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楞嚴大義今釋 南懷瑾
2022/08/16 11:23
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  「自從一讀楞嚴後, 不看人間糟粕書」。楞嚴經是宇宙人生真理探原的經典,是入門悟空的一部書,也是抱本修行,閉關修行一直到證果跟在身邊的一部書。昔日憨山大師有言「不知法華,則不知如來救世之苦心。不知楞嚴則不知修心迷悟之關鍵。不知楞伽,則不辨知見邪正之是非」。然而楞嚴譯文文詞古奧,使佛法義理,愈形晦澀,學者往往望而止步。現轉南懷瑾先生的楞嚴大義今譯一書,期望能有利於各位學子。砒誤之處難免,致歉之餘,請參見原書。

             敘  言
              (一)
  在這個大時代裡,一切都在變,變動之中,自然亂象紛陳。"變亂使凡百俱廢,因之,事事都須從頭整理。專就文化而言,整理固有文化,以配合新時代的要求,實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的,.要能耐得淒涼,甘於寂寞,在默默無聞中,散播無形的種子。耕耘不問收穫,成功不必在我。必須要有香象渡河,截流而過的精神,不辭辛苦地做去。
  歷史文化,是我們最好的寶鏡,觀今鑑古,可以使我們在艱苦的歲月中,增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史,就可以發現每次大變亂中,都吸收了外來的文化,融合之後,又有一種新的光芒產生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分,共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝,為佛教文化輸人的階段,在我們文化思想上,經過一段較長時期的融化以後,便產生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期,在文化上,雖然沒有南北朝時代那樣大的變動,但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間,西洋文化隨武力而東來,激起我們文化政治上的一連串的變革,啟發我們實驗實踐的慾望。科學一馬當先,幾乎有一種趨勢,將使宗教與哲學、文學與藝術,都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化,在和西洋文化相互衝突後,由衝突而交流,由交流而互相融化,繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象,乃是變化中的過程,而不是定局。但是在這股動盪的急流中,我們既不應隨波逐流,更不要畏懼 。必須認清方向,把穩船舵,此時此地,應該各安本位,無論在邊緣或在核心,只有勤慎明敏地各盡所能,做些整理介紹的工作。這本書的譯述,便是本著這個願望開始,希望人們明瞭佛法既不是宗教的迷信,也不是哲學的思想,更不是科學的圍於現實約有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識,由此也許可以得到一些較大的啟示。
            (二)
  依據西洋文化史的看法,人類由原始思想而形成宗教文化,復由於對宗教的反動,而有哲學思想和科學實驗的產生,哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙,科學則系從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明,都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後,科學支配著這個世界,形成成以工商業為最中心的物質文明。一般從表面看來,科學領導文明的進步,惟我獨尊,宗教和哲學,將無存在的價值。事實上,科學並非萬能,物質文明的進步,並不就是文化的昇華。於是在這科學飛躍進步的世界中,哲學和宗教,仍有其不容忽視的價值。佛教雖然也是宗教,但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外,所以也有人說佛教是一種哲學思想,而不是宗教。佛教具有科學的實證方法,但是因為它是從人生本位去證驗宇宙,所以人們會忽略它的科學基礎,而仍然將它歸之於宗教。可是事實上,佛教確實有科學的證驗,及哲學的論據。它的哲學,是以科學為基礎,去否定狹義的宗教,它的科學;是用哲學的論據,去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後,對於宗教、哲學和科學,都將會有更深刻的認識。
             (三)
  世間一切學問,大至宇宙,細至無間,都是為瞭解決身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討,便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始,就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起,等於是一部從心理生理的實際體驗,進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體,用來別於一般現實應用的妄心,但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心,包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論,可以從人人身心性命上去實驗證得,並且可以拿得出證據,不只是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡,都可以自其中得到解答。人生離不開現實世間,現實世間形形色色的物質形器,究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者,事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者,事實上隨時隨地應用的,仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個,科學卻認為主觀的世界以外,另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾,不能統一。可是早在二千多年前,楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理,而且不僅是一種思想理論,乃是基於我們的實際心理生理情形,加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成,是由於本體功能動力所產生。因為能與量的互變,構成形器世間的客觀存在,但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理,又從物理的範圍,指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論,大體都與它相吻合。若干年後,如果科學與哲學能夠再加進步,對於楞嚴經上的理論,將會獲得更多的瞭解。楞嚴經上講到宇宙的現象,指出時間有三位,空間有十位。普通應用,空間只取四位。三四四三,乘除變化。縱橫交織,說明上下古今,成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序,雖然只代表身心修養的過程,事實上,三位時間和四位空間的數理演變,也說明了宇宙萬有,只是一個完整的數量世界;一點動隨萬變,相對基於絕對而來,矛盾基於統一而生,重重疊疊,所以有物理世界和人事世間錯綜複雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰,從數理之中,發現很多基本原則,如果要瞭解宇宙,從數理中,可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題,如果肯用科學家的態度,就楞嚴經中提出的要點,加以深思研究,必定會有所得。若是只把它看作是宗教的教義,或是一種哲學理論而加以輕視,便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。

             (四)

  再從佛教的立場來討論楞嚴,很久以前就有二個預言流傳著。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時,它又是最先失傳的。這是寓言,或是神話,姑且不去管它。但在西風東漸以後,學術界的一股疑古風氣,恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經,如圓覺經、大乘起信論等,便最先受到懷疑。民國初年,有人指出楞嚴是一部偽經。不過還只是說它是偽托佛說,對於真理內容,卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者,竟乾脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說,和印度的一種外道的學理相同。講學論道,一定會有爭端,固然人能修養到圓融無礙,無學無爭,是一種很大的解脫,但是為了本經的偉大價值,使人有不能己於言者。說楞嚴是偽經的,近代由梁啟超提出,他認為第一:本經譯文體裁的美妙,和說理的透闢,都不同於其他佛經,可能是後世禪師們所偽造。而且執筆的房融,是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛,曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好,所以才奉上翻譯的楞嚴經,為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後,一直被收藏於內廷,當時民間並未流通,所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界,其中述及十種仙,梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙,因為該經所說的仙道內容,與道教的神仙,非常相像。梁氏是當時的權威學者,素為世人所崇敬。他一舉此說,隨聲附和者,大有人在。固然反對此說者也很多,不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五卷第一期,載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多,態度與論證,.也都很平實,足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法,事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究,為時較晚,並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集裡所載的任公對譚公詩詞關於佛學的註釋便知。本經譯者房融,是唐初開國宰相房玄齡族系,房氏族對於佛法,素有研究,玄奘法師回國後的譯經事業,唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養,家學淵源,其所譯經文自較他經為優美,乃是很自然的事,倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴,未免輕率人人於罪,那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美,有偽造的嫌疑,毋寧說譯者太過重於文學修辭,不免有些地方過於古奧。依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經,在初唐時代,也是直接由梵文翻譯而成,並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裡,卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒,也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑,可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙,相同於道教的神仙,那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法,中國的神仙方士之術,一部分與這兩種方法和目的,完全相同。是否是殊途同歸,這又是學術上的大問題,不必在此討論。但是仙人的名稱及事實,和羅漢這個名詞一樣,並不是釋迦佛所創立。在佛教之先,印度婆羅門的沙門和瑜伽士們,己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在,譯者就我們傳統文化,即以仙人名之,猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣,絕不可以將一切具有神仙之名實者,都拉為我們文化的特產。這對於梁氏所提出的第二點,也是很有力的駁斥。而且就治學方法來說,疑古自必須考據,但是偏重或迷信於考據,則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法,它依賴於或然性的陳年往跡,而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物,因時間空間世事的變遷,還會隨時隨地走了樣,何況要遠追昔人的陳跡,以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識,但是智慧並不必從考據中得來,它是要靠理論和實驗去證得的。如果拚命去鑽考據的牛角尖,很可能流於矯枉過正之弊。說楞產經是真常唯心論的外道理論,這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。特此論者只是在研究佛學,而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究,卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論,大多是根據日本式的佛學思想路線而來,在日本,真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕,曲學取巧,竟自捨本逐末,實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論,同樣屬於種我外道的見解。實際上,禪宗重在證悟自住,並不是證得神我。這些不值一辯,明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心,但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的,隨著假設,立刻又提醒點破,只要仔細研究,就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真,真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之,痴慢與疑,也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙,如果純粹站在哲學研究立場,自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場,就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別,又不肯力行證驗,只是人云亦云,實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家,卻來毀我正法,那樣的人才是最可怕的。

             (五)

  生在這個時代裡,個人的遭遇,和世事的動亂,真是瞬息萬變,往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類,都在惶惶不可終日的夾縫裡生活著。無論是科學、哲學和宗教,都在尋求人生的真理,都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中,如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理,使這個顛倒夢幻似的人生世界,能昇華到恬靜安樂的真善美之領域,就是我所馨香禱祝的了。

      一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒

            楞嚴大義指要

            經題之標示

  "佛經與世間普通書籍,標題立義,都求能以一個名詞而概內容,其理並無二致。佛所說群經,顧名思義,觀覽經題,可窺涯量。楞嚴一辭,純係譯音,具有顛撲不破,堅固不壞,自性本來清淨,常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者,無非是直指人心,見性成佛法門。但直指見性,可與利智者言,未足為鈍根者道。是以等次以求,有修行證驗之方法與次序,以及種種方便,精詳分析,可謂具全部佛法之綱要矣。,故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。

            本經之緣起

  佛說諸經,大體皆有緣起。舉眾所周知者而言,如金剛經,但從人本位之穿衣吃飯,乎平實實之人生日常生活說起。如維摩經,首標佛國心地境界,而以維摩之臥疾說起。人生日常生活,不離穿衣吃飯,而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧,故不得不說。人生必有者病之苦,於老病臥疾之中,更有人生無上之大問題,故又不得不說。楞嚴經中,首先從吃飯說起,因為吃飯,才發生阿難之行乞城中,途遇摩登伽女,一見傾心,幾乎雙雙落在情波慾海之中的的由此而來,明明自白,輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。吾佛慈悲,故又不得不說出此中奧妙,如此如彼,"乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解,條理井然,由人生而宇宙,精神與物質,莫不層層分析無遺。自出生至老死,指出如何才為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易,而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天慾海始,最後結以修證解脫方法之不易原則。則日:「生因識有,滅從色除。理則頓悟,乘悟並銷。事非頓除,因次第盡。」實則,阿難與摩登伽女,只是一個引子。茫茫人海,芸芸眾生中,人不論黃白棕黑,物不論動植飛走,盡在情天慾海中頭出頭沒,何一而非阿難與摩登伽女。「春蠶到死絲方盡,蠟炬成灰淚始干。」 安得慈雲法雨,灑下一滴滴清涼劑,解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒,不得不如此云云。此所謂如來密因也。系以詩日:

      紫陌芳塵日轉斜,琵琶門巷偶停車,
      枝頭羅綺春無限,落盡天人一夜華。
      好夢初回月上紗,碧天淨掛玉釣斜,
      一聲蕭寺空林磬,敲醒床頭億萬家。
      碧紗窗外月如銀,宴坐焚香寄此身,
      不使閒情生緒障,莫教覺海化紅塵。

        七處征心與人還辨見

  佛問阿難,劈頭一語,即詢以為何出家學佛?阿難答以看見如來相好,故此出家。此所謂追贓斷案,不可冤枉好人。阿難為了見相好而出家學道,心目中只因美感一念而來。美感一生,色情繼起。情生慾障,疊疊而興。無怪靡登咖女一見,加之以魔咒之力,阿難之本性全迷,定慧不力。魔從心造,妖由人興,是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮綺障耶?是吾輩芸芸眾生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供,即直吐心腹病根。佛如捉賊捕快,又節節迫逼,問其能知色相之美妙者,究為何物?阿難毫不思索,即答以因目看見,心生愛好。此誠句句實情,人人如此,復有何疑。孰知佛卻得寸進尺,追問能使心目發生愛好者之主人公,究乃誰為主使?只此一問,即使百萬人天,一時茫然不知所對,明明是此心目,又是誰為主使?故有七處征心之往返論辯生矣。必使阿難與吾輩口服心服,然後才知吾佛之不誣不妄也。

  七處征心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思維裡。在中間,在無著處。此皆經佛一一辯證,無一是處,其詳具如本文。即此七問七辨,阿難茫然,即舉古今中外之學理,概括唯心唯物之理論,統使其抽絲剝繭淨盡,無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤,皆以此現在應用之心,即認為心矣。佛所問心,謂此皆是妄心,只是應用之現象。如以妄心應用之現象而言,阿難所答者,並無過錯。奈何此正為賊媒之巢臼,虛妄不實之尤者,並非真心自性。然則,心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭,聲東而擊西耶?「一句合頭語,千古系驢橛。」致使千秋浩浩,坐而商量斷妄求真之輩,滔滔滾滾,如過江之鯽也。若然,妄緣不斷,聲色沉迷,不知何日是了,此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲,到此無言可答,無理可申之處,強為鋪排,說出真妄兩相,於歧路中立碑為記,明告來者以此路不通,然後由橋陳那輕輕拈出:「憧憧往來,朋從爾思」者,儘是浮光掠影,謂之客塵煩惱。此是大塊文章,若非釋迦文佛之大手筆,誰能寫此!林林總總眾生,困擾於客塵煩惱者,多如恆河沙數,由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物,疑真疑假,雖有夫子之木鐸,其奈聾聵者何!系以詩日:

      羊亡幾度泣多歧,錯認梅花被雪迷,
      疑假疑真都不是,殘蕉有鹿夢成痴。
      一枕沉酣杜德機,塵埃野馬亂相吹,
      壺中偶放偷天日,照破乾坤無是非。

   南無阿彌陀佛
   南無觀世音菩薩
   南無大勢至菩薩

  世間事物,盡為心上浮塵。草草勞生,終是一團煩惱。"天地者,萬物之逆旅。光陰者,百代之過客。浮生若夢。" 生前身後,眾說紛紜,究不知其前因後果,為何而來者?雖尊為帝王,賤如螻蟻,造運至老大,齒落面皺,發蒼蒼而視茫茫,莫不到此興悲,無可奈何!不知身後何往,故有波斯匿王之問。此乃人生必有之境,個個如此,他人不問,唯獨波斯匿王起問,恰恰點出富貴戀生,貧賤輕死之事實。話說雖為帝王,到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事,非帝王將相之所能為,可為暮鼓晨鐘,曉諭天下。吾佛乃就其所問,當場剖解其見性之實相,三歲觀河,與百年視水,同此真實。生老病死,但為形變,固有不變者在也。奈「明足以察秋毫之末,而不見輿薪!」此一伏筆,乃石破天驚,引出以下八還辨見一大堆文章,無怪大眾皆嗒然似喪其耦矣。系以詩曰:

     華發無知又上顛,幾回攬鏡奈何天,
     離離莫羨春風草,落盡還生年復年。
     生死無端別恨深,浪花流到去來今,
     白頭霧裡觀河見,猶是童年過後心。

  生死涅磐,皆如夢幻,吾輩何需求悟?何必成佛?又何以說眾生皆為自性顛倒?吾佛經此一問,乃不惜饒舌,直指真心,明白指出心性之體用,是彌綸天地,開物成務,大而無外,小而無內。放之則彌六合,退而收藏於密,只在目前而人不識耳。乃有八還辨見,明示見性之真際。塵色本不迷人,人自迷於塵色。故吾佛指出「諸可還者,自然非汝。不汝還者,非汝而誰」,要當人自見自肯,直達心性不動之道場。無奈明理者多,實證者少。知解者多,行證者少。必須「懸崖撒手,自肯承當。絕後再蘇,欺君不得。」若「心能轉物,則同如來。」然後可以橫身宇宙,去住自由,即佛即心,兩不相涉。系以詩日:

      碎卻菩提明鏡台,春光秋色兩無猜,
      年來不用觀花眼,一任繁華眼裡栽。
      不汝還兮更是誰,兒時門巷總依稀,
      尋巢猶是重來燕,故傍空梁自在飛。

    南無阿彌陀佛
    南無觀世音菩薩
    南無大勢至菩薩

       楞嚴之宇宙觀與人生觀

  由七處征心而至八還辨見,已經明白指出塵塵逐逐,為煩惱窠臼者,都是心目為咎。然而人心,機也。目為心之開關也。如欲心目自不為咎,就要息機才對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息,始終在柳暗花明處,循聲逐色,依舊沉淪去也。於是佛又橫說豎說,指出宇宙萬象,無非物理變化之幻影。無奈眾生妄見,而生個別與群見之異同。但從心物齊觀,方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性,固自寂然不動,無聲無臭者也。迨感而遂通之後,即變動不居,周流六虛,困於夫婦之愚,日用而不知其至矣。因此又三科七大,詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關係,指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理,瞭然無遺,上下古今,一串穿卻。此是乾坤一隻眼,直指心物同元,物我無二,涅磐生死,等是空花之境。人生到此,可以向無佛處稱矣。然而問題至此,辨理愈精而實際愈迷。黑松林忽然闖出李逵,故有富樓那之卒然發問。若此世間之山河大地,形形色色之萬有世間相,究竟胡為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地,說出物質世界與眾生世界之形成,從時間以稱世,以空間而名界。時空無際,而對待成勞,則天地一指,萬物一馬,由身心而透法界。從法界復入身心。視此碌碌塵勞者,無非物理之變化。但能寂然觀化,本分事即不離目前,可以當下明白,歸家穩坐,毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義諦,所謂第二義門,直指明心與聞思修慧,到此皆和盤托出,不盡言詮矣。系以詩日:

     魚龍鵬鯤互相催,瞬息千秋自往來,
     小生閒窗觀萬化,乾坤一馬走雲雷。
     萬物由來自不齊,南山高過北山低,
     空明虛室時生白,子夜漫漫啼木雞。

      根塵解脫與二十五位圓通

  到此本已言語道斷,心行處滅。忽然又奇峰突起,阿難卻於言思不到處,等而再求其次,望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結,譬喻身心六根結縛之因由,指出"虎項金鈴,系者解得。" 花果山上孫猴子,頭上本無金箍,只因未曾悟空,不見如來,自苦不知其中底蘊耳。誰知萬法本閒,唯人自鬧,何須種了芭蕉,又怨芭蕉!然此是無門為法門,幾人到此誤平生!不如飲食男女,人人本自理會得到。因此復於無法中設法,佛乃命與會諸先進,各自陳述修持解脫之行業,如驗兵符,如合契約,各名印證一番,此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:「二三子,吾無隱乎爾。」而此圓通,首由聲色二生開始,終以觀音耳根圓通為結,千言萬語,只是教人在聲色上了,方得究竟。而色麼之結,尤較聲塵為難解,如要跳出三界外,不在五陰中,仍須從解脫色塵人手,方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼,畫龍點睛之筆。本是平常,奈何修之不易,苟有不能,可以一二實驗將來,千生萬劫磨礪去也,系以詩日:

      誰教苦自結同心,魂夢清宵帶影臨,
      悟到息機唯一念,何須解縛度金針。
      妙高峰頂路難尋,萬轉千回枉用心,
      偶傍清溪閒處立,一聲啼鳥落花深。
      秋風落葉亂為準,掃盡還來千百回,
      一笑罷休閒處坐,任他著地自成灰。

    南無阿彌陀佛
    南無觀世音菩薩
    南無大勢至菩薩

            教理行果

  從上娓娓說來,本來大事已畢,奈何「黃河之水天上來,奔流到海不復回。」唯恐平地凡愚,可望而不可即,乃急轉直下,再說出一大藏教之戒定慧三學,無非是「莫以善小而勿為,莫以惡小而為之。」此理人人都知得,叵耐個個做不到。故再三叮嚀咐囑,正是「臨行密密縫,意恐遲遲歸」之慈母心腸也。於是詳細指出輪迴六道,因果循環,地獄天堂,人間苦海與聖賢之種種境界,此即所謂修道之謂教者,亦乃全部佛法之基石也。但又復坦然指出,所謂天堂地獄與因果輪迴等事,皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵下而翳天,一芥墜而覆地,「自淨其意,為諸佛教。」臨歧叮嚀,唯此而已。吾佛婆心懇切,恐來人於歧路徘徊,乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象,「欲知山下路,須問過來人。」善惡由心,魔佛同體,執迷處即佛亦魔,放下了何魔非佛?故必須知得在「有佛處莫留戀,無佛處急走過。」則君子坦蕩蕩,不做小人長慼慼矣。古德有雲:"起心動念是天魔,不起心動念是陰魔,倒起不起是煩惱魔」。乃知世人在開眼閉眼處,舉足下足時,無一非心障之冤魂,其魔豈止五十種而已。但得正身心,魔境可成趣,則赤條條來去無牽掛,何有魔佛之可得哉!菩薩之位數五十有五,陰魔之境,只說五十者, 乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜複雜而為用,五十相生,故數僅得此。易日:「天數五,地數五,天地之數,五十有五,其用四十有九。」捨此天地均數之象僅為五十。一點動隨萬變,故其用四十有九。如一塵不染,即萬法不生。然則所謂五十五,或六十四聖位,與失五種陰魔,都只是大衍之數,六十四封之周天變相而已。周天之象,始於一,終於一,中通於五。故全經以情波慾海之一念始,以剖析五陰之空性為結。首尾關照,層次井然。一以貫之,等於未說一字也。系以詩日:

     遊戲何妨幻亦真,莫將魔佛強疏親,
     心源自有靈珠在,洗盡人間萬斛塵。
     慾海情波似酒濃,清時翻笑醉時儂,
     莫將粒粒菩提子,化做相思紅豆紅。
     幾年魂夢出塵寰,濁世何方乞九還,
     一笑拋經高臥穩,龍歸滄海虎歸山。

  庚子年春三月南懷瑾 述楞嚴大義隨筆之一

  南無阿彌陀佛
  南無觀世音菩薩
  南無大勢至菩薩

       楞嚴大義今釋(注一)

        第一章 心性本體論

           問題的開始

  有一天,釋迎牟尼佛(注二)到舍衛國(注三)波斯匿王(注四)的宮廷裡去,為追悼王父的忌辰而應邀赴齋。佛的從弟阿難(注五)早年從佛出家,那天恰恰外出未歸,不能參加。回來的時侯,就在城裡乞食,湊巧經過娼戶門口,被摩登伽(注六)女看見,愛上了他,就用魔咒迷住阿難,要想加以淫污。正當情形嚴.重的關頭,佛在王宮裡已有警覺,立刻率領弟子們回到精舍,波斯匿王也隨佛同來。佛就教授文殊(注七)大士一個咒語,去援救阿難脫離困厄。阿難見到文殊,神智恢復清醒,與摩登伽女一同來到佛前,無限慚愧,涕淚交流,祈求佛的教誨。
  佛問阿難:「你以前為什麼捨去了世間的恩愛,跟我出家學佛?」阿難答:「我看到佛的身體,莊嚴美妙而有光輝,相信這種現象,不是平常人所能做到,所以就出家,跟您學法。」

       心靈存在七點認識的辨別

  佛說,「世間的人,向來都不認識自己,更不知道自己不生不滅的常住的真心,本來是清淨光明的。平常都被這種意幟思維的心理狀態---- 妄想所支配,"認為這種妄想作用,就是自己的真心。所以發生種種錯誤,在生死海中輪轉不休。我現在要問你,希望你直心答覆我的問題。你要求證得正知正覺的無上菩提,大門只有一個直徑,這個直徑,就是直心。你須要知道,一切正覺者成佛的基本行為,就是心口如一,絕不自欺。你因為看見了我外貌色相的美妙,就出家學佛,你用什麼來看?又是哪個在愛好呢?」阿難答:「能看見的是我的眼,能愛好的是我的心。佛說:「你說出看見而發生愛好,是眼與心的作用。如果你不知道眼與心在哪裡,就無法免除塵勞(注八)顛倒的錯誤根本,不能消滅心理的煩惱。譬如一個國王,要用兵剿匪,倘使不知道匪在什麼地方,如何去剿滅他們呢? 你說,使你發生愛好的,使你在煩惱痛苦中流浪的,都是眼睛與心所指使。我現在問你,這能看的眼,與能愛好的心,究竟在哪裡?"
  阿難答:「世間上一切有靈性的生物與人,他們能夠看見的眼,都在面上。他們能夠識別的心,都在身內。」(阿難第一次所答的觀念,認為心在身內。)
(注一)楞嚴:大定之總名也。自性定也。佛自釋首楞嚴為一切事究竟堅固。經云:「妙況不動周圓。」故為圓定。性自本具,天然不動,不假修成,縱在迷位,其體如故,故為妙定。凡不兼萬有,獨制一心者,皆非圓定。凡不即性,而別取工夫者,皆非妙定。古德稱之為,「徹法底源,無動無壞」之定。
(注二)釋迦牟尼佛: 即中天竺(印度)迦毗羅國淨飯王太子,十九出家,三十歲成道,譯日能仁寂默。為婆婆世界之教主。
(注三) 捨衛國,地名,後以為國號。在今印度西北部拉普的河南岸烏德之東,尼泊爾之南。
(注四)波斯匿: 捨衛國之王名,譯日和悅,又日月光。
(注五)阿難: 譯日慶喜,乃佛堂弟,斛飯王之子。於佛成道日降生王聞太子成道,一喜也。又斛飯王人宮,報告生子,請王賜名,又一喜也。故字日慶喜。在佛弟子中,多聞第一。
(注六)摩登伽: 譯日小家種,亦日下賤種,是其母名。女名缽吉蹄譯曰本性。雖墮淫女,本性不失。今雲摩登伽女者,依母彰名也。
(注七)文殊:譯日妙德,又日妙吉祥。其德微妙,曾為七佛之師。降生之時,有十種吉祥瑞相。
(注八)塵勞: 生有染污義,勞有擾亂義,塵勞即本末煩惱也。

          認為心在身內的辨別

  佛問:"你現在坐在精舍(注九)的講堂裡面,看外面的林田,在什麼地方?阿難答:「這個精舍的講堂,在這個園地裡面,園林在講堂的外面。」佛問:「你在講堂裡面,先看到什麼。」阿難答:「我在堂內,先看到您,依次再看到大眾。這樣再向堂外看去,就可以看到園林。」佛問:「你看到外面的園林,憑什麼可以看見?」阿難答:「這講堂的門窗洞開,所以身在堂內,可以看見堂外,遠處的園林。」佛問:「依你所說,你的身體在講堂內,窗戶洞開,方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內,根本不能看到堂內的我和大眾,而只能看見堂外的園林呢?」阿難答:「在堂內不能看見講堂以內的人和景物,而只能看見外面的園林,絕無此理。」佛問:「誠然如你所說,你的心,對於當前一切事物,都是明明瞭了。如果這個朋明瞭了的心,確實存在於身體裡面,就應該先能看到自己身體的內部。猶如一個人住在室內,應該先能看封室內的東西一樣。試問,世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西,形,筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見,至少亦應當明明瞭了事實上,有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不出能知能見的心是什麼樣子,何以能夠知道心由內部出身外的作用呢?所以你說,心在身體內部是錯誤的。」(分析一般觀念,認為心在身內是錯誤的。)

         認為心在身外的辨別

  阿難問:「聽了佛的分析,我認為我和人們能知能見的心,在身外。譬如一盞燈光,燃亮在室內,這個燈光,應該首先用室內的一 切,然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人,事上不能自己看見身體內部,只能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外,所以不能照見室內。」(阿難第二次所答的觀念,認為心在身外。)
  佛問:「剛才我們大家餓了,就去吃飯。試問,可否在餓時派一個代表去吃,這個代表的人吃飽了飯,我們大家就可以不餓了呢?」阿難答:「每個人的身體各自獨立,各自存在,若要一個代表大眾吃飯,而使人人能飽,絕無此理。」佛說:「你說這個明明瞭了,能知能覺的心,存在身外,那麼身與心就應該各不相干,心所知的,身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上,心就不知道。我現在你身外一舉手,你眼睛看見了,心內就有分別的知覺嗎?」阿難答:「當然有知覺。」佛說:「既然身外一有舉動,你心內在就有知覺的反應,何以認為心在身外呢?所以你說,心在身是錯誤的。」(分析一般觀念,認為心在身外是錯誤的。)。

  阿難說:「依照這樣辨別,在身內既見不到心,而在外面的舉動,內心就有反應,確見身心事實上不能分離,所以心在身外,也是錯誤。我再思維,心是潛伏在生理神經的根裡。以眼睛舉例來說,就如一個人戴上玻璃眼鏡,雖然眼睛戴上東西,但並不障礙眼睛,眼的視線與外界接觸,心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部,因為心的作用在眼神經的根裡,舉眼能看外面而無障礙,就是眼神經根裡的心向外發生的作用。」(阿難第三次所答的觀念,認為心在生理神經的根裡,並舉眼神經視覺作用來說明。)
(注九)精舍:以供眾僧精修梵行之捨。

       認為心在生理神經根裡的辨別

  佛問:「依你所說,認為心潛伏在生理神經的根裡,並且舉玻璃良罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人,固然可以看見外面的景物,同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦?」阿難答:「戴上玻璃眼鏡的人,固然可以看見外面的景物,同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。」佛說:「你說心潛伏在生理神經的根裡,當一個人舉眼看見外面景物時,何以不能夠同時看見自己的眼睛呢?假若能夠同時看見自己的眼睛,那麼你所看見的眼睛,也等於外界的景象,就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外面看外界的景象,卻不能夠同時看見自己的眼睛,那你所說的能知能見明明瞭了的心,潛伏在眼神經的根裡,與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬,根本是錯誤的。」(分析一般觀念,認為心的作用,潛伏在生理神經根裡,是錯誤的。)
 
      認為它在見明見暗的作用上之辨別

  阿難說:「再依我的思維,人們的身體,腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官,在身體的外表。凡是腑臟所在的,自然暗昧。有竅穴洞開的,自然透明。例如我現在對佛,張開眼睛,就看到光明,所以名為見外。閉上眼睛,就只見到黑暗,所以名為見內。以此例來說明,或者比較明瞭。」(阿難第四次所答的觀念,不是針對心在何處去辨別,只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)
  佛對於這個問題,分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:「第一,當你閉上眼睛,看見黑暗的現象,這個黑暗的現象,是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象,對立在眼晴前面,當然不能認為在眼睛以內。那麼,所說暗昧境界,名為在內,事實與理論,不能成立。第二,如果看見黑暗現象,名為見內,那麼處在完全黑暗的室內,室內的黑暗,都是你的內部了,能說這種黑暗現象,就是你的腑臟嗎?第三,假如說,目前黑暗的現象,不與眼睛對立,須知不相對立的境界,眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境,只剩下絕對在裡面的現象,才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論,才可以成立。第四,閉上眼睛,認為就是看見身體的內部,那麼,開眼看見外界的光明,這個心的作用,是由內到外,何以不能先看見自己的面目呢? 第五,假如由內到外,根本看不到自己的面目,你.所認為內外界限對立的理論根據,就不成立。假使必由內到外,可以見到自己的面目,這個明明瞭了,能知能覺的心,以及可以看見物象的眼,就懸掛在虛空之間,怎樣可以名為在內呢?第六,如在虛空之間,自然不是你心的本能。那麼,我現在坐在你的對面,可以看見你,是否我這個人也算是你自己的心與身呢?第七,我坐在你的面前,你的眼睛已經看到就知道了,你的心已經由你的眼到達我身上,同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用,與你看見外界的知覺作用,是否同是你的心呢? 第八,如果你堅執地說,身體與眼睛,各有獨立的知覺,那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身,應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由,你說閉上眼睛,看見暗昧的景象,就叫做見內,根本是錯誤的。」(分析一般觀念,認為心存在於開眼見明,閉眼見暗的作用是錯誤的)

      認為能思惟的是心之辨別

  阿難說:「我聽佛說[心生種種法(注十)生,法生種種心生(注十一),我現在再加思維推測,這個思微的作用,就是我心的體住。當這個心的思惟體住,與外面境界事物相連合,就是心之所在,並不一定在內,在外,或者在中間三處。」(阿難第五次所答的觀念,認為思微的作用,就是心的體性。)
  佛說:「依你所說,心生種種法生,法生種種心生。思椎的意識作用,與現象界相合,就是心。那麼,這個心根本就沒有自己的體性,既然沒有自體,就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合,等於抽像與假設相合,只有名詞,並無事實,那還有什麼道理呢!如果認為心是沒有自體的,你用手扭痛自己身體某一部分,試問,你這個能夠知覺疼痛的心,是你身體內部發出,還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出,同你第一次所講的心在身內的觀念一樣,應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來,同你第二次所講的心在身外的觀念一樣,應該先能看見自己的面目。」阿難說:「這個所謂能看見的是眼睛,能知的。」佛說:「假若認為眼睛是能見的,現在你在室內,試問這個室能覺的心,並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目,是不對內所開的門窗,也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人,眼睛還在,他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西,就不是死人了。再說,你這個能知能覺,明明瞭了的心,必有一個自體。試問,它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上,是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是一個體,那你用手扭痛某一部分,四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分,而四肢都感覺得疼痛,那麼,開始被扭的那一部分的疼痛,就不局部存在了。如果扭痛的部分,必然有它固定的位置,那你認為全身只有一個心性之體,在經驗上和理論上,都不能成立。倘若認為有很多的心性之體,那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體,才是你自己真實的心呢?同樣的,如果認為身內存在的心性之體,是遍滿全身的,那同上面所分析的一樣,不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性,並不遍滿全身,那你碰頭,同時也碰到足,既然頭已經感覺疼痛,足就不會再感覺到疼痛。事實上,並不如此,全身碰痛,全身都有感覺。綜合上述理由,你所說的,認為心性無體,因外界現象的反應,心就相合發生作用,根本是錯誤的。」(分析一般觀念,認為心性思惟作用,並無自體。都因外界刺激,相合反應而生是錯誤的。)

      認為心在中間之辨別

  阿難說:「我常聽佛與文殊大士等講自性的實相,您說:心不在內,亦不在外。我現在再加思維研究,在內尋不到這個能知能覺的心,身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心,所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係,所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係,才能互相感覺得到。但是向身內尋覓,又找不到心的形象。這樣看來,它應該存在中間。"(阿難第六次所答的觀念,認為心存在於身體中間。)
  佛說:「你講的中間,中間是獨立性的,當然不能迷昧,而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中,這個中在什麼所在?你認為在其一處,或某一點,還是就在身上?假若在身體上,無論在內部或表層,就都是相對待的一邊,不能認為某一邊就是中間,倘若認為在身體的當中,等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處,或某一點,那麼,這個處或點,是實際的有一所在,還是假設的無法表示?倘若它只是一個抽像的概念,那你所講的中,等於沒有,而且是假設的,不能絕對地固定。從理論的觀點上來講,一個人假定以某一處作為標記,稱它為中,那麼,從其他不同的角度來看,就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點,這個表示標識就在它的西面,以南方為基點,它就在它的北面。如此標示的準則,因方向而不同,觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂,這個心也就跟著雜亂無章。」阿難說:「我所講的中 ,不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講,自身有肉體的眼神經等能看的因,就產生自己可以看見外界景象的緣,所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別,外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用,發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象,便是心的存在處,也就是心性的作用。」佛說:「你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間,那你認為這個心性之體,是兼帶具備物質心識兩種作用,還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的,外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的,心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的,如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用,肉體的物質是無知的,自然沒有知覺,更談不到有一知覺體性的存在,那你所說的中間是個什麼狀況?所以說心在中間,是絕對的錯誤。」(分析一般觀念,認為心在物質與知覺,身體與外界現象的中間,是錯誤的。)

       認為無著即是心之辨別

  阿難說:「我從前常聽佛說:這個能知能覺能分別的心性,既不在內,亦不在外,亦不在中間,一切都無所在,也不著於一切,這個作用,就叫做心。那麼,我現在心里根本無著,這種現象,就是心嗎?」(阿難第七次所答的觀念,認為一切無著就是心。)
  佛說:"你說能知覺能分別的心,無著於一切,現在必須先瞭解一切的含義。凡是水裡游的,陸上爬的,空中飛的,這些種種世間生物,以及呈現在虛空中的物象,綜合起來,叫做一切。並不在這一切上,又無著個什麼呢?其次: 再說你所說的無著,究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在,根本就是沒有。等於說,烏龜身上毛,兔子頭上的角,沒有就沒有,還有什麼可以說無著! 如果有一個無著境界的存在,那就不能認為沒有,必定會有一種境界與現象。有了境界與現象,事實就有存在,怎麼可以說是無著呢!所以你說一切無著,就名為能知能覺的心,是錯誤的。」(分析一般觀念,認為一切無著就是心,是錯誤的。)
(以上是有名的七處征心之論辯。)
(注十) 法: 一切事與理。
(注十一)心生種種法生,法生種種心生:諸法本無,由心故有。心亦本無,因法故有。前一句「心生法生」,明法不自生,從心而起。後一句,「法生心生」,明心不對自生,由法而現。正顯心本不生,法無自性,二俱無體,乃心法皆空之旨也。

      真心與妄心體性的辨認

  心,究竟在哪裡?這個問題,阿難反覆地提出七點見解,經過佛的分析論辯,都被佛所否定。覺得平生所學,儘是虛妄,就非常惶惑,請求佛的指示,要求說明心性自體本來寂靜的真理。佛說:「一切含有知覺靈性的眾生,自無始時期以來,(時間無始無終,故名無始。)種種錯誤顛倒,都受自然的業力所支配,猶如連串的果實,從一個根本發生,愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人,雖然努力修行,亦往往走入歧途,不能得成無上菩提。(自性正知正覺。)都因為不知道兩種基本原理,就胡亂修習佛法,猶如煮沙,欲成嘉饌。無論經過多久的時間,無論如何努力用功,終於不能得到至高無上的真實成就。」佛又說:「所謂兩種原理,第一,自無始以來,作生死根本的,一切含有靈性眾生的心理作用,憑藉生理的本能活動,名為攀緣心。(普通心理現狀,都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思維與部分知覺的圈子裡打轉,總名叫做妄想,或妄心。猶如鉤鎖連環,互相聯帶髮生關係,由此到彼,心裡必須緣著一事一物或一理,有攀取不捨的現象,所以叫做攀緣心。)第二,這種妄心狀況,只是心理生理所產生的現象,不是心性自體功能的本來。自無始以來,心性功能的自體,是超越感覺知覺的範圍的,元本清淨正覺,光明寂然,為了界說分別於妄心,名為真心自性。(這個所謂真,只是在名詞上為了有別於妄心而假設的,在人與一切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想,與生理本能的活動,都是這自性功能所生的動態作用。)你現在的意識精神,原來自然具有自性靈明,能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生,推究其原因,各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關係所產生的各種因緣,各自歸返其所以生起攀緣的本位,這個本來清淨正覺、光明寂然的自性,自會超然獨立,外遺所有而得解脫。一切含靈的眾生,都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用,但是只能認識這個自住功能所產生的作用,而不能認識心性光明寂然的自體,所以才在生死之流當中旋轉不已。"

          心性自體的指認

  佛告阿難:"你現在想要瞭解心性寂然大定的正途,超越生死之流,必須先有正確的見解和認識。」佛於是舉手成拳,再問阿難:"你現在看得見嗎?」阿難答:「看見了。」佛問:「你看見什麼。」阿難答:"我的眼睛看見您的拳,心裡知道這是拳。」佛說:「能看見的是誰呢?」阿難答:「我同大眾,用眼睛看見的。」佛又問:「我的拳,當前照耀你的眼與心,你的眼睛既然可以看見;什麼是你的心呢?」阿難答:「您追問心在哪裡,我現在便推測尋求。這個能夠推測尋求的,大概就是我的心了。」佛說:「這個不是你的真心。",阿難聽了,很驚詫地發問:「這個不是我的心,該是什麼呢?」佛說:「這種作用,都是外界刺激的反應,產生變幻不實的意識思想,遮障惑亂你心性的自體。自無始以來,直到現在,一般人都認為這意識思想就是真心,猶如認賊為子,喪失本元常寂的心性自體,迷惑流浪在生死的漩渦裡。」阿難說:「我是佛的寵弟,因心愛吾佛,所以出家專心學法,不但如此,對於其他善知識,我都恭敬受教,發大勇猛,凡一切求善求真的行為,不怕困難,都懇切地去實行。種種作為,事實上,都是運用這個心,才能做到。即使要反對真理,永退善根,也是這個心的運用。現在佛說這個不是心,那我等於無心,豈不等於無知的木石一樣?離開這種知覺,還會有什麼呢?何以佛說這個不是心?這樣,不但是我,乃至在會的一般大眾,恐怕都有同樣的疑惑。希望佛發慈悲,再加開示我們一般未悟真心的人。"
  這時,佛欲使阿難及一般大眾,使心境進人『無生法忍』,(無生法忍,是佛法的專門名詞,也就是上面所說的心性寂然正定的實際境象。現行的心理現狀,不再起妄想作用,住於寂然不動。生理活動,亦因之進入極靜的狀態,住於心性寂然的自體實相,是見性入道的基本要點。因為這種妄想不生的實相,有動心忍性,切斷身心習慣活動的現象,所以叫作法忍。),使用慈愛的手摩阿難頭頂說: "我常說,一切現象所生,都是心性自體功能所顯現。一切世界的物質微塵,都因為從心性的本體功能而形成。世界上一切所有,一草一木,一點一滴,如果要研究它的根源,即使是虛空,也有它的名稱和現象。這個清光明聖潔的真心,為精神、物質、心理、生理的一切中心體性,哪裡沒有自體的呢?假若你堅執這個意識分別、感覺觀認為就是真心,那麼,這個心就應該離開現象所有的色、香、味、感觸等等事實作業,另外有一個完全獨立的體性。例如你現在,聽我說話,因為聽到聲音,你才產生了意識的分別。如果沒有聲音,能聽的心性何在呢?即使你現在能夠滅掉一切觀看、聽聞、感覺、知覺的作用,內守幽閒,猶為法塵分別影事。其實,心內什麼都沒有,只守著一個幽幽閒閒、空空洞洞的境界,不過是意識分別現象暫時潛伏的影像,而不是心的真實自性之體。但是,我不是說這種現象,絕對不是你的真心所具有的一種作用。你可以從這種心理的現象上,仔細地去研究揣摩。假若離開精神物質,心理生理的現象以外,另有一個超然獨立能夠分別的自性,那才是你的真心自性。如果這個能夠分別的性能,離開外界現象與經驗,就沒有自體,那就可以明白這些現象,都是外界與意識經驗潛伏的影像。意識經驗和外界現象,時時刻刻都在變動,不能永遠長存。當意識變動了,現象消滅了,這個心不是等於零嗎?那麼,你的自性本體,等於絕對斷滅無有,還有什麼可以修行證明得到無生法忍呢?(換言之:假若守著一個幽閒空洞的境界,便認為是心性自體,若不守這個幽閒空洞,這種境界,也就立刻變去。這很明顯地證明這樣靜止的境界,只是一種意識的現象而已,並不是真心自性的本體。)世間一切修行佛法的學人,即使現前可以成功九次第定,(九次第定,又名四禪八定。是佛法與外道等修行用功共通的境界。初禪,『心一境性』,就是制心一處,心念專一的境象。二禪,『定主喜樂』。三禪,『離喜得樂』。四禪,『捨念清淨』。並有四種定的境界,如: 空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。再加滅盡定,統名九次第定。)卻不能得到圓滿無漏的阿羅漢果,(所謂漏,就是煩惱的異名。無漏或漏盡,即是煩惱已盡。阿羅漢,是小乘修行人所達到的最高境界,斷盡一切煩惱,完全沒有了無明、欲和煩惱的滲漏,足為人天師表的果位。)都是因為執著這個生死妄想的妄心,把它當作了真心自性的本體。所以你雖然博聞強記,知識廣博,記憶和聽到的佛法也很多,仍然不能得到聖果,也由於這個原因。"
  阿難聽了佛的教誨,悲泣涕流地說:「我常想仰仗佛的威神,不必自己勞苦修行,您會惠賞給我三昧。(心性寂然不動,照用同時的境界。)不知道各人的身心,本來不能代替,所以不能見到真心自性。我現在雖然身體出家,此心並未入道,譬如富家的驕子,違背慈父,自甘流浪在外,乞食他方。今天才知道雖然博聞強記,如果不用功修行求證,結果等於愚蠢無知,如人說食,終不能飽。人生現實境遇的煩惱,大體都被兩種基本障礙礫困惑,第一,被各種心理狀態的情緒和妄想所煩惱,所謂我執,"又名我障。第二,受一般世間現實的知識所障礙,所謂法執,又名所知障。都因為不能自知自見心性寂然常住的實相,希望佛哀憐我們,開發我們的妙明真心和道眼吧。"
南無阿彌陀佛!南無觀世音菩薩!南無大勢至菩薩!

