他什麼更極微聚成，否則極微就非是極微。

⑾不相離：指極微與聚色不相離。這是在極微聚成聚色的命題基礎上，更進一步推阐其中的義蕴。

⑿同處不相離：指大種極微與由大種極微所聚集的物類的處所方式是同一而不相捨離的。佛家認為物類是可以分析為四大種的，四大種又是可以分析為極微的，不同的物類是由大種極微的各種不同的結合方式聚集成的。

⒀無根處：主體外的自然器世間處所。器世間稱為無根，因為它不像眾生體內一樣具有執受陸的能生識的感官，即根。

⒁離根者：在無根處所聚集的色，稱為離根者，即離感覺器官的聚色。

⒂有根處：主體內的處所。眾生體內的處所是有執受性的能生識的感官所在。

⒃有有根者：具有作為感覺器官而存在的聚色。有根者，在有根處所聚集的色。所謂離根者、有根者與前面講述的內外大種相呼應。

⒄和雜不相離：意指構成不同物的大種極微聚集成不同物互相結合，大種極微與這些物的結合體的處所方式同一而不相捨離。和雜，不同物結合。

⒅此大種極微輿餘聚集能造所造色處俱：這些大種和那些大種的極微，它們聚集生成不同物然後相結合，並與這些相結合的不同物處所方式同一。

⒆此徧滿聚色：這和雜的全相密合的聚集物。此，指和雜不相離的。徧滿，指不同物結合緊密全面。

⒇種種物：指結合物中的各種不同的物成分。

(21)石磨為末，以水和合：用石磨將不同的物磨成粉末，然後相混用水調合。比喻物的和雜不相離的性狀。

(22)非如胡麻、綠豆、粟、稗等眾：這些類颗粒物混在一起，並不是密和不分的，比喻非和雜不相離現象。

(23)不過大種處量：被構造的物類不會超過世界構成基本元素處所的大小或體量。這是說明世界構成基本元素與被構造物類的體量同一。

(24)其性大：是說大種可以作為一切物類的基本元素，沒有物不依凭大種而存在。

【譯文】

接下來論述。在一切聚集成的物類中，概略說包括有十四種事項，指的是地、水、火、風、色、聲、香、味、觸及眼等五根。除開內在精神活動的狀相。

在一切聚集成的物類中，眼、耳、鼻、舌、身等五種屬於物質性的感官體所統攝的，包括一切聚集成的物類，如同前面說到的各種性質不同的事物。如物質感官體統

攝的事物的聚集相是這樣，物質感官體所依賴的世界基本元素所統攝的事物聚集相也是這樣。所餘的聚集物類，指的是除眼、耳、鼻、舌、身以外的其他物界，即自有性質界限的地、水、火、風、色、聲、香、味、觸。

又按事物自身相狀統攝事物，將其中事物概略劃分，就有十四種事項，即按事物相狀的差異歸劃極微並借用事物的名來命名極微。如按事物本性差別統攝一切事物，歸隨在這些物類中的物有一定的界屬，就說這些物被這一切事物各界中一定的物界統攝。如按世界基本元素與這些基本元素所構造的物類不相離來統攝事物，有的是主體內的根體物類，有的是主體外的自然物類，這一切物類，歸隨在這一切的聚集成的物類中，乃至有其中一定的現象相狀可以觀察穫得，就說這些根體、非根體物被這一切事物中一定不相離狀統攝，此道理是應知道的。為什麼這樣說呢?在有的物類中，只有一種世界基本元素相狀可以穫得，如在石、寶珠、真珠、琉璃、玉具、璧石、珊瑚等物中；或者在池、沼、溝、渠、江、河等事物中；或者在火焰、燈烛等事物中；或者在四方旁達的風輪的有尘風、無尘風等事物中。在有的物類中，有二種世界基本元素相狀可以穫得，如在雪渍濕樹葉、花、果的事物中；或者在熱的寶珠等事物中。在有的物類中，有三種世界基本元素相狀可以穫得，如在熱樹等事物中，或在動搖的樹的事物中。在有的物類中，有四種世界基本元素相狀可以穫得，如世尊說的：在各人身內，如發毛等以至粪秽，屬於主體內的地性；如小便等，屬於主體內的水性；如在主體身內所有溫暖的事項等，屬於體內的火性；如身體上部呼吸運行等類風，屬於體內的風性。如此如在這世界基本元素與世界基本元素聚成的物類不相離的所有聚集物中，有那一定現象相狀可以穫得，就說那現象相狀是有；如果不可以穫得，就說那現象相狀是無。

接下來說，聲音在一切聚集成的物類中，它的特性界限固然可以說是有，但是它的現象相狀在當即現前卻不確定，這是因為現前方便的條件隨機發生的缘故。

風有二種，即恆常不間斷地連續和非恆常不間斷地連續。恆常不間斷地連續的風，指的是在那些物類中有恆常不間斷的來回旋轉的風動。非恆常不間斷地連續的風，指的是旋風和空中運行的風。

又闇物、明物，稱它們是空界和孔隙。又恆常不間斷連續的闇物類，指的是世界演變中的空劫空界。非恆常不間斷連續的闇物類，指的是其他的空界。如此恆常不間斷連續的明物類，指的是在眾天人自身自然地輝燿、光明。非恆常不間斷連續的明物類，指的是在其他的趣處。又明闇之間的物，指的是在現出颜色的物上面再增添其他的有颜色的物，其中道理是應知的。

又由於聚集成的物類要依賴它們的種子生發增長的功能，如果種子各自與自身相同的種子結合，在剎那間生成聚集的物類，就有的是細小的物無間隔地在剎那間結合生成大的物，有的是大的物無間隔地在剎那間化成小的物。由於這些缘故，在安頓眾物的時候，有的增長著，有的在減少，如佛經中講到的堅性、堅性統攝的物類、近心識的範疇所統攝的物類、非近心識的範疇所統攝的物類、具有攝取領受功能的物類，以至廣泛論說。

堅性指什麼?指地界。堅性統攝的物類指什麼?指那些種子。又堅性即那具有堅性的界別；堅性統攝的物類，指發毛等，或土塊等。近心識的範疇所統攝的物類指什麼?指具有攝取領受功能的物類。具有攝取領受功能的物類指什麼?指主體內根體範疇統攝的物類。非近心識的範疇所統攝的物類是指什麼?指沒有攝取領受功能的物類。沒有攝取領受功能的物類是指什麼?指主體外非根體物類範疇所統攝的物類。又心法、心所法所持的種子，稱作近心識的範疇所統攝的物類，稱作具有攝取領受功能的物類；與此相違悖的，稱作非近心識的範疇所統攝的物類，稱作沒有攝取領受功能的物類。又由於有的物類具有隨逐不離自身的生因的缘故，稱作近心識的範疇所統攝的物類、具有攝取領受功能的物類，這理由如前面所說的。和上面說的地界一樣，水、火、風界的自性等事項也當作這樣的解釋，是理應知曉的。

又在一切聚集成的物類中，在一切時間裡都具有一切世界基本元素，如世間現實見到的幹柴等物，加以旋鑽就生出火，石塊碰擊也能生出火來；又銅、鐵、金、银等，用溫度極高的火燒烤就銷融成液態。面對月亮鐘愛月輪中玻璃寶水珠的冶照光，如清水的月光便流洩下來。又穫得神通的人，由於有心超卓地勝解的力勢，就可以將大地等變成金银等。

又聚集成的物類的流轉變化有三種方式；一是長養，二是因果相似，三是前世因後世果報變異。長養有二種；一是長養使物體達到豐滿，二是長養使物相顯現盛壯。

因果相似的流轉有四種；一是對因果相似的流轉的長養，二是前世作業感招後世果報有相似相的流轉，三是前後因果體狀變異性質相似的流轉，四是因果本性不變的流轉。前世因後世果報變異的流轉有二種：一是前世造作招致後世異熟果體生，稱作異熟生；二是阿賴耶識的異熟果所生，稱作異熟生。

而且，一切聚集成的物類，概略說是依託六種存在方式流轉變化，六種存在方式即對世界起造建託持作用的物類存在方式、使有情眾生得以藏身的物類存在方式、作為人的養身條件的物類存在方式、感官外體物類存在方式、感官內在形式的存在方式、修行禅定法所生的自在物境存在方式。

【原典】

複次，於諸色聚中，略有十四種事，謂地、水、火、風、色、聲、香、味、觸及眼等五根。除唯意所行色①。

一切色聚有色諸根②所攝者，有一切，如所說事界③。如有色諸根所攝聚如是，有色諸根所依大種所攝聚亦爾④。所餘色聚，除有色諸根，唯有餘界⑤。

又約相攝有十四事⑥，即由相攝施設事極微⑦。若約界攝⑧，隨於此聚有爾所界，即說此聚爾所事攝。若約不相離攝，或內或外所有諸聚，隨於此聚中，乃至有爾所法相可得，即說此聚爾所事攝應知。所以者何?或有聚中，唯一大種可得⑨，如石、末尼、真珠、琉璃、珂貝⑩、璧玉、珊瑚等中⑾；或池、沼、溝、渠、江、河等中⑿；或火焰、燈烛等中⒀；或四方風輪有尘、無尘風等中⒁。或有聚中，二大種可得，如雪濕樹葉、華果等中⒂；或熱末尼等中⒃。或有聚中，三大種可得，如即熱樹等中⒄，或動搖中⒅。或有聚中，四大種可得，謂於內色聚中，如薄伽梵說：於各別內身，若發毛等乃至粪秽，是內地界⒆；若小便等，是內水界；若於身中所有暖事等，是內火界；若上行等風⒇，是內風界。如是若於此聚彼相可得(21)，說彼相為有；若不可得，說彼相為無。

