[摘要]神足通乃佛教六神通之一，因其神奇多樣的形式，在佛教典籍中獲得極富文學性的記載 北涼、劉宋至唐玄奘先後譯出的《瑜伽論本地分中菩薩地》，使有關神足通的理論豐富詳備，有十六變及十八變之說，廣為中土各階層所重視，並在中古文學觀念知藝術形式上產生深遠影響
　　[關鍵詞]神足通 十六變 十八變 文學藝術

　　一、漢文佛經小的神足通
　　神足通，又作如意足通、變神足、神境智通、神境智證通、身通。乃屬佛教五通之一，六神通之一，神通原是印度的一般信仰，後來在佛法中漸漸流行，並被視 為諸佛菩薩用作度眾的方便法門之一[3]。在習慣於神教意識的一般信眾中，由於對佛存有神奇的想法[4]，故神通也一直被視為一種神奇變化的法術。一般而 言，神通有六種，稱馬「六神通」，即：神足通、天耳通、知他心通、宿命通、天眼通、漏盡通[5]。就化他而言，唯言神足通、天耳通、知他心通、宿命通、天 眼通，稱為五通；就自證而言，則加言漏盡通，稱六通[6]。有關六神通的具體釋義，我們依據《長阿含經》第十七卷的異譯本——東晉沙門竺曇無蘭譯《佛說寂 志果經》——的相關描述得知：
　　1、神足通：以一身化無數身，無數身還令為一。獨立現變，若干之慧。出徹牆壁，而無礙跡。譬如飛鳥游於虛空，出無間，入無孔，入地無罣，如出入水。經行水上，譬如履地。在虛空中，正跏跌坐，如飛鳥云。於是日月威神廣遠，以手捉持，而捫摸之。變身上至第九梵天。
　　2、天耳通：耳能徹聽，聞諸天人所語，及蚊行喘息人物之聲。
　　3、天眼通：心無所著，眼能徹視眾生的業色，見天上天下善惡所趣。知道來生是生天或落惡趣等。
　　4、知他心通：普徹知他人心所念善惡是非，普及一切世間形類。
　　5、宿命通：見過去無數世事。見一世、十世、百世、千世、萬世、千萬世、無數世，往來周旋。
　　6、漏盡通：諸漏已盡。知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡：[7]。
　　在六通中，神足通最具非凡奇特的力量，是佛與聖弟子在定慧修證中一種超自然的神通，它能上天人地，能「出無間，人無孔」，自在無礙，這種神奇的力量給予人無限想像的空間。由此而在印度本土流傳甚廣，並在佛教典籍中獲得極富文學性的記載。
　　從後漢到兩晉之際，有關神足通的佛教經論相繼被譯成漢文。佛經方面，例如後漢安世高所譯《佛說阿難同學經》——僧佑《出三藏記集》卷四認為抄自《阿 含》——記掘多比丘於般涅槃前，施演「或化一身，馬若干身，或化若干身，為一身」等神足通；在表現佛陀傳記的《佛說太子瑞應本起經》卷下記佛得神通時「身 能飛行，能分一身，作百作千，至億萬無數，復合為一」、「眼能徹視，耳能洞聽」、「能徹入地，石壁皆過」之事；《普曜經》卷八亦記佛陀本人嘗開化優為迦葉 與五百弟子，令解道法，後者皆稟受經戒作沙門事。其中神足通乃佛陀為弟子施演教化之重要手段之一。這類關於諸佛菩薩六神通中之神足通的記載極多，不煩俱 引。而在佛教論藏方面，印度早就出現了對神足通進行分類及解說的論著。這些經典亦在魏晉之際相繼在中土得到傳譯。如代表著早期佛教的論藏和此後大乘佛教的 論藏——《阿毘曇甘露味論》卷下、《十住毘婆沙論》卷十、《大智度論》卷五——均對神足通作了細緻分類解說。例如《大智度論》卷五談到「漏盡通」之外的前 五通時說：
　　如意、天眼、天耳、他心智、 自識宿命。云何如意?如意有三種：能到、轉變、聖如意。能到有四種：一者身能飛行，如鳥無礙；二者移遠令近，不往而到；三者此沒彼出；四者一念能至。轉變 者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，種種諸物皆能轉變。外道輩轉變極久，不過七日。諸佛及弟子轉變自在，無有久近。聖如意者，外六塵中，不可愛 不淨物，能觀令淨。可愛淨物，能觀令不淨，是聖如意法，唯佛獨有。