        能見不是眼見

  佛說:「你先前答覆我,看見了這個拳,何以有這個拳的色相?怎樣變成這個拳?你又憑什麼面看見?" 阿難答: "因為您身體自己具有色相的作用,所以才有這個拳的色相。看見的是我的眼,構成拳的是您的手。」佛說:「老實告訴你,一切有智慧的人,要了解真理必須要譬喻才能明白。譬如這個拳,假若沒有我的手,根本就不能握成拳。假若沒有你的眼,你也根本看不見。用你的眼睛,比例我的拳,這個理由,是相同的嗎?」阿難說:「當然相同。如果沒有我的眼,我哪裡看得見? 用我的眼,比您的拳,事實與理由都是相同的。」佛說:「你說相同,其實不同。如果沒有手的人,根本沒有拳可握。但是瞎了眼睛的人,並不是絕對看不見。你試問路上盲人,你看得見嗎?盲人必定答覆你,我現在眼前,只看見黑暗,別的什麼都看不見。可見一切盲目的人,只看見黑暗,他與一般眼睛不壞的人,在完全黑暗的房間裡所看見的黑暗,有什麼不同呢? 假使瞎了眼睛的人,看見的完全是黑暗,忽然恢復了視覺,還是可以看見眼前的種種色相和現象的。你如果認為能看見的,是眼睛的功能。那麼,眼睛不壞的人,在黑暗中看見前面完全是一片黑暗,等到有了燈光,仍然可以看見前面的種種色相,那麼,應該說燈光才是能看見的本能了。假若燈光是能看見的本能,燈光自身具有看見的功能,那不叫做燈,燈應該就是你的眼才對。再說: 燈自有能見的功能,和你又有什麼相干? 要知道燈只能發光照到一切色相,在光明中,你這個能看見的是眼睛,絕不是燈。由此你更須瞭解,眼睛只能照顯色相,自身並不具有能見能分別的知覺功能。能見的是心性自體功能,並不是眼睛本質。"

          客塵為煩惱的成因

  阿難與大眾聽了佛的解說,雖然口已默然,而心還沒有開悟,仍然靜待佛的教誨。佛就再向阿難和大眾說:"我初成道的時候,在鹿園中(注十二),對橋陳那(注十三)等王人以及一般弟子們說: "人們與一切眾生,不能開悟自性,得成正覺,都是因為被客塵煩惱所誤。現在要他們當時解悟的人,親自提出說明。」於是僑陳那就說: 「我在佛弟子當中,身為長老,大眾推為見解第一,就因為我領悟到客塵三字,所以有此成就。譬如行客,投寄旅店,暫時寄居,不會安住。如果真是主人,自然安居不動,不會往來不定。我自己思惟,變動不住的名為客,安居不動的是主人。又如晴天,燦爛的陽光照耀天空,陽光射入門戶的空隙裡,在門隙光線當中,可以看到虛空中塵埃飛揚的景象。這些塵埃,在虛空中飛揚飄動,而虛空自體,依舊寂然不動。我由此思惟體會,澄清寂然,是虛空的境界。飛揚飄動,是空中塵埃的狀態。」於是佛在大眾中,把手掌一開一合,問阿難說:"你現在看到什麼?」阿難答:"我現在看到您的手掌,一開一合。"佛說:"你看見我的手一開一合,是我的手有開有合呢?還是你的能見之性有開有合呢?」阿難答: "佛的手在大眾前一開一合,我看見您的手有開有合,並不是我能見之性有開有合」佛說:"那麼誰動誰靜呢?」阿難答:「佛的手不停地在動,我的能見之性,跟著沒有靜過,誰又是不動的呢」佛說:「如是。」於是從掌中放一道光到阿難的右方,阿難跟著轉頭向右方看去。佛又放一道光到阿難的左方,阿難又跟著轉頭向左方看去。佛問:「你的頭現在為什麼動搖?」阿難答:「我看見您放光到我的左右兩方,我的視線跟著光也向左右方追蹤,頭就跟著動搖了。」佛間:「你左右轉動顧盼的,是頭動,還是能見之性在動呢?」阿難答,「我的頭當然在動,我的能見之性,正在追蹤左右閃動的光,未曾停止,這中間實在不明自還有誰在動搖。」佛說:「如是。」於是佛又向大眾說:「人們都以動搖的名之為塵,以不停止的名之為客。你們看阿難,頭自動搖,能見之性並無動搖。再者,你們看我的手當然有開有合,可是你們的能見之性,並無卷舒開合。這個道理極其明顯,何以你們反認為變動的是自身,動搖的現象是自己的實境呢?自始至終,時時刻刻,認定唸唸變動無住的意念,生起滅了,滅了生起的作用,當作自己的心性,遺失真心自性的自體,顛倒行事。致使性心失真。反認為物理變動的現象就是自己,在心理生理的範圍內打轉,自入迷誤。"
(十二)鹿園: 即鹿苑,在波羅奈國境,為古帝王苑囿,又為帝王養
鹿之園。(十三)析陳那 :譯日火器,以先世事火命族故。名阿若多,譯日解本際。因悟客塵二字之理,得成聖果。佛成道後首度五比丘,橋陳那為五比丘之一,在佛弟子中見解第一。"

       第二章  宇宙心物認識論

        宇宙萬有自性本體的認識

  這時,波斯匿王起立問佛,"我以前聽迦 延(注十四)、毗羅 (注十五)子們說,這個物質的身體,死後就滅亡斷絕了,這樣就叫做不生不滅的涅磐。(注十六)我現在聽佛所講,感覺非常困惑,希望佛再說明其中道理,如何證明這個二心自性,確是不生不滅的。我想在會一般初學的人,一定也都很希望知道這個道理。" 佛說,"你現在的身體,是不是漸漸地變壞了呢?」王答,"我這個身體,現在雖然還沒有壞,將來一定要變壞的。"佛問,"你現在還沒有衰壞滅亡,何以知過將來一定會衰壞滅亡的呢?" 王答:"我這個身體,現在雖然還沒有衰壞,但是當我觀察現在的情形,時時刻刻都在變遷,新陳代謝,永不停留,如火成灰,漸漸地消滅,當然將來會衰壞滅盡的。"佛問,「你現在年齡已經衰老,顏貌和兒時相較,又怎樣呢?」王答,"我在童年時期,皮膚組織細嫩光潤。後來年齡長大,血氣充滿。現在年老衰退,形容憔悴,精神昏聵,頭髮白了,面皮皺了,距離死期,恐怕不遠了,怎樣可以與壯年時代相比較呢?" 佛間,"你的形體與容貌,應該不是在短時期內就衰壞的罷!」 王答,"變化實在是逐漸的在暗中推移,不知不覺的隨著寒暑的交流和時間的變遷,慢慢地形成今天的狀態。當我在二十歲的時候,雖然還算少年,實際顏貌已比十歲的時候衰老了。三十歲的時候,比二十歲又衰老得多了。現在六十二歲,回憶起來,覺得五十歲的時候,也比現在強壯得多。我看這種變化,暗中在推移,不是十年,也不是一年一月一天的遷易。實在是每分每秒,剎那剎那,唸唸之間,不會停止地隨時變化,所以斷定將來一定會衰壞滅盡的。"佛問: "你看到變化,遷改不停,悟到身體生命一定會衰壞滅亡。但在變滅的過程當中,你還知有一個不滅的自性存在嗎?"王答:" 我不知道有這個永不壞滅的性存在。" 佛說:" 我現在指示你這個不生不滅的自性。讓我問你你在幾歲開始見過恆河的水?」王答,「我在三歲的時候,跟著母親去祭天(注十七),經過恆河,那個時候就知道是恆河,看見了河裡的水。」佛問,「你剛才說,你的年齡隨著歲月在變遷衰壞,你在三歲的時候,看見恆河,到十三歲的時候,再看見恆河,它的水又怎樣了呢?」王答:"河水還同我三歲的時候一樣,現在已經六十二歲,河水還是沒有變樣。」佛問:"你現在自悲老大,發白面皺,形貌身體,比童年的時候衰老,等於換過了一個人身。但是你觀看河水的見精自性,和從前童年時代觀看河水的見精自性相較,是否變動衰老了呢?" 王答:「這個見精自性,並未變動。」佛說:「你的身體面貌雖然衰壞,但這個能見的見精自性 並未衰壞。會變遷,有生滅的,當然會變壞,那個不變壞的,自然不生滅、不變遷、也沒有生死了。你何以引用一般斷滅的觀念,認為此身死後便一切完全消滅了呢?」阿難跟著就問,「如果說:這個見聞的自性,一定是不生不滅的,何以您說我們遺失了真心自性,顛倒行事呢?」於是佛就把手垂下來,問阿難說,「現在我的手,是正的還是倒的?」阿難答:「依一艘世間習慣,都認為這樣下垂的手,是倒的。而我實在不知哪樣是倒。" 佛問:「世間一般習慣,以為這樣是倒的,究竟哪樣是正的呢?」阿難答:"您的手若是指向上空,就是正的。」佛說:「同樣的手,上下頭尾一掉換,世間一般習慣,就發生不同的觀念。你與我的身體,也同這種情形一樣。佛的身體,稱正遍知之身。你們未成道之身,就叫做顛倒自性。依你仔細的觀察,你與我的身體,所謂請正倒不同原因在哪裡?」阿難與大眾,聽了佛的問話,大家都茫然,不知所答。
南無阿彌陀佛!南無觀世音菩薩!南無大勢至菩薩!

       心物一元的自性本體之說明
佛說,如我常說:「汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所現物。」物理世間的各種現象,與精神世界的各種作用,所發生心理生理的事實,都是真心自性本體所顯現出來的。你的物質的身體生理與精神的心理現象,也都是心性自體功能所顯現的東西。自性本體的真心實相,靈妙光明而清虛,是萬有的根元。何以你們遺失了圓滿的、靈妙的真心,捨棄了寶貴的、光明的自性,在靈明妙悟中,自取迷昧。迷昧中唯一所感覺的境象,是空空洞洞的。空洞暗昧是物理現象界的最初本位。由此空沿暗昧形成物質和生理的本能,於是生理的本能活動與情緒妄想相混雜,形成心理狀態,而顯出精神的作用。精神作用與意識妄想,又產生生理活動的情狀。精神作用與生理本能,聚在一身內活動而使生命存在,因此互相發生作用,奔流向外,成為世間各種業力。在休息靜止的時候,所剩餘的,只有昏昏擾擾、空空洞洞的感覺。一般人就認為這種空洞昏擾的情形,就是自己心性的根本現象。「一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外泊山河虛空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,棄之。唯認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。」 既然迷惑這種現象,認為是自己的心性,就堅決誤認心性自體是存在於生理色身之內。殊不知身心內外,以及山河大地,乃至無邊無際的虛空,都是這萬有本源靈妙光明的真心自性本體功能所產生的東西。只是一般人見不到這個事理的實際,認為自己一身是我,困於這個小天地之中。譬如要見海的全貌,卻拋棄了海洋不肯信任,只去看大海中所起的一點浮漚,認為已經看到了無邊的大海。所以我說,你們都是愚昧當中的迷人。畫地為牢,自甘捨大而取小,迷心認物,不能游心千方之外者。例如我的手,上下交互掉換,你就不知道哪樣是正的,哪樣是倒的,實在太可憐憫了!"(其實上指下指都是手,由於世間的觀念認識,確定它的狀態有所差異,而有正和倒的不同。心、佛、眾生,性相乎等,人人具足,個個現成。不是心,不是佛,也不是物,只在目前人不識。)

       自性和物理現象界的八種分析

  阿難聽了上面的解說,就向佛說:"我聽了佛的指示,雖然解悟到心地靈妙光明的真心自性本體,本來是圓滿而且常住不變的。,但是,我用以解悟佛所說的心性道理的心,仍然是這個攀緣不停的現在思想之心。我不敢認為這個心,就是本無的真心自性。還希望切實指示,拔除我的疑根,使我還歸自性,見到無上的正道。佛說:"你們如果以妄想攀緣的心聽法,那所瞭解的真理,仍然是一種思想妄心,並未真實證到實際的自性。如人用手,指示月亮給人看,那要看月亮的人,應該從所指的方向去看月亮。假若只看著這個指頭當作月亮,這個看的人,豈但迷失月亮的真相,同時亦失去了這個所指的指頭的作用。既不能認識月亮也錯認了指頭,更加失掉光明與黑暗的辨別能力。如果以現在你在聽話的、用以分別理解我說道理的妄心現狀,認為就是自己的真心。那麼,這個心的自性,應該離開聲音的分別作用以外,自己還有一個能分別獨立存在的性能。譬如有客、寄住旅舍,暫時停留,就會離開,他是不會常住的。若是主人,自然不會離去。自住真心,也同這個道理一樣。如果你的自性本體,本來不會變動,何以離了聲音以外,你就找不到能夠聽聲音、能夠分別的自性本體呢?不但聽聲音的是這樣,你這個能看見我的容貌的分別色相作用,離開色相影像,也沒有一個能看、能分別的自勝本體獨立存在。由此你切實觀察反省這個意識分別的妄心,既無能分別的東西,也無形狀。說它是絕對的空,可是絕對的空,根本就是沒有,但是事實上又確實能夠發生作用,所以拘捨離(古印度十大外道師之一,譯義為牛捨,氏族姓也。)等人,認為八萬劫以前的宇宙本體的現象,是渺冥不可知的,於是就建立一個抽像的冥諦觀念,說它是宇宙萬有的本元。你假若認為知覺分別的作用,是外界現象的反應,才產生意識思想,那麼,離開外緣與意識,自己真心就不存在了。那你現在心性所生的各種作用,都可以歸納返還到最初的來處和動機所在。那麼,你自性的主宰又是什麼呢?又在哪裡呢?」
  阿難問:"如果說,人們心性所生的各種作用,都可以把它歸還到最初的來處和動機所在,何以您說靈妙光明的心性本無,沒有可以歸還的本位呢?"佛說,"例如你現在能看見我的這個作用,是由於能見的精明本元而來,這種能見的功能,雖然不是靈妙精明的真心自性,猶如第二個月亮所放射的光明,是假有的作用,並不是來自真月的光影。你要我現在指出體的心地自性無可歸還的實相,可以用這個講堂來收譬喻。這個講堂因為有洞開的窗戶,所以日出東方,陽光明耀,就可以看見光明。(光明由來源)夜是沒有光明的,夜裡的現象是黑暗,所以就看見黑暗。(黑暗的來源)門戶與孔穴之間當然有空隙,所以就看見內外通達的空間。(通達的來源)因為牆壁與實物的阻擋,所以就看見障礙。(障礙的來源)能夠觀察環境的,是思想分別的作用,所以能夠明白各種現象。(分別觀察的來源)渺茫虛無的是虛空。(空間的來源)塵霧消散,視線又為之清明(晴朗的來源).你所看到目前的現象,所有各種變化,大體歸納起來,不出這幾類。我現在使它各歸本位。光明歸還於陽光,因為沒有陽光,自然沒有光明,所以光明來自陽光。黑暗歸還於夜色。通達歸還於門戶。障礙歸還於牆壁。觀察歸還於意識思想。空間歸還於虛空。昏暗歸還於塵霧。清明歸還於晴朗。眼前宇宙各種現象,一切所有,不出這八種範圍。你的能知能見這八種現象的自性本能,試問,應當歸還給誰?假若認為應該屬於光明,那麼,沒有光明的時候,黑暗到來,何以又可以看見黑暗呢?其他各種現象,依此類推,能見的自性本能,不屬於任何一種現象。因此,你要瞭解,明暗等種種現象,各有不同的差別。但是這個能知能見的自性本能,並不跟著一切差別的現象而有所改變。「諸可還者,自然非汝。不汝還者,非汝而誰?」一切現象,自然都可以歸還其所以然的本位,那當然不是屬於你自住的功能。而這個能見能知的本元,卻無可歸還之處。既然沒有可以歸還之處、不是你的自性又是什麼呢?所以說,只要你不隨現象的生滅變化,生起意識的差別作用,你自己的心性自體,就可以恢復到本來靈妙光明清淨的本元了。但是你自己執迷不悟,喪失了心性色體的本元,在生死大海中,浮沉不已,自受淪溺,不知反照自拔。所以我說你們是最可憐憫的。"
(以上是有名的八還辨見的辯論。)

     客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無別

  阿難說:「從這種分析,我雖然認識了這個能見的本能無所可還,但是又怎能證明它就是我自己的其性呢?」佛說:「你現在雖然沒有得到清淨無漏的地位,卻可以靠佛的神通力量,見到初禪中、欲界天天人的境界而無障礙。阿那律看這個娑婆世界,猶如在手中看一個小果子。其他一般菩薩們,大至可以看見虛空間無窮數的世界,小至微塵最初的本元,也無所不見。可是一般人們與眾生,視線所能及的程度,近不過分寸,遠也只是有限的距離。現在我與你,上下觀察日月所照到的空間,其中顯示著水陸空中的萬物現象,雖然有昏暗光明種種形象,無非都是自然界物理的影像,反映留存在分別意識的作用以內。現在要這許多所見到的現象中間,哪樣是我們自己的能見自性之體,哪樣又是物理的現象呢?現在盡你的目力所及,上見太陽月亮星星,自然是物質,當然不是你心性的自體。平看到世界的邊緣,乃至空間種種的光,也是物質,不是你的自性。再看到雲在飄,鳥在飛,風吹草動,塵埃飄揚,樹木、山川、草芥、人畜,這些種種,都是外物,不是你的自性。這些遠近萬物,雖然各有差別不同的現象,但在你能見的自性中都清楚地看見。可是一切萬物,雖各有差別不同的性質,你能看見的自性功能,卻並沒有差別不同。這個能見的自性,至精至妙,明明自自,實在就是你的本能自性。假若這個能見的自性,也是物質的,那應該可以看見我這個能見自性的形狀了。倘若認為這個能見的自性,同萬物現象一樣,可以用眼看得到,那就可以說看到我了。但是當我不起看的作用之時,何以又見不到我這個看不見的自性在哪裡呢?如果可以見到我這個看不見的能見自性、那你所看見的,並不是那個真實看不見的能見自性,假若那個能見的功能,根本看不見,那自然不是物質或現象,何以不是你的自性呢?再說,你現在看見物質現象的時候,你既然已經看見物象,相反地說,物象也應該看見你了。那麼,人性與物理性能,體性雜亂,見解認識就錯亂不定,你和我與一切世間萬物,根本就沒有秩序和標準了。如果你看見萬物現象的時候,是你自己能見的功能在看,當然不是我釋迦牟尼在看。那你的能見功能的自性,自然是周遍一切所在,那不是你自己是誰呢?何以你對於自己的真心自性,始終疑惑;不能認識現實的自性,反來向我口頭尋求你自己實在的其性呢?」

        自性大而無外 小而無內

  阿難問:「假若這個能見的就是我自己的真心自性,現在我和佛放眼看到整個天地日月。回到室內,又只能看見窗前簷頭。這個能見的自性,本來是周遍虛空,但是如今在一室之內,充其量,只能看見這一個室內的空間。是這個能見的功能縮小了呢?還是牆壁房屋截斷了這個能見的功能呢?我實在不知道這個道理在哪裡,希望佛再加以分析。」 佛說。一切世界大小、內外,所有種種事業,都是現象界反應的存留。不應該說這個自性能見的功能有收縮或放大的作用。譬如一個四方形的器具,形成方形以內的空間。你說這個四方形內的空間,是定型的呢?還是不定型呢?假若認為是定型的,在這個四方形空間的當中,另外放一個圓形的器具進去,這當中的空間不應該又變成圓形了?倘若認為是不定型的,那在四方形器具當中的空間,何以會一定是方形的呢?你說不知道這個道理在哪裡,其實這個道理是很明白的,何以還要問在哪裡呢?假若你要想空的形象沒有方圓,只需要除去方圓的外形。虛空的自體,本來就無所謂一定的方,或一定的圓當然你不應該再說: 除開虛空以外,四方或圓的空間又在哪裡了!你問,我們退到室內以後,能見的功能是縮小了。當你仰頭看到太陽的時候;難道是你把能見的功能拉長了,到達太陽邊緣嗎?假若認為築了牆壁,把能見的功能或空間截斷了。那麼,再把牆壁打開一個洞,何以能見的功能和空間,並沒有截斷和接連起來的形狀呢?你問這個道理,顯然不通。一切含有靈性的眾生,從無始以來,迷昧了自己的心性自體。認自住為物理的,所以失掉心性真實的本體妙用,因此被外物所引誘轉變,受物象的迷惑。所以在萬物當中,見大見小;觀念上就有大有小。「如能轉物,則同如來。身心圓明,不動道場。」如果自心能夠轉變萬物,不被萬物現象所迷惑而去造業,就和佛相同了。身心自然可以進入圓滿光明、寂然不動的境界,『於一毛端,遍能含受十方國土』」。
  阿難說,「假若這個能見的精靈,一定就是我的靈妙自性。現在我眼前已經顯出看見的作用,若是這個能看見的就是我的自性,那麼,我的身心,又是什麼呢?現在把我的身心分別加以研究,的確各有其實體。但是這個能見的自性,並沒有一個自體,離開身心單獨存在。如果說,是我的自心,使我現在能夠看見,這個能見的功能,就是我的自性,而這個身體並非是我。那麼,等於您上面所說的問題,豈不是外面的物象,也可以看見我了嗎?」佛說:「現在你說:能見的功能自性,就在你的前面,這是不對的。假若就在你的前面,而且你又實在可以看得見它,那麼,這個能見的精靈,自然可以指得出來在什麼地方。我現在同你坐在園林裡,觀察外面的樹木、河流、殿堂,上至日月,前對恆河。你在我的座位前面,可以一一舉手指點種種現象,陰暗的是樹林,光明的是太陽,阻礙的是牆壁,通達的是虛空,乃至一草一木,以及微細的塵埃毫末,大小雖然各有不同,只要有形象的,都可以指點出來。如果你的能見的自性,現在就在你的前面,你也應該用手可以確實地指出來,什麼是那個能見的自性。你要知道,假若虛空就是你能見的自性,虛空既已變成了見,什麼又是虛空的自性呢?如果物象就是你能見的自性,物象即已變成了見,什麼又是場象的自性呢?你既然可以精細的剖解目前的萬象,那麼,你也可以分析出精靈光明清淨虛妙能見的本元,和普通物像一樣,明明自白地指出給我看了。」阿難說:「我現在坐在講堂裡面,遠及恆河,上觀日月,手可以指出,眼可以看見,可指的都是萬物的現象,卻沒有能見的自性存在。假若如佛所說,不但像我這個初學的人,即使智慧如菩薩們,也不能在萬物現象的前面,剖解出精靈能見的自性。那麼離開一切萬物與現象,那個自性又在哪裡呢?」佛說:「是的是的。如你所講,這個能見的功能,不可能離開一切物象,另有一個自性存在。你所指出的各種物像當中,又沒有那個能見功能的自性。再說,你與我坐在園林裡面,觀看外面的林苑,上及日月,種種現象雖然不同,可是決不能特別指出一個能見的精明。但是你又怎樣能證明在一切的物像當中,哪樣不是能見的自住所顯現的呢?」阿難說:「我近觀這個園林與一切物象,實在沒有一樣不是能見的功能所顯現。假若樹不是所見的,怎麼能夠看得見樹?如果樹就是能見的自性,那又何以是樹?由此可知,假若虛空不是所見,怎雲能夠看得見虛空?如果虛空就是能見的自性,那又何以是虛空?因此我又思惟,在這些萬有現象當中,仔細研究,明自發揮,無一不是能見功能自住所顯現的。」佛又說:「是的是的。」這時,在會大眾與一般初學的人,聽佛反覆答說「是的」,不知這個道理要點究竟在哪裡,感覺茫然惶住涑。
  這時,佛知過他們都在懷疑恐懼,於是又說:「我說的都是真實話;不是故意作狂言妄語。更不同於一般外道學者們的理論,認為宇宙間另有一個主宰,或自我不死的存在,希望你們仔細研究研思維。」於是文殊大士就起立向佛說,「大家不懂這個道理的原因,是因為不瞭解這個能見的功能,與物理系世界的萬象,是否同一體性。假若現實世界中.所見到的一切現象,無論是物質或是虛空,都是能見的自性,那麼,這個能見的功能,應該可以指得出來。如果這些現象,不是能見的功能所顯現,就應該根本看不見這些現象。他們現在不知道這個道理的關鍵在哪裡,所以懷疑驚異,望佛加以說明,指出物理世界的萬有現象,和這個能見的精明,元來是什麼東西?在物理現象與心性的中間,如何可以互相統一?」佛說,:「凡是佛與一般有道的大士們,在自性寂靜、微密觀照的三昧境界當中,對於這個能見的自性與客觀的物理世界所見的各種現象,以及心理思想的主觀作用,都如同幻覺中所見的空花,本來並無實質的存在。這個能見的,以及所見的現象,其實都是靈明妙覺,光明清淨的心性本體所產生的功能作用。(說明心物二元本是一體的作用)。在自性本體上講,無所謂哪個是的,哪個不是的。(客觀與主觀,都是自己所建立的偏見執著作用。)我現在問你:「你的名字叫文殊,除了你這個文殊本人以外,這個文殊的名字,還代表別的文殊嗎?」文殊大十答:「文殊就是我,並不代表別人。假若這個名字還代表另外一個人,就有兩個文殊了。但是文殊現在只代表我個人,這個真實的我,和名字所代表的我,就是一個。中間並不能分出哪個是真的,哪個是假的。」佛說,「這個心性能見的靈妙光明的功能,與物理自然界的虛空和物質現象,也同你剛才所說的一樣。客觀的物理世界,與心性自體所產生的功能,本來就是一體。都是靈妙光明,圓滿的真心正覺自性,同時也具備幻有與妄想的作用。可以生出物質色相與虛空的現象,表現在人們能聞能見的作用裡。譬如有第二個月亮,便有誰是真月,誰是假月的問題。但是若只有一個月亮,其間便沒有真月假月的問題了。(由"千江有水千江月,萬里無雲萬里天」的意境去體會,可以明瞭這個道理,)你現在觀看的能見功能,與自然界的許多物理現象接觸,能夠感覺它的種種作用,就叫做妄想。在外界現象與感覺妄想的中間,實在不能夠指出哪個才是本體的功能作用,哪個又不是。所以你若能瞭解客觀物理世界的自然現象,和知道妄想分別的作用,都是真心至精的靈妙光明正覺自性的功能,然後才能指出這是什麼,那是什麼。」

       自性本體超越自然與因緣和合

  阿難問:「誠如佛說這個真心正覺自性,遍滿十方虛空界,湛然清淨,常住本位,沒有生滅變化。那麼,外道學者,如按毗迦羅等論師們的理論,認為宇宙的本體,是本無所有的冥諦。又如瑜伽學派,投灰外道等的理論,認為有一個大梵天,或說有一個真我遍滿一切處,和佛現在說的,又有什麼之不同?並且佛曾經在楞伽山與大慧大士們說,外道學者們說宇宙萬有是自然界的本能。我說是因緣所生,不是外道學者們所說的境界。現在我看這個真心正覺的自住,自然存在,根本成不生不滅,在本體上並無一切虛幻顛倒。好像既不是因緣,又不是自然。這個道理究竟如何?希望明白地指示,使我們得見真心自性的真理。」佛說:「我現在已經說得很明白,你還未領悟,誤認自性本體是自然的本能。如果一定是自然的本能,當然有一個自然的固定體性。你現在觀察這個靈妙光明能見所及的各種現象中間如光明、黑暗、虛空和障礙等等,究竟什麼才是自然的本體呢?假若認為光明就是自然之體,應該不能看見黑暗。如果認為虛空就是自然之體,應該不能看見障礙。這些種種,究竟以什麼為自然的本體呢?如果認為黑暗就是自體,光明來了,應該沒有自然之體,何以又能看見光明?」阿難說,「自性本體,既非自然的本能,我現在認為是因緣所生,但是內心仍然不明白如何它是合於因緣的道理。」佛說:「你說因緣,我再問你,你現在因為能見,所以見性顯現。這個見性,是因為光明而有?還是因為黑暗而有?是因為虛空而有?還是因為障礙而有?如果因為光明而有,必不能看見黑暗。如果因為虛空而有,必不能看見障礙。所以應當知道這個真精正覺,靈妙光明的自性,既不屬於因。也不屬於緣,離不開自然,也不是自然。『離一切相,即一切法。』你何以在這中間亂用心思,用世間普通的知識和一般戲論的名詞,強作辨別,譬如用手撮摩虛空,終是徒勞無益,哪裡可以捉得住虛空呢?"阿難問,「佛說這個靈妙正覺自性,非因非緣。何以過去說能見的見性作用,必須要具備有四種緣,所謂因虛空,因光明,因心,因眼,這又是什麼道理呢」佛說,「我說一切是因緣所生的道理,並不是指自性本體形而上的第一義。(是說後天宇宙間的所有現象,都是因緣和合所生。)人們都說我能看見,何以才叫做看見?何以叫做看不見?」阿難答:「人們因為有太陽、月亮、燈光等,才能看見種種現象和色相;所以叫做看見。假若沒有這三種光明,就不能看見。」佛說,「如果說沒有光明,就叫做看不見,那麼光明去了,應該看不見黑暗的到來,事實上,黑暗來了,又可以看見黑暗。這只能說是沒有若見光明,何以能稱之為看不見呢?假若在黑暗中,看不見光明,稱之為不見,哪麼,在光明中,看不見黑暗,也可以叫做看不見了。如果這個理論是對的,人們面對光明或黑暗的時候,都可以稱為看不見。其實只是光明與黑暗兩種現象互相變更交替,並不是你能見的自性在其中失。由此可知自性能見的功能,面對光明與黑暗時,都是看見,怎樣可以說是不見呢?所以你應當知道,看見光明的時候,能見的自性,並不就是光明。看見黑暗的時候,能見的自性,也並不就是黑暗。看見虛空的時候,能見的自性,也並不就是虛空。看見障礙的時候,能見的自性,也並不就是障礙。由這四種現象相對中間,可以說明能見的道理。你更應該知道,如果在眼見的作用中間,想要見到能見的自性,這個自性,並不是眼前所見的作用能夠看見的,若要見到能見的自性,必須絕對離開所見與能見。因為能見自性的本體,不是所見的作用與能見的功能所能見到的。『見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及』。怎樣可以用因緣、自然,或者兩種和合的作用,來說明自性本體的道理呢?你們因為智慧狹劣,不能明瞭自性的清淨實相。我希望你們善自思惟,不要懶惰懈怠,才能證得靈妙正覺自性的大道。」

       個別際遇與共同遭遇的原因
          
  阿難聽了佛的指示,知道自住本體,既不是因緣,又不是自然,更不是和合與不和合的道理,內心尚未開悟。現在再聽到『見見非見』的理論,越發增加迷惑,請求佛再加說明。
  於是佛又向阿難說:「你雖然博聞強記,只是知識增加,但缺乏心性正定中微密觀照的實證工夫,所以此心始終不能明瞭。我現在為你分別開示,也便後世未來的人們,知道如何進大正覺三昧的道路,希望你仔細靜聽。一切含有靈性的眾生,猶如旋輪,任隨世間現實環境所播弄。被兩種顛倒分別妄見的幻有感覺業力所支配,在現實的世間裡,隨環境業力的輪子旋轉。
  什麼是兩種幻有感覺的妄見呢?
  第一是眾生個別業力所形成的幻有感覺的妄見,(包括、個人主觀觀念)
  第二是眾生共同業力所形成的幻有感覺的妄見。(包括大眾的思想)第一什麼是個別業力所形成的幻有感覺的妄見呢?猶如世間有人,眼睛患發炎或內外障的病症,夜裡看見燈光的照耀,可能就會覺得另外有一個五色重疊的圓圈影子。這種現象是燈光自身所現的形色,還是自性能見的作用所生出來的彩色呢?假若認為是燈光的彩色,何以沒有眼病的人,不能看見同樣的景象,只有患眼病的人,才能看見? 如果它是能見的功能所生的彩色,這個能見的作用,己經變成形色了。患眼病的人所看見的圓影顏色病象,又叫做什麼呢? 再說: 假若這個病眼看見的圓影與顏色,離開了燈光,仍舊單獨存在,那麼看別的東西,也應該有圓影與顏色的出現了。如果圓影與顏色,離開了看見的作用,依然單獨存在,應該不是眼睛所能見到的,何以病眼的人又能夠看見呢? 所以應當知道光色的顯現,確實由於燈的存在。光外色影,卻是眼睛有病才發生的。事實上,光色的圓影與所見的作用,都是自性變態的病象。能夠瞭解那是變態病象的見性,卻不是病。所以不應該說這種現象,是燈光的作用,還是眼晴所見的作用。也不能說不是燈光,也不是眼睛所見的作用。(因為離開了燈光,即使有病眼,也看不見這種現象,如果沒有病根,也看不見這種幻影。)猶如第二個月亮,既不是原有月亮的本身,也不是憑空的影子。為什麼呢?例如用手捏住眼睛去看月亮,可以看見兩個月亮。這是眼晴受障礙,視線發生分裂的作用,既不是月亮有兩個,也不是月亮有影子,這完全是因為用手捏住眼晴,視線分裂所造成的。凡是有知識的人,當然不會認為這種捏住眼睛,造成視線分裂的作用,便是第二個月亮的來源。但是也不能說捏的作用,不是造成第二個月亮的原因。這個疾病所看見的幻影,怎能說它是燈的作用,或是見的作用呢?更何況再去分別它不是燈的作用,也不是見的作用呢?(人們見到各種不同的現象,產生各種不同的感覺,形成各種不同的主觀觀念,都是清淨自性功能所生的變態病象。自性變態病象所見的一切,當然不正確,自然更不知道哪個是自然界的幻影,哪個是能見的自性了。人們對現實世界的一切,完全受到個別業力所形成的幻覺妄見支使,包括個人的主觀觀念。在物理世界的現象當中,所看見的光景和色素以及萬物形態,它的原本形狀,並不一定和我們肉眼所看見的情形一樣。我們所看見的情形,都是受光波振動的不同影響,而發生視線感覺的幻覺作用。並不一定是絕對的真實,也不能說所看見的並不真實。在意識思想上,人們的主觀觀念,都受個別認識觀點的支配,經常落在錯誤的漩渦裡,就各是其所是,非其所非了。)
  第二,什麼是眾生共同業力所形成的幻有感覺妄見呢?這個世界除了大海洋,中間的陸地,大約有三千洲。正中央的大洲,在大國二千三百。其餘小洲在各海洋中,各有國三兩百,或一,或二,或至三十、四十、五十不等。如果在某一個小洲中,只有兩個國家,其中一個國家遭遇到惡緣厄運,這個國家的人便會看見種種不同的景象。例如看到兩個太陽,或是兩個月亮,或是彗星。以及天體種種不平常的現象。但是只有這一個國家的人方能看見,另一個國家的人,都看不見這些景象,而且也毫無所聞」(古代天象學的觀念,認為天體日月行星的運行變化,與地球人類都有息息相關之處。所以當天像有不平常的出現或變化時,必然影響到地球上人事的大變動。因此由文學而形成一種占星術。現代天文學否認這種學說。天人關係,究竟是否如此?且待科學進一步的證明,大可不必基於這一時代的學說去爭論。)
  佛又說:「現在我把上面所舉出的這兩種道理,歸納的,演繹的,作一比較說明:例如個別業力所形成的幻有感覺妄見,像哪個眼睛有病的人,看見燈光中所現的圓光影像,雖然也同前面的現象相似,實際是看的人眼睛有病形成。眼睛的病,就是所見影像的來源。這種影像,並非光色本身所造成。但是必須瞭解這個病眼人的能見自性,卻沒有病態。例如人們現在眼前看見的山河國土,與形形色色自然界眾生界的各種現象,也都是無始以來自性功能習慣性的變態病象作用。(因為自然界各種形形色色的光色現象,本身實相,並不一定和人們眼睛所看見的情形相同。)能見的作用,與現象界接觸,才有眼前的的現象發生。這種作用和意識,實際上都是自性正覺光明所起的變態病象。當你感覺能見時,便是病象。但是那個正覺光明的能生感覺所緣的本元,並沒有病態。因為自性能覺的功能,既然可以感覺所見的是變態病象,這能覺的自性,並不在變態病象的各種現象中,這實在就是能見功能見到了自己的本性。諸凡感覺、聞聽、知覺、所見的作用,都由這個自性出發,哪裡還另外有見聞覺知的存在呢?所以你現在可以看見我同你自己,以及世間各類眾生,都是自性能見功能所生的變態病象。沒有這些變態病象,便是能見的真精自性,它是沒有病態的,所以不稱之為妄見。其次,又如共同業力所形成的幻有感覺妄見,也同於上例。只是將一個病眼人的個別病態,擴充為一國人的共同病態。個人所見的圓光影像,是眼病所形成。一國人共同所見的災異惡象,所遭遇的天災人禍,都是共同業力的惡緣所發生,也都是無始以來能見作用所生的變態病象。再如這個世界上的三千洲,和四大洋,乃至日月所照到的太陽系中各個星球國土,以及這些土地上所有含靈的眾生,一切見、聞、覺、知,都是自性本體功能,受業力形成的幻有感覺妄見所生的變態病象,互相和合妄生,互相和合妄死。如果能夠超越遠離一切互相和合的因緣,及不和合的因緣,就可以滅除一切生死的本因,歸還到圓滿正覺,不生不滅的自性本體。自然得入清淨本心,自性常住的本位。」

    第三章 心理與生理現狀為自性功能發生的互變

  佛說:「你先前雖然解悟到本覺靈妙光明的自性,既不屬於因緣所生,又不是自然的本能。但是你還沒有明白這個本覺根元,既不是和合自然界的各種現象所生,但又是和合自然界各種現象才能表現其作用。自然界的現象,不外明暗通塞四種境界。在這四種互相對待互為消長的現象當中,你能見的自性,究竟與哪一作用相和呢?如果與光明相和,當你看見光明在你眼前的時候,其間何處摻雜你能見的自性?倘若能見的自性有形相可以辨別,摻雜以後又變成哪種形相呢?若是沒有能見的自性作用,怎樣又可以看見光明呢?如果認為看見光明的就是自性,如何又可以見到這個能見的自性呢?倘若能見的自性本來圓滿,那麼,何處方與光明相和呢?如果說光明本自圓滿,就不需要與能見的自性相和。若能見的自性與光明有別,認為摻雜起來才發生看見光明的作用,在理論上,就失去自性與光明的意義。假若摻雜起來,便失去了光明與自性的意義,那麼,所謂能見的自性與光明相和,當然也不合理了。其他如黑暗,以及通塞,都是同樣的道理。倘若認為自然界的和合才產生自性功能的作用,都是錯誤的。從和的觀點來說是這樣,從合的觀點去研究,也同上面所講的道理一樣,不須辨別即知。(自然界的一切現象,都是互相對待的。能見能知各種對待現象的自性,卻是超然獨立的。)
  阿難說:"既然這樣。如我思惟:這個靈妙正覺的本元,與一切外界現象,以及心思念慮的作用,不是和合的了?」佛說:"你現在又說能知能見的自性功能,與自然界現象不相和合,便又落於偏差。假若不相和合,看見光明的時候,這個能見的自性與光明,必然各有它的邊際。你仔細研究,哪裡是光明?哪裡是能見自性的精靈?當能見的自性與光明接觸的時候,哪裡是這兩種邊際的界限呢?如果光明的邊際裡,絕對沒有能見自性的作用,當然各不相干,自然也不知道光明的現象在哪裡,更不知道光明的邊際。其他如黑暗,以及通塞,都同這個道理一樣。從不和的觀點來說是這樣,從不合的觀點去研究,假如能見的自性與光明根本不能相合,那麼,能見的見性與光明就互相違背,各不相干,猶如耳朵與光明根本就各不相關一樣。如果能見的自性尚且不知光明的現象在哪裡,怎樣可以辨別它與光明相合或不相合呢?所以也同上面所講不和的道理是一樣,不須辨別即知。」(自然界的萬有物象,以及虛空,本能都有放射的功能。人們自身的精神,也具有放射的作用。自性能見能知和感覺的作用,與萬象接觸,自然發生感覺的作用。如果二者不相和合,即不起作用。)
  佛又說:「總之,你還不明瞭一切現象,都是自住本體上的浮生光影,自然界一切現象的變幻形相,隨時隨地出現,也隨時隨地滅了。(能量的互相變動,才有物理現狀的形成。心理精神和能量互變,所以一切不定。) 所有現象有形成與滅盡,都如幻變。這種幻妄變化的現象,形成自然界的形形色色。可是真心自性本體,仍然是靈妙光明,不隨變幻而變化。人們心理生理的各種作用,如五陰(色、受、想、行、識。)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意。)十二處(上面所講的大人與外界的色,聲、香,味、觸,法。)十八界(上面所講的十二處的中間界限。)都是因緣和合,而生起的心理生理的虛妄現狀。因緣分離,虛妄的現狀就跟著消滅。殊不知生滅去來的作用,都是自性本體功能的現象顯變。這個稱為如來藏,或者真如的自性卻永遠住於靈妙光明、如如不動的本位。周遍圓滿十方,在自性本體的真常當中,求其去來生死與迷悟,也都是時間空間裡的變幻現象,其實在自性本體上,根本了無所得。

       心理與生理的五陰作用經驗的分析

  佛說:「何以見得五陰(又名五蘊。)即心理與生理的本能,都是真如自性的本體功能?」
  色陰:譬如有人,用清淨的眼睛,去觀看明朗的天空,自然晴空一片渺無一物。假如這個人,始終不動的向空凝視,眼神經便發生疲勞的變態,便會看見虛空中幻影的光華,或者其他種種不平帶的景象。你要知道眼前身心所生與自然界色陰的現象,也同樣是自性本體功能的變態。這種虛空中的幻象光華,既不是來自虛空,也不是出自眼睛假若是來自虛空,當然應該還入於虛空。虛空若有了出入,就不成為虛空了。虛空既不成其為虛空,自然不容許有幻覺光華的起滅。猶如你的身體,不能再容納另一個阿難一樣。如果幻象的光華,是從眼晴而出,當然也應該還人於眼睛,既然光華出自眼睛,自己當然可以看見光華的出處。假若光華是可以見到的,光華出去,眼內自然清清淨淨,應該也可以轉而見到自己眼睛的內質形狀。如果光華的存在,是不可見的,出去既然遮蔽虛空,回來應當也遮蔽眼目。再說:當眼睛看得見光華的時候,它當然是沒有受遮蔽。何以又必須要晴朗的虛空,才能現出眼睛的清淨與不清淨呢?所以應當知道身心交感發生的色陰,都是時間空間星的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。
  受陰: 譬如有人,手足沒有病,四肢百骸都很舒適,並不記得身體的存在,根本沒有違順的感覺。假若這個人用兩隻手掌,互相摩擦,心理便會發生澀滑或冷熱的感覺。生理交感的受陰作用,也同是這個道理。這種感受現象,既不來自虛空,也不出自手掌。假若是來自虛空,它既能使手掌有所感觸,身上其他部分又何以不能同時感觸呢?難道虛空會選擇感覺的處所?如果這種感觸出自手掌,應該不靠摩擦便已具有。再說:"感覺如從手掌心裡發生,兩手合攏靡擦,掌心才知道有感受,那兩手離開摩擦作用;感覺應該鑽回身內。那麼,臂、腕.骨樁等部分,應該也同時知道感受鑽回的情形。如果另外還有一個知覺的心,可以知道感受作用的出入,這個知覺,自然是另外一個東西,在身中往來。更何須等到兩手合攏摩擦以後,才會知道這一個感觸呢?所以應當知道生理感覺的受陰,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。
  想陰: 譬如有人,談說酸梅的味道,嘴裡就會流出口涎。想到腳踏懸崖,足心就會發生酸澀的感覺。想陰的思想變化作用,也同是這個道理。例如說到酸梅,嘴裡就流涎。這種酸涎,既不從酸梅流出,也不是無故從嘴裡流出。假若是從酸梅生出,梅子應該自會說酸,何必要人來說。如果嘴裡聽到酸梅便會流出酸性的津液,嘴巴應該自聽,何必要等到耳朵發生聽覺,聽裡才流出涎來呢? 如果是耳朵聽到,酸涎就會流出,那麼這種酸涎,為什麼不從耳朵內流出來呢?又如想到腳踏懸崖,足心就會酸澀,也和嘴流酸涎的道理一樣。所以應當知道想陰的知覺、感覺、幻覺、錯覺等等心理思想,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。
  行陰: 譬如一股暴流的水,波浪一個一個互相連續。前面的波浪與後面波浪,下連續不斷,並不超越。從表面看去,確是一股強有力的暴流。身心本能活動的行陰作用,也同是這個道理。水的動力流性,不從虛空而生,也不是水自身具有,更不是水性一定要流。但是又離不開空間與流水作用。假若水流從虛空而生,那麼,十方無盡的虛空,都成為無盡的流水,世界自然都會受到沉淪。如果這個流性是水自身所具有的,那麼它應該另有一種性能,不只於水而單獨存在,別有形相,清楚地在那裡。如果這個流性就是水性,那麼,靜止不動時候,應該不是水的自體了。假若暴流的形成,是離開虛空與水的自性,另外別有一種動能,可是事實上,虛空以外,更沒有虛空可得,水流以外,更沒有水流存在。所以當知身心本能活動的行陰,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。
  識陰: 譬如有人,拿一個寶貴的瓶子,塞住兩頭的孔穴,裡面裝滿了空氣,帶去千里以外的國土。精神生命的識陰活動作用,也同是這個道理。瓶子裡的虛空,既不是從那一處空間而來,也不是從這一處空間而入。假若是從那一處的空間裝進了虛空,那麼,這個原有的瓶子,既然帶著這一處的虛空離去,在原有的地點,應該少了一瓶虛空。如果瓶子裡的虛空,在到達目的地時,傾入空間,那麼,打開瓶孔,傾倒的一剎那,應該可以看見瓶裡的虛空倒出。(人生精神生命活動的作用,猶如空瓶狀況。身體中間,除了生理的各種機能以外,並無一個精種的實質。只是自性真空功能所生的識陰,在支使身心內外的活動。) 所以當知識陰所生精神意識的生命活動,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。"

    心理與生理的六根作用(五官與意識)經驗的分析

  佛說,「其次,何以見得六入(即六根,包括五官與意識)的作用,都是真如自性的本體功能呢?
  (1)眼。 例如上面所說的,眼睛瞪視虛空,發生疲勞,看見虛空裡幻變的光華現象。須知眼睛和疲勞所生的幻變作用,二者都是正覺自性所發生的變態。因為自然界有光明與黑暗兩種現象,人們在其中發生看見的作用,吸收這種種現象;就稱之為見的住能。這個看見的作用,離開明暗兩種現象,畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個看見的性能,不從明暗而來,也不由眼睛而出,更不是虛空自然所生,假若是從光明而來,遇到黑暗的時候,看見的性能,應該跟著光明消滅,何以又可以看見黑暗?如果是從黑暗而來,遇到光明的時候,看見的性能,應該跟著黑暗消滅,何以又可以看見光明呢?假若是從眼睛而出,眼睛並沒有儲備明暗兩種現象。那麼,這個能見的精靈,本來就無自性了。如果是從虛空所生,面前可以看到自然界的現象,反轉回來,也應該可以看見眼睛。再說:如果是虛空所生,乃是虛空自己在看,與眼晴又有什麼相干呢?所以當知眼睛吸收外界現象的"眼入",都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。
  (2)耳。 譬如有人,用手指很快地塞住兩個耳朵,塞久了,耳朵與聽覺,就發生疲勞的變態,聽到頭腦裡有嗡嗡聲音。須知耳朵與疲勞作用,二者都是正覺自性所發生的變態。因為虛空有動靜兩種境界,人們在其中發生聞聽的作用,感受這種有聲無聲的動靜現象,我們稱之為聽的性能。這個聞聽的作用,離開動靜兩種境界畢竟沒有一個固定的自體。因此當知聞聽的性能,既不從動靜的聲音而來,也不由耳朵而出,更不是虛空自然所生,假若是從無聲的靜境而來,聽到有聲時,聞性應該隨著靜境而消滅,何以又可以聽到有聲的響動呢?如果是從有聲的響動而來,當無聲時,聞性應該跟著響動而消滅,何以又可以聽到無聲的靜境呢?假若是從耳朵而出,耳朵並沒有儲備動靜兩種境界。那麼,這個聞所的作用,本來就沒有自性了。如果是虛空所生,虛空既然自有聞聽的性能,就不是虛空了。再說:虛空自然能聞,與耳朵聽聞又有什麼相干呢?所以當知耳朵聞聽感受外界有聲無聲動靜等的"耳入",都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是它然界的性能,
 (3)鼻。 譬如有人,用力急搐鼻子,鼻子搐久了,發生疲勞的變態,就有冷氣吸入感觸。因為有這種感觸,便分別出鼻子通塞與虛實,以及香臭等氣味。須知鼻子與疲勞作用,二者都是正覺自性所發生的變態。因為有通塞兩種現象,人們在其中發生嗅覺的作用,感受這種通塞現象的,我們稱之為嗅覺的性能。這個感受,離開通塞兩種現象,畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個感受的性能,既不是從通塞而來,也不是由鼻子而出,更不是虛空自然所生,假若是因暢通而來,鼻子塞住的時候,感受的性能,應該也跟著暢通而消滅,何以又可以感受堵塞呢?如果是從堵塞而來,當暢通時,應該又跟著堵塞而消滅,何以又可以瞭解香臭等等感觸呢?假若是從鼻子而出,鼻子裡並沒儲備通塞等現象。那麼,這個嗅覺的性能本來就無自性了。如果是由虛空所生,虛空裡的嗅覺應當可以嗅到你的鼻子,並且虛空自然有嗅覺的作用,與鼻子感受又有什麼相干呢?所以當知鼻子內外感受的"鼻入」都是時間空間星的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。
  (4)舌。譬如有人,用舌舔自己的嘴唇,舔久以後,嘴唇發生疲勞的變態。這個人如果有病,就感覺到有苦味。如果無病,就有甜的感覺。因為有甜與苦的不同,才顯出舌頭的感覺作用。當嘴唇與舌頭不動的時候,應該是淡然無味的。須知口舌與味道作用,都是正覺自性所發生的變態。因為有甜苦淡等味性的變化,人們在其中發生感覺的作用,吸收各種變化的味性,我們稱之為知味的性能。這個知味感覺的作用,離開甜苦淡等變化,畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個會嘗甜苦淡的味性,既不是從甜苦淡而來,也不是由舌頭而出,更不是從虛空所生。假若是從甜苦而來,嘗到無味時,這個知味感覺的作用,應該也跟著甜苦而消滅了,何以又可以感覺到淡呢?如果是由淡而出,嘗到甜味時,知性就應該消滅了,何以又會感覺到甜苦二味呢?如果是從舌頭而出,舌頭沒有儲備甜淡苦的味素。那麼,這個知昧的感覺,本來就無自性了。如果是從虛空所生,虛空自有味性的感覺,不必經由你的口舌才知味性的變化。"再說:是虛空自知嘗味,與舌頭知味的感覺,又有什麼相干呢?所以當知舌頭分別知味感覺的"舌入」,都是時間空間裡的虛妄暫有變化。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。
  (5)身。譬如有人,一隻手是冷的,一隻手是熱的,用冷的手,去接觸熱的手,如果冷手溫度很低,熱手的溫度便跟著下降。如果熱手溫度高,冷手的溫度便跟著升高。這樣冷熱接觸與分開的作用,就發生了感觸,顯出知覺的作用。冷熱相交流,發生感觸疲勞的變化。須知身體與感觸疲勞的現象,都是正覺自性研發生的變態。因為有接觸與分開兩種感受作用,人們在其中發生感覺的反應,吸收冷熱等各種現象,我們稱之為知覺的性能。這個知覺的體性,離開接觸與分開的兩種感覺作用,畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的作用,既不從接觸與分開的感覺而來,也不從你合意與不合意才有。既不是由身體而生,也不從虛空所出。假若從接觸的時候才有感覺,當分開的時候,感覺就跟著接觸離開而消滅,何以又能夠知道感覺分開了呢?合意與不合意二種作用,也是這個道理。如果是從身體而生,身體上沒有儲備接觸分開合意與不合意的四種固定現象。那麼,你身體上的這個知覺,原來就無自性了。如果是從虛空所出,虛空自有知覺,與身體的感覺又有什麼相干呢?所以當知身體感覺外界冷熱等的"身入",都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,.也不是自然界的性能。
  (6)意。譬如有人,勞苦疲倦就要睡眠,睡夠了便覺醒,看見過的事情就會記憶,失去記憶就是忘記。生命過程的各種事情與思想,生起、保存、變易、消滅的種種顛倒經驗,習慣的吸收存留在心裡,似乎很有次序地潛伏著。這種情形,就叫做意識知覺作用。須知意識與知覺疲勞現象,二者都是正覺自性研發生的變態。因為有生起滅了兩種作用,人們自性有收集知覺的功能,在生滅兩種作用中間,吸收保留,形成內在知覺思想的境界,發生能知能聞等作用。如果回轉見聞功能之流,流不及地,空空洞洞,了了朗朋的境界。這種現象,我們稱之為知覺的性能。這個知覺的性能,如果離開睡眠清醒與生滅等相對的作用,畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的根元,不從睡眠清醒生滅作用而有,也不從身體上而出,更不是虛空所生。假若是從清醒來的,到了睡眠的時候,這個知覺的作用,已經跟者清醒的現象而消滅,何以又會睡眠呢?如果一定在思想生起的時候,才有知覺的作用,思想滅掉的時候,就不應該知道思想已經滅了,還有誰可以知覺到思想的消滅呢?如果知覺是從思想滅了而有,那麼,思想再生起時,知覺已經跟著滅了而消滅,這中間誰又知覺得思想的再生起呢?如果知道的作用,是從身體內部而出,睡眠與清醒兩種現象都憑藉身體才發生作用。假若離開睡眠與清醒兩種行為,這個知覺的作用,等於虛空中的花朵,畢竟沒有固定的自性。如果是從虛空所生,虛空自有知覺,與人身的知覺又有什麼相干呢?所以當知意識知覺思想的「意入」,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