複次，聲於一切色聚中，界故說有，相即不定(22)，由現在方便生故(23)。

風有二種，謂恆相續及不恆相續。恆相續者，謂於彼彼聚有恆旋轉風(24)。不恆相續者，謂旋風及空行風(25)。

又闇色、明色，說名空界及孔隙(26)，又諸闇色恆相續者，謂世界中間(27)。不恆相續者，謂於餘處(28)。如是明色恆相續者，謂於自然光明天(29)中。不恆相續者，謂於餘處(30)。又明闇色(31)，謂於顯色增聚(32)應知。

又由依止色聚種子功能故，若遇相似缘時(33)，或小聚無問大聚生，或大聚無間小聚生。由此因缘，施設諸聚有增有減，如經言，若堅、堅攝、近攝、非近攝、執受乃至廣說。

堅雲何?謂地。堅攝雲何？謂彼種子。又堅者，即彼界；堅攝者，謂發毛等，或土塊等。近攝雲何？謂有執受。執受雲何?謂內所攝。非近攝雲何?謂無執受。無執受雲何?謂外所攝。又心心所所執種子，名近攝，名執受；與此相違，名非近攝，名非執受。又隨逐自身(34)故，名近攝、執受如前說。如是水等界(35)，如理應知。

又於一切色聚中，一切時具有一切大種界，如世間現見幹薪等物，鑽即火生，擊石等亦爾；又銅、鐵、金、银等，極火所燒，即銷為水。從月愛珠，水便流出(36)。又得神通者，由心勝解力，變大地等成金银等。

又色聚有三種流轉：一者長養，二者等流，三者異熟生。長養有二種：一處徧滿長養，二相增盛長養。等流有四種：一長養等流，二異熟等流(37)，三變異等流，四自性等流。異熟生有二種：一異熟體生(38)，名異熟生；二從異熟生(39)，名異熟生。

又諸色聚，略說依六處(40)轉，謂建立處(41)、覆藏處(42)、資具處(43)、根所依處(44)、根處、三摩地所行處(45)。

【注釋】

①除唯意所行色：一般說來，色聚主要是物質的現象，不包括無表色，所以此處將唯意所行色除開。要說明的是，佛家所謂色也不是嚴格意義上的物質。如法處色多屬主觀範疇。

②有色諸根：此處作為名詞使用，其中已除意根。

③界：指事物的區別，事物各異的固有性質。

④有色諸根……所依大種所攝聚亦爾：此二句的意義乃基於大種與色聚不相離的義理之上。

⑤餘界：其他有特性的事物，即除眼、耳、鼻、舌、身以外的，即地、水、火、風、色、聲、香、味、觸。

⑥約相攝有十四事：此處十四事，也就是前面說的十四事。前文「所說事界」，是從「約界攝」角度說的。約界攝與約相攝指的對象事項是同一的，不過前者是從事物本性差別上區分，後者是從事物相狀差別上區分。

⑦由相攝施設事極微：此句實為「相攝施設以事極微」。事，用作動詞，是借用事物的名來命名。施設，建立、安立，此為安立各類極微並加以命名。

⑧約界攝：按事物本性差別統攝事物，即將凡是具有本性的物煩歸統在範疇中，並將其中的物類概略地劃類。

⑨唯一大種可得：只有構成物的一種世界基本元素可得。此處唯一大種，不是指只有四人種中的一種，而是指可以觀得的一種。佛家認為一切色均為四大種造成，不是只有一種大種可以造成，然而人們在觀察事物的法相時，不一定都能同時在一物中觀得所有四種。如下講到的二大種、三大種、四大種可得，都是說明各種不同的不相離現象。

⑩珂貝：美玉一樣的海貝。珂，美石、玉。古人用它充作貨幣，古天竺人也如此。

⑾如石……珊瑚等中：此類物中可觀得地種法相。

⑿或池……河等中：此類事物中可觀得水種法相。

⒀火焰、燈烛等中：此類事物中可觀得火種法相。

⒁四方風輪有尘、無尘風等中：此類事物中可觀得風種法相。

⒂雪濕樹葉、華果等中：雪濕即現水種，樹葉、華果即現地種。

⒃熱末尼等中：熱即現火種相，末尼即現地種相。

⒄熱樹等中：熱現火種相，樹現地種相，樹含水現水種相。

⒅動搖中：指樹動搖，動搖現風種相，樹現地種相，樹含水現水種相。

⒆發毛等乃至粪秽，是內地界：發毛、粪秽作物都現堅相，能保持自形，所以現出地種相。內地界，即體內或根體中的地性，或作內地種。

⒇上行等風：身體上部呼吸運行等類風。

(21)若於此聚彼相可得：在此不相離的所有聚集成的物類中，有那一定法相可以觀得。

(22)相即不定：聲音的相狀當即不確定。

(23)由現在方便生故：聲音由於現前方便的條件隨機發生(所以它的相，當即不確定)。

(24)彼彼聚有恆旋轉風：那些物類有恆常不間斷的來回旋轉風動。例如內風界的呼吸，外風轉的旋動託持世界。

(25)旋風及空行風：空中旋風一陣即逝，空中一般風的運行有間斷，所以不恆相續。

(26)空界及孔隙：空界即有闇色，又有明色；孔隙只有闇色。

(27)世界中間：即空劫，世界已壞滅，尚未再形成，其間稱世界中間。佛家說世界中間，無眾生居，闇色恆續。

(28)不恆相續者，謂於餘處：闇色不恆相續的現象，指的是世界處在非中間時節有眾生居住的明闇色現象。參見前面世界成壞部分。

(29)自然光明天：諸天眾自身自然地輝燿光明。佛家說人因食用雜糧五味，所以生臭秽惡色；而諸天不食人間烟火，內外清洁無秽，所以身體自然曜光。

(30)餘處：指地獄、餓鬼、畜生、人。

(31)明闇色：佛家對色澤的中間層次所立的概念，即介於明色與闇色之間的。

(32)於顯色增聚：在青、黃、赤、白之類的顯色上面再增加其他色。聚，色聚。

(33)遇相似缘時：色聚種子各自與自身相同種子和合在刹那間聚色生。相似缘，此處特指自與自身缘接　。

(34)隨逐自身：隨逐不離自身的生因，即所造色隨逐造色種子，造色種子隨逐大種。隨逐，隨應不離。

(35)如是水等界：如地界一樣，水界、火界、風界……。前文「堅雲何?……又隨逐自身故」，是以地界或地種為例，阐述堅、堅攝、近攝、非近攝、執受；此處說「水等界」，則強調對水、火、風等界也應作如此理解。

(36)從月愛珠，水便流出：佛家稱人受月光為月愛，因月光能除人熱恼。月輪下面由頗胝迦(玻璃)水珠構成，能冷能照。

(37)異熟等流：前後世果報本屬於異熟，因果兩者的等流佛家稱為假等流。例如前世殺生已使自己短命，後世感果也是短命，前後兩者短命相似，所以前後因果流轉稱為等流。

(38)異熟體生：由異熟因生異熟果體，即作業生異熟。

(39)從異熟生：即異熟所生，或異熟果所生，此處指阿賴耶識所生。

(40)六處：此處不是指十二處中的內六、外六處，而是指一切色存在的處所方式或存在方式，不能簡單理解為處所。

(41)建立處：六依持中的建立依持，即風輪、水輪、地輪。

(42)覆藏處：使有情得以藏身的物類存在方式，即洞穴、屋宇等。

(43)資具處：作為人的養身條件的物類存在方式，即指十種身資具。

(44)根所依處：感官外體物類存在方式，即浮尘根。根處，感官內在形式的存在方式，即勝義恨、淨色恨、感知神經。

(45)三摩地所行處：修行禅定法所生的自在物境存在方式。佛家說的修習禅定可以凭超卓的勝定力自在地變現色、聲、香、味等境，此種有形質相的事物類屬於「法處色」。

【譯文】

又次，在心法、心所法中，有各種心法可以穫得；及有五十三種心所法可以穫得，即作意等，直到最後的尋和伺，如前面說過的。

問：如此眾多心所法中，有幾種是依託一切處發生，依託一切尋伺境地、一切時間的發生，其中一種心所法發生就引起其他心所法的發生呢?答：有五種，即作意等，到後邊的使內心在通過思惟領取境界後產生相應善、惡、非善非惡性的心理活動。心所法中有幾種是依託一切處發生，依託一切尋伺境地、不在一切時間裡發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：也有五種，即慾等，到後邊的慧。心所法中有幾種是依託善法卻不在一切處發生，然而在一切尋伺境地、不在一切時間裡發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：即信等，到後邊的不害。心所法中有幾種是依託污染心性的煩惱卻不在一切處發生，不在一切尋伺境地、不在一切時間裡發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：即貪等，到後邊的不正知。心所法中有幾種是依託一切處發生，不在一切尋伺境地、一切時間裏發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：惡作等，到最後邊的伺。

【原典】

復次，於心心所品中，有心可得；及五十三心所①可得，謂作意等乃至尋、伺為後邊②，如前說。

問：如是諾心所幾依一切處③心生、一切地④、一切時⑤、一切⑥耶?答：五⑦，謂作意等，思為後邊⑧。幾依一切處心生、一切地、非一切時⑨、非一切⑩耶?答：亦五，謂慾等，慧為後邊⑾。幾唯依善非一切處心生⑿、然一切地、非一切時、非一切耶?謂信等，不害為後邊⒀。幾唯依染汙非一切處心生⒁、非一切地、非一切時、非一切耶?謂貪等，不正知為後邊⒂。幾依一切處心生、非一切地、非一切時、非一切耶?謂惡作等，伺為後邊⒃。