      身心與外界作用(十二處)經驗的分析 

  佛又說:「何以見得十二處(身心與外界)本能,都是真如自性的本體功能呢?
  (1)眼與色相。你現在舉眼去看外面的樹林,以及園中的泉池。這些色相,是因為有色相才生出眼睛看見的性能?還是因為有眼睛才生出色相的現象呢?假若是眼晴生出色相的現象,那麼,當眼睛看虛空時,虛空並沒有色相。色相的性能消滅,應該顯出一切俱無。既然一切色相俱無,誰又明白那便是虛空?同樣的,辨析虛空,也是這個道理。(如果虛空根本是什麼色相都沒有,又拿什麼叫做虛空呢? 假若是外界色相生出眼睛看見的性能,那麼,觀看虛空沒有色相,這個可以看見的性能也應該消滅。見能既然消滅,其他一切也就沒有了,誰又能明自何者是虛空,何者是色相呢?所以當知,可以看見的性能,與外界色相和虛空,都沒有固定的所在。也就是說見能和色相,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能.
  (2) 耳與聲音。你再聽這個園林裡面,通知大眾吃飯時,就打鼓。集合大眾時,就撞鐘。鐘鼓聲音,前後連續。試問,這是聲音來到耳邊?還是耳朵去到聲音那裡?假若是聲音來到耳邊,就如同我到城裡去乞食,此地就沒有我了。同樣的,假如這個聲音已經到了你的耳邊,其他的人,應該都不再聽到。何以很多的人,可以同時聽到鐘聲,同時都來集會吃飯呢?如果是你的耳朵到達聲音那邊,如同我從城裡回來此地,城裡就沒有我了。同樣的,當你聽到打鼓的聲音,你的耳朵已經去鼓的所在,若同時鐘聲發出,應該不能同時聽到。更何況在同一時間,另外還有像、馬、牛、羊種種動物及其他混雜聲音。如果聽能與聲音,不是來往接觸的,那麼,一切聲音便應該聽不到了。(聲音是音波振動,發出聲浪,普遍傳達,發生耳膜聽覺的反應。音波雜亂,聽覺亦可同時聽到雜亂的聲音。既不是耳朵去聲邊,也不是聲音來耳際。音波達不到,耳膜就沒有聽覺的反應,以上所說,只是說明聽覺與聲音的偶然作用,並不常存。換一個例來說:例如心中有事,沉思很深。雖然有音波聲浪到達耳膜,因為心不在焉,也不起聽覺的反應。並且音波聲浪,亦受時間空間的限制,暫有還無。聽覺的作用,亦受心理與時空的限制,忽起忽滅,都沒實際長存的。)所以當知,聽覺與聲音,都沒有固定的所在。也就是說聽覺與聲音,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。
  (3)鼻與嗅覺。你現在再嗅這個爐中所燃的檀香香氣。這種香,假使燃燒很多,整個城內,都會嗅到香氣。試問,這種香氣,是生於檀木?還是出在鼻子裡?抑或發生在虛空中? 假若這種香氣出在你的鼻子裡,既然從鼻子所出,那香氣應當從鼻子裡噴出來。鼻子不是檀香木,何以鼻子裡會有檀香香氣?再說,你嗅聞到香氣,應當是從鼻子吸入,若說香氣從鼻子裡出來,卻說是嗅聞到的,便不合理了。如果是香氣生於虛空,虛空的本性是永遠一樣的,香氣也應該永遠存在,何以必須靠爐中燃燒枯木,才會有香氣呢?如果香氣是發生在檀香木上,那麼,這種香質,因為燃燒而變成煙,鼻子嗅到香氣時,應該先受到煙氣籠罩,才會聞到香味。何以煙氣騰空,散佈還不太遠,而數十里內,都已嗅聞到了呢?(香嗅都是放射性的作用,使鼻管嗅覺發生反應。檀木木發出的煙,並不是香,只是木質燃燒以後,質量轉變,成為煙霧。以上所講,只是說明嗅覺與氣味的偶然感應作用而已。)所以當知,鼻和嗅覺與香味,都沒有固定的所在。也就是說嗅覺與香味,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。
  (4)舌與味覺。你要吃飯時,去托缽乞化。其中遇有酥酪醍醐,稱之為上等滋味。這種滋味,是虛空中自性?還是從舌頭發生?抑或是存在於食物裡面呢?假若這種滋味,是從舌頭發出,在你的嘴裡只有一個舌頭,這個舌頭,已經成為酥酪味,再遇到蜜糖,應該不會再變移。如果真的不變,就不能稱為知道滋味,如果變移,舌頭只有一條,何以一個舌頭,嘗出很多種滋味呢?如果滋味存在於食物裡面,食物並沒有知覺分別,怎能自知滋味?再說: 食物自知滋味,等於是別人在飲食,於體有何相干,又怎能稱為知味呢?如果滋味是虛空中自生,那麼,你談虛空,虛空卻是什麼滋味?假使虛空是鹹味,既然成了你的舌頭,也應該同時鹹了你的臉。如果這樣,這個世界的人,都和海魚一樣了,而且既然常常受到鹹味,便不會知道淡味,可是若真不知道淡味,當然也就不會覺得鹹味了。鹹淡都不知道,怎麼稱之為味呢?(舌頭有感覺滋味的味覺神經,因為食物本身的味素不同,吃到聽裡,舌頭的味覺反應就不同,所以知道味別。上面所說的聲頭只有一條,何以同時嘗到很多種滋味,只是說明舌與滋味的反應作用並不常在。) 所以當知,滋味和舌頭與味覺,都沒有固定的所在。也就是說嘗性與味覺,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。
  (5) 身體與感觸。你在早晨,用手摸頭,這個摸觸的知覺,是誰能夠感觸呢?試問,能感觸的是手?還是頭?假若是手,頭就不會有知覺,何以頭也會知覺呢?如果知覺在頭,手就沒有用,又怎能叫做感觸呢?如果手與共,各自都有感觸的知覺,那你一個人,應該有兩個身體。如果頭與手是一個知覺所生的感觸,那麼,手與共,就是一體了,真的是一體,感觸究竟在哪裡呢?如果是在本能內,本能沒有固定所在。假定有固定所在,就不是本能了。離開本能與固定所在,虛空當然不可能與你發生感觸的。所以你應當知道,身體感覺的作用和身體,都沒有一個固定的處所。也就是說身體作用與感覺,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。
  (6) 意識與思想。人們意識所生的思想,不外善的、惡的、無記的三種性能,產生種種法則。這個思想法則,是由心所生,或是離心以外。別有一個所在?若思想的就是心,那麼,思想所生的法則,就不是自心抽像的影像。如果不是自心所起,那麼,思想根源究竟在哪裡呢?如果離開自心,另有所在,那麼思想法則的性質,是有知的呢?還是無知的呢?如果是有知的,那就可以稱之為心了。既是自心,這與你抽像的印象是不同的。因為那個有知的思想,同樣等於你自心的能量。如果這也就是你的心,何以你的心所產生的思想,有時候又不同於你的個性呢?如果思想本自知的,那麼,這個思想作用,事實上,並不就是色、聲、香、味、離合、冷暖、虛空形象等等任何哪一樣物象。那麼,它究竟是在哪裡呢?現在的色相與虛空,實際上都沒有思想的表示。不應該說,現實人間以外,還有另一個虛空存在。既然心不是可以把捉的東西,心所生的意識處所,又從何去建立呢?所以應當知道,思想與心,都沒有一個固定的所在。那麼,心所生的意識與思想法則,兩種都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

      身心與外界之間 (十八界)經驗的分析

  佛又說:「何以見得十八界本能(身心與外界中間的邊際性)都是真如自性的本體功能呢?
  (1) 眼與色相之間。如你所瞭解的,眼睛和色相是產生眼識的基本原因,生出眼睛識別的本能。這個識別的作用,是因眼睛而生,以眼睛為界限呢?還是因色相而生,以色相為界限呢?假若是因眼晴而生,倘若外界沒有色相與虛空,便沒有什麼可以分別的。即使你有識別本能,又有什麼用呢?並且你能見的本能,根本不是青黃赤目的色相。它既然無從表示,又從哪裡去立界呢?如果認為由於外界色相而生,當虛空沒有色相時,你的眼睛識別作用,就應該消滅了。又何以能夠識別知道這就是虛空呢?而且當外界的色相變遷時,你也能識別色相在變遷。假如你的識別本能,不跟著變遷,那麼,色相所生的界限,又怎麼去建立呢?如果隨同色相的變動而變遷,所謂界限的情形,自然就沒有了。如果是不變的,便應該是永恆的。既然因色相而生起作用,就不應該又能識別虛空所在。如果認為眼識同時能兼有這二種作用,是由眼睛與色相相對,共同產生的,那麼,當眼睛色相二者相合時,中間識性就分離了而不起作用。識性若是可以分離的,那麼,識性與眼睛和色相也都能相合了。這樣體性便發生雜亂,又怎麼去成立界限呢?所以應當知道;"眼睛是接觸外界色相的基本原因,產生眼睛的識別作用,以及眼識與色相之間的界限,三處都沒有固定的自性。所以眼睛與色相,以及色相之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。
  (2) 耳與聲音之間。又如你所瞭解的,耳朵和聲音是產生耳識的基本原因,生出耳朵的識別本能。這個識別的作用,是因耳膜而生,以耳膜為界限呢?還是因聲音而生,以聲音為界限呢?假若是因耳而生,既然動靜兩種現象並不現在面前,耳膜就不會知道了。如果耳膜一無所知,知覺尚且不成立,這個識別的作用,又是什麼形狀呢?如果你認為是耳膜聽見了聲音,因為沒有外界的動靜,就不形成聽聞的作用,怎樣可以把肉質形狀的耳朵,雜在色相之中,名之為識界?所謂耳識的界限,又從何建立呢?如果耳識生於聲音,因為有聲音,才有識別的作用,那就與能聞的聽覺無關。"但是沒有能聞的聽覺,又會亡失聲音所在。如果識別的作用,從聲音產生,承認聲音是因能聞的聽覺才有聲音的現象,那麼,能聞的聽覺,應該也同時能聞聽識別的作用。如果不能聞聽識別的作用,就是沒有界限。能夠聞聽識別的作用,這個識別,也等千是聲音。而且識別的作用,既已被聞的聽覺所聞,那個知道能聞的本能,已在聞聽的,又是誰呢?如果根本是無知的,猶如草木土塊,就不應該有聲音與能聞的聽覺混雜而成中間的界限了。界限既然沒有中間性的固定本位,哪裡再有內外現象可以成立呢?所以應當知道,耳膜是聽覺聲音的基本原因,產生耳膜聽覺的識別作用,以及聽覺與聲音之間的界限,三處都沒有固定的自性。所以耳膜聽覺與聲音,以及聽覺與聲音之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。
  (3) 鼻與嗅味之間。又如你所瞭解的,鼻和香味是產生嗅覺的基本原因,生出真的嗅覺識別本能。這個識別的作用,是因為鼻而生,以鼻腔為界限的呢?還是因香味而生,以香味為界限呢?假若是因鼻子而生,那麼你心裡把什麼當作鼻子?是那個肉質的如同兩爪形狀的鼻子呢?還是那個具有嗅覺作用是鼻子呢?如果認為肉質的是鼻子,肉質的只是身體一部分。那麼,身體的知覺乃是感觸的一種,應該稱之為身體而不能稱之為鼻。這樣只能說是身體的感觸作用,不能認為是鼻子的單獨本能。如果認為是感觸作用,感觸是生理本能的反應,更不應該認為一定是鼻子的作用。鼻子的名詞形相,尚沒有確定,所謂鼻子嗅覺與香味的界限,又從何處去建立呢?如果認為嗅覺就是鼻子的知覺,那你心裡認為什麼才是知覺呢?如以肉體神經的反應為知覺,那麼,肉體的知覺,乃是生理神經的觸覺反應,不能說是鼻子的作用。如果以虛空為知覺,既然虛空自己有知覺,肉體應該沒有自己的知覺,這樣,虛空應該就是你自己了。你的身體既沒有知覺,那你這個也就不存在了。如果以香味為知覺,知覺既然屬於香味,與你又有什麼相關。假使香氣和臭味是由鼻子生出,那麼,香臭二種氣流並不生於蘭花和檀香,當二者沒有時,你嗅自己的鼻子是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香,香的就不應該臭,如果香臭兩種氣味都能夠同時嗅到,你一個人應該有兩個鼻子了,等於有兩個同時能嗅的自性。那麼,目前同我問答的,也應該有兩個阿難,哪個才是你自己的真體呢?如果鼻子只是一個,香臭本來沒有什麼兩樣,臭就是香,香也就是臭,香臭兩種並沒有個別的體性,界限又從哪裡去建立呢?如果是因香味才產生識別的作用,識別作用既然因香自有,那麼,同眼睛能夠看東西一樣,眼睛能夠看東西,卻不能同時看自己的眼睛。如果香味本身自有識別性能,就不應該知道自己有香味。能夠知道有香味,就不可能生出香味了。不知道香味的當然不能識別香味。香味既然不是知覺自己所具備的,苦味的界限也不能成立了。識別的作用自己不知道有香,氣味界限也不是由香味而建立,既然沒中間性存在,自然也不能形成內外。那麼,鼻的嗅覺作用,畢竟是虛妄的暫有現象。所以應當知道,鼻子是聞到香味的基本原因,產生鼻子嗅覺的識別作用,以及A與香味之間的界限,三處都沒有固定的自性。所以4與香昧,以及嗅覺與香味之間的邊際,三者既不屬於因緣所生;也不是自然界的本能。
  (4) 舌與味性之間。又如你所瞭解的,舌和味性是產生辨昧的基本原因,生出舌的辨昧識別本能。這個識別的作用,是因舌而產生,以舌為界限呢?還是因滋味而生,以滋味為界限呢?假若是舌自產生;那麼世間的甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛,姜桂,都沒有它己的滋味了。當你自己嘗舌時,是甜的,還是苦的呢?如果舌是苦的,那個嘗舌的苦味的又是誰呢?舌如是不能自嘗本身的滋味;那麼,能知覺辨昧的又是誰呢?舌的,本身自住若不是苦的,便沒有滋味發生,又如何去成立界限呢?如果識別的作用因味而生,它自已能成為滋味,也就等子舌頭一樣,應該不能自嘗是什麼滋味。又何以能識別,分辨這是滋味,那不是滋味呢?再說,一切不同的滋味,並不是一物所生。滋味既然從多方面產生,識別的作用,亦應該有很多的體性。識別的作用的體性如果只有一個,而滋味是從識體而生,那麼,鹹、淡、甘、辛混合同生,無論形相如何變異,味性卻只有一個,應該沒有分別不同的作用。如果沒有不同的分別,就不叫做識別的本能,什麼又是舌與辨昧的識別之間的界限呢?當然不應該說虛空生出你的心性識別本能。如果是舌與滋味和合產生辨味的識別作用,在這和合的中間,原來就沒有識別的自性,又怎樣能生出界限呢?所以應當知道,舌是味性的基本原因,生出舌的辨昧識別作用,以及舌與滋味之間的界限,三姓都沒有固定的自性。所以舌與滋味,以舌頭的辨味作用與滋味之間的邊際,三者既不展於因緣所生,也不是臼然界的本能。
  (5) 身體與感觸之間。又如你所瞭解的,身體和感觸是產生感覺的基本原因,生出身體識別感覺的本能,這個識別感覺的作用,是身體所產生,以身體為界限呢?還是因感觸而生,以感觸為界限呢?假若是因身體產生的,如果身體不與其他 物體接觸分離,便不會有接觸與分離兩種感覺,身體哪裡有識別作用存在呢,如來是由於和物體接觸而生,是兩種物體自己接觸,根本沒有你的身體。事實上,哪裡有沒有身體的感覺,也能夠知道和物體接觸與離開呢?你要知道,物質是沒有感觸知覺的東西,身體是有知覺感觸的作用的。知道身體的感覺是因為接觸所生,知道接觸的作用,是因為有身體。但是感觸的作用,並不就是身體,身體也並不就是感觸。身體的形相與感觸的現象,兩種本來沒有一定的所在。聯合所有的機能,便是身體的自己體性,身體的所有機能以及感覺離散了,形相就等於虛空。因此可知身的內外的界限,尚沒有固定性可成立,所謂中間性,又如何成立呢?中間性既不成立,內外性根本是空的,那麼,你識別感覺的產生,又從誰去立定界限呢?所以應當知道,身體是感觸的基本原因,產生身體識別的感覺作用,以及身體與感覺之間的界限。三處都沒有固定的自性。所以身體與感觸,以及身體識別與感觸之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。
  (6) 意識與思想之間,叉如你瞭解的,意念為思想產生意識的基本原因,生起分別意識思維法則的本能。這個分別意識思維的作用,是由意念所生,以意念為界限呢?還是因為思維法則而生,以思惟法則為界限呢?假若是由意念而生,在你的意念中,必有思惟的作用,才能發現表明你的意念。如果沒有思惟法則,意念也就無由而生了。離開外緣與思惟法則,京念就沒有形態,分別的意識又有什麼用呢?再說你的分別意識心與一切思想較正的作用,以及瞭解辨別的性能等,和意念是同二的作用呢?還是不同的作用呢?假如是同一個作用,那也是意念,怎樣又生個什麼所思想的呢?若不同是一個意念,應該沒有所分別的意識,如果沒有所分別的意識,何以是意念所生呢?如果有所分別的意識,又何以識別這意念呢?意念與分別意識,無論是同,或是異,兩個性質都沒有確定成立,(只是為理論名詞上區別的方便)界限又如何可以絕對地定位呢?如果識別作用是因思惟法則而生,世界一切思惟法則的產生,離不開色、聲、香、味、觸的作用。那麼,你現在觀察色法:(光、色、時、空與物質等)一切聲音、香氣、滋味,以及身體的感觸,現象形狀都很分明,都直接與五根(眼、耳、鼻、舌、身)對待,並非完全由意念所包括。你的分別意識決定要依於思惟法則所生,現在你仔細觀察,各種法則是何形狀?如果離開色、空、動、靜、通、塞、合、離、生、滅等,超越了這一切現象,終結便沒有什麼可得的了。分別意幟產生,色、空等等現象法則也跟著發生。分別意識消滅,色、空等等現象法則跟著消滅。所以然的根本原因既然不存在,那個因它而生的分別意識作用、是什麼形相呢?假如那個形相沒有,分別意識的思惟法則的界限又怎麼去產生呢?所以應當知道,意念是思想的基本原因,發生分別意識思惟的法則,以及意念思想與分別意識思惟法則等之間的界限。三處都沒有絕對固定的自性。所以意念與思惟法則,以及分別意識之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

   第四章 物理世界與精神世界同為自性功能的顯現

      地水火風空五大種性的剖視

  阿難起立問佛:"您常說一切事物是和合與因緣所生,宇宙間種種變化,都由於物質原素四大種(地、水、火、風)的和合發生作用。何以現在又對因緣所生,以及自然而有,兩種理論都加排除,我實在不知道這個理由在哪裡。希望憐憫我們的愚頑,指示中道了義的真理,以免大家受世間戲論學理所迷惑。」
  佛說 :「 你先前不願意學習小乘道業,要求無上正覺的大道,所以我便指示你自住本體的真理第一義諦。(形而上的體性。)何以又攪在世間學理的戲論圈子內,被妄想支使,認為因緣所生才是究竟的法則,而自行纏繞?你雖然博學多聞,有如一個只會談說藥性的人,真藥擺在眼前時,反而不能辨別了,我說你真是個可憐憫的人。你現在仔細地聽,我將為你分別指示,也好使將來修學大乘的人們,能夠通達自性本體的實相。如你所說:物理世界,由於四大種的物質和合,而發生宇宙間萬有的種種變化。假如物質的本能不是和合性的,就不能與其他物質相和合,猶如虛空,並不和合一切色相。如果物質的本能是和合性的,同樣都是變化的作用,自始至終,都是因為互相形成而存在,互相變化而滅亡。這樣生滅不常,生死死生,生生死死,猶如火炬在迅速轉動,形成一個幻有的圓輪形狀,永遠沒有休息停止的時候。譬如水結成冰,冰又化成水一樣。
  (1) 固體的『地大』種性。你觀察這個地大種性,粗重的變成大地,細小的成為微塵,微生還可以分析為鄰虛塵。(鄰虛塵相同於現代自然物理學所說的物質最基本的單位,佛學中指為色法中的極少分,謂其是物理的最基本元素,幾乎等於虛空,所以叫做鄰虛。古印度外道學者們的學說,認為鄰虛沒有十方分,圓而常住。整個世界到末劫毀壞的時候,鄰虛塵不壞,分散於虛空而常住,相同於物質不滅的理論。小乘佛法則說鄰虛亦是因緣所作,業力盡時亦要壞的、此所以不同於一般學說,而相同於現代自然物理學說的能量互變的理論。毗曇明說鄰虛,無十方分,但雲具二緣生,所以也是無常的。第一,是因緣。第二,是增上緣。現代的理論科學與這一說相近。再分析到極微的元素邊際,又是七分所構成、有部的佛學指七分為構成物質最基本的元素,又說與八事俱生。所謂八事,就是物理最基本的能,具備有地、水、火、風四大種的性能,本身是時具有色、香,昧、觸的困境,互相和融而成一極微,又叫做微聚。這種極微有六方分,等於說有六位空間,仍然以自性本體功能所生眾生業力的心力為中心,所以叫做七分。只有得天眼通境界的人,才能看見,所以也叫做極微色,也可說是不可知數的物色。再把物質的鄰虛塵加以分析,最後就為空性。) 這個物質的鄰虛塵分析到最後,便成為絕對的虛空。你應當知道就是這個絕對的虛空,才生起各種物理的色相。我現在問你,既然你認為宇宙間一切的變化現象之生起,是由於物質的和合,你且觀察一下這個鄰虛塵,是用幾個成空和合而成的呢?不應該是鄰虛合成鄰虛的罷?再說,把鄰虛塵分析到最後,變成虛空,這個虛空,又是用幾個不可知的光色形相和合而成的呢?如果是由色相合成,那麼色相和合就不是虛空了。若是虛空合成,虛空和合就不是色相了。光色彩相還可以分析,虛空怎樣去分析開,知道它是和合的呢?你還不知自性本體的功能中,具備產生色相最基本元素的本能,其本體原來是生的。換言之:自住本體的真空功能,才能產生色相。自住本體本然清淨,充滿周遍在宇宙間,隨一切眾生心力作用,依照知識學問的所知量,依循眾生身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會,誤認為它是因緣所生,或是物理自然的性能。其實,這都是用意識思想的心,去分別計算付度;去推求其究竟真理。只是一種言語抽像的理論,卻沒有真實的義理。
  (2) 熱能的『火大』種性。火大種性也並沒有自我固定的性能,乃是寄於其他一切因緣而生。現在你看城中沒有舉食老家;準備炊飯的時侯,手裡拿著火鏡陽燧(古代用以向太陽引火的鏡子) 和艾草;向太陽引火,如果火性是和合而有,那個相和合的是什麼呢?例如我們大眾,現在和合在一起、但是各人都有各人自己的身體,和各人單獨的姓名。現在這個火性假如因為和合而有,當他們手裡拿鏡子向太陽引火時,這個火是從鏡中出來了還是從艾草生出?還是從太陽而來呢?如果是從太陽來的,既然能夠燒燃到你手中的艾草,那麼,日光所經過的林木,也都應該被燃燒了,如果是從鏡中出來,火既然能夠出來燃燒艾草,何以鏡子自己不會燃燒熔化?而且你拿著鏡子的手,一點不會受到熱力的燒灼,當然不會去熔化鏡子了。如果火性出生於艾草,何必一定要借太陽與鏡子的光能互相接觸,然後火性才發生呢?你再任細觀察,鏡子拿在手裡,太陽光從天上而來,艾草本來自地上產生,可是這個火性究竟從哪裡來的呢?太陽與鏡子,距離這樣避遠,不是本來和合在一起的東西,何以能夠發生燃燒的火性?但是太陽鏡子如果不相和合,火光就不會無中生有。(現在電能等所發生的火性,以及火柴等發生的火性,都是依賴互相摩擦的動力本產生。如要加以分析,也同上面所講的道理一樣,說是和合而有,卻都各自獨立,說是自能產生火光,又必須和其他因素互相發動才能產生。)你還不知自性本體的功能中,具備產生火性光熱的本能,其本體原來是空的。換言之,自性本體的真空功能,才能產生火性的光熱。自性本體,是本然清淨,充滿周遍在宇宙間,隨一切眾生心力的作用,依照知識學問的的所知量,這一處手拿鏡子向太陽引火,此一處火便燃起。這種情形,周遍世間,都是一樣火性的存在,並沒有一定的處所,只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會,誤認火性是物理作用,乃是因緣共有所生,或認為是自然界的性能。其實,都是用意識思想的心,去分別付度,去推求其究竟真理。只是一種言語抽像的理論,卻沒有真實的義理。
  (3) 液體的『水大』種性。水大種性是不定的,流動與停息,都沒有固定的形態。例如一般大魔術師們,要求得太陰(月亮)的精華,拿來製藥,他們在月圓之夜,手裡拿著方諸(古時在月夜求水用的器具,如珠子一樣,即如古代承露盤。),對月光照著,自然可以流出水來。這個水是從方諸的珠子裡流出?還是虛空中自有的?或是從月光那裡來的呢?假若從月光而來,月亮距離我們這樣遠,它既然可以使珠子出水,那麼,它所經過的林木,也都應該自然地流出水來。如果它是自然而流,又何必需要方諸去照才能流水?如果不是自然而流,那麼,就可以明白流水不是從月亮降下的。如果水是從珠子裡出來,這個珠子就應該經常流水了,又何必要等到半夜裡向月光去照,才能得到水呢?假若從虛空而生,虛空沒有邊際,流水也應當沒有邊際。那麼,由人間直到天上,都會受到水洗,怎樣還有水裡陸上和空中萬物的存在呢?你再仔細觀察,月亮在天空上經過,珠子是拿在手裡,承接流水的盤子,本來也是人擺在那裡的,水究竟從哪裡流進去的呢?月光與珠子,距離這樣遙遠,本來不和合在一起,不應該說流水是莫名其妙地自己產生的。(如果說世界上的水,是地球上江湖河海的水蒸氣發生變化,便知蒸氣沒有水,根本不能產生,最初的水,究竟又從哪裡來的呢?)你還不知自性本體的功能中,具備產生水性流動的本能,其本體原來是空的。換言之,自性本體的真空功能,才能產生水性的流動。自住本體,本然清淨,充滿周遍在宇宙間,隨一切眾生心力的作用廠依照知識學問的所知量,猶如魔術師們,此一處拿珠,彼一處就流出水來。宇宙間的人,如果各自都拿著一顆珠,遍滿宇宙間就會有流水產生。各人的意識思想也猶如珠子的流水,人人流出他所知所見,都自各別發展,生滿在世間,豈有固定的方所,只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會,誤認水性的物理作用,乃是因緣共有所生。或者認為是自然界的性能。其實,都是用意識思想的心,去分別付度,去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。
  (4) 氣體的『風大種性。風大種性沒有固定的自體,動靜不常。你平常在大眾中整理衣裳,衣角振動,影響到旁人,旁人就感覺有微風拂到臉上。這個風是從衣角所發出?還是發生於虛空?抑或是發生於人面呢?假若這個風是從衣角發出,你等於渾身穿的是風,那麼,你的衣裳就自會飛揚,應該離開了你的身體。我現在正在說話,衣裳穿在身上,你看我衣裳裡的風是在哪裡?不應該說衣裳當中另外有一個藏風的地方罷?如果是生在虛空,你的衣裳不動的時候,何以又沒有風在拂動呢?而且虛空永遠常住在它的本位,風也應該經常發生。如沒有風的時候,虛空也應當消滅,風滅的時候,倒可以看得見。虛空滅的時候,"卻是一種什麼形狀呢?虛空如果有生有滅,就不叫做虛空。既然叫做虛空,何以會有風從裡面出來呢?如果風是由被拂者的臉上自己發出,那麼,從他的臉上生出後,也應當吹拂到你。其實,是你整動衣服,才有風出,何以會倒拂到自己的面上?你現在仔細觀察,整動衣裳的是你自己,受到風拂的是別人的臉。虛空本自寂然不動,並未參加流動。風又從哪個方向鼓動到此呢?風與虛空的性能,兩種不同,各自隔開,本來並不和合在一起。不應該說風的流動,莫名其妙地自然而有。你實在不知自性本體的功能中,具備產生風性流動的本能,其本體原來是空的。換言之,自性本體的真空功能,才能產生風性的流動。自住本體,是本然清淨,充滿周遍在宇宙間,隨一切眾生心力的作用,引發知識學問的所知量,猶如你一個人整動衣裳,就有微風出來。遍滿宇宙間大家都在整動,於是整個國土也就生起了風,風性充滿整個的世間,豈有固定的方向,只是依循身心個性的業力而發生作用,世間人缺乏智慧去認識體會,誤認風性是物理作用,乃是因緣共有所生,或者認為它是自然界的性能。其實都是用意識思想的心,去分別村度,去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。(以上講物理部分,須與本章物理世界物質的形成節參看,更加清楚。)
  (5) 虛空的『空大種性。 虛空的空大種性是沒有形相的,因為虛空間存在的光色,顯出空相。假定有一個人、鑿井求水,鑿出一尺的土,中間就有一尺的虛空。如果鑿出一丈的土,中間就有一丈的虛空。隨著鑿出來的泥土多少,中間就會顯出等量的虛空。這個虛空是因為土所生出來的?還是因為打鑿所開出來的?抑或是無因自生的呢?假若這個虛空是無因自生的,土未打鑿以前,何以虛空便有阻礙,只看得見大塊的土地,虛空卻無法通達?如果虛空是時因為被鑿而有,那麼,當土鑿出時,就應該看見虛空進來了。若是土鑿出來,根本沒有虛空進入,何以能說虛.空因土所出呢?若是本來就沒有出入,虛空與大地,應該原來沒有不同的。虛空與大地,如果沒有什麼不同,那麼,二者就是相同的了。可是當土出來時,虛空何以不同時出來?如果說因為打鑿才出現虛空,那麼,鑿土的時候,應該是打出空來,並不是鑿出土來。如果不是因為鑿的關係而生出虛空,打鑿只是打出土,何以卻見到空?你再仔細審查觀察,打鑿由於人手,隨著方位在運轉,土只是在轉移地位,這樣,虛空究竟從哪裡出來了?鑿與虛空,一個是實質,一個是虛無,二者不能互相為用,兩種是不能和合的。難道虛空,根本是莫名其妙,無中生有的嗎?如果認識了虛空的空性,周遍圓滿,本來沒有動搖。就應當知道虛空和現在眼前的地、水、火、風相合,統名叫作五大種,其體本來圓滿,都是自住本體的功能所生起的作用,元本是沒有生滅的。只因你自性昏迷,不能領悟四大都是自性本體的功能。你應當觀察虛空是出?是入?或是沒有出入?你完全不知道自住本體的功能中,其本性是虛空的,具有真覺靈知。這個自性的真覺靈知之體,才生出虛空的空性。自性本體,本然清淨,充滿周遍宇宙間,隨一切眾生心力的作用,依照知識學問的所知量,猶如打開了一個井的空洞,便只知有一個井等量的虛空。十方虛空,亦是這個道理,遍滿十方俱是如此,豈有固定的方所?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會,誤認空性是物理作用,乃因緣共有所生。或者認為虛空就是物理的自然性能。其實,都是用意識思想的心,去分別村度,去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。

         心意識精神領域的透視

  (6) 見覺的作用。佛又向阿難說: 能見能覺的作用,並無獨立的知性,都因為萬有色相與虛空各種現象所引發。例如你在日常的生活中,早晨光明,傍晚昏暗。在黑夜裡,有月亮就有光明,沒有月亮便會昏黑。這些毋暗等等,都因為有現象可看見,才知道分析。這個能見的作用,與光明黑暗的現象,以及虛空,是否同是一個體性?或者在同中存有不同於不同中又有同的存在呢?這個能見的作用,假若認為與光明、黑暗、虛空,原來都是一個體性,可是光明與黑暗二者原來是互相交代的;黑暗時就沒有光明,光明時沒有黑暗。如果見性與黑暗是一體,光明來了,見性應該跟黑暗喪失,同樣的,黑暗來了,見性應該跟光明消失。見性既然會喪失滅亡,何以能夠見明見暗呢?如果說明暗自己雖有不同,能見的作用,本來沒有生滅,所謂一體又怎樣能成立呢?假若認為能見的精明,與光明黑暗等現象,不是同一個體性,那麼,你離去了明暗,以及虛空,去分析這個能見作用的本元,又是個什麼形相?離開光明與黑暗,以及虛空,這個能見作用的本元,也就等於沒有了。如果明暗與虛空,三種現象都不相同,能見的自性,卻從哪裡去建立?而且光明與黑暗,根本是相違背的,它又怎樣能和它們是同一個體性呢?可是見性離開明暗與虛空三種現象,本來就沒有,它又怎樣不是和它們同一個體性呢?再說:分析虛空與能見的作用,本來都沒有邊際,何以二者不是同一個體性呢?同時看見光明又可以看見黑暗,可知能見的自性,並沒有改變,何以同明暗是一個體性呢?你再仔細觀察,特別仔細去研究,光明發千本陽。黑暗是從夜色。通達屬虛空。障礙屬大地。這個能見的作用,究竟從哪裡而出呢?能見的作用是有靈靈咀明的知覺性,虛空卻是賓頑的,兩種本來不能和合。難道這個能見的精明,根本是莫名其妙,無中生有的嗎?如果認為能見、能聞、能知、能覺的自住,是圓滿周遍的,本來沒有動搖,就應當知道它和無邊無際的虛空,與變動性的地、水、火、風,統名叫做大大種性。雖然種性作用,各有差別的性質,其體本來圓滿。都由自性本體的功能而起用,元本是沒有生滅的。(物質與精神,顯見不同,而都互相有關係,互相影響變化。)只因你自心沉迷,不能領悟你的見聞覺知的作用,本來都是自性本體的功能。你應當觀察這個見聞覺知的功能,是有生有滅?是相同或相異?或是不生不滅?不同不異呢?你全不知自性本體的功能中,具有能見能覺的精明。這個能見能覺的精明,發起靈明見物的作用。自性本體,仍然是清淨本然,充滿周遍宇宙間.隨一切眾生心力的作用,依照知識學問的所知量,用之在眼,就能遍見虛空宇宙間的物象。在耳,就能聽。在鼻,就能嗅。在舌,餓能嘗。在身,就能觸。綜合名之為心靈,又能感覺各種身心內外的作用,而能瞭然覺知。它是虛靈朗然,充滿周遍在宇宙虛空間,豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會,誤認是因緣所生,或認為是自然的性能。其實,都是用意識思想的心,去分別忖度,去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。
  (7) 意識的作用。意識的性能並沒有根源,都從六種根塵妄出而生。(眼、耳、鼻、舌、身、意。色、聲、香、味、觸、法。)你現在遍觀在座的大眾,眼睛隨便地巡轉一遍。這個眼睛,猶如鏡子照東西一樣,沒有分析辨別的作用。但是你的意識在其間,次第指出,這個是某某,那個是某某。這個明明瞭了的意識,是從所見而生?還是從外界的色相現象而生?是生於虛空?抑或是無因自生,突然而出的呢?假若這個意識的性能,是從所見而生,如果沒有明暗與虛空色相四種現象,根本沒有你的所見。所見的性能尚且沒有,從哪裡去發生意識呢?假若這個意識的性能,不是因所見而生,是從外界的現象中產生。你的意識,既不能見明,又不能見暗,明暗都不能看見,就沒有色相與虛空。色相現象尚且沒有,意識從哪裡發生呢?如果是生於虛空;便不是色相,也不是所見之性了。不四所見,就不能辨別虛空,自然不能知道明暗與色空的現象。不是色相,便沒有攀緣,那個能見聞覺知的作用,就沒有地方可以安立。離開見性與色相兩種,絕對的虛空,等千沒有。如此即使有物存在,也就不是物相了,縱然再用意識去思惟,又可以分別得到什麼呢?如果認為無因自生,突然而出,何以在白天,不能看見月亮的光明?你更仔細審查觀察,能見的功能,寄託你的眼睛才發生作用。凡是包機都是目前的現象。可以指出狀況的才是有,沒有現象的就是無。這樣你審查這個意識作用,因為什麼所產生?意識的作用是活動的,能見的功能是澄清湛然的,兩種本來不能和合。聞聽與感覺知覺的作用,也同是這個道理。都各自有獨立的性質,不能和合。難道這個意識的作用,根本是莫名其妙,無中生有的嗎?假如認為意識心本來沒有所從來的。就應當瞭解能見聞覺知的自性功能,也本來圓滿湛然,它的性能並不從其他事物所生。那麼,識心連同地、水、火、風、空、見的作用,統名叫傲七大種性。其體本來圓融自在。都由自性本體的功能生起作用,元本是沒有生滅的。只因你自心粗浮,不能領悟你的見聞自性,發明呀了靈知的作用,本來都是自性本體的功能。你應當觀察這(眼、耳,鼻、舌、身、意)六處的意識心,是同是異?是空是有?或不同不異?也不是空有呢?你元不知自性本體的功能中,自性具有識別虛明靈知的本能;由這個靈知虛明發起真識的作用。自性本來的虛妙靈覺,仍然湛然不變,充滿周近在宇宙虛空間。含吐十方虛空,豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會,誤認是因緣所生,或認為是自然的性能。其實,都是用意識思想的心,去分別忖度。去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。
  這時,阿難與大眾,聽了佛的微妙開示,身心空蕩蕩的,一點都無掛無礙。各人都自覺知,瞭解真心自性的本體,遍滿虛空宇宙間。看見十方虛空,猶如手中所拿的樹葉子一樣。凡一切世間所有的物象,都是正覺靈妙光明的真心自體所變現。自性真心的精靈,含裹十方世界裡的一切。於是反觀父母所生的這個身體,猶如虛空當中,吹起一點微塵,若存若亡。如在澄澄湛湛無邊無際大海的無盡流中,存著一點浮漚,浮沉起滅不定。都瞭然自知獲得了本自具足的靈妙真心,才是常存不滅的。大眾恭敬禮拜本師釋迦牟尼佛,得未曾有。所以共同說偈,讚嘆佛的崇高偉大。(偈是古印度的歌頌體韻文。以簡潔文字,包括要義。因翻譯不易,變成這種體裁,有音節而無韻言。但可以歌唱,俗名叫做梵唱。)

  妙湛總持不動尊。
  (首先說佛同一切眾生,其同的身心自性本體。靈妙的,澄澄湛湛鈞,為宇宙虛空萬有的總體。寂然不動的為萬象所歸尊。也就是讚嘆已得無上正覺的本師釋迦牟尼佛,已經證入自性的法身。所謂法身,就是指自性本體。)

  首楞嚴王世稀有。
  (首楞嚴,就是指佛所講這本經的經名。首楞嚴是寂然不動,堅固堅定,確然不撥,顛撲不破的意義。就是說:這楞嚴經所講自性本體的體用真理,是顛撲不破的至理。為萬法萬理之王,是世間所沒有的)

  銷我億劫顛倒想
  (既領悟到這個至理的真義了,使我們無數時劫以來,尋求宇宙與人生,心靈與物理的種種顛倒思想,都為之消滅。現在已經理得心安了。)

  不歷僧抵獲法身。
  (僧抵是數學上第五十二位的數名,也就是代表無量數時間劫數的意義。一個眾生,由初發心而至成佛,要經三大阿僧抵劫,才能得成無上正覺。這裡說:自佛說出楞嚴至理,使大眾現在頓梧到自性本體的體用,不必經過久遠時間劫數的摸索修行去求證,便獲得自性本體的法身了。)

  願今得果成寶王。
   (自說現在已獲得法身,得成正果,好像得到寶中甲之王。因此亦同時發願如下)

  還度如是恆沙眾。
  (回轉來,還要使十方虛空中所有世間,一切仍在沉迷濁世中的苦惱眾生,使其得到解脫。恆沙,是無量數的形容詞,猶如恆河裡的的沙子一樣多。)

  將此身心奉塵剎。
  (這是承接上句立志發願的引申。說要把這種懇切堅定思力的深心,也同時表明自性無相,深遠的真心功能。點滴無存,毫不保留地貢獻給塵塵剎剎的一切眾生。塵剎,也就是毫末點滴,細入無間有形有相存在的形容詞。)

  是則名為報佛恩。
  (唯有這樣做,才可以報答佛今天給我們的開示,使我們領悟得度的慈恩。)

  伏請世尊為證明。
  (上面說明聽佛說法,而得到頓捂以後,立志發大願的深心願望。現在並請佛證明這個思心,並不是冒昧偶發的。)

  五濁惡世誓先入。 
  (發願教化眾生,廣度眾生使解脫苦惱,令登寂靜的聖境。不分時間,不論區域,秉此誓願,入世度人。凡是末劫時代,五濁惡世,自己必先人世教化。五濁惡世,是指我們的世間。所謂五濁:(一)劫濁。到了末劫之世,人壽減至最低限度。(二)見濁。充滿五種『利使』的思想:(1)身見:切實為自己,為自身。(2)邊見:對人對事對物,思想都有限度,不能運心廣被。(3)戒取見:各自堅執定立自我的主張等。(4):見取見,以自己主觀概於一切。(5)邪見:善惡是非顛倒等。(三)煩惱濁。充滿五種愚鈍的思想。貪心、嗔心、愚痴、我慢、多疑。(四)眾生濁。肉質生命具備有五陰所生的各種痛苦與煩惱。(五)命濁。生命多苦惱,生活遭遇多惡緣等。處濁惡末世,行這種願力,須具犧性自我精神,不畏難,不苟安,含辛忍辱,以無限心力和血淚,寫出無比慈悲的心情。語重心長,細心體會讀之,使有心人,具同感者,為之法然淚下。)

  如一眾生未成佛,終不於此取泥恆。
  (一切眾生,自性本來是佛境界。靈明自在。都因為心理業力與後天教育見解,迷自本性。悟則同佛,迷則終沉物慾世綱。
  所以說不但要先入五濁惡性度人,而且如有一眾生末得開悟成佛;自己始終不敢住在常樂我淨的寂靜安樂的果地。舊譯泥恆,又譯涅槃。就是寂然不動,滅盡煩惱,常樂我淨的果位。)

  大雄大力大慈悲,希更審除微細惑。
  (上 句是讚嘆佛的頌詞。唯有佛的慈悲懷抱、濟世胸襟,才真是大英雄、大丈夫十天能力、大慈悲。我們大眾雖然領悟自性清淨的體用原則,還有很多細微枝節的疑惑末除。希望佛加以開示,以除我們的疑惑。)

  令我早登無上覺,於十方界坐道場。
  (使我們除去微細的疑惑,可以早登無上正覺,頓悟自性清淨圓滿的體用。於無盡虛空十方世界內,建立正知正覺的道場,坐此教化,濟度未來。)

  舜若多性可銷亡,爍迦羅心無動轉。
  (舜若多,譯為虛空性。爍迦羅,譯為堅固心。這兩句是說:即使虛空可以銷滅,而我們這種立志發願的真心,決不會動搖退轉的。)

         物理世間物質的形成

  這時,富樓那彌多羅尼子(滿慈子)在大眾中,起來敬禮釋迎牟尼佛,向佛問說:"吾佛最善於為眾生開示自性形而上第一義諦的至理。佛常說在說法人中,我是第一。但是我聽了上面的微妙講解後,猶如一個聾子,在百步之外,去聽一個蚊蟲的聲音。根本都看不見,哪裡能夠聽得到呢?佛雖然說得很明白,使我們除去疑惑,而我現在,還是不能詳細領悟這個道理,所以不能到達絕對沒有疑惑的地步。不要說阿難等人,只是從理解上有所領悟;即使在會的人,雖已得到煩惱已盡的無漏境界,現在聽佛所說的道理,還是有很多糾纏不清的疑點。如果世間一切根塵陰處界等,(生理、物理、心理等)都是自性本體清淨本然的功能;本體既是本然清淨,何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象?而且有時間空間性的次第遷流,終而復始呢?又如上面佛所說的地、水、火、風等四大種性,也都是自性本體的功能,圓融無礙。充滿整個虛空宇宙間,湛然常住。假若地(固體)的性能遍滿虛空間,何以容納水的存在?如果水的性能遍滿虛空間,火的性能就根本生不起來。怎樣可以說明水火兩種性能都遍滿在虛空,而且並不衝突呢?再者,地的性能是障礙的。空的性能是通達的。兩種性能絕對相反,怎樣都充滿在宇宙間呢?我實在不知道這原理的中心在哪裡?但願我佛施予大慈大悲,開示明白。以除去我心中的迷雲,同時也是大眾所渴仰祈求的。」
  佛說: 「 今天我要為在座的大眾,明白開示,宇宙萬有根元的原因,及如何發生萬有性能的真理。(佛經原稱為勝義有,指自性本體能生萬有的功能,又稱為勝義性。)並且也使一般已定性向小乘聲聞果的人們,與一般未曾得到我法三空的人們,以及雖得小乘果而又回心向上乘的阿羅漢們,能獲得只有一乘的寂滅場地,(不生不滅的心地)得達真正寂靜的正修行處。希望你們仔細地聽,現在將為你們講解。」
  佛要詳細解釋這個問題,又問滿慈子說: 「 如你所問,自性本體,既然清淨本然,何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象?你平常不是常聽我講:當你開始覺到自性的妙明時,方知自性無來是本覺不昧,具有靈明的功能嗎?」 滿慈子答:「 對的,我常聽佛宣講這個道理。"佛說:"你說,當你覺悟自性的靈明時,為是自性本來具足靈明,故名為覺性呢?還是本覺自性無來沒有靈明,因為我現在覺了,才始名為得到靈明的正覺呢?」滿慈子答:「如果這個稱為覺性的,本來沒有具足靈明的, 那也就沒有什麼所以然可以明白的了。」佛說:「倘使沒什麼所以然可以明白的,就根本沒有可明與可覺。如果是有所以然可以明白的,卻不是原來自性的本覺。並且沒有所以然可以明白的,卻又不能說有所可明的了。那個無明昏濁的,又不是澄澄湛湛的本覺靈明自性。須知自性本覺,元自靈明。因為明極而生妄動,才發生照明感覺的作用。但覺照並不就是本來覺性的性明。這個後天妄動的感覺照明,就形成有所為的動用。這個有所為的妄動動用成立以後,就生出各種妄性的本能。(此處所講,是說明形而上的體性發生形而下物理器世界的本能。必須要以最深靜靈明的智慧去理解體會,文字極難說明。如借用先天與後天兩個名詞,又使人意識上,顯然分出兩半截。姑且借用來說:就是先天的自性本能,是寂然不動,靈明清虛的。靈明清虛的功能,自然妄生變動,就產生後天的性能,發出各種作用,形成物質世界的本能。)在元來自性的本體上,本覺靈明與研發出的妄動照明作用,本來是一體所生,沒有同異的。但有妄動功能發生以後,就產生不同的動用,故有不同的變化。再從各別互異的性能內,於不同中具有相同之點。同異又互相變化,因之復立無同無異。(在理則上說:.互相對待的,但是又可以歸納於絕對。絕對中又有互相對待的存在。矛盾可以統一,統一又有矛盾。)在這些妄動相反相成的同異對待變化當中,互相擾亂,所以相對地產生物理的變態現象。(這種變態的力量,又互相反對,互相相成。)物理的變態經過久遠的時間,就發生物質本能塵勞的運動,自然互相混沌,形成昏沌混濁的狀態。因此引起物理本能的變態作用,同時也引起心理知覺感覺上的塵勞煩惱,而形成了世界。(佛所講的自性本體,湛然明覺。因為湛然明覺的動性,發生相反相成的兩種功能。互相混擾,為物理世界形成的本能。但仍不離其自性功能,所以其根本是同一體性。因為相反相成的動能,互相排蕩久了。兩種力量爆發,又產生對恃的本能。向心力收緊到極點,就發生相反的離心力。離心力放射到極點,又產生向心力。但兩種能力的分化收縮作用,都以自性功能為其中心點。這個中心點是真空無形的其性功能,是絕對的靈明獨立。所以說無同異中又有同異,同異中又有無同無異約存在。此處經中常提塵勞二宇。塵勞就是宇宙間物質運動的現象,物理本能將要發生尚未發生的力量,要盡未盡的有形變化現象。形容至為絕妙,實在不能以其他字句替代。現在姑且作以上要說,試為說明,但仍依原經為確要。又佛所說的,與易經原理,完全一樣。東方聖人,西方聖人,此心同,此理同,實不相欺。易經以太極為本體之表示。太極寂然不動,感而遂通。太極自具陰陽兩種相生相剋的功能。陰陽亦就是動能的一種代表名詞。生與克,就是相反相成的作用。而太極又渾然為一體。陰陽既動以後,就生萬物萬匯。一事一物,又各具一太極。太極又分陰陽。如此重重疊疊,發展至於無窮無盡的萬類,而總體只是一個。其中真理機趣,都是相通。但略引其理則,以作佛說的道理的參考,自性本體既然引發妄動變化的功能,就產生物理本能的作用,而形成世界。)
  佛說: 「 所以靜態的就形成虛空現象。虛空的體性都是相同的。世界萬有形相,就各有不同了。這個自性本體卻沒有同異的差別。這個本體的功能,才是真正生起各種萬類萬像有為的法則。因為自性本體本來具足覺性與光明空虛的功能,相對地形成動搖現狀。所以就產生風輪性的大氣層的本能,執持這個世界。因為虛空形成動搖的現狀,由自性本體功能的光明,堅固凝結成立固體的物質,故有金屬性能的物質寶藏成為大地中心。所以大地中心與地殼,有金輪性的固體保持國土。覺性空能凝結,既變成了固體的大地物質寶藏,又在虛空光明中動搖不息,因之產生風性的空氣。風性空氣與固體的地質互相摩擦,所以有火性的光熱發生一切變化的本能。大地中心的物質寶藏,與光熱相成產生潤濕的本能。因此火性的光熱上蒸,故形成水輪包圍於十方世界中。火性光熱上騰,水性潤濕下降,交互發生作用,成立堅固性;的物質世間。濕的成為大海,千的變為洲陸土地。就是因為這個;道理,所以大海當中經常爆發火光,洲陸土地中間,又有江河流注。水勢撞擊的力大。火性的熱力弱,地殼就漸漸凝成結為高山。所當山石盡力打擊時,就發出火焰。岩石融化了就成為水。土地的凝為大,水性的濕力弱,就生長草木。所以樹林草木,燒掉就變成土質。盡力絞扭就成為水漿。這些物質種性的本能妄動,交互發生作用。能且遞相變易,互為種因。以此因緣,物質世界便相續不斷地存在。

        眾生世界生命的成因

  佛說:「 其次,身心照明妄動的不是別的東西,實際上就是自性本覺靈明發生的變態。變態妄動就形成有所為的作用。但是仍沒有越過靈明自性的本體實際。因為這個因緣,所以一切含靈的眾生們,聽到的不外是聲音。見到的不外是色相。而有色、聲、香、味、觸、法的物理現象,與眼、耳、鼻、舌、身、意相對相成,就形成六種妄動的本能。由本能分開為見、聞、覺(感覺,知的作用。業力相同的就互相纏縛。相對的結合,與相反的分離,就形成種種的變化。見性靈明遇見色相就發起作用。這個靈明的見性,看見色相就構成想念。所見不同,就互相憎恨。想念相同,就互為情愛。愛情交合,產生流質,就能做種。同時吸收想念,就成為胞胎。彼此互相交媾,吸引相同的業力,所以才有因緣的作用,生出胞胎的人類與動物。(胎生的人類與一部分動物的生長,必須具備四種因緣,以相同的業力感召為主因。(1)自性妄動業力所生的識心種性,是人胎的親因緣。(2)交熔的精蟲卵子是增上緣。(3)胎胞須待母體的種種營養生長,以及出生後的教育等等;是所緣緣。(4)由生命存在的善惡作為等,又產生增加新的善惡亞力,生死死生,是等無間緣。父母與自己識心種性的中陰身,三緣和合,才能生人。人胎初期名為羯羅藍(譯為凝滑,即精血初凝之意。)其他部分動物,也有胎生---如牛馬狗羊等。也有卵生---禽鳥類。濕生 ---- 微生蟲類。化生 昆蟲類。各自隨其業力的感應,互相吸引變化而後產生。卵生則想念的成分最多一一如雞孵卵等,多用精神想念而生。胎生則愛情的成分最重---如人們的感情作用。濕生則互相感覺的成分最多-----如魚介類眼目的相視,就可感應成孕。化生則須要分離變化的作用---如孑孓蚊蟲之類。無論愛情的生命,或變化作用的生命,都能互相變易,互相發生關係。所有生命的存在,都是受業力的支使,各自追逐著,飛潛浮沉在世間。由於這種因緣,所以眾生世界相續不斷地存在。因為想念愛情的力量,猶如膠結不能開解,所以相愛便不能分離。因為人類世間,父母子孫,相生不斷,這些都是以慾望貪心為業力的根本。貪心與愛的力量,互相共同滋長,貪心永遠不能止息。所以世間一切卵化濕胎等生物,隨力量的強弱,互相吞食,用以滋養自己的生命,這些都是以殺戮貪心為業力的根本。(弱肉強食,是自然業力所使然。)所以人食羊,羊死,為人,人死為羊。同樣的十類眾生,(1 胎。2卵,3 濕,4 化,5。有色的,6 有想的,7。非有色--如空幻中的物體,8。非有想 如細微的微生物,9。又如空散銷沉的無色類,10。精神化為土木金石的無想類。)死死生生,互相啖食。都是由於與生命俱來的惡業所生,猶如輪迴旋轉。窮極於未來無盡的時際,始終不斷。這些都以盜取與貪心為業的根本。(人身肉體生命的成分中,都借動植物礦物質等生存。但是動植物礦物質等,有時也需要人的物體,同時也具有人的一切。彼此互相滋養,這是一種現實世間的輪迴。)於是在眾生間,你欠了我的命,我再還你的債。因為有這種因緣的作用,經歷百千劫的時間,經常都在生死流中旋轉。人們與眾生界,你愛我的心,我憐你的色,因為有這種作用,經百千劫的時間,經常都在情愛中纏綿。總之,都因為殺盜淫三種業力作為根本,所以世界上有業果相續的事實。這三種業力的作用,互相顛倒的繼續,都是正覺靈明的自性本體中,所具有的明明瞭了了知性的變態。因為了知自性發生了變態,產生妄見的動能;這些山河大地一切萬有的現象,次第循環變遷流動,都是因為這個虛妄動能的作用。所以終而復始,猶如連環不斷。

        第五章 修習佛法實驗的原理

        個人解脫成佛與群體的關係

  滿慈子問: 「 如果這個靈妙本覺的自性,本來就是正覺妙明的,現在佛已經證得無來的真心自性之體的正覺妙明,故名為如來。如來既已退還於不增不減的自性靈明的本體了,那麼現在這些無緣無故忽然所生出的山河大地等一切萬有現象,在如今佛已證得的靈妙性空光明正覺的成就中,應該一切都隨著佛力而返本還原;何以山河大地萬有的各種有為習慣煩惱,還是不斷地生生不已呢?」佛問:「譬如一個人,在某一個地方,迷失了方向,誤認南方為北方。這種迷惑,是因為迷了才有呢?還是因為覺悟而生呢?」滿慈子答:「這個人的迷惑,既不是因為迷了才有,更不是因為覺悟而生。迷惑本來沒有根源,怎樣可以說是因為迷惑才有呢?覺悟就不會生迷惑,怎樣又可以說是因為覺悟而生呢?」佛問:「當這個人正在迷惑中,忽然有一個覺悟的人,指示他方向,使他明白了。你說這個迷人,在這個地方,還生迷惑嗎?」滿慈子答:「當然不會再迷惑了」佛說:「十方世界已成正覺的佛,證得了正覺的自性,也同這個人一樣。這種迷惑原來沒有根本,所謂迷的性能,本來是畢竟空的。從前並沒有迷惑,他忽然好似有被迷惑的感覺。當他覺悟後,迷惑就消滅了,覺悟就不會再生出迷惑來。又如眼睛有翳病的人,看見虛空中有花朵。翳病如果除了,空中花朵的錯覺也就沒有了。假若一個愚人,眼的翳病好了以後,還要在以前那個感覺有花朵的地方,仍然等待空花出現,看這個人,是愚蠢呢?是智慧呢?」滿慈子答:「虛空中本來沒有花,因為有病眼的妄見,才看見空中有花朵的生滅。看見虛空花朵消滅,便已經是迷惑顛倒。再希望空花在虛空出現,這實在是狂而且痴的人。何以還問這種狂人,是愚是慧呢?」佛說:「照你的見解,何以又問一切佛已經證悟自性妙覺靈明的空性中,怎麼還生出山河大地來呢?又如金礦裡的金,夾雜在泥沙當中,把它取出鍛鍊成純金以後,當然不會再雜有泥沙。又如木已成灰,當然不是原木。已經證悟自性的佛,在其正覺寂滅何明的境界裡,也同這個道理一樣。"(又自性本體,如一澄清的大海,萬有物象與眾生,根本都是這個海水上所變起的浮泡。證悟了自性的人,如水泡還歸於大海水。海水本是海水。其他浮泡自己不肯返本還原,做他原來的大海水,佛也沒有辦法令其消滅。只好隨它始終浮沉在海面上妄動,隨波逐浪的地遷流。滿慈子所問的問題,從這個譬喻,可以理解得到。)佛說:「 你又問:地、水、火、風的物理性能,本性都是圓融無礙,充滿在宇宙間。何以水火兩種反對的性能不會互相凌滅?虛空與大地的性能,若都是充滿在宇宙間,應當不會彼此相容。你要知道,譬如虛空的自體,不屬於任何一種現象,但又能包容萬象。所以萬物在虛空中,儘量發揮它的性能。例如:日照虛空,就有光明、雲霧遮障,就生昏暗。風吹就有搖動的現象。天晴就可以看到睛明。氣層凝結則變昏濁。。塵土積聚則成陰霾。經過雨水的澄清,又反映出晴朗。你說,這一切現象,是因為現象自身所生?或是虛空所有呢?假若是現象自身所生,當太陽照耀的時候,既然是日光的光明,那麼,十方世界的虛空,應該都同太陽本身的顏色才對。何以虛空中,還可以看見有一個太陽呢?如果虛空自有光明,虛空應該自己能照。何以到了夜半或雲霧昏蔽的時候,又不發出光明來呢?所以當知:這種光明,既不是太陽所生,也不是虛空自出,但又離不開虛空與太陽。人們觀看所得的現象,原來都是虛妄的,沒有可以絕對指陳的根本。如果必定從那一種現象尋求其根本所在,猶如要求虛空中的幻花,去結空果。何以你還要詰問物理現象互相凌滅的道理呢? (物理世界現象,都是相對的相反相成。空性本能,是絕對的超然獨立。)至於能觀察各種現象的性能,元本是真心的妙用,它是具有妙覺靈明的。迷個靈明妙覺的真心,它並不是水火等任何物理所生。怎樣又問他在宇宙間能否相容呢?自性真心的虛妙正覺靈明,也和這個道理一樣。你從空與光明去看,就有空與光明的現象產生。若從地、水、火、風各種現象去觀察,就另有各種現象產生。如果同時從各種現象去觀察,就同時現出各種功能。何以同時都現出作用呢?譬如一潭清水,中間有太陽的影子。兩個人同時都看潭中日影,然後兩人又分向東西而去。於是就會各有一個太陽,分別跟隨著向自己的方向移動。一個向東,一個向西,標準目的各不相同。當然不可以強辯地說,太陽是一個,何以能夠分向東西同時移動呢?如果說太陽已經分成兩個,何以水中所現的又只有一個?這都是物理現象宛轉虛妄的互相變化所生,實在並沒有可以憑據的。你要知道。物質色相與虛空,互相變化生剋。雖然現出千變萬化,但超越不出自性本體的功能。而自性本體功能,則隨同變化所生的物質色相與虛空,充滿周遍於宇宙間。所以在自性本體功能的空性中,有風的吹動,虛空的晴朗,太陽的光明,雲霧的昏暗等等各種現象一切眾生自己迷悶,背覺合塵,違背了正覺的自性,自己隨合物理的變化,所以才發生種種塵勞,而形成世間相。我茵為證悟得妙明不起生滅的自性,合於自住本體.這個自住本體,是妙覺圓明,圓滿地普照於宇宙間。所以在自性功能中『一』具足無量作用,無量也只是『一』。小中可以現大;大中可以現小,這個自性是如如不動的,遍滿十方虛空世界。『身含十方無盡虛空,於一毛端,現寶王剎。坐微塵裡,轉大法輪。』如果『滅生合覺』,滅除了一切物理作用的束縛,使其返合於正覺自性之體,就能夠自性本體妙覺靈明的功能了。但是這個自性本體原本是具足功能,而且是虛妙圓滿的真心。卻不是普通的心理作用,也不是物理作用,也不是知識道理的作用,也不是如佛法所說的那些崇高超越的理解可以了知。同樣的,也就是能產生普通的心理作用,物理作用,知識道理的作用,也就是如佛所說的那些崇高超越 的真善美的名詞作用,也就是世間的一切現象與智識,以及出世超越的理解所能了知的。所以說:自性本體虛妙靈明的真心本無,要離開一切現象作用才能夠覺得。也要不離開這一切現象作用,才可見到它的功能。這個自性本體功能就是這一切現象作用所表現。這一切現象作用卻不是自性本體。這個道理,只有自己親證方知。無奈在有欲與無明和煩惱中的世間眾生,以及出高世間的聲聞緣覺們,用有限的知識,來測度佛無上正覺的大道。用一般世間的言語,想透入佛的所知所見呢?這譬如琴,瑟、箜斛、琵琶等樂器 ,雖然具備發生微妙聲音的作用,如果沒有妙手去彈,始終不能發出美妙的聲音。你與一般眾生,也同樣如此。這個自性寶藏的本覺真心,各自圓滿的。如果因得我指示,便風平浪靜,性海心波都瞭然不起,心境便能稍發澄清的光明。你們只要暫起心念,便先自發生塵勞煩惱。這都是因為不努力勤求無上正覺的天道,貪愛小乘的果實,少有所得,便自滿足。"

       自性真心證悟的法則與原理

  滿慈子間: 「自性寶藏,正覺圓滿靈明的真心,原來是靈妙清淨的,我與佛本來都是一樣圓滿、但是因為我自無始以來即被妄想纏繞,長久在世間輪迴中流轉不停。現在雖最少有所得,列入聖道,但是還未得到究竟的地位,佛已除滅一切妄心,圓滿正覺。自性真常,朗然獨妙。現在我請問:一切眾生,自性本來,既然清淨圓滿,何以又有妄心思想的作用,自已來遮蔽虛妙靈明的真心,遭受沉淪呢?」
  佛說,「 你雖然相信我所講的至理,但是還有很多疑惑沒有去掉。我現在就用世間的事信問你:在我們這個城中,有一個發了狂的人,名叫演若達多(譯義名叫祠接)。有一天,早晨起來,自己照鏡子,忽然認為鏡中的人頭眉目相貌非常的可愛。痛恨自己的頭,不能看見面目。越想越不對,以為受魔鬼的作祟,自己的頭己經失掉。因此莫名其妙地發了狂,到處亂跑。你說,這個人為什麼莫名其妙地發狂亂跑呢?」滿慈子答:「這個人心裡自己發狂,並沒有其他的原因。」佛說:「妙覺靈明圓滿的真心,本來是圓明靈妙的。現在既然稱之為妄心,怎麼會有原因呢?如果有個什麼原因,就不叫做妄心了。自己有這許多妄想,自己互相輾轉,互為因果。從痴迷當中累積迷痴,所以經歷無數時劫。雖然有佛的發明指示,還是不能夠迷途知返。這個痴迷的原因,是因為迷惑而有的。如果認識了痴迷本來沒有什麼原因,妄心還有什麼可以依據呢?既然妄心本來就沒有生處可得,又從哪裡去滅呢?得到正覺的人,猶如醒了的人,講述夢中的事。假使心裡是明白的,有什麼理由還肯去把捉夢裡的東西呢?更何況妄心原來就沒有原因,根本就無所謂有真實的存在了。猶如城中的演若達多,原來並沒有為什麼原因,使他恐怖自己的頭失掉,因而狂走。當他突然間狂心停止了,才知道自己的頭原來仍在這裡,哪裡另外可以看到一個頭呢!既是他狂心還沒有休歇,他的頭也從來沒有遺失過啊!你要知道,妄心的性質也是如此,哪裡有個固定的所在。你只要不隨分別思想作用。不堅執物理的形器世界相。不再造做業果。不隨狂妄的眾生相去追逐不捨。這三種因緣,自然斷除。世間所有的妄心作用,歸納起來,不外這三種原因。這三原因不生超時,你心裡的狂性自然便休歇。狂心一旦自歇,『歇菩提了。殊勝清淨靈明的真心,本來充滿周遍在宇宙間,並不從別人那裡得到,何必要借勞苦身心去修持,才能證得呢?又如有一個人,本來在自己的衣服裡,繫帶著如意寶珠。可是自己並不知覺,反到處做乞丐,乞食奔走。當時雖然實在是貧窮,可是衣裡的寶珠並沒有遺失。忽然有一個明白的人,指出他自己身上的如意寶珠,他立刻就成為大宮人。才明白這個神珠,並不是從外面得來的。"
  這時阿難又起立請問:「剛才佛說殺盜淫三種業力不生起,三緣也就斷除,心中的狂性自歇。狂性休歇就是菩提正覺。正覺自性不是從別人那裡得到的。這樣說來,一切由於因緣的道理,是顯然明白的。何以佛在前面又忽然駁斥因緣呢?因為因緣的道理,我的心才得開悟領解。就是現在與會的前輩同學,像目犍連,舍利弗、須菩提、老梵志等,也都是因為聽到佛所說的因緣道,開發心地,有所領梧,才能達到無漏的境界。現在佛說正覺自性不從因緣所生。不但像我們年青人,還在求學佛法的階段,心裡感到疑惑。我相信其餘的人也都有同感。而且如此說來,外道學者們所說,認為宇宙一切,都是自然所生的理論,應該就是至高無上的真理了。希望佛垂大悲心,再開導我們的迷悶。」佛說:「譬如狂人演若達多的狂性因緣,如果消滅,不狂的本性,就自然而出。因緣與自然的相對理論,就只盡於此。演若達多的頭本來自然在那裡。這個自然乃是自然其然的,沒有任何自然不是自然的。他因為什麼因緣才自己恐怖遺失了自己的頭,而發狂亂走呢?如果頭是自然的在那裡,只是因為照鏡子的因緣而發狂。何以他不自然發狂,卻要等到照鏡子的因緣才恐怖其頭遺失呢?其實他的頭並未遺失,只是因為發狂恐怖才生出妄想,可見本來的頭曾無變,又何須等因緣顯出狂性呢?如果說發狂是自然的,那麼他本就有狂怖的心了。當他沒有發狂的時候,這個狂性又潛伏在哪裡呢?若說不發狂是自然的,此頭本來無羔,何以又會亂跑呢?如一旦明白了頭還是本來的頭,也就知道是自己無故發狂亂跑所謂因緣與自然,都成了兒戲的理論。所以我說三緣斷除了,就是正覺的真心。正覺心生,生滅的妄心就滅了。但雖然滅了生滅,也只已經滅了生滅不停所生的妄心。如果把能滅能生的功能都徹底淨盡了,才是無功用道的自性妙用。假若有一個自然,那就要等待自然的真心生起,生滅的妄心才會滅掉。這樣還是屬於生滅作用。要絕對沒有生滅作用,才叫做自然。況如世間的事物,各種因素混雜和合,構成一個整體的才叫做和合性。不屬於和合性的,才叫做本來自然。本來自然的,就沒有一個另外所以然的性質存在,,那才叫做自然。可以和合的,便不是能和合的本能。和合與自然是相對性的,都要離開。能離與和合的都不是自性。這樣才叫做不是兒戲的理論法則。但是這還只是一種理論,要證得正覺寂滅圓明的自性,距離還很遙遠。你雖然歷劫辛勤修證、能夠記憶誦持十方佛的十二部經典,懂得數不清的清淨妙理,只是有益於你的戲論。所以你雖然談說因緣與自然的理論,明自最高的決定真理,別人都說你是第一位博學多聞的人。像你這樣累積歷劫博學所得的知識,還不能免除摩登伽女的困辱。仍是要靠佛的神咒力量,才使摩登伽女淫念頓歇,得到阿那含果。她現在在我法中,努方精進,愛河徹底枯竭,同時也使你得到解脫。所以說,你雖然歷劫記憶誦持佛的秘典,還不如用一天功夫去勤修無漏法門,可以遠離世間憎或愛的二種苦惱。即如摩登伽女,原為淫女,因為神咒力量,消滅她的愛與慾念,現在我法中,號性比丘尼。與羅堠羅母,耶輸陀羅,都領悟到過去的因緣,知道歷世生死的原因,所以要知道,只因此一念貪愛,即是一切痛苦的根本。他們能夠在一念之間,熏修無漏善業,便能夠超越世緣的纏縛,或者蒙受佛的授記。你現在何以還是自欺的,只在理論上觀望呢?

   解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理

  阿難同大眾, 聽了佛的開示教海,心中的疑惑 便都消除,明白了自性的實相。身意頓時感覺輕安,覺得從來所未有。他又繼續問:「自性本體虛妙正覺靈明的真心,充滿周遍於宇宙間。雖然能夠包含孕育十方國土的佛世界中的萬有,但自性還是清淨莊嚴,依然靈妙正覺。可是佛又斥責我多學博聞是無益的,不如努力修習佛法。我今天猶如飄泊在旅途當中的人,忽蒙大王賜我富麗堂皇的大宅,但是還不知道入門時門徑。希望佛的慈悲,指示我們一般在黑暗中的人,如何捨棄修學小乘,證得自性寂靜的本際,開發我們明白自性真心的大道。使一般求學佛法的人,知道怎樣降伏素來的攀緣心,得到總持法門,而進人佛的知見。這時,佛哀憫在會得到小乘果,或者對於正覺真心還不能自在的人。也為了將來在佛過世以後,末法時代想要發明真心自性正覺的人。去開示一條上乘的微妙修行的道路。就向阿難說:「你們既然決定發正覺的心,對於佛境界的靈明大定,立志勤求不生疲倦,永不退轉。應該首先明白,要發明正覺自性的基本初心,開始就要認清兩點決定性的義理。什麼是那兩點基本初心決定性的義理呢?」
  「第一,你們若要捨棄小乘的聲聞果,修學大乘的菩提道,進入佛的知見境界。應該仔細觀察,發心的動機,與證果時候得到正覺的真心是相同的?還是不相同的?假若最初發心修證自性的時候,是用生滅的心,作為基本修行的因素,而想要用它證得佛乘不生不滅的果位,那是絕對錯誤的。因為這個道理,你應該透徹觀察一切物理世間,可以造做的事物,都會變化消滅。你再觀察世間可以造做的事物,哪一樣是不壞的?但從來不曾聽說虛空會爛壞,為什麼呢?因為虛空不是可以造做的,所以始終不能變環與消滅。你的身中堅固的(如骨骼等)是地的種性。潤濕的(血液等)是水的種性。暖觸的(溫度暖力)是火的種性。動搖的(呼吸循環等下是風的種性。綜合起來叫做四纏,構成一個人身。因為有此四大種性的四纏作用,分化了你澄澄湛湛圓妙正覺靈明拘真心自性的功能,發展而成為身體各部分的作用。所以能看、能聽、能感覺、能思推觀察,從始至終,受時間空間的五疊混濁所牽纏。何以叫做濁呢?譬如清水,本是清潔的,因為含有塵土灰沙等的物質,所以本來的清潔變了障礙,清濁兩種體性,是不相同的。例如一個人,拿塵土投在清潔的水裡。那麼,土質就失去固定留礙的作用,同時淨水也失去清潔的本相,而形成混濁的狀態。所以名之為濁。你的濁,共有五種。它之所以成為濁,也同是這個道理。
  五濁的說明: 你見到虛空遍滿十方界。虛空與所見的作用,不能分別。雖有虛空現象,而沒有虛空自體。雖有所見的作用,"而所見的性能不能知覺。虛空與諸現象,互相交織,妄成世間相,這是第一重,叫做劫濁。你的身體,組合地、水、火、風四大種而成,見、聞、覺、知的功能,受到生理的限制,被身體上有限度的本能所留礙,而地、水、火、風的變化性能,又使你有知覺,這種心理與生理的互相變化交織,妄成精神作用,這是第二重,叫做見濁。你心裡有記億、知識、誦持、習慣等作用發生所知所見的性能,包容顯現外界的色、聲、香、味、觸、法(事物)等影像。離開外界,就沒有現象可尋。離開知覺,就沒有自性可得。心裡變化互相交織,妄成身心現狀,這是第三重,叫做煩惱濁。你隨時隨地心思生滅不停,『知見每欲留於世間,業運每常遷於國土。』意識知見,希望現實景象,永遠存留於世間。但是亞力自然地運行,卻使一切景象,經常隨時間空間而變遷。矛盾互相交織,妄成人間世事的痛苦,這是第四重,叫做眾生濁。你們能見與能聞的,與本來的覺性原是沒有兩樣。因為外界的現象不同,所以生理上的黨性作用也就互異了。而實際在心靈上又都能互相知覺,只是在應用土不一樣而已。這種體用上的同異,失去準則。二者互相交織,妄成生命的歷程,這是第五重,叫做命濁。
  修證的法則:「你現在要想從見聞覺知的功能上,契合自性本來常樂我淨的佛境地,應當先自抉擇死生的根本原因。然後依據本來不生不滅,圓滿澄湛自性本能的原理。以澄澄湛湛的境界,旋轉虛妄生滅的妄想作用。漸使還歸於原來的本覺自性,得到元本靈明正覺沒有生滅的自性本體。你應當這樣來決定修學佛法的因地發心,然後再精進修證,圓成佛的果地妙用。例如要想澄清濁水。初步必須先把油水貯放在靜止的·器皿裡面,使它要靜靜地深沉不動,沙土自然會沉下,清水就顯出來了。這樣名叫初伏客塵煩惱。由此再加精進去掉泥滓,保持水的純清。這樣名叫永斷根本無明。最後復加精進,使清潔靈明的性相益發精純,對於一切變現不再生煩惱心。而能起一切變現妙用,都能自然而然地使之合子自性本體寂滅的清淨妙德。(以上說明,如果只依據物理生理來求自性正覺,是不究竟的。)」
  第二,「 你們如果決定拋棄一切小乘。發起勤求自住正覺的真心,對於大乘的菩薩道,以大勇猛的精神去求證。便應當詳細審查煩惱的根本。這個使你在無始以來,發生業力生命的作用,究竟是誰作誰受呢?你要修證自住正覺,假若不詳細觀察煩惱的根本,就不能知道心理生理的虛妄顛倒作用,是從哪裡發生的。如果顛倒在哪裡還不知道,卻怎樣去降伏它,證取佛的果位呢?你且看世上解開繩結的人,如果他看不見結的所在,卻怎樣知道去解開呢?誰也沒有聽到虛空可以被你解開的。為什麼呢?因為虛空沒有形象,根本沒有結需要你去解。 你要知道,現在的眼、耳,鼻、舌以及身,意,這六個就是你的賊媒,自己劫去自己的家寶。因此從無始以來,眾生世界,就生出互相纏縛的糾結,所以不能夠越脫物質世間。」
  眾生世間與時空:「怎樣名叫眾生世間呢? 所謂世,就是時間的遷流。所謂界,就是空間的方位。你應該知迅東西南北,加上東南西南,東北西北,以及上下,都是空間的界位。過去、現在、未來,就是時間的世相。空間的方位有十位。時間遷流的數目有三個。一切眾生,始終受時空的交織,構成萬有的各種現象。身中的變化,與時空世界的關係,互相牽涉干擾。空間方位,雖然設立十個。它的方位,各有確定的範圍,看來是很明白的。但是平常只注意東南西北四方。因為上下不能有固定的位置,中間也沒有固定的地方。空間只要取四個位數就可以明白應用了。空間四位,同時間的三位,互相配合。三四四三,宛轉相乘就得十二的數宇。(物理作用,只有六位。生理的六根,也只有六個。與時空世界相對,分做十二位。所以身心也只取十二根塵為基數),這些數字用時間空間的三四數再重矗相乘,就可以得到十百千的無窮數目。因此總括始終,六根當中,名各有一千兩百功德。你又當在這些作用中間,決定其本能的優劣。譬如眼晴觀看的本能,只可以看見前面,不能見到後方,前方完全明白,後方完全暗昧、視線旁觀左右,也只能看到三分之一。綜合眼睛所做的功德並不完全,只能算得三分的功能,一分卻沒有德業。所以當知眼睛只有八百功德。例如耳聽聲的本能,可以周遍一切處所。十方所發的聲音,完全沒有遺漏。聲音一動,無論遠近,都可以聽得到。靜止的時侯;又沒有邊標可窮。所以當知,耳的功能,圓滿了一千兩百功德。例如鼻子嗅聞的本能,可以使出入的息流通。雖然有出有入,但缺了中間的交互作用,實際鼻子的作用三分缺一。所以當知鼻子也只有八百功德。例如舌的本能,可以發出言語,宣揚表達所有世間或超越世間的智慧和理論。言語雖然有區域分別的不同,能說各種道理的功能,卻無窮盡。所以當知,舌的功能,圓滿了一千兩百功德。譬如身體感覺知覺的本能,知道舒適與不舒適,不能有中性的知覺,離開了外物,便知道離開的作用,接觸外物就有身和物的作用。因此驗證身體的本能,也是三分缺一。所以當知,身體的功能,只有八百功德。例如意識的本能,能夠包含十方三世,一切世間出世的各種事物思維的法則。無論聖人與凡夫,沒有哪樣不被包容。而且都可以盡其邊際。所以當知,意識的功能,圓滿一千兩百功德。
  身心超脫的原理:「你現在想逆轉生死慾海的巨流,要返還窮究生死流力的根元,達到不生不滅的自性的實際。應當體驗生理的六種機體,哪個是相合的?哪個是相離的?哪個深?哪個淺?哪個圓通?哪個不圓滿?如果能夠在這些作用上,領悟到圃通的根本,用它來逆轉無始以來互相交織的業力之流,就須要知道用哪一個修怔,容易得達圓通,哪一個不容易得到圓滿。如此選擇比較它的優劣,對於修行證果的時間來說,等於一日與一劫數的出入。我現在完全說明了生理六根的澄湛圓明的功能,本來所具的功德數量。隨你自己去詳細選擇一個可以入門的,我將為你再加闡發明白,使你能夠增加進步的速度。十方世間的已成佛者,在十八界的身心作用上,隨便用哪一門都能修行,也都能得圓滿無上正覺。在這些生理機能中間,對於他們並無優劣之分。但是你的智慧低劣,不能夠在這許多作用當中,可以自在運用,自便智慧圓滿。所以我方這樣明白宣揚,使你只選定一門深入。只要深入一門,到達真心無妄的程度,身心的六根知覺性能,也就都能一時清淨了。阿難又問:「如何逆轉生死之流,一門深入,能使六根都得清淨呢」佛說:「你現在已得到須陀恆果。已經滅除欲界、色界,無色界,三界中眾生世間的見解上所斷的疑惑、但是你還不知道生理六根的機能當中,累積有多少生世以來的虛妄習氣,這些習氣。還要修證才能斷得。更何況這些根境作用中間,還有生起,存在、變異、滅亡四大過程中,多少不同的數量和紛繁的頭緒。現在你且觀其顯現在前的六根功能,究竟是一個還是六個呢?假若是一個,耳何以不能見?眼何以不能聽?頭何以不能走路?足何以不能說話?如果六根功能決定是六個,例如我現在為你們闡揚微妙的法門,你的六根功能,是哪個來接受?」阿難答,「我用耳來聽」。佛說:「是你的耳在所,和你的身體與口,又有什麼關係?何以又用口來問道理,同時身體又起來表示恭敬呢?因此你應該知道,它不是一個就是六個,不是六個就是一個。總不能隨便就說你的六根也是一個,也是六個。一定要弄清楚,六根究競只是一個功能,還是有六個功能呢?你應該要知道:六根的功能,既不是一個,也不是六個。因為無始以來,自性圓明,妄起顛倒交互變化,才有一個或六個的作用發生。你得到須陀恆果,雖然六根的外馳習氣已經消除,內在還是有一清淨的境界存在。猶如一個大虛空,包含各類物質的東西。因為物質的東西形狀各有不司,人,所現曲空博挽不同了*啪袋除去了物廚東西以外雲看腹空,就說虛空是完整的一個。其實,太虛空,哪裡可能隨你去說成同的或是不同的呢?因此,當然更不能說虛空就是一個,或者不是一個了。所以你的那個能夠瞭然明自六根根本的功能,也同是這樣的道理。因為有光明與黑暗等兩種相對的現狀,在圓妙的自性中,膠著澄澄港湛的?靈明,發生能見的功能。能見的精靈與色相反映,生起變化,就凝聚成生理機能。這個機能,就是眼睛。它具備地,水、火、風四大種性能的微妙成分,構成如葡萄形狀的眼珠。四大種微妙性能生起放射飄浮作用,追逐著外界的色相。又因為聲音響動與安靜,兩種現象互相激發,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,發生能聞聽的功能。聞聽的精靈與聲音動靜的反映,含藏聲波的作用,就凝結成生理機能。這個機能,就是耳朵。也具備有四大種性能的微妙成分,構成耳朵猶如捲曲的樹葉形狀。四大種微妙性能生起放射飄動的作用,追逐者外界動靜的音聲,生起本能的奔流作用。又因為暢通與閉塞等兩種不同的現象互相激發,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,發生能嗅為功能。嗅覺的精靈與香臭等氣味的反映,吸收香臭的放射作用,就凝結成生理的機能。這個機能,就是鼻子。也只備有四大種性的微妙成分。如一雙垂爪似的鼻子形狀 。四大種微妙生起放射飄動的作用,追逐若外界香臭等氣味而起本能的奔流作用。又因為淡味與各種變味的兩種現象互相參合,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,.發生能嘗味的功能。能嘗的精靈與各種變性滋味的反映,產生能嘗滋味變化性的功能就凝結成生命的機能。這種機能,就是舌頭。也具備有四大種性能的微妙成分,猶如偃月形狀的舌頭。四大種傲妙性能生起放射變化的作用,追逐著滋味的變化性而起本能的奔流作用。又因為分離與接觸兩種相反的現象互相摩擦,在妙圓的自性中,膠著澄湛湛靈明,發生能感覺接觸的功能,能感覺的精靈與接觸反映,變化,就凝結成生理感覺神經的全部機能撼,這個功能,就是整個身體,也具備有四大種性能的微妙成分,猶如充滿空氣的皮囊形狀,四大種微妙性能起放射作用,追逐著外界的感觸而起本能的運動作用。又因為生起和變滅兩種現象互相連續不斷,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,發生能知覺的功能。知覺的精靈與事物的法則反映,集攬累積事物的法則,就形成身心覺的機能。這個機能,也具備有四大種性的微妙成分,形成意識思想,,猶如陰暗室內看影像的現狀。四大種微妙性能生起放射思想作用,追逐著外界事物的法則。」

         修證自性的法則與原理

  佛說:「如上面所說六根的身心作用,都是由正覺靈明能所發生,人們不能怔悟自性本自具足的靈明,反而只認識現行的有為意識的明瞭作用,還想用它來明白這個本來靈明正覺的本性,所以才失掉精靈瞭然的自性功能。膠著妄想動能發生有形有相的光輝。你現在知果離開黑暗與光明,就沒有可見的自體,離開有聲無聲的動靜,根本就沒有能聽的實質。沒有暢通與閉作用,嗅聞的性能就不能發生。沒有變昧與淡昧,能嘗的性能就無從出。不離也不觸,感覺的本能就投有。不滅也不生,意識的了知,便無處安寄。你只要不依循動靜、合離、淡變、通塞、生滅、明暗等十二種有為的現象。『隨拔一根,脫黏內伏。伏歸元真,發本明耀。耀性發明,諸餘五黏,應撥圓脫。不由前塵所起知見。明不循根,寄根明發,由是六根互相為用。』任隨你在哪一機能上,自己拔除它的執著習慣,脫開膠著性的黏固作用,使它內在潛伏。(此處所說的內,不是確指身體以內。內是對外說,就是無內外的內。但亦不離於身內的內,這裡全在智慧的明決。)沉潛內伏久久,靜定到極點,反歸到自性根元的真心,就能發明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發明以後,其餘五根執著習氣的膠固性,也會隨著拔脫,自然全體圓明自在。然後就可以不由外界影響,發起自性的知見功能。這時侯的靈明,不必一定要依附於生理的機能,但也可以寄託於六根而發出靈明的作用,因此六根就可互相為用了。(到這樣才可謂神而通之,就是俗名叫做有神通。)你難道不知道在這個法會裡的阿那律陀;(譯名無貧,得半頭天眼。)雖然盲目而能看見。跋難陀龍(佛經所稱龍神之名,譯名善歡喜。)雖然無耳而能聽聲音 。 伽神女,(佛經所稱女河神之名, 伽是印度的河名。)不需用舌頭而能知味,舜若多神,(佛經稱虛空神。)雖無身體亦能感觸。虛空神本來就沒有身體與接觸的感覺作用,佛施予神力,在自性光明中,照映他暫時具有身體,使他領略感觸的情形。因為他的性質本來和風一樣,根本就沒有如同人類的身體。還有如一切得到滅盡定功力的人,到了寂滅果位境界的聲聞們,例如現在在座的摩珂迦葉(金色頭陀,傳佛心印,又名大迎葉。)很久以前,已經滅除意識的作用。不必如通常人,用思想心念,即能憑自性功能,圓滿靈明,了知一切事物。你要知道,你現在的六根,拔除了執著的膠固性,而能夠圓滿歸伏到自性功能。靜安久久,心性內在,譬如壁玉無瑕,晶瑩發光。但能如此,所有四大種性的微妙放射作用,以及物質世間等一切變化現象 ,都猶如熱湯銷化冰雪。就可以隨時隨地,將一切妄念妄想化為自無上知覺。例如一個平常的人,把注意力集中在眼睛上。如果很快地閉上眼睛,眼前就只有一片暗昧現象,六根也就看不清楚。那裡,頭與足,也都一樣是看不明白了。但是這個人用手遍繞身體來摸,雖然看不見六根的形相,頭足卻有不同的區別。這個能夠知覺的功能,還是依舊存在。所以應當知道能看見的自心能發揮功用,那就不會被黑暗現象所矇蔽了。所以你若能使生理的六根與外界的現象都銷融無得時,自然自性的本覺靈明,就發生圓融靈妙的功能了。」
  阿難問:「 如佛所說:最初要求證得正覺的因地之心,如果想要常住不變,必須和證得自性正覺的果地名目相應。那麼,如證得自性果地中的所稱的:菩提,(正覺)涅架,(寂滅)庵摩羅識,(白淨識)真如,佛性,空如來藏,大圓鏡智等七種名稱。名稱雖然同,其所表示的含義,都是稱頌自性本體功能的清淨圓滿。體性堅凝;猶如金剛寶玉顛撲不破的長住不壞。但是現在這個看的,與聽聞的,離開光明與黑暗,動與靜,通與塞等等現象的映,就畢竟沒有一個自體。猶如意識心念,離開面前外境的用,本來就無所有。何以用這些終將斷滅的性能,做修證的基因地,而能獲得上面所說的長住的果位呢?如果離開光明與暗,所看的就是絕對的虛空。如果沒有面前的外景,意念的自就自然消滅。這樣進退循環去研究,加以微細的去推導,本來沒有一個是我真心的自體,也沒有一個是我真心的所在處。這樣一來,用什麼做修證的因地,去求得無上正覺呢?佛在前面所說的自性本體,澄澄湛湛的精明,是圓滿長住的。我們既然把握不住,好像並不是真誠的實話,結果猶如兒戲的理論。究竟怎樣才是佛的真實道理,希望再賜慈悲,開發我們的愚昧!」
  佛說:「你雖然博學多聞,還未滅盡一切習漏,你心裡只是知道有一個個顛倒的原因。但是真實顛倒擺在你的前面時,你實在並不認識。我恐怕你雖然有誠心,還是沒有信我的話。我現在姑且拿塵俗的事實,來解除你的疑惑。」這時,佛叫羅喉羅(佛之子,譯名覆障)打鍾一聲。佛問阿難道:「你現在聽到了嗎?」。阿難與大眾都答說:"我聽到了"。過了一會,鐘聲停止了,佛又問道::你現在聽到了嗎?」阿難與大眾都答說:"現在聽不到了。"這時,羅眠羅又打鍾一聲,佛又問道:"你現在聽到了嗎?」阿難與大眾又答道:「都聽到了。」佛又問阿難:「你怎樣能聽到?怎樣聽不到的?」阿難與大眾都答道:"如果打鍾發聲,我們就聽得到。打過了很久,聲音消滅了,聲音與響動都沒有了,就叫做聽不到。」這時,佛又叫羅喉羅打鍾一聲,問阿難道:「你現在有聲音嗎?」阿難與大眾都答說:"有聲。"過了一會,聲音消滅了,佛又問道"你現在有聲音嗎?」阿難與大眾都答說:「沒有聲。」再過一會,羅喉羅又來打鍾佛又問道:"你現在有聲音嗎?"阿難與大眾都答說:"有聲。"佛問阿難:「你怎樣才叫它是有聲?怎樣才是無聲?」阿難與大眾都答說:"如果打鍾發聲,就叫做有聲。鍾打過了很久,聲音消滅了,聲音與響動都沒有了,就叫做無聲。"佛說:"你們現在何以這樣胡亂說話,毫無標準?」大眾與阿難,聽佛這樣說,就問道:"我們怎樣是胡亂說話,毫無標準呢?」佛說:"我問你們聽到嗎?你們就說聽到了。又問你們有聲嗎?你們就說有聲。一忽兒答的是聽到了,一忽兒答的是有聲,這樣如何不是胡亂說話呢?聲音消滅了,沒有響動,你就說聽不到。如果實在聽不到,能聽聞的自性已經消滅等於是枯木。那麼,鐘聲再打的時候,你何似又知道有聲音或沒有聲音呢?有聲音或設有聲音,自然是聲響的作用。能聽聞聲響的自性,與有聲無聲又有什麼關係呢?難道那個能聞的自性為您的需要而有無嗎?能聽聞的自性,如果實在絕對沒有,知道絕對沒有的又是誰呢?所以你要知道,聲在能聽聞的自性功能中,只是聲音自己生起滅了。並不是因為你聽見聲生聲滅而使你那個能聽能聞的自性功能,隨著而有而無。你既然還不清楚哪個是聲響,哪個是能聞的自性。難怪你昏迷不悟,認為真帶的自性將會斷滅了。你更不應說:離開動與靜,閉塞與開通,就沒有能聽聞的自性。為什麼呢?譬如二個睡熟了的人,在他睡眠的時候,家裡有一個人,就在那時,槌布或者舂米。這個睡熟了的人,在夢中聽到這種舂米的聲音,幻覺成為其他東西的響聲。或者以為是打鼓,或者以為是在撞鐘。他在做夢當中,就自奇怪這個鐘的聲音不夠響亮,很像木石的聲響。等到醒來一看,才知道是槌杵的春搗聲音;他告訴家人說:我剛才在做夢,把這個春臼的聲音,當做鼓響了。這個人在做夢當中,"難道不記得動與靜,開閒或通塞嗎?由此可見他的身體雖然睡眠了,他能聽聞的自性,並沒有昏迷。再迸一步來說:即使你的形體完全消滅,生命光輝的本能變遷了。這個能聞的自性,怎樣能說會隨你的形體而消滅呢?都因為一切眾生,從無始以來,追逐一切聲色,跟著意識心念的變遷而流轉不停。從來就不能自己開悟自性是清淨的,靈妙的,常住不變的。他們不去依循常住自性,只隨外緣的變遷,追逐一切生滅的作用與現實。所以生生不已,"習染雜亂,因而流轉不息了。『若棄生滅,守於真常。常光現前,根塵識心,應時銷落』。如果捨棄生滅的作用,守住真常不變的自性。定止久了,自性真常的光明便會現前。生理機能的六根本能,與相的外境六塵現象,以及意識心念的作用,就會頓時消除。思想的現狀,就是清淨自性的渣塵。意識信念的作用,就是清淨官性的污垢。如果這兩種都遠離了,你的法眼(具見佛法所指自性的人眼)就會頓時瞭然清明,豈有不成無上正覺的道理。」