【注釋】

①五十三心所：世親著《百法明門論》列心所法為五十一種，本論稱五十三種是多列入了邪慾、邪勝解。

②作意等乃至尋、伺為後邊：從作意到排列在最後邊的尋、伺。此處指的是心所法，前面述助伴者已列舉過。

③一切處：指遍及善性、惡性、無記性(非善非惡性)。

④一切地：指遍及有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等三地。

⑤一切時：在過去、現在、未來時中相續流轉。

⑥一切：一種心所法產生，其它的心所法也相應地產生。

⑦五：五種，即遍行法中的五種。

⑧作意等，思為後邊：即作意、觸、受、想、思，思排在最後。

⑨非一切時：不是在過去、現在、未來時中相續流轉。

⑩非一切：一種心所法產生，其他的心所法並不都相應產生。

⑾慾等，慧為後邊：即慾、勝解、念、三摩地、慧。這五種都由別境法統攝，所謂別境，只是對某種境起作用，而不是像遍行法那樣對一切境起作用，所以它們「非一切時」、「非一切」。

⑿唯依善非一切處心生：心所法只依託善法而不是遍依一切處生，意即只依託善法，不依託惡法、無記法。此類法即心所法中的善法，共有十一種。

⒀信等，不害為後邊：即信、惭、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、不放逸、捨、不害。

⒁唯依染污非一切處心生：心所法只依託污染心性的精神現象產生而不是遍依一切處產生。

⒂貪等，不正知為後邊：即煩恼與隨煩恼法類，煩恼類有貪、恚、無明、慢、見、疑等六種；隨煩恼類有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、無惭、無愧、昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪慾、邪勝解、忘念、散亂、不正知等二十二種。

⒃惡作等，伺為後邊：即不定法類，有惡作、睡眠、尋、伺等四種。由於此類心所法的善惡性質不定，所以可能遍及一切處。然而上述煩恼卻是與善心所法相對的，佛家有時稱它們為惡心所，所以它們非一處心生。

【譯文】

接下來論述，如果人的感官沒有損壞，境界能順利地呈現在感官面前，有作意恰好發動，這時隨從各根的識體才能產生。

什麼是感官不損壞呢?有二種原因：一是不被全部壞滅，二是不殘損劣弱。

什麼是境界順利呈現在感官面前呢?意指或者由於有情眾生賴以生存的物類呈現出人世間的或自然界的差別，或者境界在自身性質上呈現出相狀、作用、分位的差別，或者境界顯現出東南西北等方位的差別，或者境界顯現出過去、未來、現在的時間差別，或者境界的顯現有著能讓意識明了和難以讓意識明了的差別，或人的感官對呈現在前的物類有著全部感知領受和部分感知領受的差別。如果對境界順利呈現在感官面前起障礙作用的四種事因都沒有發生，境界又不是處在感官達不到的極遠狀態，境界就能順利地呈現在感官面前。四種障礙即由黑闇無明、混浊不清的事物覆蔽所形成的障礙、由藥草力或咒術力使得境界隱沒所形成的障礙、由少的小的事物被多的大的事物掩蓋所形成的障礙、由外境變化幻相或內精神迷糊昏惑所形成的障礙。極遠有二種，即境界的處所離感官極遠；事物被分析到極微，感官作用不到，成為極遠。

什麼是作意能夠恰好發動?由四種原因導致：一由希求心念形成的勢力導致，二由想念形成的勢力導致，三由境界具有的勢力導致，四由對一定境界反複接觸作用所形成的心理勢力導致。什麼是由希求心念形成的勢力可以導致?因為如果對境界處懷有執著的愛心，內心就有作意產生。什麼是由想念形成的勢力導致?因為如果對過去很好地攝取領受過的一定境界的相狀，已作過極刻苦的思惟，內心就有作意產生。什麼是由境界具有的勢力導致?因為如果那境界或者極其廣大，或者極合人意，並正呈現在感官面前，內心就有作意產生。什麼是由對一定境界反複接觸作用所形成的心理勢力導致?因為如果對那境界反複接觸觀察次數非常多，已經極為熟悉，內心就有作意產生。如果與前面講述的由四種原因引起內心多有作意產生的情況不同，那麼就應該是對於一種境界，只有一種作意在一切時間裡產生。

而且，五識體不會有兩次刹那間隨所對的境界同時而生，也不會沒有間隔地轉去換來。而且，一剎那間五識體產生了，從此意識就一定沒有間隔地產生。意識從此沒有間隔地運行，有的當時心態散亂無著，或者在有聲相呈現在面前時就產生耳識，或者在有其他境相呈現在面前時就隨著產生其他的識；如果當時心態不是散亂無著，那麼意識就一定會在第一種尋求心念後生發第二種決定識別的心念。

經過這尋求心、決定心二種意識階段後，意識就識別思量境界對象了。又由於有了二種原因，或者染污心生，或者善心生，這二種原因指的是對境界的識別思量，和前面決定心的導引。意識中所有的染污心、善心，是由二種原因帶來的結果；在眼等五識中的染污心、善心，只是由意識中的決定心導引所產生，為什麼會是這樣呢?因為由於染污性的和善性的意識勢力的導引，才從此無間隔地在眼等五識中產生染污和善的感知現象。眼等五識其所以不能由思量性識別生出染污和善的感知現象，是因為它們本身沒有思量性識別的功能。由於這個道理，就說眼等五識是跟隨著意識流轉變化的，如同佛經中說的：發一種心念，如同有眾多的心念。

這一心是怎樣形成的呢?就是世俗所說的剎那間產生一個心念的過程，不是剎那間造作產生果報的業報過程。什麼是世俗所說的剎那間產生一個心念的過程呢?指的是識體以一種感官為依託，對於一種境界事物，有了這一種識體的感知識別的異體活動發生，就總括這一種識體感知識別的全過程，稱作剎那間產生一個心念。又相似性的連續運行的心理活動也稱作一心，這是因為一心念與後面接著的第二個心念極為相似。

而且，意識漫不經心散亂無著地接觸從未感知過的境界時，沒有什麼希求心念發生，這時的意識稱作率爾墮心，它這時只能作用過去的境界對象。由五識體無間隔地帶生出的意識，或者是尋求心，或者是決定心，都應只有一個結論，說意識接觸作用現在的境界。如果是這樣，意識接觸作用境界進行認知的心理過程就產生。

【原典】

複次，根①不壞，境界現前②，能生作意正起，爾時從彼識乃得生。

雲何根不壞?謂有二種因：一不滅壞故，二不贏劣故③。

雲何境界現前?謂或由所依處④故，或由自性⑤故，或由方⑥故，或由時⑦故，或由顯了不顯了⑧故，或由全分及一分⑨故。若四種障所不障礙，亦非極遠⑩，謂覆蔽障、隱沒障、映奪障、幻惑障；極遠有二種，謂處所極遠、損滅極遠⑾。

雲何能生作意正起?由四因故：一由慾力，二由念力，三由境界力，四由數習力。雲何由慾力?謂若於是處心有愛著，心則於彼多作意生。雲何由念力?謂若於彼已善取其相，已極作想，心則於彼多作意生。雲何由境界力?謂若彼境界或極廣大，或極可意⑿，正現在前，心則於彼多作意生。雲何由數習力?若於彼境界已極串習，已極谙悉，心即於彼多作意生。若異此者⒀，應於一所缘境，唯一作意一切時生⒁。

又非五識身有二剎那相隨俱生⒂，亦無展轉無間更互而生⒃。又一剎那五識身生已⒄，從此無間必意識生。從此無間。或時散亂⒅，或耳識生，或五識身中隨一識生⒆；若不散亂，必定意識中第二決定心生⒇。

由此尋求、決定二意識故，分別境界(21)。又由二種因故，或染污，或善法生(22)，謂分別故，及先所引故。意識中所有，由二種因：在五識者，唯由先所引故，所以者何?由染污及善意識力所引故，從此無間，於眼等識中，染污及善法生。不由分別，彼無分別故(23)。由此道理，說眼等識隨意識轉(24)，如經言：起一心，若眾多心(25)。

雲何安立此一心耶?謂世俗言說一心剎那，非生起剎那(26)。雲何世俗言說一心剎那?謂一處(27)為依止於一境界事，有爾所了別生，總爾所時名一心剎那。又相似相續亦說名一(28)，與第二念極相似故。

又意識任運散亂缘不串習境時無慾等生，爾時意識名率爾墮心(29)，唯缘過去境(30)。五識無間所生意識，或尋求，或決定，唯應說缘現在境，若此即缘彼境生(31)。

【注釋】

①根：包括色根和意根。

②境界現前：感官對象能順利地呈現在感官前讓感官感受到。

③一不減壞故，二不羸劣故：一不毀滅無用，二不殘損不健。如果有此二種前提，人的感官就不會損毀了。

④所依處：指有情眾生賴以生存的一切物類差別，主要指有情眾生自身的肉體與那物質的器世間。

⑤自性：指境界的性質各別，體現在相狀、作用、分位差別。

⑥方：即方位，境界顯現出東南西北等方位差別。

⑦時：境界顯現出過去、未來、現在差別。

⑧顯了不顯了：境界顯現眼前能讓意識明了，或境界只在憶念中浮現，意識難以明了。顯了不顯了，指感知的取實與不實。本論<決擇分>五十一卷、五十四卷中解釋說，境界顯現在五根中某一根或某幾根前，意識與其他識同時對境起作用所穫的結果明了，此即取實；如果只是憶念過去曾受的境，意識作用結果不甚明了，此即取不實。可見此處顯了不顯了只是心理學範疇。