        修證自性解脫的總綱

  這時,阿難又說:「佛雖然講了第二義門,(修證的法則與原理)但是世間的人,如想解開此結,而不知道所結的中心在哪裡、我相信這個結始終不能解開。就是我與在會一般還在求學的聲聞,也是這樣。由無始際以來,隨同這些無明,俱生俱滅。雖然得到博學多聞的善根,出了家,專門來修學佛法,猶如患隔日虐病的人,有時好些,有時又病了。希望佛發大慈,伶憫我們這般陷溺太深的人,指示我們的身心所結在哪裡?如何才可以解開?並且亦使將來的苦難眾生,免得在生死海中旋轉輪迴。始終墮落於無明和慾望和煩惱的三有中。」
  佛聽了阿難的請求,就說:「你要想認識明白與生命俱來的無明,須知那個使你輪轉在生死之流中的結根,並不是其他東西,就是你的六根。你現在想知道無上正覺,想從速證得解脫的安樂法門,要求得到寂靜靈妙真常的果地,也不靠其他的東西。依然還是你的六根。」
  阿難聽了佛的開示,心裡還是不明白。又問:"佛說我們在生死海中輪迴的,以及得到安樂妙常的,並不是其他的東西,都是這六根的作用,那是什麼道理呢?"
  佛說,「生理機能的六根,與自然界的各種物理性能,從同一根源研發生。所以結縛與解脫,在根本體性上,並沒有兩樣。這個分別意識的性能,只是虛妄暫時的現象,猶如虛空中的華文,幻也幻滅。你要知道,因為物理的作用;引發知覺的性能。因為生理的機能,才有六根的形相。六根形相與所知所見的這個作用,幫沒有自性,就像交蘆一樣,(交蘆是一種植物,不同於普通的蘆蘆葦,生長的時候,必須二莖交相併立,根處盤結相連。單獨就會撲地,不能自立。外形實而中心虛。譬如心物與身心,都是相依為用,卻又是一個體性所生。同時雖有而中間買空,因中空而能顯有的作用。)所以你現在應該知道,若把這個所知所見的作用,認定是一個可以能知的東西,邢就是無明的根本。如果明瞭這個所知所見的作用,它的自住功能,本來是不可見的,無形相的。那便是無煩惱的寂滅清淨真心。你何以在這中間,誤認為再有其他東西存在?」這時,佛要把這種至理,以扼要簡挺的辭句說出,綜合起來,作一個偈語與閘難說:

  其性有為空,緣生故如幻。
  (真心自性的自體是空無形相的,沒有任何三點東西存在。但卻有生起一切萬有(有為)的作用。萬有之能生起作用,都是因緣的會覓因緣聚合則生,因緣離散則滅。萬有的存在,只是時間空間裡的暫有現象,暫有的存在是如幻的。須知自性以空為體;以一切相為相,以一切用為用。)

  無為無起滅,不實如空華。
  (自性以空力體。體性偽空,是澄澄湛湛;寂滅無為的。既無一物存在,又是不生不滅。雖然因緣聚合,生起萬有的作用;可是這一切萬有,並不能實在固定地存在著。況如虛空星的華文,供起供滅。)

  言妄顯諸真,妄真同二妄。
  (提出一個妄心的名詞,只是為了顯出真心的理性。其實不但妄心是妄有的;如果你執著認為有一個真心的存在、那麼,這個真心的觀念,也等於是一個妄心)

  猶非真非真,雲何見所見。
  (真心自性,並不是真的另有一個真心單獨存在。但也不可以執著真心就沒有一個自性存在。要離妄心意識的作用,才能證悟得到。所以在這個理性中間,你如何可以堅執地認為有一個能見的功能,或者把捉一個所見的作用呢?),

  中間無實性,是故若交蘆。
  (在本能與所發的作用中間,以及空與有的中間,真與妄的中間,體與用的中間,都沒有一個固定的真實自性。所以說自性的體用之間,像交蘆一樣,都是一體的兩面。空有同源。而又不著於空有。)

  結解同所因,聖凡無二路。
 (空有本來同源,只是一體的二用。萬有一切都從因緣所生而起,它的體性本來是空的。所以緣生性空,性空緣生。有復歸空,空能生有。凡夫眾生被緣生的幻有所迷惑,六根所起的結縛,不能開解,所以追逐輪旋於生死的巨流裡。若能超越幻有的緣生而證得真空自性,就是解脫,名為聖人。其實,以自性本體而言,在根本上,聖人與凡夫,都沒有兩樣,本來是相同的。

  汝觀交中性、空有二俱非。
  (根據上面所引用的交蘆譬喻,便知自性體用一體兩面的原理。你觀察這個交蘆的中間性能,說它是兩個支幹吧,它又本來同根。說它是一個根本吧,又發生兩支的現狀。說它的形狀是一根實根吧,它的中心又是空的。說它的中心是空的吧,它又能產生實質的支幹形狀。無論事實上與理論上,都不能堅執地將任何一面作為定論。如果堅執地說它是空,或是有。便是錯誤的偏見。

  迷晦即無明,發胡便解脫。
  (如果堅執著空有任何一面的道理即是究竟;或誤認有與空的一邊,就是自性的根本。這樣就被昏晦所最,就叫作無明。覺悟無明是空的,無明就會渙然消失,無明妄想,便一轉而為靈明正覺,這樣即達到解脫的境界)

  解結因次第,六解一亦亡。
  (但定要達到圓滿解脫的果地;能夠解除無始以來,生死習氣的六根纏縛,必須先從某一根源開始修證;然後六根纏縛,依次解除。六根既經解脫,連那一個清淨的境界也隨著消失,而返還子自性本來。)

  根選擇圓通,入流成正走覺。
  (所以要達到解脫圓通的境界,在開始著手修證的時侯。對於六根門頭的選擇,就要審察注意。從哪一根著手修證,才能最合子自己,而能有所成就。選擇確定以後,精進修持,得入本體功能之流,修成正覺的果位。)

  陀那微細識,習氣成暴流,真非真恐迷,我常不開演。
  (阿陀那識,又名阿賴耶識。佛法將身心見聞覺知的分別思惟意識作用,仔細剖析,說明它的現象,叫做法相,又稱為唯識。大體區別識共有八種,所以也叫被八識。眼,耳、鼻、舌、身的個別作用,是前五識,第六是分別思惟的意識。第七是與生命俱來的我執,叫末那識。第八阿賴耶識。是身心一體,心物一元,含藏前七識一切種子功能的總機樞。阿賴耶識的含藏一切種性功能,本來也是空有互相為體用的。它所以形成阿賴耶識的功能,並不是真有一個阿賴耶的存在。它是無始以來的無明習氣的種子;剎那剎那,生滅不停的,所以顯出作用。猶如一股暴流,生生不已,運行不息,綿綿密密,宛然形成它的現象。說它是自性真心的功能,可是它的自體卻是空的,它不是真心的功能,可是離開作用,真心的功能,又無從產生。一般人很難了其中空有是一體二用的道理。說空就執著一個空,說有又執著一個有。佛說恐怕世人容易迷惑,所以平常不肯開示演說這個道理。)

  自心取自心,非勾成幻法。不取無非幻。非幻尚不生,幻法雲何立。
  (所謂理性上的真與妄。事實上的空與有。現象上的實與幻等等。以及宇宙萬有的一切現象,其實,都是自性真心的功能研發生的作用。它的真心體性,元本是空無形相的。現在想要明自真心的空性和一切現象的本元,都是以自心求取自心的體用。為了要辯駁幻有,因此說它是幻法,其實何曾有一個東西可以把捉。所以就真心空性的體上來說,根本無所謂勾有的存在。但是性空自體,遇因緣聚合,生起作用,就形成幻有的一切現象。不執著幻有的作用,雖然有勾有的現象,根本並不相干。但是如果執著以不取幻有才是究竟,這個不取的作用,還是幻的。自住真心的體住,無所謂非幻的現象。非幻尚且不存在,一切幻有的法則,不過都是為了剖析性空的本體所建立,哪裡有個幻法可得呢?)

  是名妙蓮華,金剛王寶覺。如幻三靡提,彈指超無學。
 (上面所說的直指自性真心的理性,是究竟的了義教,是無門的法門。猶如妙蓮華出於污泥,而不沾染絲毫泥渣。猶如顛撲不破的金剛王寶,是無上的正覺。也就是達到如幻三昧境界的捷徑,彈指之間,就可以超過無學的果位。)

  此阿毗達磨,十方薄伽梵(注五十),一路涅磐門。
  (阿毗達磨,簡譯作論藏,就是真理的最究竟的理論。薄伽梵,也就是正覺成佛者的另一稱呼。這三句是本偈語全篇的結論。說明上面所說的理性,就是最高深的理論。十方一切佛,都是從這一門而得入自性寂滅海(涅磐)的果地。通常認為理性的理論,與事實的實證是兩回事。其實不只事與理本來合一。對理性真能透徹瞭解,也就可以達到實證的果地。如果只知道理性,事實驗證不能達到,也就是對理性沒有徹底的瞭解。須知最後解脫,乃是般若智慧的解脫。般若智慧,就是理性與實證泯然一體的究竟正覺。即不是有像,也不是無相,而歷歷不昧。所謂非生因之所生,實了因之所了。)
  阿難與大眾,聽了佛總結的開示偈語,對於自性靈明的妙理,己有所領捂。心目開明,煥然一新。但是對於開解六結,一亦不守的道理與次序,還不能徹底瞭解。請求佛再加說明。於是佛拿起一條華巾,打了一個結。問阿難說:「這是什麼?」阿難與大眾答道,「這個叫做結。」佛又連續在這條華巾上打了五個結。每次都問,"這是什麼?」阿難與大眾都答說:"這些也都叫做結。」佛說,"這一條華巾,我最初打了一個結,你們就說是結。以後我連續每打一結,何以你們也都說是結?」阿難答,「這一華巾,本來只是一體。佛打一個結,就叫做一結。如果打了一百個結,就叫做百個結。現在佛不多也不少,只打了六個結,就不能說是五個,也不能說它是七個。」佛說:「這條華巾,只是一條整的,我打了六個結,就叫做六結。你看,華巾是一條整體,因為打成了結,就有不同的差別。最初一個結,就定名叫做第一個結。最後一個結,就定名叫做第六個結。第一與第六之間,可否隨便變更它的次序?」阿難說:「一條華機既然打成了六個結。它的先後次序,迥然不同,決不能把六結的首尾倒置。即使盡我一生的聰明來推理,也不能把這六結胡亂定名。"佛說「這六個結。雖然不同,但是它的根本來源,都由一條華巾做成。若要把六結的次序攪亂,卻是不可能的。你的六根,也同這個道理一樣。它的本體究竟原是同一體性的,產生了作用,構成六個形態,於是它就畢竟不同了。你如果認為六結是多餘的,只想守一才對,那如何可能呢」阿難說:"有結的存在,是非才會發生,才會有這個結與那個結不同的爭執。佛如果把所有的結都解除了,結的本身既然不生,自然就沒有了彼此。一個結的名都沒有,更何況六個呢」佛說,「六根解脫,一也不守酌道理,王同這個一樣。你要知道,·.你從無始以來,因為自性真心變態的妄動,發生了狂亂的知見。妄心狂見發動以後,就不止息。變態妄動的功能,產生了物理塵勞的作用。猶如眼睛極力注視虛空,因勞倦而發生變態的現象,便看到空中狂華亂舞。自性本來是澄湛精明的。一切世間山河大地等物質,以及眾生的生死涅磐,也都是自性本體功能變態妄動的狂勞顛倒現象。猶如空華無因而生,自然而滅。」
  阿難問:"這種變態妄動的塵勞作用,既是結習難除,怎樣才可以解脫呢?」佛就將手中所結的華巾,左右旋轉牽動。問阿難說:「我這樣左右牽制手中的華中,都不能解開這些結。究竟要怎樣才可以解開結呢?」阿難答:「要想解開這些結,必須從結的中心去著手。」佛說:「一點也不錯。要想解結,必須從中心下手。我所說的佛法,是講一切萬有現象,都從因緣所生。擴而充之,便可一切世間出世間的各種事物的法則,便能知道它的本來原滴滴的雨水,也都可以知道它的數量。如目前的種種現象:松樹如何是直長的?荊棘如何是彎曲的?鵠如何會長自毛?烏鴉如何是玄黑的?這些現象,佛都能瞭解它的根源。所以你心裡想選擇六根門頭,由此求得解脫。只要解除六根的結根,外界塵勞的現象,自然就消滅了。既然一切妄心妄想消亡了,餘下的不是自性的真心,還是什麼呢?我現在再問你這一條打了六個結的華巾,可不可能在同一時間裡,一齊都解除了呢?」
  阿難答:「這些個結,本來是依次結結成功的,現在也應當次第解開。因為這六個結,雖然同是一條整體所成,但結結的先後時間次序都不同,如何能夠同時解除呢?」佛說:「你想要解脫六根,也是同樣的道理。生理上六根的本能活動,如果先得到解脫,就可以先得到入空,我空的境界。進一步,使空性圓明自在,就達到法解脫。(智慧的解脫。)既達到法解脫的境界,所謂空的境界,也自然不生,這樣才叫做菩薩從三摩地(定慧雙融的三昧正定境界。)得到無生法忍。

       二十五位實地修持實驗方法的自述

  阿難與大眾,蒙佛不厭其詳的開示,慧性覺悟,忽然圓通得到再無疑惑的地步。雖然領悟到一六解脫的道理,但是還沒有達到圓通的本根。於是又請求道:「我們歷劫飄零在生死苦海中,猶如苦兒一樣,孤零地飄泊他方;我自己何心何慮,與佛誼屬天倫血統。好像失乳孤兒,忽然遇著慈母。如果因此際全面能夠成道,今天所聽到的妙密法語的開示,就應該等於本悟。否則,同沒有聽到是一樣的。唯有希望佛再發慈悲,教導我妙密莊嚴修持的法門,以完成佛開示的最終願望。
  這時,佛普告在會大眾中的諸大菩薩,以及諸漏已盡的大阿羅漢們說:「你們菩薩及阿羅漢們,在我教導的佛法當中,已經得成無學的果位。我現在問你們,大家最初發心的動機,以及悟到十八界的功用,哪一樣是最圓滿通達的?怎樣才是進大了三摩地的方便法門?」
  (一)聲。聞聽妙理的修法:首先起立發言自述的,是橋陳那(譯名了本際)等五位比丘。(比丘,是佛弟子出家男眾的名稱,具乞化破魔等意義。橋陳那等五人,是從佛最初出家的弟子,也就是佛成道後最先聽佛說法得度的人。)  他說:「我是最初見佛成道的人,佛成道後,也是對我王人最先說法得度的。佛為我們宣講三轉四諦法輪,我們就悟明四諦的道理。(四諦是苦、集、滅、道。說世界一切皆苦。苦是生死的果實,世間是純苦無樂,世人所認為的樂,只是偶然暫時相對性的另一苦因而已。但是世人偏認苦為樂,並且還要去積極追逐苦果,自招種種煩惱。唯有自心滅除煩惱,不再造作苦果,才得寂滅的樂果。若能隨時隨地觀察思惟,息滅自己的煩惱,就是修持正道。).佛問我們理解與否時,我首先說理解到了。佛就印證認可,說我是得最初解的人。我當時理解得到的,並沒有別的方法,只是聽到佛說微妙道理的聲音。由這聲音使我理解到微妙的道理,心領神會。息滅煩惱的苦果而得寂滅至樂的正道,證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果位。如我所實驗得到的,還是以多聽妙理為最好。從聽妙理的聲音悟道,乃是最上乘的修法」
  (二)色。觀察色相的修法:優波尼沙陀(譯名色性空)起立自述說,「我也是最初看見佛成道的人。佛教我觀察身體內外的不淨相,生起極大的厭離心。悟到一切色相的性能,都從不清淨而來。身體的色質,終由白骨化為微塵。最後終歸於虛空。推窮其究竟,虛空與色相,兩種都沒有自性,因此得成無學果值的道業。(不淨觀是一種修持的方法。對於煩惱障很重,貪慾心很盛的人,修之較為適當。觀的人手方法,是運用思惟去看,觀察,觀想的意義。不淨觀包括九種想:1。胖脹想,2。青波想,3。壞想,4。血塗想,5。膿爛想,6。蟲咬想,7。分散想,8。白骨想,9。燒想。人身是個臭皮囊,由死亡而到壞滅,自然地都會現出這九種現象。臭皮囊先發胖脹,跟著築起青淤的頗色,開始一決一塊地敗壞。然後血化為膿,開始腐爛,生出蛆蟲。皮內毛血漸漸分散完了,只剩了白骨一具。漸漸久了,白骨也就隨風化為飛塵。無論官貴貧賤,智愚賢不肖,男女老幼,美的醜的,到頭來都是一樣。所以修習這種方法;最容易生起離生出俗的觀念。同時也很容易解脫人我的執著,和身體生理的障礙。這種修法,最好先由禪坐去思量觀察。他人與自己,都是下個臭皮囊包裝著一身內外不潔淨的東西。什麼是美的與醜的,皮包骨頭以內,都是肚腸屎尿,有什麼值得貪戀可愛呢!漸漸觀察清楚,構成了一個觀念。就覺得此身不值得留戀,心境非常乎靜;妄想雜念漸漸沖淡,歸於平靜。到了這個程度,不淨觀即成就了。然後產生兩種現象,但是有的人可能會有,有的人並不一定會有。第一種現象,舉目觀看人們,無論男女老幼,都是一具白骨骷髏架子。這種現象既已形成,就不必再繼續做不淨觀或白骨觀。只需要守住眉心中間一點白,制心一處,專精不亂。久而久之,就會發生第二種現象:並此一念亦自然而空,可以得入正定;由此精進不懈;逐步上進即可以證果。)因此佛就印證認可,說我是得到了色性空的人。身體色質既已空盡,對於自性妙有功能,生起色質的作用,達到妙密圓通的果地。我從色相上證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗的,從觀想色相上起修,乃是最上乘的修法。
  (三)香。嗅覺的修法,香嚴童子起立自述說:"我最初聽佛教我仔細觀察一切有為法的現象。那時我就辭佛獨居,宴息清心,寂然安處。掃除心理一切妄念。忽然看到比丘們燃燒沉水香,香氣悠然進入我的鼻子孔裡。我就觀察這香的氣味,既不是沉水香木所發生,也不是虛空研發出。既不是煙,又不是火。它進了鼻孔,不知香味究竟是從哪裡來的?它無影無蹤地去了,又不知道香味歸到哪裡?因此發現這個分別思維的意識,也是如此。妄想意識消散,就歸於空寂。由此證得無煩惱的無漏果位。(說明意識妄想,猶如煙霧,時生時滅,來去都沒有蹤跡可尋。自然不必追尋執著,也不必去掃除清理,因此可得安然休息的境地。)佛就印證認可,賜給我香嚴的名號。妄想意識的心理狀態,與自然界物理現象的能量互變,都如塵氛氣流一樣,時起時滅。從燃燒香氣的道理,可以證到萬有現象的微妙作用,悟澈自性的密圓功能。我是從香氣莊嚴證得阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我實驗得到的,以鼻觀香氣莊嚴,乃是最上乘的修法。(佛法中教人燒燃好香,不僅是莊嚴道場,同時也具有從鼻觀而得清心的妙用。至於可以解積驅蟲,變更空氣的潔淨,還是其末節的作用而已。)
  (四)味。舌觀味性的修法:藥王藥上兩位菩薩,及同行眷屬五百天人們,起立自述說:「我從無始劫數以來,便是世上的良醫。口裡親嘗這個娑婆世界各種藥物,草本的、木本的、金石等礦物,名稱數量約有十萬八千之多。這些物理性能,完全知道。所有藥物的鹹、甜、苦、辣、酸、淡等味性,以及它的變化作用,冷熱、有毒、無毒的性格,我也完全瞭解。我因為從佛修學佛法,了知這一切味性,它的根本自性,既不是絕對不存在的空,也不是永遠固定的有;既不是依賴身心的關係,才顯見它的功能。但是離開身心,又不能表達它的作用。因為分別藥物味性的初因,而得開悟自性本體的功能。因此佛就印證認可,許我兩弟兄是菩薩位中的人。現在佛的法會中,為傳承佛法的法王子,(藥王藥上兩昆仲,從久遠劫數以來,遇琉璃光佛前身的教化,自己便發心歷世為良醫,做濟世救人的功德事業,遍嘗世間的藥物性能。如以現代語來說,等於是個大醫師,並且是研究物理他學的大藥劑師。從真實的慈悲救濟時動機出發,由盡知物理的性能,而悟得萬物與人佳的本體。) 我因為田瞭解味性而覺悟,發明自性,登於大乘菩薩的果位。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗得到的,以研究親嘗物理的味性去體會,乃是最上乘的修法。"
  (五)觸。觀察身體感觸的修法:賢首菩薩及其同伴道侶等十六位開士,起立自述說:「我們從前在威音王佛的時侯,聽聞到佛法,就發心出家了。因為隨例跟著僧眾入浴,忽然悟到水的因緣。它既不能洗滌塵垢,也不能洗淨身體,水始終是中性的。無論潔淨與污垢,它都不沾滯,自性得無所有。這種過去世所瞭解的記憶,直到今生都不會忘記。從那個時侯起,佛就稱我為賢首。現在從佛出家,到達無學的果位,(水性永遠是清淨的,無論污穢或乾淨的東西,它都不容納。輕微的使它漂流而去,粗重的使它沉埋下去,本性自己還是不垢不淨,自性真心猶如水性。微細的,好的妄想,猶如本土的浮塵,輕輕地隨時溜去。粗重的,惡的情慾;猶如水中的沉澱,深深地沉埋下來。但是能知能覺的自性,卻始終不變、由此體會,可以領悟到自性的實相。再說,心上的妄念,猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅,以及浮塵與波紋的變化,又始終變不了水性。但能心如止水,靜觀心波浮塵的變化,皆如夢幻,自然可以領悟到自性的實際。賢首菩薩,過去世雖然從佛出家,但常以輕慢的心,傲視別人,因此墮落塵劫。後來轉從常不輕菩薩的教化,對一切眾生,決不輕視。對任何人,都很恭敬。所以得到賢首的名號。)我因為微妙為感觸,明白了自性有如止水的道理,得到佛的法要,成為繼承佛道統的法王子。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我歷經驗得到的,從微妙感觸作用去體會,乃是最上乘的妙法。"
  (六)法。心空意念的修法:摩訶迦葉(譯名大飲光)與紫金光比丘尼(紫金光原來是迦葉尊者的夫人,出家後便稱比丘尼。比丘尼是佛弟子中出家女眾的名稱。) 同時起立自敘說:「若干劫前,在這個婆婆世界上,有不位佛出世,名叫日月燈。我有機緣親近他,得聞佛的法要,依法學習修持。等到日月燈佛滅度過世以後,我就供養他的舍利子。在佛像與舍利子前面,常時燃燈供養,永遠繼續著這一點光明。並且用紫金色的光質,塗在佛的形象上面。從此世世生生,身體經常充滿著紫金色的光華。這位紫金光比丘尼,就是我生生世世的謄屬,與我同時發心。(過去在毗婆屍佛滅度過世以後,佛的塔像金色毀壞了。有一位貧家的少女,對著佛像發生無限的傷感,心裡很想為之修治完整。可是自己沒有資財,便去乞討。得到了金錢,就請來匠人為佛裝金,這位裝金的匠人,很歡喜地和她共同完成了這件功德。功德完成以後,兩人結為夫婦,生生世世,永不分離。經過九十一劫,雖然生在人間天上,身體經常都得紫全光色。當釋迦佛出世的時候,夫婦又同時發心出家。這個少女的前身,就是紫金光比丘尼。)我觀察世間六塵,(生理的五官與心理意識的各種現象)-種種的作用,一切都似變幻中顯現出的幻象,最後終歸於壞滅。唯有心空一念,寂然不動,才可以修到身心寂滅的境地,這樣始能在定中度過百千劫的時間,猶如一彈指的剎那。(心空一念,就是意根上解脫的無上妙法。天台宗與密宗的修止觀等方法,就是依這個道理修持的。心意識是最難空寂的。迦葉尊者所述的方法 就是觀心的一門。靜坐觀心,識知心意識各種現象,思惟分別妄念等相,都如空中鳥跡。又如浮光幻影掠過長空,忽起忽滅,隨時變幻化去。若能不隨變化,不去追逐不捨,只任其自生自滅,不排除,不執著,自然現出自心一段空相。然後即此心空一念,還要放去。到了空空的境界亦空時。就可悟明這一段妙用。)我因為修習心空一念的方法,與嚴守苦行頭陀的規範,得成阿羅漢的果位。佛就說我是頭陀中最成功的人。因為從這個瞭解心意妙法而開悟明白,消滅一切有漏的煩惱。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的,從觀察心意識的方法去體會修證,乃是最上乘的方法。"
  (七)眼。眼的見精修法: 阿那律陀(譯名無貧)起立自述說:「我最初出家的時候,經常喜歡睡眠。佛責備我猶如畜生一樣。我聽了佛的申斥,慚傀反省。涕淚自責。自己發憤精進。七天當中,晝夜不眠不休,因此雙目失明。佛就教我樂見照明金剛三昧的佳法。我因此可以不需對眼,只憑自性的真精洞然煥,看十方世界中的一切,猶如看到手掌中的果子一樣。佛印證我已經得成阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的,旋轉能見的根元, 返照以至於無,就是第一妙法。」(樂見照明三昧,經教中但有其名,究競不知道是如何修法?自阿難教授提婆達多修習天眼,得到眼通等神力以後,提婆達多反因神通狂妄自用而成魔障。以後顯教經論,就沒有修法的記述了。密教所授眼通及觀光的修法,也是利害參半。而且沒有得到正定的人習之,不但無益,反容易受害。所以對於這一修法,不需詳細補充說明。本經所載阿那律陀的自述裡,對於這個原理原則,也已很明顯地說出。眼的見精,分為能見與所見的兩種。眼見到外界的一切境象,都是所見的作用。即使雙日失明,心裡還是看得見眼前是一片昏暗。這種昏暗的境象,依然是所見的作用。它是從自性能見的功能上所發出。由此體會,返還所見的作用,追尋這個能見眼前現象的自性功能。久而久之,所見的作用,完全返還潛伏到能見的功能上,然後並此能見的功能,也渙然空寂。在道理上,就叫做能所雙忘。在事相上,完全大於性空實相。旋見,就是返觀返照的意義。循元,就是依止自性本元的意義。由自性空實相,泊然定住在常寂的無相光中,漏澈十方的天眼作用,就自然發起。但切須記得,如為求得天眼而修,不依性空而定。不但能所不能去,縱使能夠得到部分天眼,都是浮光幻影,便為魔障。再說,所謂眼通,並不是有如肉眼的眼。到了那時,由自性定相所發生的功能,與虛空會為一體 。無盡的虛空,和能觀的作用,渾然合一。虛空與我,只是一雙眼而已。)
  (8)鼻:調伏氣息的法門:  周利磐特迦(澤名道生) 起立自敘說:「我缺乏誦持多聞記憶的能力。最初遇到佛的時侯,聽聞到佛法就出家了。佛教我記億四句偈語。在一百天以內,記後又忘前面,始終不能背誦。(道生在過去迦葉佛的時侯,為律、論三藏都通的沙門。有五百個弟子。但是道生非常吝惜經義,不肯盡心教導,所以得如此愚鈍的果報。他的哥哥出家在先,因為他太愚鈍,叫他還俗。道生就拿了一條繩子,到後園樹下去自殺。佛以神力解救了他。指著掃帚,叫他專念掃帚三字。他忽然領悟到佛是教他把心地上的塵垢掃除開淨,由此而悟道。)因此佛又憐憫我的愚鈍,教我安居自修,調攝出入的氣息。我那時觀察氣息,由微細而到窮盡。瞭解它的生起、存在、變易、消滅的一切經過,剎那之間,也不得固定常存。因此心境豁然開朗,得到大無礙的境界。再加進修,到達煩惱漏盡,完成阿羅漢的果位。現在得在得佛的座下。印證我己經得無學的果位。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的,從調息到反息。息止心空,依空取證,就是第一妙法。」(修習調伏氣息法門,有很多種方法。天台宗六妙門的止觀修法,也是著重在調息的修法。生命存在的生理機能活動,就靠氣機的往來。氣息有四種現象:有聲的叫做風。結滯的叫做氣。出人有力的叫做喘。綿綿不絕,無聲不滯的叫做息。妄心想念的心盛,氣就粗浮。換言之:氣息靜止時,想念妄心就比較輕微。心息二者,是互相為用,互為因緣的。在各種調息的方法中,還有一種簡捷修法。首先回轉眼光,攝念合於氣息。然後返用耳根聽覺,]聽自己的出入氣息。先只聽到出人氣粗重有聲,這都屬於風與氣或喘的階段。久而久之,心息合一相依,綿綿不絕,這才叫做止於息上。而且這時候的氣息,若有若無,身心輕快無比。由此再加進修,氣息不起呼吸的作用。聽聞與感覺,也不能覺察。妄想雜念,就渙然冰消,心息都入於空寂大定的境界。再加向上精進,就得果無疑了。)
  (九)舌。舌的味性修法: 橋梵缽提(譯名牛 __ )起立自述說:"我因為在過去世造有口業。看到一個老年比丘,沒有牙齒,吃東西時像牛吃草一樣,我就輕慢侮辱他。所以生生世世,得牛__ 病的果報。(猶如牛的反嚼,是食管與胃部的病。)佛就教我一味清淨心地的法門。我因此得斷滅一切妄心,進入正定三昧的境界。觀察滋味的知性功能,既不屬於身上,也不屬於物質。一念之間,就超越世阿所有煩惱的習漏。從此內脫身心,外遺世界。遠離欲、無明、煩惱的三有束縛。猶如飛鳥出籠,離開一切塵垢,妄心自然銷滅,得以認識正道的法眼清淨,成就阿羅漢的果位。佛就親自印證認可我已經登無學的道果。(舌觀的修法:比較不容易普遍,並且也很難修。通常人對於滋味的食慾都很深切。首先要能不貪濃厚的食物,漸使淡薄。再漸漸減少飲食,歸到平淡無味,進而達到沒有食慾的貪戀。由此生理發生轉變,心境妄念也隨之皆空,自然進入正定的三昧。所以佛法制度中的頭陀行,教人日中一食,而且必須淡薄。禁絕濃甘的飲食,實在有很深的作用存在。道生尊者由舌根悟道,亦只在一念之間的轉變。(心不在焉,食而不知其味,可以瞭然於胸了。)佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的,從返還追究能知味性的自性功能,就是第一妙法。"
  (十)身。身體感覺的修法 : 畢陵伽婆蹉(譯名余習) 起立自述說:「我最初發心,跟佛學道。經常聽佛說世間一切事物,是純苦無樂。有一天,到城裡去乞食,心裡卻在思惟佛法的精義。不知不覺間,腳上被毒刺刺傷,立刻覺得全身都發生疼痛。就在這個時候,我想到因為有一個知覺的作用,所以才能夠知道這種疼痛的感覺。這個知覺雖然知道有了疼痛的感覺。近照追尋這個知道疼痛感覺的知覺自性功能,卻本來清淨無物,並不受疼痛的影響,也沒有感覺的存在。千是我又再加思惟。我這個身體上,難道有兩個覺性的存在嗎?這樣一尋根究底,所有妄想雜念,就都歸攝到一念。再一追尋這一念的根本,身心忽然空寂。這樣住在空寂當中,經過三七二十一日。一切煩惱習漏就都空盡,成就阿羅漢的果位。得到佛的親啟印證。認為已經發明了自由登達無學的果地。佛現在問我們修什麼方法,才能圓清通達佛的果地。如我所經驗得到的,返還止住在自性本覺上,遺忘了身心感覺知覺的作用,就是第一妙。」
  (十一)意。意念空寂的修法:須菩提(譯名空生)起立自述說:「我從很久遠世歷劫以來,心已得到無漏的境界。自己能夠回憶到過去的受生經過,和歷劫中無數次的生生死死。當我初在母胎時,就知道空寂的境界。這樣乃至使十方世界,都成空相。同時也可使於一切眾生,證得空性。現在蒙佛開示啟發,瞭然自知自性正覺的真空無相。證得空性的圓滿光明,得到的阿羅漢的果位,頓時進入佛性寶明空海的境界,相同於佛的能知能見。佛就印證我已成無學的果地。認為解脫性空,以我為最上乘。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的,使身心世界一切心物和事理等所有現象,瞭然不留於心中。放下一切意念的染著,入於空寂無相的境界。最後將空寂無相的境界也一併空去,到了空無可空的實際。那時萬緣都寂,萬法皆空,歸於無所得的大定,就是第一妙法。」
  (十二)眼識界。心眼觀照的修法: 舍利弗起立自述說,我從久遠世歷劫以來,就觀照自心的清淨境相。這樣歷劫受生,所經歷的生生死死的次數,已如恆河中的無量沙數。對於世間及出世間種種事物變化的道理,一見就通。獲得無礙的境界。有一天,我在路上遇到迦葉波三位弟兄聽說他們互相講論佛說:「因緣所生法,我說即是空。亦名為假名,亦名中道義。」他們說就是佛法大乘的要義。我聽了,就悟到心念本來是空無實際的道理,於是就從佛出家。見到自性正覺的光明圓清之體,得大自在大無畏的智慧,成就阿羅漢的果位。現在做佛法傳統中的長子,乃從佛口說法開示所化生。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗證得的,由觀照自心。久而久之,照見自心本來的清淨實相,心境發出自性的光明。待光明圓滿到了極點,自然能知能見自住是佛的體用。才是第一妙法。"
  (十三)耳識界。心聲聞聽的修法:普賢苦薩起立自述說,「我已經為過去無量數佛的法王子,一切十方世界的佛,教授他們的弟子修大乘菩薩道的根本時,都教他們修習普賢的行持。這種普賢的法門,乃由我而建立。(普賢菩薩,舊譯又名普現。顧名思義,就是在一切處顯現的意義,普賢菩薩的修法,是代表大乘苦薩迸的大行。有顯教密教位法的異同。但都是根據華嚴經的普賢行願品為基礎。密教修法,如金剛薩捶大法等,以咒語配合瑜伽觀想作行持。顯教修法,以身體力行為主。但一般修習唸誦者,大多都是口裡唸過去,沒有深思力行他的功用。為了發心位習大乘道的人,有合法的修持。現在融會顯密修法的道理,述說他簡單的規範。凡是真實發心倍習大乘佛道的人,首先要熟讀普賢行願品。當念習純熟以後,要深思他的意義與意境。然後把他說的十大行願,構成一種意境上的曲境界。例如以第一行願禮敬十方諸佛的法門來說,當你起身禮佛,或者在禪靜中,起意禮數十方諸佛的時侯。自己忘記身心的感覺,在意境上,構成一個沒有時間空間的廣大無邊的境界。意想十方諸佛都於一一顯現在面前。每位佛前,都有一意境上化身的我,在體前恭敬禮拜。依次如啟請、供養,一一都有我在前面,發聲讚嘆,或者唸誦,每一行願,都要構成一神意境上的境象。這樣久而久之,意境形成妙有的實相。即有如普賢菩薩的實相莊嚴,乘坐六牙白象,也宛然顯現,如在目前。可以參看法華經上的記述。但是意境上一念收回,即如這些所有現象,也完全寂滅不生。身心都不執著,自然歸於了無所有的寂滅性相之中。至子其中的真空妙有,緣起性空的至理,也就可以在這種修法上去體會印證了。)普賢菩薩又說:"我用這種心聞修法的結果,能夠分別一切眾生的所有知見與意念。縱使在無量數的遠方世界以外,有一個眾生,他的心理能夠發心修習此法,我就在那時,乘大牙白象,分出百千個化身,到他的前面。即使他們業障深重,一時不能夠見到我,我也為他們暗中摩頂,愛護他,輔助他,使他漸漸的有所成就。佛現在要問我們修什麼方法,方能圓滿通達佛的果地。我現在說出從前開始學佛,是用這心聲聞法的方法,發明悟了澄澈的自性,並且能夠發生妙用,可以自在地運用分別心,才是第一妙法。(心聲等於是說心理電波的交感作用,可與現在心靈交感來參考研究。)
  (十四)鼻識界。鼻息調氣的修法:  孫陀罹難陀(譯名艷喜)起立自述說:「我從前出家,跟著佛學道。雖然受過形式上的戒律,但是始終不能夠達到正定的三昧境界。心裡經常散亂浮動,沒有獲得煩惱漏盡的元漏果地。因此佛就教我與拘希羅(大膝氏)二人,先制心一處,專守一點。我制念在鼻端上,開始仔細觀想注視。用這種修法,經過了三七二十一天。就看見了鼻子裡呼吸的氣息,一出一人,猶如煙霧一樣。(能到達這個程度,身心的感覺,就由輕安而漸至於空無感覺。)因此身心就由內在自然發出光明的境界。再擴而充之,光明漸漸地圓滿,遍滿所有的空間。整個世界,都普遍地成為淨裸裸的清虛境界,好僅一個整體的玻璃體。再進一步,煙霧的現象也漸漸消散。鼻子的出入氣息,完全變成一片純目的光相。由此心開意解,一切煩惱習漏淨盡。所有出入的氣息,化作一片光明,可以照到十方世界,就得到阿羅漢的果位。佛就預記我將來會得證自性的正覺。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我認為從消融氣息,達到氣住脈停。使氣息止伏久住以後,發出心性的光明。最後使光明淨裸圓清,滅盡一切煩惱的習漏,才是第一妙法。
  (十五)舌識界。說法的修法: 富樓那彌多羅尼子(譯名滿慈子)起立自述說,「我從很久遠世歷劫以來,就已得辨才,宣揚佛的苦空妙理。(眾生世界,只有苦境,沒有絕對的樂事。世界一切,始終總歸於空的。)因此深深通達自性的實相,畢竟是空的。並且對於十方三世無量數佛的秘密法門,我都能為他在眾生界裡,作微妙的開示和宣揚,得大無畏的功德能力。佛知道我有大辯才,就教我以言語聲音來宣揚佛教。我所以就在佛前幫助佛旋轉法輪。因為如獅子吼似的宏揚佛法,就在說法之中,自悟妙諦,得成阿羅漢的果位。佛就印證認可我,是善於說法的第一人。佛現在阿我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我認為用言語聲音來說法,降伏一切魔怨,消滅一切煩惱習漏,才是第一妙法。"
  (十六)身識界。執身持戒的修法: 優婆離(譯名上首,原名車匿)起立自述說。我親自追隨著佛,半夜裡越城出家。又親自看見佛修苦行六年,降伏一切的魔障。制服所有的外道。解脫世間的愛網。使煩惱和貪慾淨盡,得到無漏的果位。蒙佛教我嚴守戒律。由這樣執身持戒,乃至三千威儀,八萬細行,性業(與生俱來先天性的貪嗔痴等。) 遮業(因時因地制宜的戒律等。)都完全清淨。身心進入寂滅的境界,得成阿羅漢的果位。因此我就成客為佛弟子中統領綱紀的上首。佛親自印證我心,持戎修身,是佛全體弟子中的第一人。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我是擇善固執,嚴格修身,先使人格淨化。得以身體力行都能淨化以後,從外而內,再使心念淨化。淨化到了極點,心得通達無礙,然後身心就一切通利。我認為由這樣圓滿菩提正覺,才是第一妙法。"
  (十七)意識界。 意念觀照的修法: 大日鍵連(譯名大采菽氏)起立自述說:「我當初在路上乞食化緣的時候,遇到迦葉波三兄弟,宣講佛法因緣的道理。因此我頓時明白自心的實相,得到大通達。(意識所起的妄想心念,都從因緣所生。緣生緣滅,俱皆依他而起。由此在定靜的境界中,仔細觀察妄想心念的緣生緣滅,有如幻化,都是意識妄動的現象。如此去觀察每一意念的根本,都了不可得。那個能生妄想的心意識自體,卻是本來清淨不變的。在此清淨不變的淨境上,愈定久愈好。等到定力堅強,一念起用,就可以得神通自在的妙用了。)因此佛就嘉惠我,命我做比丘。我就自動地袈裟著身。自動地剃落鬚髮,能夠無掛無礙;遠遊十方世界,發明神通自在的大能力。在佛弟子眾中,推許我是神通無上,得成阿羅漢的果位。不但吾佛釋迦,就是十方一切佛,也都讚嘆我的神通能力,己經達到圓明清淨,可以自在無畏。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我是從追尋妄想的起滅,得到妄念不生,退還到澄澄湛湛的心境實相。這樣定力愈久,自性心光發生朗耀。一切妄想妄念,猶如一股混濁的流水,漸漸得到澄清。定力愈久,心境便愈達到清淨無波光明無暇的狀態,才是第一妙法。"
  (十八)依火大種性修自身欲樂暖觸的修法:馬當瑟度(譯名火頭金剛)起立自述說:"我記得在很久遠世歷劫以來,我的秉性貪愛淫慾。遇到空玉佛出世,說喜歡貧淫的人,這淫慾的心念,會引發身體上的邪火。淫心越來越盛,慾火越來越旺。邪火積聚,猶如一團銷魂蝕骨的烈焰,使心性昏迷墮落而不自覺。終將被慾火焚化身體,並使神識沉淪而不能自拔。空王佛就教我返觀自身內在的動能,以及往來流行的冷暖氣質等現象。我從內觀近照的方法,著手修持。神光內凝,化去多生積習的淫心,轉為大火炬似的智慧光焰。所以一切諸佛,都叫我是火頭金剛。我從自性功能所具足,引起生理本能所生火光三昧的力量,得成阿羅漢的果位。從此我心發大願力。如果一切諸佛成道的時候,我就做一大力勇士,親自為諸佛護法,降伏一切魔怨。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我是從內觀近照身心的暖觸,得到無礙流通的境地,消除一切煩惱習漏。生起智慧的大寶焰,得登無上大覺,才是第一妙法。」(這種修持的方法,分為多門。其他異宗外道,也有這種修法。可是有究竟與不究競的差別。但都是專依身體上的生理本能著手,引發火功暖氣本能的流行,西傳西藏密宗有專門的修法。又有從配合欲界的欲樂定著手時。可是流弊也的確很大。因為修習這種方法,有迅速的大效力。但是形式容易,徹底瞭解它的道理與真實經驗卻很難。雖然速效的利益大,相反的,也會很容易發生弊竇。所以後世修持者,必須依有經驗、有成就的良師,方可修習。這種暖觸的產生,只是達到內觸妙樂,化去慾念習氣的第?步「並非究竟。如若於內樂,還是不離微細的欲界。在密宗與瑜伽術,把這暖觸,名為拙火。或名靈熱與靈力。道家叫做元。修習這種方法,有它的專門程序與階層。如似是而非,稍有差錯,就發生相反的害處。但要知道,我們生命的來源,是先從色慾愛樂所生。要了脫生死之抗,證得菩提,必須也要從此而了。如經所說:「主因識有,滅從色除 。」如果不從這種根本無明著手解脫,徒使壓制於一時,終歸還會遇緣而爆發,難以得到最後的圓滿成就。至於這種修法的原理,如火頭金剛的自述中,已略具端倪。詳細方法,可參訪有成就的明師而求之。)
  (十九) 依地大種性悟到治平心地的修法: 持地菩薩起立自述說:記得過去世,歷劫無數,曾有千位普步佛出世。我當時為普光佛座下的出家比丘。常在一切要津和路口,或者田地險隘的所在,若有不平或妨礙車馬行走的地方。我都為它修補或架造橋樑,或負沙土來填補它。這樣勤苦精進的行持,經過無數次的佛出世,我都依舊如此做去。或者有些人在熱鬧擁擠的地方,需要他人代勞負擔物件。我就先去為他們挑負,送到他的目的地。放了東西就走,決不要他的代價。後來遇到毗捨浮佛(譯名一切自在)出世。那時世上正患饑荒,我還是做一個出賣勞力的人,替人幫忙。無論遠近,只拿他們一個錢的報酬。如有車子與牛馬人被凹陷在泥淖裡。我就盡我的神力,為他們推輪,救拔他們的苦惱。那時國裡的大王,辦設齋筵,請佛到宮廷來應供。我就在這個時候,預先整治佛所經過的地方,接待佛的降臨。這時,毗捨浮佛,摩著我的頭頂向我說:你應當平治自己的心地。如果你心地平了,世界上一切險險的坎坷,也就平了。我聽了佛的開示,自悟心開。照見身體上的體質極微的分子,與組成物質世界的微細分子,都是一樣的沒有什麼差別。而且這種物質分子的微生性,推導他的根本,都是空的,都沒有感觸的實體。因此乃至於刀兵水火,也沒有什麼實體的感觸。所以我就從一切事物的法則與性能上,悟得無生法忍,得成阿羅漢的果位。現在又回心轉求大乘之道,入於菩薩位中。自聽了諸佛宣揚妙法,對於佛的知見和實際理論,我首先認為應從治平心地來證明它。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我認為仔細觀其身體與物質世界的兩種微塵,其自性都是平等的,根本沒有差別。其實,都是自性本體的功能,虛妄亂動發生塵質。若使塵垢消除,智慧自得圓滿,使成無上大道,才是第一妙法。"
  (二十)依水大種性梧到自性清淨的修法: 月光童子起立自述說:"我記得在過去無數劫以前,有一位佛出世,名為水天佛。他教授一切菩薩,使習水觀的方法,進人正定三昧的境界。(有一類修行的方法,先須配合環境。或在山之巔,或在水之涯,專修禪定,妄念自然容易清淨。因為水邊林下,能使心境自然安靜。住習水觀的人,常在澄潭清水邊去禪坐。攝念注視澄清冷寂的一潭清水,心境會很容易地寂靜下去。漸漸地忘其所以,得到心空境寂,忽然猶如忘身。到了那時,只有水天一色,物我兩忘,渾然成為一片。這是水觀的初步。再進而忘其所忘,空其所空。水色清光,都了不可得。自然進入了水觀的三昧。但與無上正覺,還了不相關。) 我當時觀照身內的水大種性,都是一樣的。如涕淚唾液,大小便與精血等。推導它的究竟,那不過是水大性能的變化。而且身體內部的水,與世界內外所有的水分和海水等,都是同一性能,沒有什麼差別。我在開始成功這種水觀的時侯,只能使心水融化為一。水即我身,我即是水。卻不能忘去澄波止水的這一境界。那時,當我做出家比丘的時侯,有一次在室內安然坐禪,我有一個小弟子,從窗隙裡偷看。他只見室內滿是清水,其他什麼都沒有看見。就拿了一塊瓦片,叮咚一聲,投到水裡去。看了一會兒,便自去了。我出走以後,頓時覺得心裡很痛。好像舍利弗那一次在山中入定的時侯,被鬼打了一樣。我自己研究,我已經得到阿羅漢道,好久都沒有疾病的事,何以今天忽然心痛? 難道是道力退失了嗎?這時我的那個小弟子來了,告訴我剛才的事。我就同他說:「你再等我閉門人定之時,看到了了室內的水,就立刻開門入內,拿出這塊瓦片。這個孩子聽了以後,當我再度入定之時,果然又看到了滿室是水,那塊瓦片清楚就在裡面,他就開門把瓦片拿走。我出走以後,身體也就恢復如初。後來又跟著很多位佛學習。到了山海自在通王佛世世,才能夠忘去身見(感覺)的作用。與十方世界所有的水分與大海水,完全合一,證入真空的自性。悟徹水大種性的自性功能,與人我自性真空妙有的功能,都是同樣沒有分別的。現在通到吾佛,得到童真苦薩 的名號,入於菩薩之林。佛現在問我們修什麼方法,才能圓清通達佛的果地,我是從觀察水性一味流通的自在功能,得入無生法忍的境界。我認為要求得圓滿無上正覺,修諦觀水性法門,才是第一妙法。
  (二十一)依風大種性悟明自性無礙的修法: 琉璃光菩薩起立自述說,「我記得在過去很久遠劫以前,有一位無量聲佛出世。開示苦薩本覺自性的妙明真心。觀察這個形成世界種性,以及形成一切眾生身體種性的,都是妄緣攪亂的風力所生。我就在這個時候,觀察空間時間裡的運動。以及身體與心念的活動,都同是這個風力的作用,其中並沒有什麼不同。那時,我就覺悟得,這一切動力功能的自性,來時既無固定的方所,去了也無固定的所在。盡十方世界所有的物質微塵的動力,以及眾生顛倒妄動的本能,都是這種風力的虛妄作用。大而言之,由三千大千世界以外,而至於這個世界以內。所有一切眾生,好使在一個瓶子裡面,裝了很多的墳蟲,瞅瞅亂叫。那都是身體以內的方寸之地,鼓動若一股風力氣機,狂亂嘈鬧。(世界與眾生生命存在的動能,都是一股氣的作用。天地在大氣中運行不息,才有古往今來的存在。眾生也依大氣而生存。人身猶如一個小天地。生命的存在,全憑方寸之間一點氣機的往來。一氣不來,生命就告死亡。妄念之動,必與氣息相依,念動之時氣必動。換言之,氣動念跟著就動。修持的人,有時雖要求念靜或念止。但因氣息不得靜止, 所以妄心也不能止息。譬如樹欲靜而風不止。並非是樹不靜,只因樹是依風而動。風不止時,所以樹也不能自靜。因此西傳密宗或他家的修持方法,有專依氣息來修持。先使氣脈開解;心息相依。然後到達氣住脈停,心空境寂的境界。這二類的修持法門,都是依止風大種性而修的方法。)我遇到無量聲佛的教誨,不久就得到無生法忍。當時心開意解,就見到東方不動佛國,(親見自性本覺不動的真佛。)就為不動佛座下的法王子。並且能夠同時事奉十方一切諸佛。身心朗然洞澈;內外無礙而光明自發。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我從觀察風力氣息無依的性能,悟到無上正覺自性的真心,證入正定的三昧境界,合於十方諸佛所傳的微妙心法,才是第一妙法。"
  (二十二)依虛空而悟到性空的修法: 虛空藏菩薩起立自述說;「我與釋迦牟尼佛,同時在過去劫定光佛前,證得無邊無際的性空法身,那時手裡拿著四個透體通明的大寶珠,照明了十方世界。所有微生佛國,在這光中,化為虛空。並且又在自己心中,觀想顯現出一個人的圓鏡。從這個大圓鏡內,放出十種微妙的寶光,照耀於十方世界的虛空中。所有一切世界中的佛國剎土,同時也都反射到這個大圓鏡中,參人我的身內。我的身體,與虛空合成一片,彼此不相妨礙。這個身體,就能夠通過任何微塵國土,廣做一切佛事,都可隨意自在。(這是一種用鏡壇的修法。在西傳密宗修法裡,叫做幻觀成就。效力最大,成就也很快。楞嚴咒壇的修法,也同此理。但有一點必須注意的。這一種修法,很容易生出實際的解脫覺受。如果沒有經驗過來的人的指點,也很可能人魔。這點須要特別注意。)我修得這種大神力,是由於我仔細觀察地、水、火、鳳的四大種性,並無固定的性能可安依止。妄想生滅的現象,也沒有實體可得,等於虛空一樣。一切佛國,也都是同一自性的本體。因此發明,悟得自性,得到無生法忍的境界。佛現在問我們修什麼方法,才能圓清通達的果地,我從觀察虛空自性的無邊際,證入正定的三昧。若要求得神通妙力和圓滿自性光明,這才是第一妙法。"
  (二十三)依心識見覺悟徹自性的修法: 彌勒苦薩起立自述說," 我記得在很久遠的劫數以前,有一位日月燈明佛出世。我從他出家。但是我心裡還重視世間名聲,喜歡在貴族或士大夫中住來。那時日月燈明佛就教我修習唯心識定,證入正定的三昧。(唯識觀法。先須理解三界唯心,萬法唯識的原理。然後認識見覺心識的生起作用,都是依他而起的。心慧識的作用,是因外界所引發的,又說是性義法相的幻有。外界引起心意識以後,一般人就堅執我意,以為那是實在的。故簡稱這種作用,叫做遍計所執。如栗不執若這種遍計所執,也不再依他而起,空無所有,就是法性的畢竟空。然後空有都不執著,就是心識自性寂然不動的圓成實相。這種方法,完全先利用思惟觀察而修,不必再依止別的作用。)我就依這三種事理來思惟觀察。歷劫以來,事奉過無數的佛。漸使追求世間虛名的心,完全歇滅。這樣修持,等到燃燈佛 出世, 我才得成無上妙圓的識心三昧。證得虛空無盡中的佛國剎土,所有的淨與穢,有與無,種種現象,都是我的自心功能所變化顯現的境象。由此瞭解萬有功能。都是唯心識的變現。就是一切諸佛,也都是從心識的自性所產生。因此現在得到吾佛的認可證明,預記我遞補下一次的劫初,在這個世界上成佛,住持教法。佛現在問我們修什麼法,才能圓滿通達佛的果地。我從觀察十方世界的萬有現象,都是意識所變。證到識心自性,本來圓滿光明,因而進入圓成實相的境界。遠離依他而起的心意作用。滅除遍計所執的執著習慣,得到無生法忍,才是第一妙法。"
  (二十四)唸佛圓通的修法: 大勢至菩薩,與他共修的同伴五十二位菩薩起立自述說:「我記得過去無量數劫以前,有一位無量光佛出世。先後十二位佛,都用同一的名號相繼住世教化,達一大劫之久。最後的佛,名為超日月光。他教我修習唸佛三昧。如何叫做念呢?譬如人們,有一個人專心憶念思想他,另一個人,卻總是忘懷不想這個想念的人。這樣兩個人,雖然遇見了,也等於沒有相逢。必須要這兩個人,彼此都互相億念,彼此都相思不忘。日久功深,憶念眾切。不但一生一世,就是經過無數次生死轉世,也就同形形一般,不能分離。你要知道,十方一切佛,伶惜憶念一切眾生,猶如慈母憶念子女一樣。如果兒子違背了慈母,自己逃避母愛,遠走他方。慈母儘管在想念兒子,又有什麼用處呢?如果這個兒子想念母親,也同他的慈母想念他一樣。如此母子二人,雖然歷劫多生,也不會遠離散失了。如果眾生心裡真切的在憶佛唸佛。即生現在,或者將來,必定可以見佛。自性真心的自住佛,和我們眾生,並無遠近的距離,用不著假借其他方法。只要自心得到開悟,見到自性的真心 自然就心開見佛了。所以唸佛法門,必須要隨時隨地唸唸不忘,猶如做染香工作的人,日積月累,自然就身有香氣。所以這種方法,也叫做香光莊嚴。我開始修習的方法,便是從一心唸佛,得入無生法忍的境界。現在轉來在這個世界上,教化普攝一般唸佛的人,歸到清淨光明的淨土。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我對於六根門頭的修法,並無選擇其利鈍的分別心。只要將六根作用,都歸攝在唸佛的一念。不妄想散亂也不昏沉迷昧,就是自性的淨念。這樣唸唸相繼無間,自然就可得到唸佛的三昧,才是第一妙法。"
  (二十五)依音聲而證耳根圓通的修法:觀世音菩薩起立自述說:「我記得過去無量數劫以前,那時有一位觀世音佛出現世間。我就在佛前,發起求證自性正覺的菩提心。觀世音佛就教我,從聞、思、修、(聞聲、思惟、修證)三個階段去修持,證入如來的正定三昧。 我最初在耳根聞聲的境界中, 就入於能聞的自性之流,亡去所聞的聲音之相。再由這了無所聞的寂滅中進修。有聲與無聲的動靜兩種境象,雖都瞭然無礙,而卻一念不生。如此漸加精進,能聞與所聞的作用功能, 都渙然冰釋淨盡。至於能所雙忘,盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺也都空了,空與覺性就渾然一體,至極於圓明之境。由此空與所空都滅,自然就滅盡生滅的作用。於是絕對真空的寂滅自性,就當下現前。由此忽然超越世間與出世間所有的境界。十方世充;立即洞澈圓明,獲得兩種特殊妙性的功能。一、上合十方一切諸佛,本無自性的妙覺真心。所以與一切諸佛,同樣具有大慈的能力。二、下合十方一切六道(天、魔、人、畜生、餓鬼、地獄)中眾生的心慮。故與一切眾生,同樣具有強心的仰止。因為我誠心供養觀世音佛,所以蒙佛教授我修如夢似幻的由耳根聞聲熏習能聞性空的金剛三昧。我因為修得與佛具有同樣的慈力。所以此身能夠成為三十二類變化身。隨時隨地,為救度眾生,應化顯現於人間世。(現世音菩薩三十二應化身的妙用,具如原文不譯。若用現世間有限的智識去忖度,也許覺得是宗教上神話的說法。其實,都是真實不虛的,自有他的至理存在。從理論上說,三十二應化身,都不外身口意三門所發生的神通妙用。一是身能得到神而通之的妙用,能對機設教,變現各種不同的身教法門。二是口能講說無量不同的法門,都能契機契理,使人領悟受益。三是意得神而化之的妙用,能夠觀察一切眾生的根基,設立各種不同的教法,使其都得利益。)又因為從耳根聞薰,得能聞性空的金剛三昧,得到無為而生起作用的妙力。與諸十方三世,六一切眾生,生起同一悲仰的心情。能令一切眾生,於我身心中,獲得十四種無畏功德。(具如原文不譯。)又因為我獲得這種耳根圓通法門,修證而得無上大道。所以又能獲得四種不可思議的無為而作的妙法。(具如原文不譯。)佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我從耳根圓通的圓照三昧,得到緣心自在。因此入於自性實相的法性之流,得到正定的三昧。成就菩提正覺,這才是第一妙法。過去觀世音佛也讚嘆我善能得入耳根圓通的法門,就在大會中,授記我為觀世音菩薩的名號。因為我成就觀聽的神妙法門,十方世界,都能圓明自在。所以觀世音的名號,也就遍聞十方世界。」
  這時,佛以神通能力,顯現出神妙不可思議的境界。然後向文殊師利菩薩說:「你現在看上面二十五位達到無學果位的阿羅漢們,以及諸大菩薩們的自述,各自說出他們個人最初成道修持的方法,達到真心實相的圓通法門。他們的修行方法,實在沒有什麼好壞優劣可評論,也沒有前後差別可分。但是我現在要使阿難開悟證得自性,在這二十五值的修行方法中,哪樣才與他的根器相宜?而且從我滅度以後,這個世界上的眾生,若要進修大乘菩薩道,勤求無上正道,應該依哪種方便法門,才能使他們容易成就? 文殊菩薩就遵照佛的慈旨,起立說偈,作為結論說:

  覺海性澄圓,圓澄覺元妙,
  (文殊菩薩首先指出妙覺靈明真心自性的本元,譬如澄靜無波的大海水一樣。圓融遍滿,寂然無相。在圓澄的寂滅性中,又元自具足靈明妙覺的。所謂本覺之性,不假修證而得。)

  元明照生所,所立照性亡,
  (自性本無的妙覺,是靈光獨耀,朗然常照,了了明明,元無塵垢。照性至極,就產生相反的妄動功能。在理則上,就叫做有所動了。既有妄動功能的產生,朗然靈明常照的自性,就亡失它本覺圓澄的真相。等於平靜無波的大海中,忽然起了波浪。波濤洶湧,反而遮障了大海平靜的本來面目。)

  迷妄有虛空,依空立世界,
  (自性本覺圓澄的功能既已已失,就依迷於妄動功能的輪轉,開始一變而發生心靈與物理上的虛空境界。虛空的形成,是宇宙世界成因的根本。所以世界宇宙,都是依於虛空而存也的。)

  想澄成國土,知覺乃眾生。
  (本覺自性,一經變動而產生妄能,迷妄就形成虛空世界。由於堅固妄想,就形成國土世間的存在。復由於靈明妙覺的變,所以有一切具有知覺眾生的生存。)

  空生大覺中,如海一漚發。
 (我們所看到的虛空雖然是無邊無際,廣大無垠。但是虛空還是自性本黨中所生起的第一現象。自性本覺,猶如一大海水。無邊無盡的虛空,還月如大海中所發現的一個小浮漚。)

  有漏微塵國,皆依空所生; 漚滅空本無,況復諸三有。
 (這些物理世界,憑無量數微塵構造所成的物質世間,都是依於虛空而生起。然後又存在於虛空之間。須知虛空在本覺自性中,猶如大海中的一小浮漚。如果覺性中的浮泡消滅了,自性就歸還到本來清淨的本位。若能把現象界中的虛空妄覺滅除了,無邊無際的境界,也就復歸於虛空。虛空都不存在,哪裡還有三有的世間可得呢?所謂三有與有漏,都是佛法中指世間現象界的專有名詞。三有是指欲有、無明有、煩惱有。(或說是業有。)這三種現象,都是有生有滅的,名為生滅法。有生滅就有缺漏。所以說精神世間與物理世間,都是有漏的成因。)

  歸元性無二,方便有多門。
  (要滅除三有,還歸於本元自性,卻有很多種不同的方法。雖然方法不同,但都是為了要復還於自性的途徑。)

  聖性無不通,順逆皆方便。
  (在已證本覺自性的聖境中來看,任何一種方法,都可融會貫通,發明自性。無所謂哪一法是順的,哪一法是逆的。其實都是為了修證的方便所設立。再說:在已證本覺自性聖境的人看來,環境與方法的順逆,也都是助道的方便。並無一定的執著。)

  初心入三昧,遲速不同倫。
  (但是最初發心修習佛法,要證悟自性,進入本覺真心楞嚴大定的境界,對於人門方法的選擇,與成佛的難易,的確必須要審慎為之。因為方法的適合與否,關係成功的遲速至為深切,這叉應當不得不知的。)

  色想結成塵,精了不能徹;如何不明徹,於是獲圓通。
  (二十五位圓通法門,是根據六塵五根以及七大種性,與觀音耳根圓通共成二十五位。但文殊菩薩的總評,卻首先評述色塵入手修持的方法,是有深意的;須知圓澄元妙真心的本覺自性,既因迷妄而有虛空。復從妄想凝結而形成色塵的物質、色塵物質是自性功能所現的真精妙有。凡夫迷妄不悟,就認為是實有的。如果悟徹色塵妄想的本性真空,就可以證入塵銷覺淨的自性本覺。但從色塵入手,雖然可以精了,可是不能明徹。何以不能明徹呢?因為色塵雖然精了,但是容易著於妙有,所以不能明徹圓通。如果能夠透徹色塵,也就可以真正獲得圓通了。恰如本經佛的結論所說:「生因識有,滅從色除」是同一意義。所以二十五位圓通的結論評述,先從色塵開始,以觀世音的因聲證果為結。指出世間所有現象,自始至終,不外聲色兩種妄塵的纏縛和變化。雖然變出多門,主要還須向聲色上了。)

  音聲雜語言,但伊名句味,一非合一切,雲何獲圓通。
  (第二說從聽聞道理,研究理論入手的修法,是不容易達到究竟的。因為言語文字,都是抽像的表示,不能從一枝一節上,證入本覺真心的自性,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  香以合中知,離則元無有;不恆其所覺,雲何獲圓通。
  (第三說從鼻觀聞香的修法,是不容易達到究竟的。鼻與香氣相合,才產生中間的知覺性能。香氣本身,又是游離不定的。香氣離散了,就一無所有。香味的感覺並不永遠存在,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  味性非本然,要以味時有;其覺不恆一,雲何獲圓通。
  (第四說從舌性嘗味的仁法,是不容易達到究責的。舌頭嘗味的性能,並不是本來常有,必須要在嘗到滋味的時侯才有。味覺的性能,又不一定,因滋味不同而變異,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  觸以所觸明,無所不明觸,合離性非定,雲何獲圓通。
  (第五說從身體的感觸修法,是不容易達到究竟的。感觸的作用,是因為與外界有所接觸才發生明瞭的覺知性。如果沒有所可感觸的,就沒有什麼可明瞭。時合時離,並沒有一定的性能,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  法稱為內塵,憑塵必有所;能所非遍涉,雲何獲圓通。
  (第六境從意識思惟法則的修法,是不容易達到究竟的。思惟法則,就是意識內在所生的妄想塵障。而且內塵妄想,必定是有所執的。無論是能執的,或者是所執的。只要有能有所,就不能普遍涉入,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  見性雖洞然,明前不明後,四維虧一半,雲何獲圓通。
  (第七說從眼晴見光明的修法,是不容易達到究竟的。眼的觀見性能,雖然洞然明白。但是眼睛只能明見前方,旁觀左右,只能看見一半。以四維四方來說,它的功能虧欠了四分之一,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  鼻息出入近,現前無交氣;支離匪涉入,雲何獲圓通。
  (第八說從依鼻子呼吸的修法,是不容易究竟的。因為鼻子的呼吸,是一出一人,出入的中間,不能互相交接,也沒有中間性的存在。出入支離,不可能互相連綿不斷,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  舌非大無端,因味生覺了,昧亡了無有,雲何獲圓通。
  (第九說從舌根嘗味的修法,是不容易達到究竟的。因為舌頭的作用,在嘗到滋味的時候,才發生明瞭的覺知性。失去了滋氏能嘗滋味的知性就不常在,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  身與所觸田,各非圓覺觀;涯量不冥會,雲何獲圓通。 
  (第十說從身體感觸的修法,是不容易達到究竟的。身體的本身與感觸的作用,都同樣是不能普遍圓滿的 。因為身體與感觸的邊際關係,很不容易冥然體會,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  知根雜亂想,湛了終無見;想念不可脫,雲何獲圓通。
  (第十一說從意識了如的修法,是不容易達到究竟的。因為意識的如作用,始終是混合了雜亂的思想,才顯見意識的現象。如果意到了澄清湛然的境界,就是想念的一種最基本現象,這樣怎麼可獲得圓通呢?)

  識見雜三和,詰本稱非相;自體先無定,雲何獲圓通。
  (第十二說從眼所能見的見識的修法,是不容易達到究竟的。因為眼所能見的見識,必須因有眼根與外境相對,才引發眼識依他起的見相。眼根與外境,以及依他起的萬有識見,三種缺一,都不能顯出眼所能見的見識作用。如果追尋他的根本,並沒有一個固定的自性現象,自體的性能既然不定,這樣怎麼可以獲礙圓通呢?)

  心聞洞十方,主於大因力,初心不能入,雲何獲圓通。
  (第十三說從心聲能聞的修法,是不容易達到究竟的。因為心聲雖有洞聞十方的功能,但是必須有很深的修持功力,才能發起它的妙用。初學的人,很不容易進入這種境界,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  鼻想本權機,只令攝心住;住成心所住,雲何獲圓通。
  (第十四說從觀想鼻息調氣的修法,是不容易達到究竟的。因為觀想鼻息的方法,本來只是一種巧妙的權宜,不過為了收攝妄念紛飛的忘想,使它專一繫在一點上安然而住。其實,那安然而住的,還是妄心所造成的境界,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  說法弄音文,開悟先成者;名句非無漏,雲何獲圓通。
  (第十五說從文字言語的說法修法,是不容易達到究竟的。言語講解的說法,只是播弄聲音文字。如果從前修持已有成就的人,或者可以在言下頓捂,否則是很難的。因為名詞和文句的本身,這是生滅不定的象徵作用,是只於有為法,並不是清淨無為的無漏法,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  持犯但束身,非身無所束;無非近一切,雲何獲圓通。
  (第十六說從持戒的修法,是不容易達到究竟的。因為持戒與犯戒的作用,大體是約束管理身心行為的作用,由修身而進入治心。如果不屬於身體的行為,或達到無身境界以後研發生的錯誤,現行的戒律,就不能約束。所以現行有相的戒律範圍,仍因時空而異,並不完全相同,不能普遍引用於一切處所,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  神通本宿因,何關法分別;念緣非離物,雲何獲圓通。
  (第十七說從神通的修法,是不容易達到究竟的。意識思想測度推導所不能理解的叫做神。如意自在而無障礙的叫做通。有的神通從修持定力而得,有的神通從歷劫功德福報而得。但是神通還是定境中的妄念所生,所以說神通是本於宿世的因緣,和那個無分別的真心正法無關。而且神通始終是依於妄念所緣,妄念所緣仍然不離於物理的作用,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  若以地性觀,堅礙非通達; 有為非至性,雲何獲圓通。
  (第十八說從地大種性的修法,是不容易達到究竟的。觀察身的內外地大的種性,物理的有為法,始終是有障礙,不能自在通達的。從有為法起修,不是直接通明自住至聖的境界,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  若以水性觀,想念非真實;如如非覺觀,雲何獲圓通。
   (第十九說從水大種性的修法,是不容易達到究竟的。念力觀想而成水大的境界,完全靠想念的力量所形成,並不是真實的水性。而且觀想所形成的境界,只是一種如如不動的現象,不是正覺正智的觀照,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  若以火性觀,厭有非真離,非初心方便,雲何獲圓通。
  (第二十說從火大種性的修法,是不容易達到究竟的。觀想本身火力性能的發起,雖然可以厭離有欲的妄情,但並不是真正的離欲。而且這種方法,更不是發心初學者的方便法門,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  若以風性觀,動寂非無對;對非無上覺,雲何獲圓通。
  (第二十一說從風大種性的修法,是不容易達到究竟的。觀察身體內外風大種性,有時侯是動搖的,有時候是寂靜的,並非是絕對的無對待。既然動靜有了互相對待的作用,就不是無上正覺的大道,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  若以空性觀,昏鈍先非覺;無覺異菩提,雲何獲圓通。
  (第二十二說從觀空的修法,是不容易達到究竟的。人們眼前可以觀察到的虛空,是一種昏鈍晦昧的境界,這就不是正覺的空性,也不是覺性的空。這個虛空現象,根本不同於菩提正覺的性空,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  若以識性觀,觀識非常住; 存心乃虛妄,雲何獲圓通。
  (第二十三說從唯識觀的修法,是不容易達到究竟的。觀察識性的作用,能觀察與所觀察的都是心識的現象。這個能觀與所觀的識性,又不是經常永住的。存心去觀察識性,這個有存心的觀察作用,也是一種虛妄的現象,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  諸行是無常,念住無生滅; 因果今殊感,雲何獲圓通。( 第二十四說從念性的修法,是不容易達到究竟的。因的心念的業力,是唸唸遷流,本來無常的。心念的性能,元來生滅不停。前念的因,引來後念的果。後念又成因。前念為更前念的果。所感受的果報,各自不同,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

  我今白世尊,佛出娑婆界; 此方真教體,清淨在音聞;欲取三摩提,實以聞中入。
  (文殊菩薩又向佛作結論說,佛法出現在這個姿婆世界裡,婆婆是堪忍的意思,可以說這個世界多缺憾,能忍受諸多缺憾的意思。這世界上真實教化的體系,在於聽聞音聲的清淨功能。如果直取如來正定的三昧,實在要從清淨能聞的自性入門。)

  離苦得解脫,良哉觀世音;於恆沙劫中,入微塵佛國。得大自在力,無畏施眾生。
   (要求達到離苦而得解脫的法門,最好的就是觀世音苦薩的修法。觀音菩薩具備兩種意義,一是代表觀世音其人的名號。二是代表觀察觀照世界上的音聲法門。這個觀世音菩薩與他的修時法門。經過如恆河沙數之多的時劫,和像微塵數之多的諸佛國土,都已得到大自在的力量,以大無畏做佈施,給一切眾生以安樂的境界。)

  妙音觀世音,梵音海潮音;救世悉安寧,出世獲常住。
  (觀世音菩薩與他的修持法門,第一就是他與一切眾生的自性妙音,即如天籟清越的梵音,與海潮等相似的大聲音。第二如果能夠信心勤修,加以體驗,依觀世音位持之力,用之人世,就可以救世,而悉得安寧。用之出世,就可以獲得自性真心常住的果位。)

  我今啟如來,如觀音所說,譬如人靜居,十方俱擊鼓,十處一時門,此則圓真實。
  (文殊菩薩重加證明地說: 正如觀世音菩薩所說的,譬如一個人清淨閒居的時侯,十方同時打鼓。這十處的聲音,同時都可以聽得到。這證明能聞聲音的功能,是真實普遍圓滿。)

  目非觀障外,口鼻亦復然;身以合方知,心念紛無緒。
  (眼睛雖然有能看的作用,但受到障礙,就看不見了。口與鼻的作用,也同眼睛一樣,都有一定的限度,也有一定的範圍。身體是須要接觸,才發生感觸的覺受作用,離了感觸,就沒有覺受。心思念慮,則憧憧往來,紛繁複雜,極不容易整理出它的頭緒。所以整個身心的六根,除了耳根的能聞以外,其他的功能都是不完全的。)

  隔垣聽音晌, 遐邇具可聞;五根所不齊,是則通真實。
  (就是隔著牆垣聽一切的聲音響動,無論遠近,都可以聽得到。這種作用,是其他五根,眼鼻舌身意所不能具備的。因為這樣,所以說:只有耳根的聞性,才能通達真實的自性境地。)

  音聲住動靜,聞中為有無; 無聲號無聞,非實聞無性。
  (聲音的性能,在有聲的時候,就有響動作用的動相。無聲的時候,就是寂靜無音的靜相。能聞的自性,聞到有聲的響動,就叫做有。聞到無聲可聞的靜境,就叫做無。在無聲的靜境裡,雖然叫做無聞,但是能聞寂靜無聲的自性,並不是絕對地滅掉了。)

  聲無既無滅,聲有亦非生;生滅二圓離,是則常真實。
  (在無聲的寂靜境裡,能聞的自性,既然並不是絕對的滅了。就在聞到有聲音的響動的時候,能聞的自性,也並沒有因為有聲音才生起來的。因此了知能聞的自性,本自遠離生滅的兩種作用,就可以證到自性是真實常存的了。)

  縱令在夢想,不為不思無; 覺觀出思惟,身心不能及。今此婆娑國,聲論得宣明。
  (即使人在夢境中,還是有想念的存在。而且能聞的作用,並不因為不思想而不存在。例如人在夢中,呼之就醒。等到醒了以後,能生起思惟的作用,才有知覺觀察的作用生起。所以證明能聞的自性,是超越於身心以外,不是身心所能及的。就是現在這個婆婆世界上所有國土的眾生,都是靠聲音去明自宣暢它的理論,才能使人瞭解一切深奧不可思議的妙理。)

  眾生迷本聞,循聲故流轉,阿難縱強記,不免落邪思。豈非隨所淪,循聲獲無妄。
  (一切眾生, 都迷了本來能聞的自性,只依循追逐聲音的作用,所以就流轉循環,不能超越,阿難雖然博聞強記,即使學通萬理,依正覺本來自性的至理來說,不免仍然落在邪思之中。豈不也是因為追逐聲音,便至淪溺嗎?如果能夠迴旋聞聽業力之流,歸返旋復的自性,就可以獲得無妄常住真心的實性了。)

  阿難汝諦聽,我承佛威力;宣說金剛王,如幻不思議,佛母真三昧。汝聞微塵佛,一切秘密門,欲漏不先除,蓄聞成過誤。
  (文殊菩薩又向阿難說:我現在承受佛的威力,明白宣說佛的至理,猶如顛撲不破的金剛寶石之王,如幻化的不可思議的法門,出生一切諸佛之母的真正三昧境界。你雖然聽過如微塵數之多的一切佛說法,記得佛的一切法門,如果不先除了有漏的慾念,縱然蓄積多聞,那反而變為過誤與障礙。)

  將門持佛佛,何不自聞聞。
  (如果把自性能聞的功能,專門來記憶誦持諸佛的佛法,要求他佛來成就你的自性的佛果;何以不向自己能聞的功能上,返照追尋能聞的自性,從聞聽法門以返聞自性呢。)

  聞非自然生,因聲有名字。
  (聞聽的作用,並不是自然而生。因為有聲音的動相,才有聞聽這一個名詞的形成。)

  旋聞與聲脫,能脫欲誰名。一根既返源,六根成解脫。
  (如果不依循追逐聲音的動靜二相,只迴旋返聞那個能聞功能的自性,日久功深,就脫離動靜有無的聲音 絆。能聞的自性,與聲音既然脫離關係,試問:能脫的那個又是誰呢?倘使能聞的自性,與聲音的動靜有無脫離了關係,返回本然清淨的根源,那就是耳根一源,返還本原了,這一根上,既然得到返本還原,所有六根,也就解脫完成了。)

  見聞如幻翳,三界若空華。聞復翳根除,塵消覺圓淨。
  (眼的看見,與耳的聞聽等作用,都是自性功能上的變態,猶如澄清虛空中的幻翳。三界中(欲界、色界、無色界,)所有的暫有現象,也都是清淨自體的幻變,猶如清淨虛空中的花朵。如果能聞的自性,復返本來清淨的自體,一切六根幻有妄動的塵翳,自然消除。浮塵幻翳一經消除,本覺的自性就圓滿清淨了。)

  靜報光通達,寂照含虛空,欲來觀世間,猶如夢中事。
  (圓滿清淨到極點,自性的光明,就自然通達。在自性光明中寂然不動,包含朗照十方世界所有的虛空。由比再來觀照,這個世間所有一的的事事物物,都猶如在一場大夢之中了。)

  摩登伽在夢,誰能留汝形。
  (如果達到這種境界,摩登伽女也是大夢中的一個夢影,她又怎能留得住你的身形呢?)

  如世巧幻師。幻作諸男女; 雖然諸根動,要以一機抽。
  (清淨本然的自性本體,變態幻化而生出世間的萬有,猶如這個世間上的魔術師們,變化幻作許多男男女女的存在。雖然每個人能運用六根,事實上,只是如機器人一樣,根本只有一個機關在抽掣不息,才發生人生的各種作用。)

  息機歸寂然,諸幻成無性。
  (如果能止息一機的動能,歸返於自住寂然的本位,所有一切幻象,就都沒有單獨存在的自性了。)

  六根亦如是,元依一精明,分成六和合。一處成休復,六用皆不成。塵垢應念消,成圓明淨妙。

  (人的六根作用,也和這個道理一樣,元來都只是依於心性的一點精明所生,分散功能,變成六根的單獨作用。總合起來,才叫做一個人的全能。所以在六根作用上。只要有一處休息,復返於自性功能,所有六根的作用,就完全不成其為障礙。到了這個時候,一切六根的塵垢,就當下應念消除,成為圓滿光明的清淨妙覺了。)

  余塵尚諸學,陰極即如來。
  (如果還有少許的塵境不能消盡,就叫做二乘聲聞等,還在有學的階段。到了光明圓滿之極,那就是佛的境界。)

  大眾及阿難,旋汝倒聞機,反聞聞自性,性成無上道,圓通實如是。
  (文殊菩薩再告阿難與大眾說:修行的法門,只要你倒轉來,迴旋復返你能聞聽的機能,反轉聞聽的作用,去聽聞自性,明見了真心自性的寂然自體,才得完成無上大道。所說的修行圓通法門,最真實的莫過於這樣了。)

  此是微塵佛,一路涅磐門,過去諸如來,斯門已成就,現在諸菩薩,今各入圓明。未來修學人,當依如是法。我亦從中證,非惟觀世音。
  (所有無量數的佛,都同修這一路的法門,而證入涅pan(圓寂)。過去所有已經成佛的人,也是修這一法門,而得到成就。現在的一切菩薩,也正在修這一法門,已經各自入於圓滿光明的境界,未來一般修學佛法的人,也應當依這個法門而修。我也是從這個法門中證得佛道,不只是觀世音菩薩一人而已。)

  誠如佛世尊,詢我諸方便,以救諸末劫,求出世間人,成就涅磐心,觀世音為最。
  (誠如佛所詢問我修行方便的法門,為了救度末劫時期,想要出離世間苦海的人,使他成就證得寂靜真心的,只有修觀世音所開示的觀察世間音聲的法門,才是最好的修法。)

  自余諸方便,皆是佛威神,即不捨塵勞,非是常修學,淺深同說法。
  (至於其他各種的修持方法,都是因佛的威德神力,為了救度眾生,叫他出離苦海,姑且設立各種權宜的方法。針對各種世間的世俗希求,使人們即此用,離此用,而捨棄世間塵勞的束縛,並不是菩薩或佛境界的人所經常修學的。至於這些許多不同方法的深淺關係,和每位自己所敘述的情形一樣,不需再加詳細的分析。)

  頂禮如來藏,無漏不思議。願加被未來,於此門無惑。方便易成就。堪以教阿難,及末劫沉淪。但以此根修,圓通超餘者,真實心如是。
  (文殊菩薩最後又鄭重地表示,起立敬禮說:頂禮無漏不可思議的果位境界,法身本體自性佛。唯願十方三世諸佛的加被,對於觀世音菩薩所說的這一圓通法門,不要再生疑惑。它是一切修持方法中的最方便、最容易成就的法門。不但可以教化阿難,並且也可以教化末劫時期在沉淪中的眾生。只要依到耳根法門修持,自然可以進入圓通,可以超過其餘的方法以證得真心實相。)
  阿難與大眾,聽了文殊菩薩的廣大開示,當下覺得身心瞭然明朗,依此觀想佛的正覺自性大道,以及真心寂滅的境界,猶如遊子遠遊他鄉,雖然還未回家,可是已經明白歸家穩坐的道路。所有在會的大眾,也都得悟本心。遠離塵勞世事的染污,獲得揀擇正法的法眼淨。性比丘尼(就是摩登伽女)聽說這段話以後,也就成為網羅漢。還有很多的眾生,亦同時發起無上正覺的道心。

        第六章 修習佛法的程序與方法

          學佛修行入門的基本戒行

  阿難隨又起立請問說:「 我常聽佛說: 『自末得度。先度人者,菩薩發心。自覺已圓,能覺他者,如來應世。』意思是說自己並未度脫苦海。要發心先度他人的人,這就是菩薩心腸的發心。如果自己已經證得本性,圓滿解脫以後,再依照自己所證的,使別人亦得證自性正覺,那就是等於佛來應化世間。我現在雖然還沒有得度,但是要發願去度末劫時期的眾生。將來的人們,距離佛在世的時期漸遠,必定會有很多的邪師外道說法。如何才可以使他們攝伏妄心,證得真實佛境界的三昧?怎樣才可以建立一個安心修道的場所,遠離一切的魔事。使他們對於要求悟得正覺的真心,永遠不會退轉呢?」
  佛說:「 你不是經常聽我講 說修行所依持的戒律嗎?我常說修行的入門基本要點,有三個決定不易的程序:首先要守戒。因戒可以生定。因定可以發慧。這是達成無漏果位的三無漏學。何以稱攝伏妄心為戒呢? 如果這個世界上的六道眾生,(天、人、魔.畜生、餓鬼、地獄)他們的心里根本沒有淫根,自然就不跟著生死之流去連續不斷地輪轉。你要修習定慧等持的正三昧,本來是要求出離塵勞煩惱。如果淫心不除,根本就不能出離塵勞之累。即使有很淵博的世間知識,或者得到少許的禪定境界,如果不斷淫根,必定墮落在魔道之中,與群魔為伍。他們也有很多信徒,也都自稱已經成就了無上大道。我去世以後,末法時期之中,將有很多魔民,盛行在世間,廣作貪淫的行為。並且還自任善知識去教化他人,使一切眾生,墮落在愛慾第一的主觀深坑裡,喪失正覺的道路。你將來教導世人;
  修學定慧等持的正三昧。必須要先斷心裡的淫根。這就是過去一切佛教所建立的第一個具有的決定性清淨教化。如果不除淫慾,修習禪定,猶如蒸煮沙石,要想它變成了香飯,即使經過百千劫的時間,也只能成為熱沙。因為沙子根本永遠做不成米飯。如果以淫慾之身來求證佛果,即使稍有所悟,也都是淫根。根本基於淫慾所發拙,始終還在三塗(畜生、餓鬼、地獄) 中輪轉不休,必定不能超越。要求圓滿達成佛果的寂滅境界,必定要使身心淫機之根完全斷除 ,最後連壓制斷除的心念也化為烏有。然後對於佛的正覺大道,才有有望 證得。和我這樣說法相同的,便是真正的佛說。不是這樣說的,就是魔的說法。」
  殺戒: 「再者,一切世界上的六道眾生,他的心裡沒有殺機,就可以了生脫死。修行的最高三昧,本來要求超越塵勞煩惱。如果殺心不除,根本就不能出離塵勞之累。即便有很多的世間智識,或者得到少許的禪定境界,如果不斷殺機,必定墮落在神道之中,與鬼神為伍。他們也有很多信徒,也都自稱已經成就了無上大道;我去世以後,末法時期之中,有很多的鬼神之徒,盛行在世間,自稱必須肉食,才能證得正覺大道。須知我許可有些出家的比丘們,可以吃食五淨肉,(l,不見殺2.不聞殺3,不疑殺4,自死5,鳥殘)是因為在有些偏僻的地方,地質不佳,不能生長草木菜蔬。所以在沒有辦法中,才方便許可他們食肉;用來療饑延命。但是吃它們的肉,應該看做是它們的慈悲佈施,應當具有感恩的觀念。豈可在我滅度以後,貪求口腹之慾,食眾生的肉體,還自稱為釋迦的法子呢?你們應當知道,這種肉食的人,即使心開悟解,有點相類似的三昧境界,其實還是大羅剎(惡鬼之流)。等到福報完了,必定沉淪在苦海之中,不算是佛弟子。這二類的人;互相殺戮吞吃,沒有了期。不能跳出三界。你將來教導世人,修習三昧,其次就要斷除殺生。這就是過去一切佛教所建立的第二個具有決定性的清淨教化。如果不斷除殺機,修習禪定,,猶如掩耳盜鈴,欲蓋彌彰,所以出家比丘,不但不食肉,乃至護惜草木的生機,猶如自家生意一樣。更不能穿著服用血肉之軀的眾生們的皮革絲毛之屬。能夠守住這樣清淨戒律的出家比丘,對於現實世界,才得真正的解脫,只是『隨緣消舊業,不更造新殃』而償還宿世業債,更不浮游於三界(欲界、色界、無色界,)之間。為什麼不去服用血肉眾生的毛革呢?因為服用它的身體某一部分,仍然有殘害它生命的因緣作用。等於人要吃地上生長的百谷,同時足也不能離地。如果對一切眾生身心的部分,都不用不食。我說這個人,才是真正的解說。和我這樣說法相同的,便是真正的佛說。不是這樣說的,就是魔的說法。」
  盜戒:「 再者,一切世界的大道眾生,滅除心裡的盜機與偷心。就可以了生脫死,修習正三昧,本來要求超越塵勞煩惱,如果偷心不除,根本就不能出塵勞之累。即使有很多的世間知識,或者得到少許的禪定境界,如果不斷偷心,必定墮落在邪道之,與精怪妖魅為伍。他們也有很多信徒,也都自稱已經成就了無上大道。我去世以後,末法時期之中,有很多的妖孽之流,盛行在世間,居心奸險,自稱為善知識。都直說已經得到無上大道,欺騙無知無識之流,恐嚇他們使之喪失真心自性。所過之處,令人家財耗盡。我教導出家比丘們,隨時隨地乞食延命。是要他們捨棄貪求的心,成功無上正覺之道。甚之,要比丘們不自做熟食。『寄於殘生,旅泊三界。』表示今生必須了道,只在人間盡此一度的往來,從此去而不返。有些具有盜賊其心的人,都假借我的衣服,稗販如來,自造種種罪業。雖然口裡都在說著佛法,卻非真正出家。即使受過全部的具足戒律,也是只行小乘的道路。由此而使很多的眾生懷疑誤會,實在是罪過無邊。如果在我滅度以後,有的出家比丘,決定發心修學正三昧; 能夠在佛像之前,為法忘身。我說這個人,無始以來的宿債,都在那一剎那間償還了。必定可以『長揖世間,永脫諸漏。』(此處可參看本經原文。因為所說的,為現實世間一般人們難以置信,故部分保留不譯。)你將來教導世人,修學三昧,須要斷除偷心,這就是過去一切佛教所建立的第三個具有決定性的清淨教化。如果不斷除偷心,修習禪定,猶如水灌漏厄,永遠不會裝滿。若是出家比丘,對於自己基本必需的衣食之外,分毫沒有私蓄。乞食所得,若有剩餘,也要佈施與其他的眾生。假如有人無理來打我罵我,也要以禮相待,必須做到身心兩捨,使這個身體骨肉,亦與眾生共之。決不把佛的不了義說,作為自己究竟的見解,以始誤初學,能夠做到這樣的 人,我認為他已得真正的三昧。和我這樣說法相同的,才是真正的佛說。不是這樣說的,就是魔的說法。」
  大妄語戒:「 再者,一切世界的六道眾生,雖然身心已經沒有殺盜淫的三業。如果犯大妄語,他在正三昧的境界中,也不能得到清淨,而成為貪愛主觀之魔 ,失卻佛果的種性。所謂大妄語,就是『末得言得,未證言證。』或者為了求得世間人的尊敬,爭取唯我至上第一的地位。向別人說:我已得到須陀___的果位。或大阿羅漢的果位,或獨覺辟支佛的果位。甚之是菩薩的果位。只為了貪求別人的敬禮和供養;不知已得無邊罪過,消滅佛性種子,等於用刀斷木。自甘斷除佛種。我可預記這一種人,會永斷善根,再沒有進益的知見,永遠沉淪苦海,不能成就正昧。我去世以後,常教一般菩薩和羅漢們,化身應現世間。在末法時期中,做種種形態的人,去救度在生死海中輪轉的眾生們或者做沙門(出家者)、白衣,居士、大王、宰官,童男、童女,乃至做淫女、小寡婦、奸偷屠販,與一般眾共同生話。而在這種種的人生之中,稱讚佛法,使他們的心進入佛法正三昧的境地。但是他們決不自說我是真菩薩,或是羅漢,故意洩漏密行,輕示於朱學後進,藉以自相誇耀。除非壽命終,方才時中有所遺囑。只有那一般妄人,才妖言惑眾,甘犯大妄語戒。你特來教導世人,修學三昧,還須要他們斷除大妄語。這就是過去一切佛教所建立的第四個具有決定性的教化。如果不斷除大妄語,猶如要雕刻人糞作檀香木狀,想在其中求得香氣,那是決定不可能的。我教誨一切比丘,直心是道場。在日常生活時四威儀中,(行、居、坐、臥)一切行為,都不能虛假。怎麼可以自己謬稱已得至高無土的道法呢? 這譬如乞弓稱王, 終會自取殺戮的,更何況自己謬稱為人天三界之師的法王呢!須知『因地不真,果遭纖曲。求佛菩提,如噬臍人,欲誰成就?』如果一般出家比丘,調正此心,猶如直弦。一切言行,都絕對的真實,便可進入正三昧的境界,永遠不會遭遇魔事。我將印許這種修行的人,決定可以成就菩薩的果地,得到無上正覺。和我這樣說法相同的,才是真正的佛說。不是這樣說的,就是魔的說法。」
  佛又說:「阿難,你問如何攝伏妄心,我現在已先說佛法入門的正三昧,與佛學菩薩道的微妙法門。要先能行持這四種戒律儀範,『皎如冰雪,』自然就不會另生過犯的枝節。所謂一切過犯,不外心三,(貧、嗔、痴)口四:(妄語、兩舌、惡口、yi語)如果嚴謹敬持戒行來自修,這些過犯,就不會有發生的可能了。若能永不遺失這四種戒心,心里根本不染著外界的色香昧觸等境,一切魔事,哪裡再會發生。若是還有宿世的罪過不能除滅,你可以教他們,一心唸誦我佛頂光明『摩訶薩__多般羅』無上神咒。(本文已經說得很明白,如有其心修學的人可自研讀本經上的記述)。
  (大乘道的四十位的心行,和四種加行的功用境界,是一切眾生從凡夫地直達菩薩境界的十地,至於成佛的共通途徑。所以仍從眾生顛倒和世界顛倒說起。)