⑨全分及一分：人的感官對呈現在前的聚集成的物，是全部感知領受或一部分感知領受。

以上「所依處」至「全分及一分」，本論稱為境界現前的「六種所行性」，即境界能否現前的六種前提條件，境界以六個方面的差別讓心識發動行運。

⑩非極遠：不是遠到感官達不到的極端程度。意即極遠，境界無法現前；非極遠，境界才能現前。

⑾損滅極遠：事物被分析到極微，極微無法被感官感知，所以相對於感官成為極遠。

⑿彼境界或極廣大，或極可意：那境界或極廣大，引人注意；或極可意，诱人傾衷。此處都是強調境界的特殊條件容易吸引感官缘接。

⒀異此者：與前面講述的由四種原因引起的「多作意」的情況不同。

⒁應於一所缘境，唯一作意一切時生：意即並不是由四種缘由產生的多作意全都在一切所缘境一切時生。

⒂非五識身有二刹那相隨俱生：當境界現前的時候，五識體如不壞，或某一識作用境，或某幾識作用境，或全部識作用境，都是在刹那間與境界相隨俱生。五識都是依作意隨生，所以不會有二次甚次二次以上的刹那間隨境俱生，以後再隨意識轉。

⒃無展轉無間更互而生：五識身依作意隨一定境俱生，此識與彼識各有不同，它們不會剎那間無間隔地互相轉換。

⒄一刹那五識身生已：此處仍指或一、或幾、或全部識生。

⒅或時散亂：五識刹那生後，有的當時心態散亂無著，五識刹那生時，即率爾心階段；接下來就是尋求心。在尋求階段，人們的心態會出現兩種狀況，一種是散亂，一種是不散亂。

⒆或耳識生，或五識身中隨一識生：此兩句是述散亂的現象，即漫不經心，注意力分散。

⒇第二決定心生：繼尋求心後決定心生。當注意力不散亂，尋求心已定，意識便能對境相起勝解了知或識別的作用。

(21)分別境界：此處指意識對境界所起的識別認知作用，也即尋求心、決定心後的等流心現象。

(22)由二種因故，或染污，或善法生：由於尋求心、決定心的導引，和對境界的分別，或者污染心識的煩恼生，或者善心生。或染或善，又稱染淨心，染淨心即隨決定心後生。二種因指分別和先所引。

(23)不由分別，彼無分別故：五識染淨法其所以不由分別產生，是因為它們本身不具有識別認知的功能。意識的分別，具有思量認知的功能，而眼等五識的了別只具有一般感性識別的功能。

(24)眼等識隨意識轉：按本論所述，六識與五心的關係是這樣的，先由眼等五識缘境率爾心起，刹時無意識隨之俱起；在意識中接著率爾心後起尋求心、決定心、染淨心；然後眼等五識隨意識轉生染淨法；最後眼等五識和意識或染或淨相續流轉，即所謂等流心。

(25)起一心，若眾多心：佛家從來不將內心具體活動視為孤立的，互不相關的。特別是對有性的心念，佛家認為發一善心，如同有多種善心作；發一惡心，如同有多種惡心作。

(26)世俗言說一心刹那，非生起刹那：世俗間所說的刹那間產生一個心念，不是刹那間的造作產生果報。由於一心刹那指的是對外界境相的最初了別，即感知階段，尚未起染淨心即善惡念，所以也就無所謂造作果報，即生起刹那。生起刹那，刹那間有造作果報，造作為生，果報為起。

(27)一處：內六處(眼、耳、鼻、舌、身、意)中的一處。

(28)相似相續亦說名一：指前念後念相似，連續發生，統稱作一心。

(29)由率爾墮心：即率爾心，率爾心起時，是人初觀境，即初落境中，或稱作初墮。

(30)唯缘過去境：意識在沒有五識激發的前提下，在隨意散亂的心理狀態下，且沒有什麼希求心念，去接觸從未感知的事物是不可能的，只有在率爾間憶起過去曾感知思量過的境界現象。

(31)唯應說缘現在境，若此即缘彼境生：應只一個結論，說意識缘接的是現在的境界，如果是這樣，意識就對作用那境界產生認知。

　以上論述了刹那間的一念或一心從萌發至形成的過程、機制及五識與意識的辯證關係，分析的精細、科學，是可以與現代心理學相伯仲的。

【譯文】

又識能夠識別對象事物的總體相狀。就在這對象事物總相中有還沒有識別的部分，其中又有應識別的部分，對這應識別部分產生能識別的精神活動，就稱作作意。就在這對象事物總體相中的樂意的、不樂意的、既非樂意又非不樂意的事相，由觸識別。就在這對象事物總體相中的讓人攝受的、損害人的、既非讓人攝受又非損害人的事相，由受識別。就在這對象事物總體相中的作為事因的言論相，由想識別。就在這對象事物總體相中的作為邪、正、非邪非正的行為原因的事相，由思識別。所以說那從作意到後邊的思，稱為能在一切處、一切尋伺境地、一切時間、一切心理活動互相連帶的現象中發生的心理活動。

作意是什麼?指調動內心各種活動一起轉嚮所要作用的境界對象。觸是什麼?指使感官、境界對象、感知識別三者結合交涉，從而使內心各種活動作用境界對象。受是什麼?指領納外境後的內心感受。想是什麼?指對事物種種相狀進行思惟並形成言語概念加以表述。思是什麼?指內心造作形成善、惡、非善非惡的心念。慾是什麼?指對樂意的事，心理隨著那些事物現行狀產生希求作什麼的心念的特性。勝解是什麼?指對已經決斷的事，心理隨著那些事物的現行狀進行審定不移的特性。念是什麼?指對曾經感知過的事，心理隨著那些事物的現行狀產生明確記憶的特性。三摩地是什麼?指對所觀想的事，心理隨著那些事物的現行狀一心思慮所對境界不移的特性。慧是什麼?指所觀想的事，心理隨著那些事物的現行狀進行推度決定斷絕疑念的特性，推度決定或者依循真實的理，或者依循不真實的理，或者依循既非真實又非不真實的理。

又作意造作什麼?引發內心活動使它作用境界對象。觸造作什麼?使受、想、思得以生起。受造作什麼?使愛得以產生。想造作什麼?使心對境界對象產生概念言語進行思惟。思造作什麼?使心思考造作並使身體言語造作。慾造作什麼?用希求心念激發身語意的造作。勝解造作什麼?對於境界審定功德過失並堅持不移。念造作什麼?對很久以前曾經思考、造作、講述過的事明確記憶。三摩地造作什麼?使內心得以斷疑悟真。慧造作什麼?它是在戲論的染污法、清淨法基礎上進行思惟推求。

【原典】

又識能了別事之總相①。即此所未了別所了境相②能了別者，說名作意。即此可意、不可意、俱相違相③，由觸了別。即此攝受、損害、俱相違相，由受了別。即此言說因相④，由想了別。即此邪正俱相違行因相，由思了別。是故說彼作意等，思為後邊，名心所有法徧一切處、一切地、一切時、一切生⑤。

作意雲何?謂心回轉。觸雲何?謂三和合。受雲何?謂領納。想雲何?謂了像。思雲何?謂心造作。慾雲何?謂於可樂事，隨彼彼行慾有所作性。勝解雲何?謂於決定事，隨彼彼行印可隨順⑥性。念雲何?謂於串習事，隨彼彼行明了記憶性。三摩地雲何?謂於所觀察事，隨彼彼行審慮所依心一境⑦性。慧雲何?謂即於所觀察事，隨

彼彼行簡擇諸法⑧性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。

又作意作何業⑨?謂引心為業⑩。觸作何業?謂受、想、思所依為業⑾。受作何業?謂愛生所依為業⑿。想作何業?謂於所缘，令心發起種種言說為業。思作何業?謂發起尋伺身語業等為業⒀。慾作何業?謂發動為業⒁。勝解作何業?謂於所缘印持功德過失為業⒂。念作何業?謂於久遠所思、所作、所說憶念為業。三摩地作何業?謂智⒃所依為業。慧作何業?謂於戲論⒄所行染污、清淨，隨順推求為業。

【注釋】

①總相：事物的一般屬性的相狀，或一般現象，與個別事物現象相對；或指境界對象總體相狀。

②所了境相：指應了別的境相。

③俱相違相：既非此又非彼的相狀。此處指既非可意，又非不可意。

④言說因相：作為事因的言論的相狀。

⑤名心所有法徧一切處、一切地、一切時、一切生：此即心所法中的遍行法。

⑥印可隨順：審決印證後不再猶豫，隨順不移。

⑦審慮所依心一境：審慮所依託的專一對境的心。

⑧簡擇諸法：對事物各種現象進行推度決定，不再疑慮。

⑨作意作何業：能發動內心活動的心理活動造作什麼?本段阐釋了作意等心所法的作業，作意等心所法的作業與前面講述的作意等心所的概念是有區別的。前面講述作意等心所法，側重講明它們的特性即心理活動運行方式；此段阐釋作意等心所法的作業，側重講清它們的活動內容。

⑩引心為業：此處提法與前面「心回轉」有所不同，即強調引發心的造作，也就是有造作的心活動。

⑾受、想、思所依為業：即受、想、思依賴觸的造作才能起作用。

⑿愛生所依為業：愛的產生依賴受的作業。受即感受，有三種：苦、樂、不苦不樂。三受導引三愛：依苦的感受生出別離愛，即別時依依之情；依樂的感受生出和合愛，即對結合歡聚的愛；依不苦不樂的感受生出既非別離又非和合的愛。

⒀發起尋伺身語業等為業：思的造作即心思考造作並使身體言語造作。此處的尋伺，即通過思考生起善、惡、無記的心理活動。心有善、惡、無記的造作，心的造作又導引身體行為及言語的造作。

⒁發動為業：慾的造作通過希求心念激發身語意的造作。

⒂於所缘印持功德過失為業：此處對勝解的解釋突出了審定的內容即功德過失。

⒃智：在佛家有特定含意，即悟真斷疑。

⒄戲論：此處指言說。

【譯文】

怎樣劃分確立三種世?由於阿賴耶識含藏的種子離不開它們所變生的現行，所以要按現實現象來劃分確立三種世。又由於有阿賴耶識種子取果、未取果的關係存在，如從各種種子所變生的現行果論說，如果已取生的現行果相滅沒了，就是過去世；有種因但未生現行果，將來遇有機缘就一定會生成現行果，就是未來世；種子已在生現行果，而且還在接受種子因的導引，就是現在世。

怎樣劃分確立生、老、住、無常呢?即在三界一切有情眾生居處，在一切阿賴耶識的連續生轉中，受阿賴耶識含藏的一切種子也相應地連續流轉，對生、老、住、無常的劃分確立就以這連續過程的階段差別為依據。由於有缘接條件的勢力影響，原先沒有連續地發生的現象現在開始生發，這稱作生發階段的有造作、依因缘的事物相狀。就這已經生發的事物處在體性變異的階段，稱作老化的有造作、依因缘的事物相狀。這種老化有二種狀況：一是性質漸變的體性變異，二是性質回變的體性變異。由於有相似性的異相連續生成，就設立性質漸變的體性變異概念；由於有不相似的異相連續生成，就設立性質回變的體性變異。就在這生出的時候，在生的那一極短時間裡就隨阿賴耶識流轉，稱為安住形成階段的有造作、依因缘的事物相狀。事物在那產生的極短時間過後，由於沒有一剎那不變，所以稱為沒有恆常不變的有造作、依因缘的事物相狀。這樣就將眾多事物現象變化的階段差別加以概略區分，劃分確立四種有造作、依因缘的事物相狀。

又有四種缘：一是因缘，二是等無間缘，三是所缘缘，四是增上缘。因缘，指的是種子。等無間缘，意指如這個心識念頭無間隔地導生出其他已定體性的心識念頭，那麼這個心識念頭就是那個被導生出的心識念頭的等無間缘，即前後心念平等無間隔地產生的前提條件。所缘缘，指的是眾多內心活動攀缘認知的境界對象。增上缘，指除種子以外的各識所依託的根體、意念，以眼識為例，眼根和作為眼識助伴的心理活動就是眼識的增上缘，即對眼識起作用影響的因素，其他識的增上缘也是這樣；又心識的善不善性能夠生出自己所喜愛和不喜愛的現象結果，如此等類，稱為增上缘。

又由於是種子，就確立因缘。由於眾多識各有不同的自性，各識在各識基礎上前後念相等無間隔，就確立等無間缘。由於眾多識攀缘作用的境界對象影響眾多識，就確立所缘缘。由於眾多識有所依託的根體、意念及伴隨、影響它們的眾多心理活動，就確立增上缘。如佛經所說的眾多因眾多缘能使識生的，那就是這四種。因缘這一種，既是因也是缘，其他的三種只是缘。

【原典】

雲何建立三世?謂諸種子不離法①故，如法建立②。又由與果未與果③故，若諸果法④，若已滅相，是過去⑤；有因未生相，是未來⑥；已生未滅相，是現在⑦。

雲何建立生、老、住、無常?謂於一切處識相續中⑧，一切種子相續俱行建立。由有缘力故，先未相續生法今最初生，是名生有為相。即此變異⑨性，名老有為相。此複二種：一異性變異性。二變性變異性。由有相似生⑩故，立異性變異性；由有不相似生⑾故，立變性變異性。即已生時，唯生刹那隨轉故，名住有為相⑿。生刹那後，刹那不住⒀故，名無常有為相。如是即約諸法分位⒁差別，建立四相。

又有四缘：一因缘，二等無間缘，三所缘缘，四增上缘。因缘者，謂種子。等無間缘者，謂若此識無間，諸識決定生，此是彼等無間缘⒂。所缘缘者，謂諸心心所所缘境界⒃。增上缘⒃者，謂除種子⒅餘所依⒆，如眼及助伴法望眼識，所餘識亦爾；又善不善性能取愛非愛果，如是等類，名增上缘。

又由種子故，建立因缘。由自性故⒇，立等無間缘。由所缘境故，立所缘缘。由所依及助伴等故，立增上缘。如經言諸因諸缘能生識者，彼即此四(21)。因缘一種，亦因缘(22)，餘唯是缘(23)。

【注釋】

①諸種子不離法：阿賴耶識所含藏的種子離不開它們所變生的現行，即現實現象。

②如法建立：即劃分確立已生現象為過去，未生現象為未來，正生現象為現在。

③輿果未輿果：取果未取果或生果未生果。以種子為因，那麼種子所生的現行即是果。

④諸果法：此是將現行用果的概念重加表述。

⑤若已滅相，是過去：如果已與果即已取生的果相滅沒了，就是過去。佛家把一切現實現象都視為前因所生的結果，果相對於因是接受因導引，即為已與果，而果相已滅也就意味著所受的因的導引作用完結，所以稱為過去。

⑥有因未生相，是未來：有種因但尚未與果即未生果，只要有機缘將來一定會生果，就是未來。

⑦已生未減相，是現在：已與果，而且還在接受因的導引，即現行相尚未滅，就是現在。

對於三世，無論用種子變現關係還是用因果關係劃分確立，結果是同一的。

⑧於一切處識相續中：關於阿賴耶識在一切有中的結生相續，前面章節已論述，可參見。一切處與前面所說的一切處不同，前面所說「諸心所幾依一切處心生」之一切處，指的是善、惡、無記；此一切處則指有情眾生居住的三界一切居處。

⑨變異：相續的轉變，一般作衰變。

⑩有相似生：有相似的異相續生，其實就是事物發生的漸變。

⑾有不相似生：有不相似的異相續生，其實就是事物發生的突變。

⑿住有為相：安住狀態的有造作、依因缘的事物相狀。此處的住，意指已形成的具有一定體性的事物。

⒀生刹那後，刹那不住：在一刹那間生出後，就沒有一刹那不變。此處的住，意即不變。

⒁分位：事物現象變化的一定時分和地位，統稱為一定過程或階段。

⒂此識無間，諸識決定生，此是彼等無間缘：這個心識念頭無間隔地導致生出其他種種決定了的(即已具有自性和善、惡等性的)心識念頭，這個心識念頭就是那生出來的心識念頭的平等無間隔地產生的前提條件。等無間缘，又稱為次第缘，只是在精神世界中存在，主要指的是心識活動時前念和後念的關係。等，指前後念的構成因素和功用相等，此等的概念是相對於色類前後相續流轉不等的。無間，此處所指的前後念關係的無間隔，不是指刹那相續的無間隔，前後念只要中間無障礙，不管刹那非刹那，都視為無間隔。

⒃所缘缘者，謂諸心心所所缘境界：所缘缘指的是各心王、心所(即各種內心活動)攀缘作用(感知認識)的對象。所缘缘，意即作為心心所攀缘的境界對象，反過來作為心心所活動的前提和制約條件(即缘)，即認識對象能致使和限制內心的活動。以實際生活為例，舞引起觀賞性內心活動並把內心活動限制在觀賞範疇；歌引起聽賞性內心活動並把內心活動限制在聽賞範疇，兩種對象境界(所缘)作為不同的前提條件(缘)，相應的內心活動也不同。可見佛家對認知的分析富有辯證法。

⒄增上缘：即一現象能對另一現象起作用影響。

⒅除種子：增上缘為什麼要除開種子，因為種子已歸入因缘。

⒆餘所依：諸識有三依，即根、意、種子，除種子外其餘所依即根、意。

⒇由自性故：因諸識各有自性各不相同，各識在各識基礎上前後念相等無間。

(21)彼即此四：佛經中所說的能生識的各種因和缘，就是這四種。按佛家一般說法，精神現象由此四缘生，而物質現象僅由因缘和增上缘生。

(22)因缘一種，亦因亦缘：因缘這一種缘，既是事物產生的原因，又是對事起影響作用的條件。

(23)餘唯是缘：其餘的缘即無間缘、所缘缘、增上缘都只是缘。

【譯文】

又如佛經所說的善性、不善性、非善非惡性，他們的差別怎樣?眾多善性現象的差別：

有的確立一種，依據行事不會帶來罪報的理義。

有的確立二種，指由原先的努力感得的，現已成為本性的善和聽聞正法依理修行的善。

有的確立三種，指自性清淨的善，與自性清淨善相應生起的心理活動，由自性清淨善和相應的心理活動所引起的善性身、語造作。

有的確立四種，指行的善能導致生到諸天或富貴家族受樂的果報、修習解脫尘世煩恼的善、修習達到初生無漏智照見真理階段的善和修習達到永斷煩恼涅槃出世的善。

有的確立五種，指修行布施的善、持戒修行的善、勤修佛道的善、能導引入人天可愛趣居的善、能導引脫離尘世入涅槃清淨的善。

有的確立六種，指善性的色、受、想、行、識等五蕴和通過無漏智的判斷選擇達到寂滅清淨的善。

有的確立七種，指念住所統攝的善、正勤所統攝的善、神足所統攝的善、由五根所統攝的善、由五力所統攝的善、由覺支所統攝的善、由合佛道的正理所統攝的善。

有的確立八種，指起迎合掌、問訊礼敬的造作一類的善，贊頌別人的妙說、稱揚別人的實德一類的善，供養侍奉病人一類的善，尊敬對待師長一類的善，隨著他人善行心生喜悦一類的善，虔誠祈祷諸佛傳法一類的善，將自己修行穫得的功德回施給眾生一類的善，修習最高佛乘無量功德一類的善。