         修學佛法進度指示

  阿難又問:「這樣修證佛地正三昧境界的人, 如果還未達到涅?(圓寂),何以只能稱他是乾慧地?由乾慧地再求進步,身心善行漸次增益所發現的四十四位心境現象,與它界說和目的,,以及菩薩的十地境界,乃至等覺(相等於佛地的正覺)菩薩的果地,,究竟是如何情形?希望佛再加說明。」
  佛說:「自性本來是靈妙圓明的。 既非任何一個名望可以形容,更非任何一種現象可以比擬。就其形而上的本位而言,本體自性中,本來沒有物理世界與眾生界的存在。因為妄動, 然後才有物理世界的眾生的生起。既然有生,一定就有相對待的作用,跟著就會滅了。有了生滅,就稱為妄心。如果生滅不停的妄心消滅了, 就名真如,或稱為真心,或叫做真性。悟得其理,證到其事的, 便稱作無上菩提,已得無上正等正覺。以其現象而言,就稱之為大涅?(圓寂)。其實,這兩個名詞,只是互相說明表示的名號。你現在要修佛的真正三昧,直入佛的大涅?境界,首先應當?這眾生界和物理世界兩種顛倒的原因。如果再不生起顛倒,就可以達到佛的真正三昧的境地。
  「如何叫做人生顛倒呢?由於真心自性是本來靈明圓滿的。靈明至極,於是發起自性功能的妄動。自性妄動不息,就有了生滅不停的作用於是從自性本體的畢竟虛無空寂的本位中,生起勝妙實有的有為作用。這個有所為的有為作用,原來並不因為有個什麼原因才發生。只是當自性功能妄動的時候,突然發生,暫時存在,偶然儀而形成一種現象薘並無固定的根本。從這個無所住但有現象的有為作用,而形成了物理世界和一切眾生界。無奈一切眾生反而迷失了自性本來的圓滿光明,便發生虛妄的知見,誤以為那些有為現象為起初的存在。其實,不知道這個虛妄的作用和現象,並無一個固定的自體,更沒有實在存在的東西可以依持。可是如果要想返復歸還到真如的本性,有這個要想求得真如的心,就不是真的真如自性了。如用這個並非真心自體來求得返本還元之道,顯然又成為一種錯誤的現象。(非生非住,非心非心非法,)無生之中求生,不可住之中求住,依妄心而求真如, 用謬誤的理則而求真理,輾轉發生心理連屬不休的力量,形成業力的作用。因此 ,業力相同的就互相感應,產生交感的作用,彼此相生相滅,所以才有眾生的種種顛倒的存在。
  「如何叫做世界顛倒呢?這些有為的萬有現象,既已形成有所為以後, 便自然的成為分段的妄有妄生,因此成立空間的界限與方位。其實,那都不是萬有自作或是人為的造成,也不由於先天有個決定性的原因,更沒有一個必然性的存在。因此時間的三世(過去、現在、未來的作用。)和空間的四個方位、互相和合干涉,互相分化又互相統一,(宇宙猶如一個大而無比的自然物理化學的洪爐。)變化生出一切眾生的種類。(參看本書第四章)因此世界上因有動力的妄能而有聲音,因有聲音而有物理的色相。因物理的色相而有香臭。因有香臭而感觸。因感觸而有味性。因味性而有思惟意識。(這六種作用,如連環聯圈不斷,互為因果,互為起滅)由此六種現象,構成雜亂的妄想,形成業力性能。(有正反和排吸,統一和分化的相對作用。)成立內外正反的十二種區分。由此強輪圈一樣地旋轉不停,所以世間上有聲音香臭味性感觸等變化。但無論如何變化,都由六位的能所互變,自始至終,終復為始。充其量的反覆變化,都窮極於十二變之中,形成一個輪周似的旋復作用。依據這種輪轉似的顛倒變化作用,構成眾生界的現象,所以世界上有卵生、胎生、濕生、化生、有色(有色相和情想的。)、無色(沒有色相的情想的。)、有想(有精神存在而無形相可見,如鬼神精靈之類。)、無想(沒有精神作用而有形相可見,如精神化做土木金石礦物等的物質之類。)、非有色(無堅固的色情而有形象的存在,如水母浮石等。)、非無色(偶然暫有色情作用,而沒有長存的形象可得。),非有想(好像似有知覺,而其實沒有情想的作用,如蒲盧、向日葵、含羞草等。)、非無想(好像沒有情想,而其實也有情想,如土梟、破鏡鳥等惡毒禽獸之類。),如此等等,共有十二種類的眾生。」
  佛告阿難:「這些每一種類的眾生之中, 也同時各自具有十二種生命輪轉顛倒的因緣。(換言之:人亦具有獸慾,獸也具有人心。民胞物與,心物是沒有絕對可分的界限的。)猶如一個人自捏其目,就會本能地眼前看到許多亂起的光華。須知靈妙圓明的真心自性,本自具足所有的虛妄亂想的功能。你現在要修證佛的正法三昧,對於發生虛妄亂想的根本原因,設立三個漸修的次第步驟,才能滅除其根。好像一個潔淨的寶瓶,久裝毒藥。現在要想除去毒汁,恢復原有的潔淨。必須先用湯水香灰洗滌,還它本來的潔淨,然後才可以儲藏甘露。如何各為三種漸修的次序呢?第一,是修習助因。修習一切善業,薰習一切善心,以消除它的助因。第二,是真修正性。培養善根,從事真正的修行,以剖出圓明靈妙的正性。第三,是增進善業。在行為上,為善無止境。在治心性的功用上,百尺竿頭,更求進步。如此幸修持,使與現行業力相反而行。所謂隨緣消舊業,不再造新殃了。
  (一) 如何是修習助因?這個世界上十二種類的眾生,都依賴飲食而生存,所謂摶食,又名段食。就是眾生們依時間的分段,用肢體幫忙來吃食。觸食,領先感覺而食, 如日光空氣等。思食,精神上的食糧。識食,心理上的享受。因此眾生們,食甘甜的食物而能生存,食毒素食物便會死亡。所以一切人生采求得佛正法的三昧,應當斷除世間的五種辛菜。(蔥、蒜、薤、興渠---此物中土所無)這五種辛菜,熟食使人容易發生淫慾,生吃使人容易發生嗔恨。如不戒除,即使善能講說一切經典,一切天仙聖賢,也都嫌其臭穢,和他遠離。鬼魅卻喜與其為伍,不知不覺間,就墮落在魔道 之中。所以一般修習菩提,而求無上正覺者,必要永斷五辛,這就是第一項的修行次序。
  (二) 如何是真修正性?「一般眾生要求證入佛正法的三昧,必須先要嚴持清淨的戒律,永斷淫慾的習氣。不飲酒、不食肉,以火淨食,不吃生物。如果修行的人,不斷淫慾和殺生的心,想超出三界外,是不可能的。 所以眾應當看破淫慾的事, 猶如毒蛇,視同冤家盜賊一樣。道德要守持聲聞乘的執身不動的戒律。以後再行持菩薩乘的清淨戒律和儀軌,再使執心不起。若得禁戒成就,在此世間,便永遠沒有相生相殺的惡業。 又能永不再起偷盜的心理和行為,就沒有互相負累的果報。在此世間,就不須償還宿債能夠做到這樣清淨的修行人,如果修習佛正法的三昧,不須要另得天眼通,就以這個父母所生的肉身,也自然可以看見十方世界,親見諸佛而聽法。能夠得大神通游於十方世界。可使宿命清淨,再無艱難險阻,這是第二項的修行次序。
  (三) 如何是增進善業,轉變現在所行的業力?能夠這樣嚴肅持守戒律,沒有貪淫的心。對於外界六塵物慾的現象,漸漸不會奔放流逸。因此必攝放心,回覆歸還到自性的本元。對於外界物慾現象的誘惑,既然不去追逐它、攀緣它,那麼,六根的生理本能,自然就沒有對象。這樣便會使奔流放逸的狂心休息了,返還到一靈不昧 ,純真無漏的境地。六根六塵的作用,既然能夠不再生志行動的業力,十方國土的物質障礙,就一齊消除,皎然清淨。?譬如琉璃,內懸明月 。身心快然,妙圓平等,獲大安隱。?一切佛圓明清淨微妙的密意,都會在這種境界中明白顯現,如此就可以獲得無生法忍。由此再加漸修,隨他所發現的行持境界的過程,安立各種次序的聖位名稱和含義,這是第三項的修行次序。「

       五十五位修行的聖位和境界的含義

  (甲)乾慧地:欲愛這念已經乾枯了,六根與外界物慾就不互相偶合。目前的有限殘生,氣質已經變化, 不再繼續發生業習。執心虛明不昧,完全是清明在躬的智慧。修持漸久,智慧的性能,光明圓滿,照耀十方世界。因為只是乾有其慧而已,未能發生自性大定的功德,所以名為乾慧地。
  (乙)十信
  1、信心住:乾慧地中,只是欲習初乾,還未與真如自性的法流相接,就以這初得乾有智慧的心,心心唸唸之中,如箭箭中的,中入法性之流,漸漸使真心開展圓妙。從此在真心妙圓的境界裡,重新發生至真絕妙的知見,證得真心元是常住不變,深具真實的信心。一切妄想,自然滅盡無餘,完全在中道純真中行,名為信心住。
  2、念心住: 證得真實的信心,明瞭一切都能圓通自在。身心內外和中間三外,再不會受到障礙。乃至對於過去未來,無數劫中捨身受身的一切習氣,都在一念之間,現在目前,自然記憶不失,名為念心住。
  3、精進心:真心靈妙圓滿,真精發生變化。無始以來的習氣,都融化成為一體的精明妙用。只用這種精明再求進步,入於真淨之境,名為精進心。
  4、慧心住:真心的精明現前,一切作為,純為智慧,名慧心住。
  5、定心住:執持智慧光明之境,身心內外,周遍寂湛。在寂靜靈妙之中,有如止水澄波,經常凝住不動,名為定心住。
  6、不退心:在定境中,發現清淨光明。由定境的光明中,深入自性,有進而無退,名為不退心。
  7、護法心;此心進入輕安泰然之境,始終保持不失,和十方諸佛的氣分相交接,名為護法心。
  8、回向心:保持真心寂照的覺明境,能夠生起妙有的力量,迴光反照到佛力的慈光。轉 向佛的境界中安然而住猶如一對明鏡,光明互相映照。其中的妙影,互相重重映入,名為回向心。
  9、戒心住:心光綿密返還,獲得佛的常凝無上妙淨之力。安住在無為之境中,永遠不會遺失,名為戒心住。
  10、願心住:住於自在無礙的戒心境中,能夠游於十方世界,所去都可隨願,名為願心住。
  (丙)十住
  1、發生住:若有人用此真實的法門,發起以上的十心。心精發生光輝,所舉的十心功用,都互相涉入,圓成為唯一真心,名為發心住。
  2、治地住:心中所發的明淨境界,猶如在清淨的琉璃之中,現出內在的精金,前面所發的妙心,隨時隨地都在妙明的心地中行履,名為治地住。
  3、修行住;發心與治地所涉及的一切知見,都得明明瞭了。遍游十方世界,都無留礙,名為修行住。
  4、生貴住:所行與佛相同,感受佛的氣分。猶如中陰身一樣,能夠自由求得轉 生的父母,互相感應,入於佛的種性,名為生貴住。
  5、方便具足住:既能隨時游於道,猶如初得人身而入胎,已經親承佛的法統。由此再加修行,如胎兒的完成人形,名為方便足住。
  6、正心住:再進而形容如佛,道心也和佛相同,名正心住。
  7、不退住:身心圓明,打成一片,日日增長,名為不退住。
  8、童真住:再此增進,佛所具有的十身靈相,一時都得具足,名童真住。
  9、法王子住:逐漸人形完全長成,出胎在世,親為佛的得法之子,名為法王子住。
  10、灌頂住:已經長養成人,猶如國之太子,成年以後,行將繼承王位,得到灌頂,名為灌頂住。
  (以上由生貴住至灌頂住,以入胎成人為譬喻。在功用上,確很實在。不過有些人,卻把它當成實相來做,堅執為實有的境界,實在貽誤不淺。此中妙用,唯證方知,要到空有雙融,智悲雙運的實際理地,才解此語。)
  (丁)十行
  1、歡喜行:既已成為佛的法子,就具足有無量如來的妙德。在十方世界中,一切隨順眾生,隨緣而變,名為歡喜行。
  2、饒益行:善於為一切眾生造福利,名為饒益行。
  3、無嗔恨行:不但自覺,且能覺他。對於所遭遇的一切煩惱,皆無違拒,名為無嗔恨行。
  4、無盡行:於未來無窮的時際裡,出生於任何種類的眾生之中,不受時間空間的影響,名為無盡行。
  5、離痴亂行:或演繹、或綜合一切各種法門,始終沒有差誤,名離痴亂行。
  6、善現行:在一切根本的法性中,顯示各種不同的差異作用不同。在每一差異的現象上,又能見到它根本的同處,名為善現行。
  7、無著行:進而至於十方虛空界的所有微塵裡,在任何一粒塵中,又可以現出另一個十方世界。如此互相變現,無論現塵或現出世界,都能彼此不相留礙,名為無著行。
  8、尊重行:種種現前的作為,都是為了救度眾生,使其解脫到達彼岸的第一義,名為尊重行。
  9、善法行:如此圓融通達,能夠完成十方諸佛折儀軌的法則,名為善法行。
  10、真實行:如上所說的各種次序和境界,一一都是清淨無漏中的行業。也都是一真無為自性中本然的流露,名為真實行。
  (戊)十回向
  1、救護一切眾生離眾生離回賂:此人如果已經滿足得到神通妙用,成就佛事,絕對的純潔精真,遠離了一切殘留的過患,當然就要救度一切眾生。但是自己又須滅除心中表示足以度他,或我已度他的觀念和現象。回此無為之心,都歸向於涅磐之路,名為救護一切眾生離眾生相回向。
  2、不壞回向:空壞了一切可以空壞的,遠離了一切可以遠離的,連能壞能離之相都不存在,名為不壞回向。
  3、等一切佛回向:自性本覺之體,湛然現前。覺性已並齊於佛的正覺,名為等一切佛回向。4、至一切處回向:真心至精發出光明,心地等於佛的心地,名為至一切處回向。
  5、無盡功德藏回向:萬有世界,與真如自性,可以互相涉入,一點沒有罣礙,名盡功德藏回向。
  6、隨順平等善根回向;在佛與眾生平等的性地中,而發生各各不同的清淨之因。依此因而發揮它的妙用,取涅磐的道果,名為隨順平等善根回向。7、隨順等觀一切眾生回向:真實的道根既已成就,視十方世界裡的眾生,都是我本體的同體。自性雖然已經圓滿成就,同時亦不忘失救度任何一個眾生,名為隨順等觀一切眾生回向。
  8、真如相回向:《即一切法,離一切相》於不即不離,亦離亦鄧之中,兩者都沒有執著的心,名為真如相回向。
  9、無縛解脫回向:真心得到如所如如的境界,十方世界,一切無礙,名為無縛解脫回向。10、法界無量回向:本來自性的妙德,圓成了,所謂法界的邊際和數量的觀念也滅除了,名為法界無量回向。
  以上就是 心性修行過程中,所立四十一位清淨心地境界的含義。其次還要成功四種微妙圓滿的加行。(這裡所謂加行,是針對 以上修治心性的心地法門而言。因為四十一位的修行次序,大部分是專指心性的境界而建立它的名稱和次序。心地雖然已經得到極高明之境,而在行持的工夫上,還得注意它的功用。這種工夫的功用境界,就名為四加行。如果將四加行也作為心性的法則來看,似乎失於切實。所以下面就基於這個體驗,來說四加行的妙用。)
  (已)四加行
  四加行
  1、暖地:既已得到如佛的覺性妙用,在自己心地上用功夫,好像欲出未出,有如鑽木取火。火光雖未燃發,而暖氣已經流布,就名為暖地。
  2、頂地:自己心地上,已經成就,和佛的所行所履一樣。對於這個氣質殘留塵色的生理之身,外表像是依靠它。其實內在又並不一定依靠它。猶如人登到高山的峰頂上,身體雖然已經上接虛空,入於虛空之中,但是下面還有些障礙,不能完全離開,就名為頂地。
  3、忍地:即心即佛,心就是佛。已經證得這個真心不二的絕對真理之實境。此心已同於佛道,並且善能得到中道不二的妙用。猶如忍住某一種事的人,心中如有如無,大有忍住不動的意味,就名為忍地。
  4、世第一地:一切境界和名稱數量,完全消滅。既無所謂迷,也無所謂覺。迷覺乃二邊對待的名詞和作用,現在都成為未悟以前的過去剩語。只有在不二的中道第一義諦中行,其餘都成為無所謂的名詞,就名為世第一法。
  (庚)十地
  1、歡喜地:在大菩提中,善得通達,覺心已通達於真如自性,盡能瞭解佛的境界,名為歡喜地。
  2、離垢地:一切世間出世間諸法差異的性能,都能明瞭它的同一根源。後來並同一之性也滅除不住,名為離垢地。
  3、發光地:內心淨極,自性光明發生,名為發光地。
  4、焰慧地:自性光明已極,正覺圓滿,名焰慧地。
  5、難勝地:一切諸法的同異,都不可得,名為難勝地。
  6、現前地:無為真如自性,自然發露淨明妙德,名為現前地。
  7、遠行地;窮盡真如自性的邊際,名為遠行地。
  8、不動地:一心真如,如如不動,名為不動地。
  9、善慧地:發起真如心的妙用,名為善慧地。
  10、法雲地:在修習菩薩道 的過程中,從此以往,修習的功用已畢,功德已經圓滿。也有認為到此才是真正修習佛法的正位,所謂慈蔭妙雲,覆涅磐海,名為法雲地。
  (以上為修習大乘菩薩道的五十五位次序竟)
  等覺:由凡夫境界,要求返本還元,證得自性真如。必須要逆轉生死海中的妄想之流。如有一修習行持者,依照上面所說的次序,順行而至於正覺的性海,與諸佛法性相交,名為等覺之位,便和諸佛的菩提正覺相等了。
  妙覺:到了等覺位以後,覺性才獲得金剛喻心中的大定。由最初的乾慧地,如是重重單復十二,方盡妙覺,成無上道。(例如以每一位為單數,加積成為十位,十位即是五位的二數的複數,此為一重單復。眾生世界因有時間的三位,空間的四位,三四四三,乘得十二。所以眾生界得形成六根六塵,統名為十二根塵。如果修返本元之道,也得依十二根塵而修持,此為第二重單復。從乾慧地,至暖、頂、忍、世第一法、等覺、妙覺,七個單位,加上十地等五十位的五數,七五相加得十二。此為第三重單復。天數五、地數五、天地之數五十又五,其用四十有九。五是一至十的中數,與十交叉,順行推演至於無窮數,逆行復歸於一。所以修行佛道,建立五十五位,此為第四重單復。形而下的有數,都始於一。十百千萬億而至於無量之數,還都只是一位。形而上的數,也由一而逆返。返一以還,進於形而上的不可知之數。古今中外,東西方的聖凡,對名數的道理,並無兩樣,實為不可思議的至理。此中妙理無窮,由此貫通,佛法名數之理,可以瞭然矣。)
  以上所說的種種地位,都是用不變如金剛的智慧去觀察。認識世間事物,皆是如夢、如幻、如露、如電、如鏡花、如水月、如陽焰、如空花、如海市蜃樓、如芭蕉。觀察認識清楚了,在奢摩他(止定的境界)中,用諸佛所教毗婆捨那(慧觀),雙融雙運,而清淨修證之。漸次深入,從步步精進的程序上,立此位數。但都是用上述三種漸次增進的方法,修成五十位的真正菩提正覺之路。如果能夠依此去修觀,才名為正觀。若做其他觀的,就名為邪觀。

         地獄天堂的有無與人生精神心理的因果關係

  阿難問:「如果這靈妙光明真如清淨的妙心, 本來是遍滿圓明的。那麼,所有山河大地,與草木含靈等等,都是真如自性本元的變化作用,和佛得成正覺的自性同一體。佛的性體既然真實不變,何以其中又有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天道,各自判別不同的存在呢?這些判別不同的種類,還是本來自然就有的呢?或是一切眾生的虛妄習氣所生起的呢?所謂地獄等,還是有一定的所在?或是基於各自的業力所生,又各自自然地去感受它呢?希望加以說明,使將來的眾生,知道謹慎守戒,純潔不犯。
  佛說:「一切眾生,自性本體,本來實在都是清淨的真如。因為妄心動生知見,才發生有虛妄習氣的作用。因此就分成有內分外分的現象。所謂內分:就是眾生的分內之事。由於愛染一切,發生妄有的情意。情意累積不休,能夠產生內在的愛水。(猶如現代醫學所說的內分泌作用)所以眾生們,心裡憶想珍饈妙味,就會流出口水。心裡憶想某一個人, 或憐或恨, 就會眼淚盈眶。如果貪戀追求財富,心裡就發生一種愛涎,久久使身體光潤。心裡堅想淫慾,男女二根,自然流出液體。 愛的心理, 雖然有各種差別,卻同是業力之流,連綿不斷所致。心中之結,同樣地無法開解。內在被愛水潤濕,始終不能昇華。愈陷愈深,自然從此墮落, 這就叫做內分。所謂外分:就是眾生的分外之事。因為追求一切外物與外務,發生虛妄的想念。想念累積不休,就能夠產生勝氣。(猶如現代物理學所說的原子電子的方射作用。)所以眾生們,心裡嚴守清淨的戒律,全身都會輕安清快。 心裡信仰堅定,專一信仰某一形而上的一尊,或咒印,就會顧盼自豪,有毅然出眾的氣概。心裡要想生天,夢裡就覺得自己在飛昇遠舉。心裡存唸佛國,聖境就會突然出現。一心事奉善知識,就會自輕其身體與生命。一切想念的心理,雖然不同,但是妄想的功能,卻同是輕清上升的。(所以
  現代心理學認為思想是腦神經的波動作用。)想念繼續不止,向上飛動不下沉,自然有超越的知覺發生,所以叫做外分。
  「一切世間的生死相續,生從習慣性的順路而來,死從變化之流而滅亡。當生命將要終了時, 這個人還未完全捨滅了暖氣的感觸,那時一生的善惡行為,在意識境象中,就會一起顯現。死逆生順, 兩種習氣,互相交戰。如果來生純粹落在思想中的人,神識就會上升,必定生於天上。 (此處所謂天, 也就是代表上升的界說。)如果只有心中的昇華意境,一生兼有福德與智慧,以及具有淨願的, 自然心境開豁,可以見到十方佛的境界,便可隨願往生任何一個佛國的淨土。如果是情少想多,即合輕舉,也不會很高遠的。就會成為鬼仙,大力鬼王,飛行夜叉,地行羅剎等,仍然遊行於日月所照臨的天下,所去都無障礙。其中若是有人曾發善願, 善心護持佛法戒律神咒禪定等,便能親往如來的座下。情想平均的, 不飛也不墜,就生在人間。於是思想清明的,就是聰明的人。 情意幽鬱的,就是愚鈍的人, 情多想少,就流入畜生,重為毛群。輕為羽族。七分情,三分想, 就沉下到水輪,生在火邊, 受猛火炙烤。或身為餓鬼,常被焚燒。同時水也傷害它。 而且沒有飲食,如此要經歷百千劫的時間。 (例如深海水中的龐大生物等。)九分情,一分想, 會下洞火輪,身入風火二交過地。的生在有間地獄,重的生在無間地獄(*)。至於純情無想的,便即沉入阿鼻地獄。(所謂永墮泥犁,不得轉生。)如果在沉心之中,有誹謗大乘,誣毀佛的禁戒,以誑妄而演說佛法,虛貪別人的信施,濫得他人的恭敬,乃至犯了五逆,(;;)十重(;;),就會更番生於十方阿鼻地獄。這些所造惡業, 雖然說都是自作自受, 在的業力果報當中,各自兼有它的原因和境地。 也都是眾生自心所造的業力,由自己感召而形成的。(此處說明地獄、餓鬼、畜生等業力果報的各種情形,研讀原經即知)
  「這些惡業所形成的果報,都是自性中所起的業力作用。既不從天而降,也不是從地而出, 亦不是他人所授予。完全是根於自己妄心所招引,也由自己去感受。假使能夠證得菩提正覺,這此妄緣, 都成為一種虛浮不實的幻象,才知道都是由妄想凝結所形成。「(倘若還未澈悟證得菩提正覺,明見真心自性,儘管人們不想信地獄報應之說,果報來時,還順自受。 不妨細心觀察現實世間的事, 就可以知其大半了。)

         十種仙道與天人間精神心理的關係

  佛說:「又有一處從人本位,不依自性正覺而修習定慧的正三昧,卻懷有妄念而 別修一種法門。他們藉著精神存想,以堅固自身的形骸,而逍遙樂於山林之中,或者人跡所不能到的地方。這樣的共有十種仙道。
  (一)地行仙:修習服食的法門。堅固形骸而不休息,由食物上達到目的,名為地行仙。
  (二)飛行仙:修習烹煉草木藥物的法門。堅固形骸面不休息,由藥物上達到目的,名為飛行仙。
  (三)遊行仙:修習化煉五金八石,用以服食的法門。堅固形骸而不休息,由化驗烹煉上達到目的, 名為遊行仙。
  (四)空行仙:修習吐納,導引,運行氣脈的法門。堅固形骸而不休息,由鍛煉本身精氣達到目的,名為空行仙。
  (五)天行仙:修習咽納,吞服津液,或服用淨水的法門。堅固形骸而不休息,由水德潤澤 的功能而達到目的,名為天行仙。
  (六)通行仙:修習日月精氣, 採納天地精華的法門。堅固形骸而不休息,由吸收天地間物理精華而達到目的,名為通行仙。
  (七)道行仙:修習梵咒的法門。堅固形骸而不休息,依咒語法術而達到目的,名為道行仙。
  (八)照行仙:修習精神思念,存一注想的法門。堅固形骸而不休息,用精神思惟憶念而達到目的,名為照行仙。
  (九)精行仙:修習交遘的法門。堅固形骸而不休息,在互相交感相應而達到目的,名為精行仙。
  (十)絕行仙:修習天地變化物理的玄妙法門。堅固形骸而不休息,從覺悟天地變化妙理而達到目的,名為絕行仙。
  他們都 從人本位中,只求修煉此心,不修自性正覺。另外別求長生之理,可以使壽命維持千萬歲。休止在深山茂林,或者大海經島之間,自與人世隔絕。其實還是沒有離開妄想輪迴的流轉作用。如果不再進修正知正覺的如來三昧,福報完時,還會輪轉墮落。「
  (其中述說三界天人境界的修行果報, 以四禪九定的功用境界,配合心地修養,形成三界天人的差別本位。人天之事,道理深秘,恐非一般所能信解。但擇要述說,故不詳譯。研讀原經可知。至於天堂地獄的變相, 以及其如何形成的問題,卻有其扼要的結論如下。)

            天堂地獄的原理

  佛說:「以上所說的地獄天堂,人及神仙和魔等情形。如果精細研究他的根本,都因為眾生自己昏迷沉醉於一切有為的現象當中, 因為有了妄想而感受各類不同的生命。妄想隨著業力的旋轉,在元來圓明無作的本覺真心中,自作自受。都像空華亂髮,元本是沒有所著。其實一切都是虛妄,哪裡有它的根本。因為一切眾生,不認識圓明靈妙的本覺真心,所以感受輪迴的作用。雖然經過無量劫來,也不能夠得到真淨。基本原因,都因為隨順著殺盜淫三業造作一切。反此三者,就生出沒有殺盜淫的意境。有此三業的惡念就成為鬼類。沒有此三業的善念就成為天人境界。或有或無,互相擾亂,就生想輪迴旋復的性能。如果能得發生定慧妙覺的性境,就可常住在妙圓常寂的聖境。到此有與無兩種都不存在,乃至不存在也歸寂滅。如此,連不殺不 盜不淫的善境也沒有,哪裡還會隨著殺盜淫的惡念去行事呢?你要知道,如果不能斷了這三業的根本,一切眾生, 人人必然各自有他的自私之心存在。因為各有各的自私之心,所以又有集合大眾的自私之心, 就成為一個共同的大我之私。大我的私心與個人的自私,自有人為的一定界限,形成人生各種不同的意境。因此可以瞭解天堂地獄,實在是有它固定的處所。但是仍然根源於自心的妄念業力所形成。至於妄念的發生,根本是無因而自起,實在無可尋究。(如切妄念是空,當下可以釋然冰消。)所以你努力修行,要求證得無上正覺的菩提,必須先要斷除這三業之惑。如果不斷盡這三惑,即使得到神通,也都是世間的有為功用。習氣不能滅盡,結果落於魔道 之中。雖然要想滅除妄想,反而倍加虛偽,我說為最可憐憫的了!你要知道,業力妄念,都是因為不了自心所造成。並非自性菩提有此必然的過咎。(作是說者,名為正說, 若他說者,即魔王說。)

       第七章 修習佛法定慧中的錯誤和歧路

            性空正覺的基本認識
 
  佛說:「一切眾生靈妙光明的自性本覺真心, 本來是圓滿的。與十方諸佛,無二無別。眾生們因為迷此真理,才有變相作用的妄心,發生癡迷與貪愛。生了癡愛以後,就普遍地遮障了自性本覺的光明。於是自性真空,迷妄變化不息,形成世界萬有形形色色種種的存在。所以這十方世界之內,所有物質和精神的存在,凡是未得到無漏果的人,都是癡迷於頑固性的妄想而生存成長。應當知道:《虛空生汝心內,(自性本覺的真心)猶如片雲點太清裡, 況諸世界在虛空耶!》如果有一個人能夠證悟到真心自性,返還自性本無之體,這十方虛空,就完全銷殞。所謂虛空粉碎,大地平沉。只因一切凡夫智慧昏暗,所以覺不到它變遷的跡象。如果是已經證得果位的大菩薩、阿羅漢等,彼此心精相通,當處湛然清淨。其他鬼神魔精怪之流,自然會感覺不安,便要向你擾亂不休。
  「他們雖然震怒,向你擾亂,但是他們在塵勞煩惱裡, 你若能住靈明妙覺的自性寂照中, 好像《如風吹光,如刀斷水,了不相觸。汝如沸湯,彼如堅冰。暖氣漸鄰,不日銷殞。》他們雖然依靠神通之力,等於外客想來喧賓奪主,是否能夠成就破亂,全在你心中的五陰主人。如果自己心中著迷,不能自主,外來的客邪,就得到方便了。若是能夠在禪定境界中,當下不迷,即使群魔亂舞,也就無奈你何。否則,就會為之迷惑,墮入魔道,以形神俱滅,無可哀救。「(以下說明修習禪定的功用過程中,精神發生心理生理的變化,自己誤認為已經得道,著於幻覺錯覺的魔境,吾佛慈悲,故一一加以分析。)

         色陰區宇--生理與心理互變範疇的魔境

  佛說:「在禪定靜慮的當中,消滅一切雜念。如果雜念真能捨離無存,一切精明瞭然,動中靜中,自然都不變移。憶念妄念,還是一樣。當你停留在這種禪定的境界上, 正像一個開著眼的人, 處在很幽暗的房間裡。 雖然自性心精靈妙清淨,但是真心還未發生光明。這種境界, 名為色陰區宇。如果像開眼去看晴明,十方洞開無遮,再也沒有幽暗的存在,就名為色陰盡。這個人就能夠超越劫濁。可是若仔細觀察這種來由,還是因為堅固為它的根本作用。(以下列舉色陰區宇的十項魔境,佛都說:「並非已經得證聖道, 如果心裡不認為是證聖境,那是很好的境界。 假使認為這證得聖境,就會落於群邪。)
  (1)在色陰區宇裡, 精誠研究它的玄妙靈明。覺得自己這個四大之身,忽然脫離羈絆似的。頃刻之間,身體能夠脫離障礙,優遊自在。這是精明流溢到眼前的境界。只是功用的現象。暫時得到如此,不可以執著為是。
  (2)又因為此心精誠研究它的玄妙靈明, 可以徹 見身內的一切。自己竟能在身體的內部,撿拾出蟯蛔等蟲。可是自身仍舊安然無恙,也不會受到傷毀。這是精明流溢到身體上去,只是精誠專一修行所致。暫時得到如此,不可以執著為是。
  (3)又因為此心向內外精誠研究, 那時候的魂魄意志和精神,除了還把握住有這個身體以外,其餘的地方,都可以互相涉入,而且還可以互為賓主。這時,忽然聽到空中說法的聲音,或者聽到十方虛空中,同時有人在演講奧妙的至理。 這是精神魂魄互相分離,卻與別的精神魂魄互相和合的作用,也可以成就一種善根。暫時得到如此, 不可以執著為是。
  (4)又因為此心的澄清皎潔,發露出自心的光明。 看見了十方世界,都變成紫金色的光明。一切物件,都化 為佛身,或者在那個時候,忽然看到毗盧遮那佛踞坐在天空中的光台上面。還有千佛圍繞著, 虛空中的無數國土和蓮花,都同時出現。這是心魂靈悟,引發平時聞聽所習染的境界。因為自心光明的發起,照到一切世界。暫時得到如此,不可以執著為是。
  (5)又因為此心精誠研究它的靈明虛妙,一直不停地在起觀察作用。過分地抑制按捺,想要降伏妄念,自然會引起超越制止作用的相反力量。於是,忽然之間,看見十方的虛空,同時都變成七寶或百寶的光色,青黃赤白,各自顯現,彼此不相障礙。這是抑制按捺的功力太過於用力所致的現象。暫時得到如此,不可以執著為是。
  (6)又此心研究到澄清透澈的境界, 自心的精光, 再不散亂妄動。在夜半暗室之中,猶如白天一樣,忽然可以看見種種的物象。而且暗室中的東西,依舊照樣存在。這是此心功用細密所致。 使能見的功能澄清,可以使它洞見幽暗中的現象。暫時得到如此,不可以執著為是。
  (7)又因為此心契合圓通,與虛無相融化,覺得四肢同於草木一樣,就用火燒刀斫,也沒有感覺。用火燒他的身體, 不能著熱,用刀割他的肢肉,猶如削劈木頭。這是生理本能的物理塵性的併合,排除了四大(地、水、火、風)的種性。一直趨向而入於純一的現象。暫時得到如此,不可以執著為是。
  (8)又因為此心力求成就清淨之果,淨心的功力達到極點,忽然看見十方大地山河,都變成了佛國。並且具足七寶,各色的光明又遍滿虛空之間。同時又看見無數的佛,遍滿在虛空之間, 都有非常華麗的樓殿。而且下見地獄,上觀開堂,都沒有障礙。這是平常欣慕佛國勝景,厭惡人間濁世的思想所凝結。日累月積,凝想久了,精神就變化成功這種現象。暫時得到如此, 不可以執著為是。
  (9)又因為此心研究至於深遠之極,忽然在夜半, 可以看見遠方的市井街巷,或者親族眷屬等人。 甚之,還可以聽到他們的說話。這是用功急切,迫逼此心太過,使令心神飛出, 所以不受障礙遠隔,也能夠看見一切。暫時得到如此,不可以執著為是。
  (10)又因為此心研究到精細之極,看見善知識的形體變移不定,剎那之間,無端有種種遷改。這邪心含受了魑魅,或者是遭遇天魔入於心腹。甚之,會無端說法,通達一切妙義。自己若不認做已經證得聖心,這種魔事,就會漸漸銷歇,不可以執著為是。
  「以上所說的這十種禪定中的境界現象,都是色陰的生理與心理,和物理的交感互變, 所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知,不自加忖量,遇到這種現象,就迷不自識,自己說是已經躋登聖人的地位。於是便成為大妄語,結果墮於無間地獄。當我滅度以後,你們應當依我所教,在末法時期中,宣揚其中義理。莫使天魔得其方便,保護扶持一般修學的人,得成無上大道。「

         受陰區宇--感覺變幻範疇的魔境

  佛說:「在修止觀、禪定的止定境界中,色陰已盡者。身心的物理互變淨盡了, 就見到一切佛心, 宛如明鏡當中,顯現出影像,如像似有所得而未能生起作用。猶如睡夢中被魔魘的人,手足宛然存在,見聞之性了不迷惑。只是些以被客邪所魘觸面不能動。這種境界,名為受陰區宇。例如被魔魘的人, 如果魘力消歇,其以就可離身,可以返觀其面,來往去住自由,再元留礙之處,就名為受陰盡。這個人就可以超越見濁。可是若仔細觀察這種來由,還是因為妄想虛明為它的根本作用。
  (1)在這種禪定境界中的人, 得到大光明的照耀,其以有所發明。因為內以抑制過分,就在這境界上,發起無窮的悲以,乃到看見了蠢動蚊虻,都猶如自己的赤子,心裡發生憐憫,不覺淚流。這是功用摧抑過度。悟則無咎,並非真正證得聖果。 只要覺了不迷,久之自會銷歇。如果見解上, 認為這便是已經得道的聖人境界, 就有悲魔入其心腑,見人就悲,啼泣無限,從此就失於正受而致淪墜。
  (2)又在禪定中的人, 自見 色陰銷盡,受陰明白。勝相現前, 感激過分。忽然在這蹭,生起無限的勇氣,其心猛利無比,志齊諸佛,認為三大阿僧只劫,自己已經在一念之間 ,就能真如超越。這種境界,名為功用陵越,草率過分。悟則無咎。就可明白這種境界,並非真正證得聖果。只要覺了不迷,久久自會銷歇。如果見解上, 認為這便是已經得道的聖人境界, 就有狂魔入其心腑,見人就誇,我慢無比。其心乃至上不見佛, 下不見人,從此就失去正受, 而致淪墜。
  (3)又在禪定中的人, 自見色陰銷盡,受陰明白。前進得不到新的證驗,退後又遺失了原來已經得到的境界。 以致智力日益衰微,而墮入不進不退的中隳之地,再無新的見地,心中忽然發生一種大枯竭的境界。在一切時, 沉憶不散,自己竟認為這就是勤精進的現象。這種境界, 名為修心無慧而自失其心。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有憶魔入其心腑,時刻撮緊此心,懸在一處,從此失於正受而致淪墜。
  (4)又在禪定中的人, 自見色陰銷盡,受陰明白,慧解過於定力,因此失於猛利, 落在智者過之之病。以駕陵一切好勝的個性,懷在心中。疑心自已就是報身佛。因此就得少為足。這種境界, 名為用心修行,而亡失恆常反省審察之過。 溺於少得的知見,就自命為究竟。悟則無咎, 就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界, 就有下劣易知足魔入其心腑,見人自言,我已證得無上第五義諦,從此失於正受而致淪墜。
  (5)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白,新的證驗未能獲得,從前的心得又已亡失,歷覽過去現在與未來的三際,自己就發生求道多艱難阻的想法。心上忽然發生無盡憂愁,如坐鐵床,如飲毒藥,心不欲活,常求他人令害其命,以便早得解脫。這種境界,名為失卻修行方便對治的法門。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。 如果見解,上認為這便是已經得道的聖人境界,就有一分常憂愁魔入其心腑, 手執刀劍,自割其肉,喜歡捨斷自己的壽命。或者常懷憂愁,走入山林,不耐見人,從此失卻正受而致淪墜。
  (6)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白。處在清淨的境界中,此心得到安隱以後, 忽然自有無限的喜悅產生。心中以歡悅,不能自止。 這咱境界, 名為在輕安境中,卻無智慧以自禁。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有一分好喜樂魔入其心腑, 見人就笑,在衢路旁自歌自舞,自謂已經證得無礙解脫,從此失去正受而致淪墜。
  (7)又在禪定中的人, 自見色陰銷盡, 受陰明白。自謂菩提道業, 已經滿足,無端生起大我慢。(謂我已成佛)這樣乃至生起慢與過慢,(謂自計自己勝於一切。)或增上慢,(稍見其理, 即未得言得, 未證言證。)或卑劣慢。(對有道的賢者前,卻自甘卑劣,不肯去求學上進。)這些慢心,同時發起, 對於十方如來, 卻加輕視。更何況下位聲聞緣覺之流。這種境界, 雖略有殊勝的見地, 但又無智慧可以自救。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上, 認為這便是已經得道的聖人境界,就有一分大我慢魔入其心腑, 不禮塔廟,摧毀經像。向他人說:「這些都是泥塑木雕,或者金銅打造的偶像。只有此現在的肉身,方是常住的真佛。 為什麼不崇拜自己,卻來崇敬土木之流, 實在是一大顛倒等云云。有些人也深信其言, 也跟著他毀碎佛像,埋棄地下。 因此使一般眾生,自取疑誤,入於無間地獄,從此失於正受而致淪墜。
  (8)又在禪定中的人, 自見色陰銷盡,受陰明白。 在一靈不昧的精明境界當中,圓滿地悟到真理, 得到一切大隨順的感覺。其心就忽然生起無量的輕安, 自言已經成聖,得到了大自在了。 這種境界, 名為因慧解而獲得輕清。悟則無咎,就明白那並非真正證得聖果。 如果見解上, 認為這便是已經得道的聖人境界,就有好輕清魔入其心腑。自謂已經滿足,更不再求進步。這些人多做無聞的比丘,自誤誤人, 因此隨入無間地獄,從此失於正受而致淪墜。
  (9)又在禪定中的人, 自見色陰銷盡, 受陰明白。 在明悟的境界中, 得悟虛明之性。就在悟中歸向永滅,認為世間根本沒有因果作用的存在。 一直認為什麼都空了, 就是最高的成就。因此空心現前, 內心生出斷滅的見解。悟則無咎, 可明白那並非真正證得聖果。 如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界 。就有空魔入其心腑, 反而譭謗持戒的人, 稱他們為小乘。自謂是修菩薩道的人,只要悟到了空就是了。 在空的蹭, 有什麼戒可持,又有什麼叫做犯戒呢?這種人就經常在信仰他人家,飲酒啖肉,廣行淫穢。因為魔力的緣故,震懾住信仰他的人們,對他不生懷疑譭謗的心。 如此鬼心久入,或者自吃屎尿,也會同酒肉一樣。認為同樣都是空的,又何必有香臭之別。破了佛所教導的戒律和威儀,引致他人入於罪行, 從此失於正受而致淪墜。
  (10)又在禪定中的人, 自見色陰銷盡, 受陰明白。 嘗到虛明的感覺,深入身心骨髓之間。他的內心忽有無限的愛念生起。愛極發狂,便成為貪戀淫慾。這種境界, 名為定境安順入心,缺乏智慧的行持, 誤入於一切慾念之中。悟則無咎, 就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道和聖人境界,就會有貪慾之魔入其心腑,便一向說貪慾就菩提大道,不修欲事反不能成功無上正道。於是教化一般人們,平等行欲。能多行淫慾者,就名為修持正法的王子。他們因為受神鬼之力的支持,所以在末世之中能夠攝收凡愚等人,多至百千萬眾,等到魔心生厭,離開了他的身體, 魔境中的威德一日喪失,就身陷國法王難。這樣去疑誤眾生,必入無間地獄,從此失於正受而致淪墜。
  「以上所十種禪定中的境界現象,都是受陰的感覺作用。用心太過,與外魔的交感互變,所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知,不自加忖量,遇到這種現象, 就迷不自識, 自稱已經躋登聖人的地位。實在都是大妄語,結果墮於無間地獄。當我滅度以後, 你們也應當依我所教,在末法時期中, 宣揚其中義理,使一切眾生,都能明白這種道理。莫使天魔得其方便。保護扶持一般修學的人, 使其得成無上大道。「