有的確立九種，指普度眾生的種種機智方法、剛斷惑並且不再受惑間隔的無漏智慧、已斷惑並證悟真理的智慧、已穫解脫道後更努力達到果德圓滿等四種所統攝的善，以及脫離不了利養的修道、修習自利小乘道、修習自利又利他的大乘道、修習世間行善的道、修習出世間涅槃清淨的道等五種所統攝的善。

有的確立十種，指為求得名利回報作的善、只為利益眾生不求名利回報作的善、聽受有道人的妙說產生的善、自己思惟悟得佛法產生的善、遵守佛教規定的身語意戒律一類的善、既不遵守也不反對佛教規定的身語意戒律所行的善、作為佛道根本善的附屬的十種善、修習聲聞乘教法所統攝的善、修習獨覺乘教法所統攝的善、修習大乘教法所統攝的善。

還有確立這樣十種的，即慾界所係的善，初、二、三、四禅天所係的善，空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天所係的善，修習不再落入三界生的佛道所統攝的善；另有確立這樣十種的，即不殺生、不偷盗、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪、不瞋、不痴等十善業道；還有確立這樣十種的，即屬於學道圓滿無需再學境界的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智所統攝的善；還有十種劃分確立法，指能感招投生八種受福處的善，以及生為轉輪王的善，以及能趣嚮徹底覺悟契悟真如的善。

以上種類，就是眾多善的種種差別。

概略說善有二種涵義，指能穫得生在可樂的人、天趣的果報，能正確透徹地認知事物以及那些事物現象所導致的果報。

不善法，指與善法相違悖以及對善法的障礙，因為它會穫得不可樂的地獄、鬼、畜生趣的果報，以及不能正確地認知事物現象。

非善非惡法，可概略分為四種，指造作導致的果報生，以及一部分有軌則的舉止、工藝技巧和變化心。如果眾多工藝技巧的操作僅僅是為了娛樂，不是為了謀生，不是想依賴它們養命去操習它們，更不是為了對善的抉擇，那麼這種操習工藝技巧的心念就是污染心性的；其餘的是非善非惡性的。如同操習工藝技巧的心念一樣，對有軌則的威仪的劃分也是這樣。

變化心有二種，指善性的和非善非惡性的。

【原典】

又如經言善、不善、無記者，彼差別雲何?謂諸善法：

或立一種，由無罪義故。

或立二種，謂生得善及方便善。

或立三種，謂自性善①、相應善②、等起善③。

或立四種，謂順福分善④、順解脫分善、順決擇分⑤善及無漏善。

或立五種，謂施性善、戒性善、修性善、愛果善、離係果善。

或立六種，謂善色、受、想、行、識及擇滅⑥。

或立七種，謂念住所攝善⑦、正勤所攝善⑧、神足所攝善⑨、根⑩所攝善、力⑾所攝善、覺支⑿所攝善、道支所攝善⒀。

或立八種，謂起迎合掌、問訊礼敬業所攝善，贊彼妙說、稱揚實德所攝善，供奉病者所攝善，敬事師長所攝善，隨喜所攝善，勸請所攝善，回嚮⒁所攝善，修無量所攝善。

或立九種，謂方便⒂、無間、解脫⒃、勝進⒄道所攝善，及軟、中、上⒅、世、出世道所攝善。

或立十種，謂有依善⒆、無依善⒇、聞所生善、思所生善、律仪所攝善、非律仪非不律仪所攝善、根本眷屬所攝善(21)、聲聞乘所攝善、獨覺乘所攝善、大乘所攝善。

又立十種，謂慾界係善，初、二、三、四靜慮係善，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處係善，無漏所攝善；又有十種，謂十善業道；又有十種，謂無學(22)正見乃至正解脫、正智(23)；又有十種，謂能感八福生(24)及轉輪王善、及趣不動善(25)。

如是等類，諸善差別。

略說善有二種義，謂取愛果義，善了知事及彼果義。

不善法者，謂與善法相違，及能為障礙，由能取不愛果故，及不正了知事故。

無記法者，略有四種，謂異熟生及一分威仪路、工巧處及變化。若諸工巧但為戲樂，不為活命，非習業想，非為簡擇，此工巧處業是染污(26)；餘是無記。如工巧處，威仪路亦爾(27)。

變化有二種，謂善及無記(28)。

【注釋】

①自性善：自性清淨的善，具體指心所法中的善法類，即信、精進、惭、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行捨、不害。

②相應善：指與自性善相應起的心所法。

③等起善：指由自性善、相應善所引起的善性的身、語造作。

④順福分善：能導致生到諸天或富貴家族受樂的果報的善。意即善之果能順福分。

⑤決擇分：決擇，即抉擇，指智性的判斷、選擇。分，階段、部分。決擇分，即指見道所具有的無漏真智，能抉擇斷疑分別四谛相，從而能初入聖道。

⑥擇滅：通過無漏智的判斷選擇達到寂滅。擇，即簡擇、抉擇。滅，寂滅涅槃。善五蕴屬於有漏範疇，擇滅屬於無漏範疇。

⑦念住所攝善：四念住所攝的善。佛家道谛有七科三十七道品之分，其中第一科為四念住(也作四念處)。所謂念住，即用智能觀照對象並使心念明記。四念住包括身念處，觀身不淨；受念處，觀受是苦；心念處，觀心無常；法念處，觀法無我。

⑧正勤所攝善：四正勤所攝的善。四正勤又作四正斷，即三十七道品中的第二科，包括已生惡今勤修使它斷滅，未生惡今勤修使它不生，未生善今勤修使它生起，已生善今勤修使它增長。

⑨神足所攝善：四種神足所攝的善。四神足又作四如意足，即三十七道品中的第三科，包括慾神足、勤神足、心神足、觀神足。神足即神通如意的禅定。

⑩根：即根基，根源。此有五根，非指感官，而是指能生聖道的五種慧根。五根包括信根；進根，即勤根；念根，即念住；定根，即四禅；慧根，即抉擇四谛。

⑾力：此有五力，即五慧力，由五慧根增長的勢力維護修行入聖，包括信力、進力、念力、定力、慧力。

⑿覺支：此有七覺支，又名七覺分、七等覺支、七菩提分等。覺，覺悟。支，分、品類。七覺支包括擇法覺支，擇法即依佛道抉擇；精進覺支；喜覺支，得悟佛理，法喜意悦；輕安覺支，斷卻煩恼，身輕意安；念覺支；定覺支；行捨覺支，捨棄一切分別，心無偏頗，平等寂靜。

⒀道支所攝善：八正道統攝的善。八正道又稱八聖道、八聖道分、八直聖道、八支聖道等。正道，合乎佛道的正理，包括正見，智見四谛理；正思惟，智思四谛理；正語，即言語純正和善順依佛法；正業，行為純正和善循依佛德；正命，用符合佛教規範的方式謀生；正精進，在修善解脫上精進不懈；正念，憶念正道；正定，依法禅定身心清淨入無漏定。

⒁回嚮：又作回嚮(Parinamana) ，大乘慈悲行要由將修行覺悟所穫得功德果回施給眾生，做到普濟眾生，自、他同入聖道。

⒂方便：即方便善巧(Upayakausala) ，大乘為普度眾生所採用的種種機動手段。

⒃無間、解脫：才斷惑且不被惑間隔的無漏智慧稱為無間道，又作無礙道。已斷惑並證悟真理的智慧稱為解脫道。無間道為前念的因道，解脫道為後念的果道。

⒄勝進：即勝進道，在穫解脫道後更進一步達到果德究竟圓滿。

方便、無間、解脫、勝進為達涅槃四道。第一方便，有的稱作加行。

⒅軟、中、上：此三道是佛家對修行道劃分的三個境界。軟，即軟道，脫離不了利養的修道；佛家稱有利養為軟。中，中道，指修習自利之道，即小乘道。上，上道，指修習圓滿自利又利他的大乘道。

⒆有依善：作善是為了求得名利回報。

⒇無依善：作善不為名利回報，只是行菩萨道，回嚮眾生，證無上佛道。

(21)根本眷屬所攝善：實指十善業道範疇，即在家修行的善性造作，包括身三善業即不殺生、不偷盗、不邪淫；口四善業即不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語；意三善業即不貪、不瞋、不痴。根本眷屬，入佛道的善道為根本，達到根本善道之前所作的善事努力為眷屬，所以根本眷屬所攝善又稱作根本所攝善先起加行。

(22)無學：學道圓滿無需再學為無學境界。聲聞乘中前三為有學，意即還得進趣修習；阿羅漢果為無學。

(23)正智：即聖智。

(24)感八福生：作善感招生八種受福處。八種受福處即人世大富貴家族、六慾天、梵眾天。

(25)趣不動善：作業能趣嚮徹底覺悟契悟真如。不動，真如體性常住不動，大菩提心大寂不動。

(26)此工巧處業是染污：佛家認為，如果作工藝技巧既不是出於謀生養命，又不是為了行善，就是對心性的污染。

(27)如工巧處，威仪路亦爾：如同工巧處，威仪路如果只是為了娛樂(如為伎樂扮戲)，也會是這樣，是對心性的污染。

(28)變化有二種，謂善及無記：變化心有二種，一種是善性，指的是為利益別人起變化；一種是無記心，指只是為方便嬉戲起變化。

【譯文】

再次，眼有的確立一種，指能看見色。

有的確立二種，即長養眼、異熟生眼。

有的確立三種，即肉眼、天眼、慧眼。

有的確立四種，即有瞚眼、無瞚眼、恆相續眼、不恆相續眼。恆相續，是只能見色界的眼。

有的確立五種，指地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣眾生不同的眼。

有的確立六種，即自相續眼、他相續眼、端嚴眼、醜陋眼、有垢眼、無垢眼。

有的確立七種，即有識眼、無識眼、疆眼、弱眼、善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼。

有的確立八種，即依處眼、變化眼、善業異熟生眼、不善業異熟生眼、食所長養眼、睡眠長養眼、梵行長養眼、定所長養眼。

有的確立九種，即已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼。

確立十種的，沒有。

有的確立十一種，即過去眼、未來眼、現在眼、內眼、外眼、粗眼、細眼、劣眼、妙眼、遠眼、近眼。

如同眼一樣，耳等的劃分差別確立種數也是這樣。耳等的種數差別與眼不同的地方，在三種、四種分法中有部分增減：

三種耳，指的是凡人依託肉體的耳、能聽受凡人無法聽到的聲境的天耳、能精核真理言聲的耳；四種耳，指的是因果相續不住的耳、因果相續有住的耳、能聽受佛道高義的耳、不能聽受佛道高義的耳。

三種鼻舌，指的是光淨的鼻舌、不光淨的鼻舌和被損壞的鼻舌；四種鼻舌，指的是因果相續不住的鼻舌、因果相續有住的鼻舌、能生識的鼻舌、不能生識的鼻舌。

三種身，指作為容納滓秽處所的不淨身、不容納滓秽的清淨身、一切各種感官全面附隨的身體；四種身，指的是因果相續不住的身、因果相續有住的身、自身放光的身、自身不放光的身。

【原典】

複次，眼有一種，謂能見色。

或立二種，謂長養眼①、異熟生眼②。

或立三種，謂肉眼③、天眼④、慧眼⑤。

或立四種，謂有瞚眼、無瞚眼⑥、恆相續眼⑦、不恆相續眼⑧，恆相續者謂色界眼⑨。

或立五種，謂五趣所攝眼。

或立六種，謂自相續眼⑩、他相續眼⑾、端嚴眼⑿、醜陋眼、有垢眼、無垢眼⒀。

或立七種，謂有識眼、無識眼⒁、疆眼、弱眼、善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼⒂。

或立八種，謂依處眼⒃、變化眼⒄、善業異熟生眼⒅、不善業異熟生眼、食所長養眼⒆、睡眠長養眼、梵行長養眼、定所長養眼。

或立九種，謂已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼⒇、應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼(21)。

或立十種者，無。

或立十一種，謂過去眼、未來眼、現在眼、內眼、外眼(22)、麤眼、細眼(23)、劣眼、妙眼、遠眼、近眼(24)。

如眼如是，耳等亦爾。是中差別者，謂增三增四(25)：

三種耳者，謂肉所缠耳、天耳、審谛耳(26)；四種耳者，謂恆相續耳、不恆相續耳、高聽耳、非高聽耳(27)。

三種鼻舌者，謂光淨、不光淨及被損；四種鼻舌者，謂恆相續、不恆相續、有識、無識。

三種身者，謂滓秽處、非滓秽處(28)及一切徧諸根所隨逐故；四種身者，謂恆相續、不恆相續、有自然光、無自然光(29)。

【注釋】

①長養眼：受資養物長久資養的眼。

②異熟生眼：先世造作所得的果報生就的眼。

③肉眼：只能識見顯露出來的沒有障礙的物類。此處眼，不能簡單釋為視見。

④天眼：可以識見顯露的不顯露的、有障礙的無障礙的色境。

⑤慧眼：慧能觀察，所以稱為眼。照諸法皆空真理的空慧，稱為慧眼

⑥有瞚眼、無瞚眼：有開閉的、無開閉的眼。瞚，音順，眼開閉。有開閉的眼指肉眼，無開閉的眼指法眼。

⑦恆相續眼：因果相續不住的眼。相續，因果相續。

⑧不恆相續眼：因果相續有住的眼，此也指法眼。

⑨色界眼：只能識見色界的眼。色界，指十八界(六根、六境、六識)中的色界即色境，非指三界中的色界。

⑩自相續眼：自己造作導致果報生的眼。

⑾他相續眼：別人造作(父母)導致果報生的眼。

⑿端嚴眼：美好的眼。端嚴：與莊嚴、嚴飾同義，在佛經中，都具有美飾或美好的含意。

⒀有垢眼、無垢眼：有垢眼，含有不善意的污垢眼。無垢眼，沒有不善意污垢的眼，即清淨眼。

⒁有識眼、無識眼：有識眼，能生識的眼。無識眼，不能生識的眼。

⒂善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼：此處指依託眼根的識有善、不善、無記(非善非惡)等三性的不同。

⒃依處眼：依託根體的眼。實際上指的肉體身眼。處，內六處的處。

⒄變化眼：指菩萨為度眾生隨意變化的眼。

⒅善業異熟生眼：作善行導致的果報生的眼。

⒆貪所長養眼：食物助長的眼，此處食主要指段食，即一般生活食物。後文的梵行、定的長養，即佛家所謂法食、禅食，主要指精神的涵養或修養。

⒇已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼：此五種眼是依得失之不同，所顯露出的五種眼神。

(21)應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼：意識到應斷煩恼的眼、不是意識到應斷煩恼的眼、已斷煩恼的眼、不是已斷煩恼的眼。

(22)內眼、外眼：觀內心現象的眼、觀外物境界的眼。

(23)麤眼、細眼：觀一般事物外形的眼、觀構成事物的微細成分的眼(此眼佛家一般指佛家慧眼)。

(24)遠眼、近眼：此處所謂遠、近，非指生理上的遠、近視力。遠眼是法力眼，可觀極遠、極微物。

(25)增三增四：在三分法、四分法中有所增加，其實是部分名目不同。

(26)審谛耳：用耳精核真理言聲。

(27)高聽耳、非高聽耳：能聽受佛道高義的耳、不能聽受佛道高義的耳。

(28)滓秽處、非滓秽處：身體為容納滓秽的處所、非容納滓秽的處所。容滓秽處所即容不淨處所，佛家指世俗人身虛假污秽，難脫生死之苦。

(29)有自然光、無自然光：佛家認為諸佛菩萨及諸天自身能發光即自然光，凡人身體無光即無自然光。修習瑜伽術、禅定、密法達到自身發光境界並非子虛乌有。

【譯文】

意有的確立一種，指以識別法境界為根據。

有的確立二種，指局限在世界萬有安頓的心意、不局限在世界萬有安頓的心意；最初的意指僅僅能懂得世人名稱語言的意，後階段的意指凡夫、小乘學道的道；還有一種說法，指前階段的世間尘染意，後階段的超脫世間意。

有的確立三種，即心、意、識。

有的確立四種，即善、不善、雖隱覆聖道但顯不善不惡意、雖沒有隱覆聖道但顯不善不惡意。

有的確立五種，指的是五種方面的差別，即第一因位、第二果位、第三樂位、第四苦位、第五不苦不樂位。

有的確立六種，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識體。

有的確立七種，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿賴耶識。

有的確立八種，指內心觸及言語相應產生的意、由前五識觸及對象境界所相應起的意、依託沈迷所嗜好的世俗生活的意、依託出離世俗生活的意、有貪愛的意、無貪愛的意、世間範疇的意、超脫世間範疇的意。

有的確立九種，凭依九種果位的有情眾生的意。

有的確立十種，無具體羅列。

有的確立十一種，如同前面所說的眼的十一種分類法。

有的確立十二種，即十二心，指的是慾界的善心、不善心、雖本障覆善道但顯不善不惡心、雖本不障覆善道但顯不善不惡心；色界中有三種心，即同上述慾界四種心中除不善心外的三種，無色界也同這三種心；出世間有二種心，修學戒、定、慧過程中的心，修學達到最高果位無須再學的心。……

【原典】

或立一種意，謂由識法①故。

或立二種，謂墮施設意、不墮施設意②。初謂了別名言者意，後謂嬰兒③意；又初謂世間意，後謂出世間意。

或立三種，謂心、意、識。

或立四種，謂善、不善、有覆無記、無覆無記④。

或立五種，謂五位差別，一因位、二果位、三樂位、四苦位、五不苦不樂位。

或立六種，謂六識身。

或立七種，謂依七識住⑤。

或立八種，謂增語觸相應⑥、有對⑦觸相應、依耽嗜⑧、依出離、有愛味、無愛味⑨、世間、出世間。

或立九種，謂依九有情居⑩。

或立十種者，無。

或立十一種，如前說⑾。

或立十二種，即十二心，謂慾界善心、不善心、有覆無記心、無覆無記心；色界有三心，除不善，無色界亦爾；出世間心有二種，謂學及無學。……⑿

【注釋】

①識法：此處指色、聲、香、味、觸、法的法境界。

②墮施設意、不墮施設意：前者實指不能超脫世間法的觀念，後者之意則相反。墮，由上至下進入，有局限義。施設，即安立此處指世界的安立。

③嬰兒：佛家稱凡夫、小乘的行善學道如同嬰兒學步。

④有覆無記、無覆無記：妄惑心掩蔽聖道，但因太弱，呈不善不惡性；非妄惑心太弱，也呈不善不惡性。

⑤依七識住：依託七種識立。此處第七識指阿賴耶識。

⑥增語觸相應：即意是由言語引起的。增語，以言語作為引起內心認知的對象。

⑦有對：前五(眼、耳、鼻、舌、身)根識，相對外物境界，稱為有對。

⑧依耽嗜：即局限貪戀世間生活的意。

⑨有愛味、無愛味：此處的味，不是指食味，而是指道味，即道的屬性。

⑩九有情居：又稱九有情樂住處、九眾生居、九居，即㈠慾界人和天、㈡梵眾天、㈢極光淨天、㈣遍淨天、㈤無想天、㈥空無邊處天、㈦識無邊處天、㈧無所有處天、㈨非想非非想處天。