          想陰區宇--想念中精神幻覺範疇的魔境

  佛說:「在修止觀、禪定境界中, 受陰已盡者,雖然沒有達到煩惱漏盡的果位,而此心可以離開形體以外。猶如飛鳥出籠,頓時已能由此凡夫肉體之身,剎那之間,上歷菩薩道六十聖位的階梯。得成意生身,隨往他方,一切無礙。譬如在熟睡中說夢話的人, 雖然他對於其他一切並無知覺,但是他說的話,卻是音韻清晰可辨,使在旁不睡的人,都能懂得他的語意。(換詞言之:即使不利用這個肉質形體機能,也能夠做到想像中所要做到的事情。)這種境界名為想陰區宇。如果妄自起心動念的妄心淨盡了,乃至輕微飄忽的浮想也消除了,自性本覺的光明, 就會自然顯現。猶如久受沉埋的明鏡,一時之間,去掉塵垢一般。視一切眾生死生始終來去之跡,都如明鏡似的了然圓照。這種境界, 名為想陰已盡,這個人就能超越煩惱濁。可是若仔細觀察這種來由, 還是以粗浮妄想為其根本,使身心內外發起融通自在的作用 。
  (1)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮,在明朗而圓融的定境中,如果心裡貪愛圓明的境界, 使精微的思想更為敏銳,藉以貪求善巧方便,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且並不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅磐(自性圓寂)之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他的形體,由別人看來, 在頃刻之間,有時會變為出家比丘的形狀,有時變為天主, 或者婦女,或者出家的比丘尼等。有時他身臥暗室之中,會放出光明。一般愚昧無知的人,就迷信他是菩薩化身,至誠地想信他的教化。他搖蕩了 人心,破壞了佛所教的戒律和威儀,暗中實行貪慾之事。口中又好說些災祥禍福變異的事實,或者說某佛在某處出世,或說世界的劫數到了,某時某地要有刀兵戰禍的災難。以種種聳人聽聞的危言,使人自相恐怖,致使他們的家財,無故耗散完了。這種境界,是被年老成魔的怪鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己與弟子們, 都會陷於國法王難。所以你先知先覺,便不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮在無間地獄。
  (2)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡貪求遊歷,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺間,宣說經法, 而且並不覺得為魔所著。反自說已經得達無上涅磐之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他自己的形體不變,而聽他說法的人,會忽然看見自身坐在寶色的蓮花上面,覺得自己整體化為紫金光團一樣。一般在卒聽法的人,也都是如此,得到平常所未曾有的經驗。那些愚昧無知的人, 就迷信也是菩薩化身。淫逸其心,破佛律儀,暗地裡實行貪慾的事。而又好說諸佛應化等事跡。指出某處某人, 就是某佛化身來的,某人就是某菩薩化生人間。於是使見到他們的人,就從內心發生虔誠的信仰,漸使邪見秘密興起,消滅了佛性的種子。這種境界,是被年老成魔的魃鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們, 都會陷於國法王難。 所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  (3)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛著綿密的妙境,殫精竭力,去澄清他的精思,貪求契合於佛心或菩薩境界中的妙用,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺間,宣說經法,而且並不覺得為魔所著, 反自說已經得達涅磐之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他自己的形體和聽他說法的人們,在外表上都沒有什麼兩樣。但使一般來聽他說法的人,還未聞聽他的說法以前,心裡就自有的悟似的。唸唸之間,密密移易。或者得宿命通,知道自己前生的事情。或得他心通,知道別人心裡所想的事情。或看見地獄的現象。或知道人間好惡等事情, 或口裡出言便成為絕妙的詩詞偈語。或自會湧出一部很好而有道理的經文。大家都各自歡喜,覺得是從來所未曾有。一般愚昧無知的人,就迷信他是菩薩化身,生起迷戀他的心理。破壞了佛的戒律和威儀,暗中實行貪慾的事。 口裡好說佛有大小之別。某佛是先佛, 某佛是後佛。 其中還有真佛假,男佛女佛的分別。又說菩薩也是如此的。 使見了他的人, 拋棄了本心,跟著入於邪悟的境界裡去。這種境界,是被年老成魔的魅鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們, 都會陷於國法王難。 所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  (4)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛想追究萬物的根本的知識,深深觀察萬物的變化性能的究竟原因,自心精明開爽,貪求辨別和分析,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅磐之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他的身體自然地具有一種神秘的威力,可以摧伏一般來求法的人。他們雖然還沒有聽到什麼,卻自然地就心裡佩服他。他們認為佛法所說的涅磐、菩提、法身,就在我們的肉身上。父父子子,歷代相生不絕,就法身常住不絕了。並且指稱現在的世界,就是佛國。另外並沒有別的淨土,也別無光明相好金色佛身。於是使一般接受想信的人,亡失了以先的信心,竭其身命去歸依他,覺得是從來所未曾有。一般愚昧無知的人,就迷信他是菩薩化身,研究追尋他的心意所喜。破壞了佛所教的戒律和威儀,暗中實行貪慾之事。口裡好說眼耳鼻舌等,都是淨土。男女的兩根,就是菩提涅磐的真實所在。他們一般無智慧的人, 就想信這些謬論。這種境界, 是被年老成魔的蠱毒魔勝惡鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們, 都會陷於國法王難。 所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  (5)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛好預知與遙遠的感應之妙,精細去周流研究,貪求冥感作用。那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺間,口說經法。 而且並不覺得為魔所著, 反自說已經得證無上涅磐之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他能夠使一般聽眾,暫看見他的身體猶如百千歲以上的人。心裡就生出愛慕之念,不能捨離。自己願意獻身為其奴僕,諸般供養,不覺疲勞。並且會使其在座的各人心裡,覺得他就是前生的先師,本來就是他的善知識。特別生出一 種法愛,如膠如漆黏著不捨, 覺得是從來所未曾有的。一般愚昧無知的人, 就迷信他是菩薩化身去親近他。破壞了佛所教的戒律和威儀,暗中實行貪慾之事。他的口裡好說我在前世,在某一年中, 先度某某人。某某人又是我的妻妾或兄弟,所以我今世再來度他。現在與你相隨不捨,回到某世界去供養某佛。或者說另外有一個大光明天,佛就住在那裡。 一切如來也長期在那裡休息。一般無知的人,相信他這種虛誑之言,就遺失了自己本心。這種境界,是被年老成魔的癘鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們, 都會陷於國法王難。 所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  (6)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果貪愛知見,勤苦研究尋求宿命的來源,那時候天魔便候得其便,飛精附人。自己不知不覺間,口說經法。而且並不覺得為魔所著,反自說已經證得無上涅磐之境。就到一般有此同好的人那裡,告訴某一俱說:你現在雖然還沒有死,但是已經變了畜生。同時又命令另一個人,在他的後面,憑空地可以踏住他的尾巴,前面這個人果然就站不起來了。於是大家都自然而然會衷心敬仰他。 或者有人偶然在心裡起了一個心念,他當下就會知道他的意思。他們除了在佛所說的戒律和威儀以外,卻更加多做許多難能的苦行。誹謗出家的比丘,罵詈他徒眾。揭發別人的陰私,不避任何譏嫌。口裡好說還未發生的禍福事情。 到時果然如其所說,毫釐不差。這是被年老成魔的大力鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們, 都會陷於國法王難。 所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  (7)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛求更深的定境,嚴格克制自已,辛勤求道,喜歡住在陰寂的地方,貪求靜謐的境界,
  那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅磐之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。在他說法的地方,會忽然無端的得到大寶珠。或者在那時候,魔鬼變化成一個畜生,口裡銜著寶珠,摻雜著其他珍寶或簡冊符牘等奇珍異物。先將這些東西授予他們,後來再附著在他身上。或者誘惑一般聽眾,令其藏在地下,果然看見地下明月珠在照耀著。使這些聽眾們,覺得是從來所沒有的奇跡。他們多服食藥草,平常不大肯吃常人們的好飲食,或者每天只吃一麻一麥,可是他的身體,還很強壯。這些現象,都因為是魔力所支持而形成的。他誹謗出家的比丘,隨意罵詈徒眾,不避任何譏嫌。口裡好說各地的礦藏所在,乃至十方得道聖賢潛跡的地方。如果跟著他去看,往往也會看見些奇異的人在那裡。這是被年老成魔的山林土地城隍山嶽鬼神等所惱亂。或者宣講淫穢之行,破了佛的戒律,與一般跟他學習的人,暗中實行五欲的事情。或者也能很精進地修道,完全吃食草木,做事沒有定則。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們, 都會陷於國法王難。 所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  (8)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛求神通的種種變化,而研究變化之元,貪求神力,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅磐之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他或者拿著火把,用手撮弄,將火光分放於在聲聽眾們的頭上。這些聽眾們的頭頂火光,都會自長數尺,可是既不覺得熱得難受,也不會焚燒到身上,他或者在水面上行走,如履平地,或坐在空中,安然不動。或鑽入瓶內,或住在囊中,乃至隔著窗戶與牆垣,都可自由出入而沒有障礙。只有對於兵器,還不能自在不怕。自說已經是佛,身著普通人的衣裳,接受出家比丘的禮拜。誹謗禪靜和戒律,隨意罵詈徒眾。揭發他人陰私,不避任何譏嫌。口常說神通自在,或者也可使人們旁見佛國。這些都是被鬼力所迷惑著的人,其事並不真實。他們讚歎行淫,並不要你戒掉粗穢的行為。而且把猥褻的事, 作為傳法之用。這是天地間大力的山精、海精、風精、河精、土精,或是一切草木等的積劫精魅,或是龍魅,或是壽終之仙,復活成魅。或者仙壽將終,自己計算將應死亡,他的形體不化,被其他精怪所附,年老成魔,來惱亂這些人。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們, 都會陷於國法王難。 所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  (9)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛著寂滅,研究變化之性,貪求入於寂滅深空的定境,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅磐之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。在大眾之中,他的形體忽然空了,大家都不能看見他, 再從虛空裡,突然現出。如此存沒可以自在。有時或顯現出他的身體,空空洞洞的猶如琉璃一樣。或者垂下他的手足,發出一種旃檀的香氣。或者他大小便,猶如厚石蜜一般。他誹毀一切戒律,輕賤一般出家人。口裡常說無因無果,一死就永遠寂滅。根本沒有轉世後身的事,更沒有什麼凡夫與聖賢之分。他雖然得到空寂的功力,而仍然在暗中實行貪慾。並且使一般接受了他共同行欲的人,也能夠得到空心的感覺和享受,撥置因果的道理。這是日蝕月蝕的時候,或是植物中的金玉芝草,或是動物中的麟鳳龜鶴,偶然得到日月的天然精氣,經過千萬年而不死,變化成為精靈,存在於人世之間,年老成魔,來惱亂這些人。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們, 都會陷於國法王難。 所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  (10)當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛求長壽,辛苦研究,貪求長生永歲之道,想避免轉世的分段生死,希望從變易生死中,使細微的壽命之相常住,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅磐之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他好說在各方世界,可以往返無阻。或者經歷萬里,瞬息之間,便再轉來。而且果然在那邊足資徵信的東西。或者在一個地方,一間屋裡,幾步之內,要人東邊走到西邊,你就是拚命快走,經年累月也不能走到。因此使人心裡發生信仰,疑心他是真佛在前。他口裡常說:十方眾生,都是我的孩子。我出生一切佛,我出生這個世界。我是最初的元佛。我的出世,是自然而來,並不是靠修行而得到的。這是住世的自在天魔,使令他的眷屬,如遮文茶(奴神、嫉妒女)以及四天王所管屬的毗捨童子(啖精氣鬼神)等,候得尚未發心的人們利用他虛明清淨,盜食他的精氣。或者不因師教,使修行人自己可以親見虛空中有佛現身,與他說法。自稱為持有如金剛堅固的長生不死之術,可不到一年,就會使他肝腦枯竭。只聽他口裡自言自語,不知說些什麼。旁人聽起來,好像與妖魅對話。這個被魔魅的人,自己根本不知道原因,多半會陷於國法王難,而且不等遭到刑戮,就先已干死。如此被魔所困惱,以至於殂殞。你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。 倘若迷惑不知, 便會隨之墮入無間地獄。
  「以上所說的十種魔,時當未世的時候,在我的佛法中,出家修道。或附在人身上,或自己現形,都說已成正遍知覺。讚歎淫慾,破了佛所教的和威儀。先由魔師與魔弟子們,以淫慾為修持的方法,彼此相傳。都被這些邪精之類,魅惑了他的心腑。近則九生,多至百世,使令一般真實跟他修行的人,都成為他的魔眷。等到命終之後,心為魔民。更喪失了正遍知,墮入無間地獄。你現在不須要先取寂滅,即使得到無學的果位,也應當發願留住世間,入於末法之中,發起大慈大悲之心,救度一般具有正心的深信眾生。使他們不要著魔,而能得到正知見。我現在已經度你跳出生死。你應當依我所教,才是報佛之恩。這十種禪定中的境界現象,都是想陰的欲求太過,與外魔的交感互變, 所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知,不自加忖量,遇到這種現象,就迷不自識。反說已經躋登聖人的地位,實在是大妄語,結果墮於無間地獄。當我滅度以後,要把這種道理,傳示於末法時期。普遍地使大家開悟其中義理,莫使天魔得其方便。保護扶持一般修學的人,使其得成無上大道。「

     行陰區宇--心理生理的本能活動與對宇宙心物認識的偏差

  佛說:「在修止觀、禪定的止定境界中, 想陰已盡者,此人平常的夢想消滅,寤寐一如,晝夜都住在光明虛靜的境界中。猶如晴空無障,朗然清明,再沒有粗重的前塵影事來往心中。看一切世間的山河大地, 猶如明鏡照映物象。來了無所黏,過了也無蹤跡。只是一片清虛,照了一切事物。當下適應,了然無礙。再沒有過去存留的習氣。唯有那至真之精靈,了了常明。因此一切萬有生來根元,都披露無遺。見到了雨主世界中的十二類眾生,都能夠瞭解他的種類。雖然還不能通曉他的每一個生命根本的由來,但是已經看到了其共通的生命本能。這個生機猶如游動不定的微明光體, 像太陽焰影光照一樣。捉摸不定而又清明存在有擾擾搖曳的現象。這就是為生理心理活動本能究竟機樞的竅穴。這種境界,名為行陰區宇。如果經由這個既清明而擾擾微明發光的本元性能,再進而入於自性元本澄清之境, 元來習性一經澄清, 有如波瀾平息,化一道清流。這種境界,名為行陰盡。這個人就能超越眾生濁。可是若仔細觀察這種來由,還是因為妄想潛伏為其根本作用。
  (1)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 以上所說的十類天魔,就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾, 永遠不息地在活動,於是在這圓常之中, 妄自生起計(推理)度(想像)。這個人就會墮入兩種無因論:(一)這個人見到一切萬物,本來是無因而自生的。那是什麼原因呢?因為他到此程度,生機已經完全破了。由於眼根本來具有的八百功德,看見了八萬劫外,所有的眾生,在生命業力之流中, 猶如一灣流水的迴環往復,死於此而後復生於彼。 只見一切眾生,如輪轉一樣迴旋其處。而對於八萬動外,都涉冥無有所見。因此便有了這種見解。認為這個世間,十方所有的眾生,八萬動以來, 本來是無因而自有的。由推理想像,忘失了正遍知,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。(二)這個人見到一切結果都是無因而來的。那是什麼原因呢?因為這個人對於生命的來原,自己認為既已見到它的根本,知道了人本來生人,鳥本來生鳥,老鴉本來是黑的,鵠鳥本來是白的,人與天人們本來是站立起來的,畜生們本來是橫伏行走的,白的既不是靠洗成,黑的也不是靠染造。自從八萬劫來,根本就沒有改變過。等到這個形體壽命完了, 也依舊還是這個樣子。我本來就見不到什麼菩提正覺之性,哪裡更有什麼成菩提的事實呢?他認為應當知道現在的一切物象, 本來都是無因而的。由此種推理想像,他就亡失了正遍知。墮落成外道,迷惑了正覺真性。像這樣的人, 就名為第一外道,建立無因的理論。(這種理論,宇宙萬有的根本, 是冥然無因而自生的。萬有現象,都是自然的規律。起初既無為什麼目的之因,終亦無有因之果,相同於自然物理論者的一部分理論。)
  (2)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 以上所說的十類天魔,就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾, 永遠不息地在活動,於是在這圓常之中, 妄自生起計(推理)度(想像)。這個人就會墮入四種遍常論:(一)這個人窮究心和心境所生的性能,兩處都是無因的。由此修習心空,能夠知道兩萬劫當中、十方空間裡所有眾生的生滅現象,都是死此生彼循環不息的作用, 根本未曾散失。因此就推想心境性是經常存在的。(這種理論,相同於精神不滅論。)(二)這個人窮究四大的本元,認為地、水、火、風,物質四大種類的本元性能是經常存在的。由此修習物元,能夠知道四萬劫當中,十方空間裡怕有眾生的生滅現象。四大性能之體,本來都是經常存在,根本未曾散失。 因此就推想四大的性能, 是經常存在的。(這種理論,相同於物質不滅論。)(三)這個窮究六根,(眼、耳、鼻、舌、身、意)末那(與生命俱生的我執)和所有身心的執受作用, 執著心意識初動之處的本元來元,認為它的性能就本來經常存在。由此修習此本元,能夠知道八萬劫當中,一切眾生都是循環不已。本來就永遠存在,始終未失。因此就推想本元性能是經常存在的。(四)這個人既已滅盡妄想的本元,生理上再沒有流動遠轉的作用。生滅的妄想心, 已經永遠消滅。所以認為在理性中,自然也會是不生不滅。因為他們以為心的推理,設想一個超越妄想的理性, 卻是經常存在的。總之,他們因為推理想像某一事物的經常存在,而亡失了正遍知,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第二外道,建立圓常的理論。
  (3)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 以上所說的十類天魔,就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾, 永遠不息地在活動,於是對於自他之間,(主觀的我和客觀的外境,)生起推理和想像。這個人就會墮入四種顛倒的見解,生出一分無常,一分常論:(一)這個人觀察自己的靈妙靈明之心,遍滿於十方世界,就以這個澄澄湛湛的便是最究竟的神我。 由此推想,我本來遍滿十方空間裡的一切處,無怕不在, 凝明不動。一切眾生都在我心中自生自死,唯有我的心性,才是常存的。其他一切,則有生有滅的,是畢竟無常性的。(這種理論,是瑜伽學術的根源。)(二)這個人不肯反省觀察自心,只遍觀十方無數無量的國土世間,見到劫運毀壞的時候,無一物可以存在,名之為畢竟是無常的種性。那個空界的性能,卻不受劫運影響而毀壞的了,所以就名之為究竟的常存之性。(三)這個人別自反省觀察自心,確是精細微密,猶如物質的微塵一樣。(相同於物質的原子能)雖然周流六虛,變動不居,天然的性能,根本沒有移改。它卻能夠使這個身體,即生即滅。它自己本來是不壞的,因此名我性是常存的。那個從我天然之性流出的生死作用,就名為無常之性。(四)這個人自己知道想陰盡了,見到生命本能活動的行陰的流行不息,就推理行陰就是經常存在的常性色(心物的光和能)受(感覺)想(思想)現在都已經滅盡,可以就名這些都是無常的。(這種理論,大體相同於現代自然科學和部分哲學中所說的理論。認為主觀的物理世界是不存在的,客觀宇宙是存在的。)由此墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名第三外道,一分常存的理論。
  (4)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾, 永遠不息地在活動。於是對於時間和人我,生起推理和想像。這個人就會墮入四種有邊論:(一)這個人心裡推想生命活動的生元,是本能地滸不息,可以推測到過去和未來的,就名為有邊。推測現在的心,是唸唸相續不斷的,就名為無邊。(二)這個人可以看到八萬劫初,就有眾生存在。對於八劫以前,寂然不聞不見。認為八萬劫以前無聞無見處,就名為無邊。當八萬劫開始有眾生時,就名為有邊。(三)這個人認為自己遍知一切,已經證得無邊性。其他一切的人,都顯在我的能知性之中。但是我卻不知其他人等能知之性的邊際。於是認為別人都不能得無邊之心,只是具有有邊之性而已。(四)這個人窮究行陰的空性, 就依他所見到的, 自心加以計算和想像。 認為一切眾生的一身之中,都有兩面的作用。一半是生起作用的;一半是空的。因此認為世界上一切所有,也是一半有邊,一半無邊。總之,他們都由此去推理想像有邊與無邊,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真理。像這樣的人,就名為第四外道,建立有邊際的理論。
  (5)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾, 永遠不息地在活動,於是在他所知所見的境界當中,生起推理和想像。這個人就人墜入四種顛倒的見解。就矯說另有一不死的存在。隨便建立四種矛盾對立的理論,自己反遍計其所執的謬論:(一)這個人觀察生命本能活動中的變化之元, 見到遷流不息的,就名之為變。見到相續運行的現象,便名之為恆。見到自己所見之處, 就名之為生。見不到能見的根本, 便名之為滅。在相續運行的基本原因中, 認為另有一具不斷的性能,就名之為增。正在相續運行之中,其間有空隙隔離之處,便名之為減。見到其各個存在處,就名之為有。見到其各個亡失處,便名之為無。這些道理,都由用心觀察所得而發生差別的知見。如果有求法的人來問他的義理,他就答說:我現在亦生亦滅,亦有亦無,亦增亦減。在一切時,都亂其言語,模稜兩可。使來問的人,茫然不解,反而遺失其本來要問的問題。(二)這個人仔細觀察其心, 都各自沒有固定的存在。認為自己因無而證。如果有人來問,就只答他一個無字。除了無之外,就沒有其他言語可說了。(三)這個人仔細觀察其心,都各自有他動念的起點處所。認為自己因有而得證,如果有人來問,就只答一具是字。除了是之外,就沒有其他言語可說了。(四)這個人見到了有與無。但是他的境界卻陷於矛盾之中,其心也因之而亂。如果有人來問,他就答說亦有就是亦無。亦無之中,不是亦有。一切矯亂其辭,使人無法窮詰。總之,他們都是由推理和想像,矯揉亂立虛無的謬論,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第五外道,四種顛倒矛盾性的不死矯亂,自己遍計他的虛謬理論為是。
  (6)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,運行不息,猶如無盡之流。於是生起推理和想像。這個人就會墜入死後無相,心裡發生顛倒的知見。或者自己堅意固守此身說四大(地、水、火、風)種性之色就是我。或者認為我的自性圓融,普遍包含著一切的國土世間。說我之中,本自包括了物理的成分。或者認為眼前的物理光色,跟著我的運用,起循環往復的作用。又說光色本來我的附屬,一切物理的現象,都是我所顯現的。或者認為我依附有生命本能活動的蹭,我就在物理色相之.總之,這些人都推想死後是有相的。便從這四種循環相對現象中,重重反覆,可以發展為四四十六種相。或者因此推想,認為煩惱畢竟就是煩惱,菩提(正覺自性)畢竟就是菩提。菩提和煩惱,兩種性能,可以並駕齊驅,互不相觸。他們都由這種推理和想像,認為死後有相的緣故,而墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第六外道,建立了五陰(色、受、想、行、識)中的我死後有相,心裡發生顛倒的理論。
  (7)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動。對於先前已經除滅了色受想的陰境中,生起推理和想像。這個人就會墜入死後無相,心裡發生顛倒的見解。他見到色相終歸消滅,心念本來就無所繫。他認領受的感觸作用也會消滅,一切並無所綴。感覺作用的性能消散了,即使還有生理,如果沒有領受感觸的想念之心,等於草木一樣。現在這個生理實質猶在,尚且無個可得,死後哪裡更有相可得。因此推尋,認為死後無相。如此循環研探,由色受楊行四陰的互相反覆,所以有八無的理論。從此推理,認為涅磐因果,一切皆空。徒有名字,並無實義,都是究竟斷滅的。總之,他們由此推理和想像,認為死後就什麼都完了,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第七外道,建立了五陰中(身心的色、受、想、行、積,)死後根本無相,心裡發生顛倒的理論。
  (8)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,他在行陰還存在的境界裡,見到色受想三陰已經滅了,於是就雙計有無,認為行陰是有,色受想三陰是無,自體互相矛盾。這個人就人墜入死後一切皆非,生起顛倒的理論。他在色受想的作用之中,看它好像是有,仔細追尋,又是沒有。他在本能活動的行陰遷流不息的境界之中,仔細觀察它好像是沒有,事實上又並不是沒有。這樣循環往復,窮究以上四陰互相對待的八相,都濁固定的現象。只是隨便抒住一點,就說死後也是有相存在,也是無相可得。復又推想一切本能活動的作用,都無固定的性能,都是在虛妄的變遷。因此自己心裡覺得已經通達大道 ,已經領悟到真理。認為有無都不是。以致虛實失措,茫然沒有把握。總之,他們都由此推理想像,死後一切俱非。身後是昏錯渺渺,沒有什麼可把握的,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第八外道,建立五陰中,死後萬事皆非,心裡發生顛倒矛盾的理論。
  (9)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動卻認為身死以後什麼都虛無,生起推理和想像,這個人就會墜入七種斷滅的理論。他們或認為死後身體斷滅,或慾念滅盡,或痛苦滅盡,或極樂滅盡,或極捨滅盡,這樣就是畢竟的無。如此循環推求,窮盡七際。(地、水、火、風、空、識、覺的七種邊際,又有說是四禪和四空天等,)現前一切終歸於消滅,滅了便不會再有。總之,他們都由此推理和想像死後就斷滅完了,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第九外道,建立五陰中死後都歸斷滅,心裡發生顛倒矛盾的理論。
  (10)在這種正知的禪定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,就認為身死以後,決定是另有存在。於是生起推理和想像,這個人就會墜入有五種涅磐的理論。或以欲界的天人境界,認為就是真正涅磐所依的境界。因為他們看見天人境界的光明清淨,就發生愛慕。或以初禪離生喜樂的境界,不受憂慮所逼,認為就是涅磐的境界。或以二禪定生喜樂的境界,不為苦痛所逼,認為就是涅磐的境界。或以三禪離喜得樂的境界,唯有極悅隨順而住,認為就是涅磐的境界。或以四禪捨念清淨的境界,苦樂雙亡,再不受輪迴生滅性的影響,認為就是涅磐的境界。總之,他們迷於這五促天人有漏境界,認為就是真正清淨無為的極致, 視這五處是絕對安隱,是最難超勝的清淨所依之處。這樣循環往復,都以這五處為究竟,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第十外道,建立五陰境中(身心的色、受想、行、識。)現出五種的涅磐境界,心發生顛倒矛盾的理論。
  「以上所說的十種禪定中的狂妄知解,皆是自心行陰在生命本能活動中的用心交互作用,所以顯現這些狂妄知解的悟境。眾生頑迷不識,自己不肯反省忖量,遇到這種境界現前,就以此愚迷作為正知解,自稱已經躋登聖人的地位,實在是大妄語,結果墮落無間地獄。當我滅度以後,你們必須將我所說的話,傳示於末法時期。普遍地使一切眾生,覺了其中義理。莫令心魔,自起深孽。保持覆護一般真正修行的人,消除此等邪見。使他的身心,開悟真義,對於求無上正覺之道,不遭受枝節歧路之誤。不要使自心生起得少為足的偏見,以此作為大覺法王的清淨指標。「

           識陰區宇--唯識境界中所生的偏差

  佛說:「當在正定三昧中的人,行陰已經滅盡者,對於一切世間生命活動的本能,那幽清擾動的共同的生機的根本,已經倏然毀裂。向來為生命綱紐的中陰身,在輪迴中生生不已的深細命脈,就斷除它業力感應而虛懸不著。對於涅磐寂滅的性天之境,將要得到大徹大悟。猶如雞鳴報曉之後,瞻顧東方,天色已有精光顯露。光明的曙色,就要展開了。這時六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)虛靜之極,再不向外奔馳放逸,內外都是一片湛然清明,入於無所入之境。因此能夠深切明白十方虛空中十二種類的眾生,所以感受生命根源的由來。但是他雖然看到了生命由來氣勢主的根源,自己卻不受一切種類業力的感召。對於十方世界,已經獲得它共同的根源。這種境界,名為識陰區宇。如果在一切業力感召之中,已經把握住它共同的根源,自己再不起瓜的作用,再加用功,消磨六根門頭的習氣障礙。要用時,仍可分而為六。不用時,就可合而為一。看見與聞聽的功能,可以互相隨意掉換。在互用之中,而又清淨自在。十方世界的物質世間,以及身心,都猶如玻璃一樣,內外透體明澈。這種境界,就名為識陰盡。這個人就能夠超越命濁。可是若仔細觀察這種來由,還是因為在虛無無象中的顛倒妄想其根本作用。
  (1)有人窮盡行陰的空性,返還到唯識的境界。雖然已經滅了生滅的作用,但是對於寂滅精妙,還是未能圓滿。他能夠使自己的六根合而為一,或分而可起多種作用;也能夠與十方一切種類眾生的見聞覺知,融通會合於一,都入於一個圓元的境界中。如果他認為這個還歸唯識的境界,就是至真常存的本元因地,因此生出自己以為了不起見解,這個人就會墮入因有所執之因。等於師事梵天的黃發外道們,認為渺渺冥冥的冥諦,就是道的本元,是同樣的錯誤。因此冥諦外道們成其伴侶,迷卻菩提正覺的佛性。這名第一偏差,建立了以有所得的心,成有所歸的果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境,生於外道種中。
  (2)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用。但於寂滅精妙,還是未能圓滿。如果在這還歸唯識的境界中,觀察萬象,認為都是我的自體,所有盡虛空界的十二類內的眾生,都是從我一身變化分流而出,因此生出自己以為了不起見解,這個人就會墮入能非能執。認為唯有那個才是全能的主宰,其他就都有所不能。因此大自在天主現無邊各類之身,成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第二偏差,建立全能有為的心,成能生萬事的果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境。生在大我慢的大自在天主領域,成為我執偏圓之種。
  (3)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。如果對於這還歸的唯識之境,認為這個就是我所歸依的本元,並且自疑我的身心,也是從這個境界裡流出,十方虛空,敢都從它所生志,就反這個生起萬有的唯識境地,作為是至真常住的真身,以為他是沒有生滅的。所以在一切有生滅之中,只有這個是常住不變的。他既不認識不生的實相,同時敢不認識生滅的本原。但是他就安住沉迷其中,生起自己以為了不起的見解。這個人就墮在常非常執。認為另外有一真常的 存在。其他一切則有生有滅,是不常住的。他的這種推理,同於自在天人的境界。因此成其伴侶,迷卻菩提 正覺的佛性, 亡失了正知正見。這名第三偏差,建立了因有所依的心,形成虛妄推理的果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境,於圓滿中生顛倒之解,名為生倒圓種。
  (4)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。如有認為這個所知性,就是普遍圓滿的能知之性,於是就因知立解,認為十方草木,都是有情,與人無異。草木可以變為人,人死還成為草木。十方草樹與人,並無分別,都是有知的。因此發生自己以為了不起的見解。這個人就墮 入知無知執,認為一切有情的生物,與無情的草木相等,都有知覺的存在。這樣他便和執一切覺的外道們,成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第四偏差。推測知覺之心是圓滿遍及的,形成虛謬不實的果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境,於正知中行顛倒見名為生倒知種。
  (5)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。如果在圓融無礙的境界中,可以使六根隨便互相為用,他在圓融變化之中,對於一切,都發現了它的本能。所以就求火的光明,樂水的清淨,愛風的周流,觀塵的成就。這些四大的物能,他都各各崇拜敬事,認為這四大的物能,就是生成世界的本因,建立本能便是常住不變的見解。這個人就墮入生無生執。認為世間種種萬象,都由此本能所生。萬象都是無常,唯有這本能常住,以為那就是造化的真宰。和一切婆羅門的勤苦鍛煉身,專誠拜火,或者拜水,自求出離生死的人們,成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第五偏差,執著崇拜物事,迷心從物,建立妄求之因,妄冀求得其果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境,認為可以顛倒化理,名為生顛化種。
  (6)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。如果在圓明的境界之中,認為圓明也是子虛,不但群化幻滅,即使這個虛空,也是永滅無依。就以此理為其畢竟的歸依。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入歸無歸執。以一切皆空,都無所歸的境界為其畢竟歸依。和一切空無想天等,成其伴侶,迷卻菩提正覺的佛性。亡失了正知正見。這名第六偏差,認為圓虛無心, 就是道的究竟。因此終究成為空亡之果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境,以一切皆空,斷滅生滅就是正果, 名為生斷滅種。
  (7)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。如果認為在這個圓滿常住的境界中, 勤修堅固色身的法門,使此身形常住,就等於是精靈圓滿,長生常住永不消逝,因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入貪非貪執,以 一切皆不可貪著,只取此精靈不昧以為究竟,和那些自稱無比仙們,但求長壽的仙道,成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第七偏差,執著生命本元,建立堅固妄想之因。不辭勞苦,趨修長生之果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境,以堅固妄念而延續生命。名為生妄延種。
  (8)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。如果看到生命的本元,本來都是一體,可以互相通達,只是殊途同歸,因此不捨世間塵勞等事,反而恐其消滅淨盡。就在此時, 以神通力,坐蓮花宮,多方變化七寶以莊嚴自己。多增美女仙媛,恣縱其心,以圖享樂。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入真無真執,以不真實常住的生命本元,卻認為真實常住,和天魔成其伴侶,迷惑菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第八偏差,發生邪思之因,成立塵勞熾盛的苦果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境,以天魔境界為至道,名為生天魔種。
  (9)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。
  如果在明白生命本來的境界中,由此分別出聖凡,確有精微粗淺的差別,在其中通疏辨決它的知道世出世間,都是因果的關係。如果因緣會合,業力感應,猶如磁石吸鐵,互相酬還他們的夙業。眾生一切作為,都是與清淨大道,背道 而馳。所謂見到世間一切皆苦,如能斷除煩惱,不再去積集苦因,只求滅除煩惱,便是修道的究竟法門。住在已滅生滅心,休止在不生滅的境中,更不再求進步。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入定性的聲聞乘,和所有有求智慧多聞的僧眾,具有增上慢的人,(自以為已得無上大道,而生起驕慢心的,叫做增上慢。)成其伴侶。迷惑菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第九偏差,以圓明精妙不生滅的心境,作為趨向寂滅之果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境, 以空為究竟, 名為生纏空種。
  (10)又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。如果在圓融無礙,清淨覺明的境界中,發生研求深妙之心,認為這樣就是涅磐的境界,再也不求上進。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入定性的獨覺乘,和一切從因緣法而悟聖果的緣覺等,不肯回心轉向大乘的人們,成其伴侶。迷惑了菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第十偏差,以泯心無念,入於圓覺,成就湛然清淨的湛明果。違背圓通之智,自遠涅磐聖境,生於自覺圓明境界,執著圓明而不化眾生,名為生覺圓明不化圓種。
  「以上所說的十種禪定中的人,都因為中途偏差而成狂見。自己迷惑無知,在未到圓滿菩提正覺的中途,便發生已經證得滿足的知解。其實,都是識心的用心交互作用,唯識所變,所以就成這些果位。無奈眾生頑迷不識,自己不肯反省忖量。遇到這種境界現前,各自就其多生歷劫以來所愛好的習氣,迷惑了真心。就此休息,認為那就是道果所歸的究竟之地,自稱已經滿足了無上菩提,成為大妄語。或受外道邪魔所感應。等到業果終了,便墮入無間地獄。或者成為聲聞緣覺二乘之果,不再增進上進。你們要存心秉持吾佛之道,把這種法門,在我滅度以後,傳示於末法時期,普遍地使一切眾生,覺了其中義理。莫令知見之魔,自造沉迷之孽。保護修行的人。他如果在中途偶有偏差,應當哀憫救助其心,消滅他的邪緣,使其身心進入佛的正知見。最好使修行人從開始至於成就,都不走入歧路。這個法門,是過去世無數先佛,都乘此道而心得開悟,由此證取無上菩提的。
  「如果識陰盡了,你現在的生理心理諸根,就可以互相替代,交換應用。在互用當中,能夠進入菩薩道最終的金剛乾慧,圓明精妙的真心,就能在此中發生變化的妙用。《如淨琉璃,內含寶月》。這樣才能超越前而所說的十信、十住、十行、十回向、四加行心,菩薩所行的金剛十地,至於等覺圓明的果地,進入自性如來的《妙莊嚴海,圓滿菩提,歸無所得》。這就是過去先佛世尊們,在奢摩他(止定)毗婆捨那(觀慧)的如來大定中,圓覺妙明所分析的魔事。若是魔境現前,只要你能當時認識明白,反求自心,使心垢洗除清淨,自然就不落於邪見。那麼,五陰心魔消滅了,天魔外境也會摧碎。大力鬼神等,當然逃逝。魑魅魍魎,也就無法出生。由此而直至菩提,始知本來現成具足,決定不會缺少了哪一點。就是下劣淺智的人,由此增進修行,也會進於自性真心涅磐之境,不再迷悶。
  (錄入者ofo:錄入完五陰區宇易出現的各種魔境,不僅慶幸,得遇淨土殊勝法門,一句南無阿彌陀佛,至心念去,便可超五十五位次序,升入極樂,得不退轉,直至成佛。其中無出偏入魔之虞(諸位請仔細看這幾十種魔境,都與自己無始以來的心行有關,誰能言可完全避開。),無三大阿僧只劫之遙。幸甚幸甚!
  南無阿彌陀佛
  南無阿彌陀佛
  南無阿彌陀佛

         解脫五陰和直指明心見性的結論

  阿難:問「如果據佛所說的,五陰的現象,只是五種虛妄的作用,都是自性妄想心所生的判別關係。我們平常未蒙佛的微細開示,現在請問:在修行進境中,這五陰是一齊消除的呢? 還是要次第逐漸滅盡呢?並且這五種陰境,以什麼為界限呢?希望在發慈悲,再加詳細開示。
  佛說:「自性真心的《精真妙明,本覺圓淨》本來就不滯留於生死和塵垢之間。你要知道,就是這個無盡的虛空,也都是自性妄想所生的境界。一切物理的器世間現象,元本都是自性本覺妙明精真中的妄動作用。猶如前面所說的狂人演若達多。自己迷卻本來原有的真頭,妄自認影。發生妄想的本元,根本無所謂為什麼原因而發生。只是在妄想當中,建立它的因緣性。迷於這個因緣性者,就稱宇宙間的事物,是自然的法則。其實,那個無盡的虛空,尚且還是幻有所生的現象。何況寄存於虛空間的事物,說它是因緣的,或是自然的,更是眾生妄心的推理想像而已。
  「人們可以知道自己妄想所起的法則,由此才說妄想是因緣所生的。如果根本沒有妄想,去說妄想和因緣,也根本元無所有。何況還不知最初的真諦究竟是個什麼,便推測它就是自然的呢?所以我再為你發明,五陰的本來原因,都同是妄想所生。
  「首先你要瞭解,你的身體原是因你的父母妄想所生。你的心,如果不是妄想,就不能夠配合他們的妄想而有此身,用以傳續生命。如我以前所說的,想到醋酸的味道,口裡就會生涎。心想登高,足心就會酸起。可是眼前既沒有懸崖,也沒有酸醋,你的身體如果不同於虛妄的妄想一樣,何以口裡會因講說酸性就流涎水呢?所以你應當知道,你現在色身的存在,就名為第一重極堅固的大妄想。(色)
  「就如上面所說的:心想登臨很高的懸崖,就能夠使你的身形真能感受到酸澀。因為有了感受,就能夠使你的色身起變化的作用。那麼你現在的順益性的快感與違損性的痛苦,兩種現象互相交換奔騰,就名為第二重虛而明的妄想。(受)
  「由於你有思想念慮,指使你的色身起一切作用。你的身體如果不屬於思慮之類,那麼,你的色身,何以會隨念慮所指使呢?何以會在種種吸取外界境像當中,心裡發生各種作用,形體就會跟著去取得,與你的思念相應配合呢?醒了就成為思想的心,睡中就形成一切夢境。那麼,你的想念搖動妄情, 就名為第三重融通的妄想。(想)
  「生理上的變化,唸唸不得停住,隨時隨地在運動密移。指甲在長。頭髮在生。氣機在消息往來。容貌在改變衰老。新陳代謝,日夜互相更代,你卻沒有覺察。如果這些變化不是你自己,何以你的身體會變遷?如果那就是你的本來真心,你何以又不覺不知呢?所以說你的一切行動,都隨唸唸遷流而不停,就名為第四得幽隱的妄想。(行)
  「你在精明清淨、湛然不動的境界中,就信這個是永恆不變的心性。那麼,它在身上所起的作用,不外見聞覺知四種現象。如果這個實在就是你精明的真心,就不應該容它受外界熏習染污的妄習進來。何以你們在多年前看到一件奇物,經歷若干年後,對於它記憶和遺忘都不存在了。後來忽然重新再看到那件奇物時,就會宛然記憶起來。那個記憶一點也不曾遺失呢?那麼,在這個明白精了、湛然不動的境界中,唸唸俱受外界外物的熏染,無法可以計算它究竟有了多少。因此你應當知道,這個湛然不動的心境,並不是真心。它猶如一股急快的流水一樣,從表面粗看起來是很恬靜的,其實只是流動太急,所以你看不見它在流,並不是真實不流。如果這個境界,不是妄想的根源,它哪裡會受外蚧事物妄境的熏習呢?除非你的六根,修到隨心怕欲,可以互相開合的時候,這個妄想,是無時消滅的。所以你現在的見聞覺知的作用,其實都是一連串的幾微妄習所生。就是那個湛 然明瞭的境界,也還是虛無無象的一種境界。就名為第五重顛倒微細的精想。(識)
  「這五重感受的陰境,就是五種妄想所形成。你現在要想知道它的原因與界限的淺深關係,必須明白色與空,就色陰的範圍。感觸與離了感覺,就是受陰的範圍。記憶與遺忘,就是想陰的範圍。生起滅了,滅了還生,就是行陰的範圍。湛然不動,入合於湛然清淨,就是識陰的範圍。這五陰的本元,是重重疊疊所生起的。生起時,是因為識陰的作用而先有。滅除時,須先從色陰去除滅,《理則頓悟,乘悟並銷。事非頓除,因次第盡》我已經在前面示知你一條華巾上打成六個結的譬喻,何以依然還不明白,再發出這個疑問呢?你應當把這個妄想根源,心得開通的道理,傳示將來末法之中,使一切修行的人們,令其認識一切都是虛妄的作用。對於這個妄想自生深厭,便會知道有涅磐之存在,再不留戀於三界(欲界、色界、無色界)之中了。「

             楞嚴法要串珠

  當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。內守幽閒。猶為法塵分別影事。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身外洎山河虛空在地。鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毫端。遍能含受十方國土。離一切相。即一切法。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。殊不能知生滅去來。本如來藏。常住妙明。不動周圓。妙真如性。性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非所從。兼彼虛空地水火風。均名七大。性圓融。皆如來藏。本無生滅。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵。若存若亡。如湛巨海。流一浮漚。起滅無從。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。而如來藏唯妙覺明。圓照法界。是故於中一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毫端。現寶王剎。坐微塵裡。轉 大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。心中狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界,不從人得。隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。諸作五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六要互相為用。若棄生滅。守於真常。常光現前。根塵識心 。應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼就時清明。雲何不成無上知覺。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅磐無漏真淨。於外六塵。不多流逸。因不流逸。旋元自歸。塵既不緣。 根無所偶。反流全一。六用不行。十方國土。皎然清淨。譬如琉璃。內懸明月。身心快然。獲大安穩。一切如來密圓圓淨妙。皆現其中。是人即獲無生法忍。當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裡。況諸世界。在虛空耶。汝等一人發真歸元。此十方空。 皆悉銷殞。圓明精心。於中發化。如淨琉璃。內含寶月。圓滿菩提。歸無所得。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。

           增補楞嚴法要串珠修證次第

  汝坐道場,銷落諸念。其念若盡,則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處。入三摩提。如明目人,處大幽暗,精性妙淨,心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗,十方洞開,無復幽黯,名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由,堅固妄想以為其本
  彼善男子,修三摩提。奢摩他中。色陰盡者,見諸佛心,如明鏡中顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人,手足宛然,見聞不惑,心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇,其心離身,返觀其面,去住自由,無復留礙,名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由,虛明妄想以為其本。
  彼善男子。修三摩提。受陰盡者,雖未漏盡,心離其形,如鳥出籠,已能成就,從是凡身上歷菩薩六十聖位。得意生身,隨往無礙。譬如有人,熟寐囈言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者,鹹悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡,浮想銷除。於覺明心,如去塵垢。一倫生死,首尾圓照,名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由,融通妄想以為其本。
  彼善男子,修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅,寤寐恆一。覺明虛靜,猶如晴空。無復粗重前塵影事。觀諸世間大地山河,如鏡鑒明,來無所黏,過無蹤跡。虛受照應,了罔陳習,唯一精真。生滅根元,從此披露。見諸十方十二眾生,畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄,一澄元習。如波瀾滅,化為澄水,名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由,幽隱妄想以為其本。
  彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性,幽清擾動。同分生機。倏然隳裂,沉細綱紐。補特伽羅,酬業深脈,感應懸絕。於涅?天,將大明悟。如雞後鳴,瞻顧東方,已有精色。六根虛靜,無復馳逸。內外湛明,入無所入。深達十方十二種類,受命元由。觀由執元,諸類不召。於十方界,已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召,已獲同中。銷磨六門,合開成就。見聞通鄰,互用清淨。十方世界及與身心,如吠?璃,內外明徹,名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由,罔象虛無,顛倒妄想,以為其本。
  汝等存心。秉如來道。將此法門,於我滅後,傳示末世。普令眾生,覺了斯義。無令見魔自作沉孽。保綏哀救,銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就,不遭歧路。
  精真妙明,本覺圓淨,非留死生。及諸塵垢。乃至虛空,皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精,妄以發生諸器世間。如演若多,迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者,稱為自然。彼虛空性,猶實幻生。因緣自然,皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起,說妄因緣。若妄元無,說妄因緣。元無所有。何況不知,推自然者。是故如來與汝發明,五陰本因,同是妄想。是五受陰,五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空,是色邊際。唯觸及離,是受邊際。唯記與妄,是想邊際。唯滅與生,是行邊際。湛入合湛,歸識邊際。此五陰元,重疊生起。生因識有,滅從色除。理則頓悟,乘悟並銷。事非頓除,因次第盡。

             後記

  芸芸眾生,茫茫世界,無論入世或出世的,一切宗教、哲學,乃至科學等,其最高目的,都是為了追求人生和宇宙的真理。但真理必是絕對的,真實不虛的,並且是可以由智慧而尋思求證得到的。因此世人才去努力多年,涉獵得愈多,懷疑也因之愈甚。最後,終於在佛法裡,解決了知識欲求的疑惑,才算心安理得。但佛經浩如煙海,初涉佛學,要求得佛法中心要領,實在無從著手。有條理,有系統,而且能夠概括佛法精要的,只有楞嚴經,可算是一部綜合佛法要領的經典。明儒推崇此經,曾有「自從一讀楞嚴後,不看人間糟粕書,「的頌詞,其偉大價值可以概見。然因譯者的文詞古奧,使佛法義理,愈形晦澀,學者往往望而卻步。多年以來,我一直期望有人把它譯為語體,普利大眾。為此每鼓勵朋輩,發憤為之。但以高明者既不屑為,要做的又力有未逮,這個期望遂始終沒有實現。避世東來,匆匆十一寒暑,其間曾開楞嚴講席五次,愈覺此舉的迫切需要。去年秋末的一個晚上,講罷楞嚴,台灣大學助教徐玉標先生,與師範大學巫文芳同學,同在我斗室內閒談,又講到這個問題。他們希望我親自動手譯述,我說自己有三個心戒,所以遲延至今。第一,譯述經文,不可冒昧恃才。尤其佛法,首先重在實證,不能但作學術思想來看。即或證得實相,又須仰仗文字以達意。所以古人對於此事,曾有一句名言,謂「依文解義,三世佛冤。離經經一字,允為魔說。「如唐代宗時,一供奉謁慧宗國師,自去要注思益經。國師說:「要注經必須會得佛意。他說:不會佛意,何以注經。國師就命侍者盛一碗水,中間放七粒米,碗麵安一支箸,問他是什麼意?他無語可對。國師說:「你連老僧意都不會,何況佛意?由此可見注經的不易。我也唯恐佛頭著糞,不敢率爾操觚。第二,從前受蜀中一前輩學者囑咐云:人心世道,都由學術思想而轉移。文字是表達學術思想的利器,可以利人,亦可以害人。聰明的思想,配合動人的文詞,足可鼓舞視聽,成名一時。但現在世界上邪說橫行,思想紊亂,推原禍始,都是學術製造出來的。如果沒有真知灼見,切勿只圖一時快意,舞文弄墨。從此我對文字就非常戒懼,二十年來,無論處在何種境遇,總是只求淺修默行。中間一度,幾乎完全摒棄文字而不用,至於胸無點墨之境。現在前人雖已作古,但言猶在耳,還是拳拳服膺,不敢孟浪。第三,向來處事習慣,既已決定方針,必竭全力以赴。自參究心宗以後,常覺行業不足。習靜既久,耽嗜疏懶為樂。偶或動寫作興趣,就會想到德山說的:「窮諸玄辯,如一毫置於太虛。徹世機樞,似一滴投於巨壑。「便又默然擱筆了。徐巫二位聽了,  認為是搪塞的遁詞,遂說但要我來口述, 他們當下記錄,以免我寫作的麻煩。我想這樣可以試而為之,就隨便答應下來。起初是把每句文詞意義,逐字逐句翻成白話,所以字斟句酌,不勝其煩。過了三天,蕭正之先生來訪,又談到此事。他認為佛法被人誤解,也正如其他宗教一樣,病在不肯脫掉宗教神秘的色彩,所以不能學術化,大眾化。不如擷取其精華,發揮其要義, 比較容易使人瞭解。我同意他的意見,為切合時代的要求,就改了方式,但用語體來述說它的大義,而且盡可能純粹保留原文字句的意義,揉合翻譯和解釋兩種作用,定名為楞嚴大義講話。而徐巫二位,因學校開學事忙,不能兼顧,我只有自己擔起這付擔子。起初預計三個月可以全部完成,不料日間忙於俗務和賓客酬應。必須到深夜更闌,方能燈前執筆。雖然每至連宵不寐,仍然拖到今年初夏,才得完成全稿。每一事的成功,卻須仰仗許多助緣。這本書的完成,也不外此例。當我寫了一半的時候,楊管北居士聞知此事,即發心共同完成此一願望,預定由他集資印出贈送,以廣宏揚。對篇章編排方面,他並且提供了若干意見,這對於本書順利問世,是一有力的助緣。劉世綸(葉曼)也立志襄助此事,在此半年期間,朝夕為之校閱原經和譯稿,雖風雨而無阻。每因一字一句的斟酌,往返商量數次方定。雖值出國行期匆促,仍於百忙中竟成其事。其也如楊嘯伊夫婦為之安排稿紙。韓長沂居士為之謄清全稿,查考註釋,並自動發心負總校對之責。所以在印刷校對方面,我可以省卻許多心力。有這許多自發的至誠,乃益增加我的努力。程滄波先生又為總閱原稿一遍,並為文跋其後,且提議改為今名,在此同志謝意。此外,去年秋間,張起鈞教授赴美國華盛頓大學講學之先,曾贈名筆一枝,希望他返國之時,能夠看到我一部著作。雖然沒有寫出如他所預期的那本,書但這本書的完成,曾數易其稿,都用這枝筆來寫成,也可說是不負其所望,故志之以為紀念。張翰書教授、朱亞賢居士、巫文芳小友、邵君圓舫、龔君健群、有的協助抄寫,有的分神校閱,或多或少,都貢獻過心力,並筆之以志勝緣之難得。蕭天石、魯寬緣兩居士,曾提議要附印原經,以便讀者對照研究。但因印刷不便,所以未能依照他的雅教,謹致歉意。最後,接洽印刷事務,多蒙妙然、悟一兩位法師的幫忙,感謝無量。這本書的譯述,只能算是一得之見,一家之言,不敢說是完全符合原經意旨。但開此風氣之先,作為拋磚引玉。希望海內外積學有道 之士,因此而有更完善的譯本出現,以闡揚內典的精英,為新時代的明燈,庶可養活我狂妄的罪責。這誠是我薰香沐禱,衷心引領企望的。乃說偈曰:白話出,楞嚴沒。願其不滅,故作此說。

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