⑾如前說：如同前面說的眼的十一種分法，即以過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、妙、遠、近分類。

⑿此處未錄文字是關於色、聲、香、味、觸、法的種種差別的劃分確立，與前面各章節的有關內容重複甚多。

【譯文】

又次，屡次觀看眾多的物境，看後隨即放捨，所以稱作眼。多次地對在耳邊響著的各種聲音能聽清楚，所以稱作耳。多次因這缘故能嗅眾氣味，所以稱作鼻。能解除饑餓瘦弱，多次地發表言論，述明道理，呼稱召請諸佛菩萨及眾生，所以稱作舌。有眾感覺器官隨附並遍及所附的肉體，所以稱作身。愚人在長夜裡，得晶亮美物裝飾珍藏，將它們固執地據為已有，於是認為身外的萬物都是自己所擁有的、自身存在永恆的主宰中，並固執地以永恆的主宰自居；又眾世間眾生，依據這些人的狀況假借種種想出的名字來稱呼他們，稱呼他們為有情、人、命者、生者、意生、儒童等，所以稱作意。

屡次可以顯現存在什麼方角處所，質量可以增加，所以稱作色。多次地宣發出又多次地消逝，隨著增添各種不同的言論，所以稱作聲。能脫離質地潛隱形相，屡次地隨風流轉，所以稱作香。可以用舌品嘗，屡次招致疾苦，所以稱作味。屡次可被身體驗證，所以稱作觸。能被意識普遍地把握而作為意識的對境，所以稱作法。

如此等等類，眾多法的差別應知曉。就此再念一首略語偈：

自性和所依、所缘、助伴及業，從此五個方面，使心法的差別產生。

此偈內容述明了眾心意識現象隨著五法、六識體相應產生的差別流轉，作為流轉因的五法指的是自性、所依、所缘、助伴、作業。

又還應知曉五蕴範疇的善巧方便的義理、十八界範疇的善巧方便的義理、十二處範疇的善巧方便的義理、十二因缘範疇的善巧方便的義理、善惡因果範疇的善巧方便的義理、二十二根範疇的善巧方便的義理。

又還應知曉諸佛宣谕的道理，統攝到九個方面，九個方面的內容是什麼?第一是關於眾生方面的內容，第二是關於眾生攝受作用外境對象方面的內容，第三是關於眾生的因果流轉方面的內容，第四是關於眾生如何現實生存方面的內容，第五是關於眾生心識的污染與淨化方面的內容，第六是關於世間萬有現象差別方面的內容，第七是關於宣講真理的聖贤方面的內容，第八是關於聖贤所宣講的真理方面的內容，第九是關於會合的各類眾生方面的內容。

關於眾生方面的內容，指五蕴。關於眾生攝受作用外境對象方面的內容，指十二處。關於眾生的因果流轉方面的內容，指十二因缘。關於眾生如何現實生存方面的內容，指段、樂、思、識四種食。關於眾生心識的污染與淨化方面的內容，指四聖谛。關於世界萬有現象差別方面的內容，指無數事物現象的差別的識別。關於宣講真理的聖贤方面的內容，指佛及他們的弟子。關於聖贤所宣講的真理方面的內容，指四念住等三十七菩提分法。關於會合的各類眾生方面的內容，即所說的八眾：第一剎帝利眾，第二婆羅門眾，第三長者眾，第四出家修道人眾，第五四大天王眾，第六三十三天眾，第七焰摩天眾，第八梵天眾。

又略語說：

色聚以及六識身與五法的相應，世、相和各種條件。善等屬性及上述各種差別，巧便及事放在最後強調。

【原典】

複次，屡觀眾色，觀而複捨，故名為眼。數數於此聲至能聞，故名為耳。數由此故能嗅諸香，故名為鼻。能除饑羸，數發言論，表彰呼召，故名為舌。諸根所隨，週徧積聚，故名為身。愚夫長夜，莹飾藏護，執為已有，計為我所、我及我我①；又諸世間，依此假立種種名想，謂之有情、人與命者②、生者③、意生④及儒童⑤等⑥，故名為意⑦。

數可示現在甚方所，質量可增，故名為色。數宣數謝，隨增異論，故名為聲。離質潛形，屡隨風轉，故名為香。可以舌嘗，屡招疾苦，故名為味。數可為身之所證得，故名為觸。徧能任持唯意境性，故名為法⑧。

如是等類，諸法差別應知。此中重說咀柁南曰：

自性及所依，所缘助伴業，

由此五種門，諸心差別轉。

此中顯由五法、六識身差別轉⑨，謂自性故、所依故、所缘故、助伴故、業故。

又複應知蕴善巧攝、界⑩善巧攝、處⑾善巧攝、缘起⑿善巧攝、處非處⒀善巧攝、根⒁善巧攝。

又複應知諸佛語言，九事所攝，雲何九事?一有情事，二受用事，三生起事⒂，四安住事⒃，五染淨事，六差別事，七說者事，八所說事，九眾會事。

有情事者，謂五取蕴⒄。受用事者，謂十二處⒅。生起事者，謂十二分缘起及缘生⒆。安住事者，謂四食⒇。染淨事者，謂四聖谛(21)。差別事者，謂無量界(22)。說者事者，謂佛及彼弟子。所說事者，謂四念住等菩提分法(23)。眾會事者，所謂八眾：一剎帝利眾，二婆羅門眾(24)，三長者眾(25)，四沙門眾(26)，五四大天王眾，六三十三天眾，七焰摩天眾，八梵天眾(27)。

　又塭柁南日：

色聚、相應品(28)，世、相及與缘(29)，

善等(30)差別門(31)，巧使(32)、事(33)為後(34)。

【注釋】

①我我：認定自身存在永恆主宰後竟固執地自居為永恆主宰。

②命者：認定自己的寿命是實有的人。

③生者：認定自己生存的種種相是實有的人。

④意生：由意所生，即由阿賴耶識生成。

⑤儒童：童子。梵名磨納縛迦(ManaVaka)，童子依託意分出高、下。

⑥等：除以種種名想外，還有稱為養育者、補特迦羅的。

⑦故名為意：愚夫有種種意識，為愚夫稱呼的種種也都是意指他們有種種意想，所以稱這種現象為意。

⑧故名為法：此處法即十二處的法處，即意識所識別的對象。

⑨由五法、六識身差別轉：由自性、所依、所缘、助伴、業等五法和眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識形成的種種差別轉化。

⑩界：即六根、六識、六境等十八界。

⑾處：即六根、六境等十二處。

⑿缘起：即無明、行、識、名色、六入、觸、受、受、取、有、生、老死等十二因缘。

⒀處非處：善的因果即處，惡的因果即非處。

⒁根：即眼、耳、鼻、舌、身、意、女、男、命、苦、樂、忧、喜、捨、信、精進、念、定、慧、未知當知、已知、具知等二十二根。以上六種善巧攝，均屬於缘覺乘觀行的十善巧的範疇。

⒂生起事：關於人的因果流轉方面的內容。因是生，能生結果的事因；果是起，所生的結果事。

⒃安住事：關於眾生如何現實生存方面的內容。此處安住不同於前面講述過的世界的安立。

⒄五取蕴：又作五受陰、五蕴。取，佛家特指導致煩恼，所以取為煩恼的異名。五蕴由煩恼生，五蕴又能生煩恼，所以五蕴又名五取蕴。指色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、識取蕴。

⒅十二處：即內六處的六根，外六處的六境。

⒆十二分缘起及缘生：即十二因缘。

⒇四貪：長養支持人的身命的物質、精神食糧的統稱，即段食，指入口饮食；樂食，指喜樂感受；思食，指思念所想往的境物；識食，小乘指第六意識，大乘以阿賴耶本體識為識食。

(21)四聖谛：又名四真谛、四谛，即指苦谛、集谛、滅谛、道谛。聖，正。

(22)無量界：無數事物現象的差別。界，梵語驮都(dhatu)，本義為差別。

(23)四念住等菩提分法：即三十七菩提分法，又稱三十七道品，參見前面有關注釋。

(24)刹帝利眾、婆羅門眾：古印度四種姓之二的王族(KSatiya刹帝利)、之一的祭司(Drahmana婆羅門)。本論將四種姓之三的庶民(vaisya吠捨)、之四的隸民(Sodra首陀羅)排在八眾之外。

(25)長者眾：梵語疑叻贺钵底(drha-pati)通稱地位高貴、財富德厚的人。

(26)沙門眾：出家的僧眾。沙門，Sramana，意即止息、淨誌、貧道等，古印度通稱出家修道人，不論佛道、外道均以此稱；後習稱出家修佛道的人。

以上四眾為人趣眾。

(27)四大天王眾、三十三天眾、焰摩天眾、梵天眾：此四束為天趣眾，前二眾為地居天眾，後二眾為空居天眾。焰摩天，又名夜摩天，是慾界空居天中最始層。梵天，為色界空居天最始層。

(28)色聚、相應品：概括了有形質的聚積的物類：六識身、五法相應類。

(29)世、相及輿缘：概括了三世、萬有諸法相、四缘。

(30)善等：概括了善、惡、無記。

(31)差別門：概括了前述的諸類差別。

(32)巧便：即善巧方便，概括了前述的六種善巧攝。

(33)事：概括了前述的諸佛語言的九事。

(34)為後：指諸佛語言九事為最後要強調受持的。

此嗢柁南是對前面論述內容的全面概括。