　　引文中提到的五通是：如意、天眼、天耳、他心智、自識宿命。其中「如意」即前述神足通。不同的是，《大智度論》將如意分為三種：能到、轉變、聖如意。 「能到」又細分為「身能飛行」、「移遠令近」、「此沒彼出」、「一念能至」四種表現形式，並認為佛及弟子在神足通方面的能力優勝於外道。這種對神足通的條 分縷述，顯示出早期佛教經論對佛說神通觀已經具有了相當的理論儲備，同時亦可以看出神足通在文學上的重要性開始突顯。相同的論述還見於另外兩部早期論藏 ——曹魏代譯失三藏名的《阿昆曇甘露味論》卷下及東晉太元十六年(391)由罽賓沙門僧伽提婆譯、被廬山慧遠稱為「出《四阿含》」[8]的《三法度論》捲 上。
　　北涼年間，代表大乘學說的《瑜伽論本地分中菩薩地》的翻譯，從某種意義上說極大豐富了佛教有關六神通的學說。據僧佑《出三藏記集》卷二及同書卷九《菩 薩善戒菩薩地持二經記》，當時即有兩本佛經「明義相類，根本似是一經」，它們是《菩薩地持》八卷和《菩薩善戒》十捲。前者由曇無讖譯於北涼玄始七年 (418)十月初一日(晉安帝世)，後者則由求那跋摩譯於宋文帝元嘉八年(431)之後。據《大唐內典錄》卷五、《開元釋教錄》卷八，玄奘法師又於貞觀二 十二年(648)五月十五日翻譯了相關內容，這就是加載《瑜伽師地論》卷三十七的《本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處威力品》。據上可知，《瑜伽論本地分中 菩薩地》在歷史上至少有三個漢譯本。然而引發我們興趣的不是這三個譯本的翻譯情況，而是它們分別都談到了諸佛菩薩六神通之內容，其中對六通中之神足通理論 的發展尤為巨大，主要表現在對此前變神足的分類加以細說與布衍，使之更有系統。例如曇無讖譯《菩薩地持經》卷二《方便處力品》談到諸佛菩薩之力，略說有三 種力，細分則有五種力，即神通力，法力，俱生力，共一切聲聞、緣覺力，不共力。神通力位居五種力之首。神通即所謂六通：神足、天耳、他心智、宿命智、生死 智、漏盡作證。神足略說有二種：一為變神足，二為化神足。其中前者，又名轉變神足，累計共十六變神足，經文列出他們的具體內容：
　　1、震動，謂佛菩薩得自在三昧，能震動一切世界。
　　2、熾然，即身上出火，身下出水，如是等等。
　　3、充滿，身放光明，充滿一舍，乃至充滿無量無數三千大干世界，
　　4、示現，謂諸佛菩薩安坐去來，下至惡道，上至人天，能現為一切沙門眾等。
　　5、轉作異分，或轉變地為水，轉變草木、泥土為飲食、衣服、瓔珞、香華等諸莊嚴具，乃至轉變沙礫瓦石為眾寶等。
　　6、來去，石壁無礙，上至梵世，乃至色究竟天，若來若去，悉得自在。
　　7、大小，變小為大，變大為小(能令雪山如一微塵，令一微塵如雪山王)。
　　8、色像人身，能將一切大眾，若村、若城、草木叢林及諸山地，一切色像悉納於己身之中。時諸大眾，各各自見人菩薩身。
　　9、所往相似，隨其所至之處，能現形同一切眾生：色像、身量修短、音聲語言，悉與彼同。
　　10、隱顯，於大眾之前，百干度顯現自身，然後隱沒，隱沒之後又復顯現。
　　11、自在，菩薩能令眾生若來若去，若住若語。一切隨心。
　　12、障他神通，如來神力能障蔽控制他人所現之神力。
　　13、與辯，無辯眾生，能給與辯才。
　　14、與念，於法失念，能令憶念。
　　15、與樂，無樂眾生能與其樂。
　　16、放大光明，謂佛菩薩神力放光，遍至十方無量世界。
　　對於變神足的這些描寫，重於文學趣味，反映了佛法通俗化的趨向。至於化神足，略說有三種：化身(化為一切眾生形類)、化聲(化為種種音聲語言)、化境 界(化為一切飲食等事)，是名化神足。如此，諸佛菩薩具二種神足通。這種對神足通功能進一步的想像和繁富的分類，表現了歷代說法者對神足通這種施教手段的 推崇，不難想像，這種推崇是因為神足通本身所具有的神奇引發了信眾濃厚的興趣，促使越來越多的人關注並皈依佛教。
　　在宋罽賓三藏求那跋摩譯《菩薩善戒經》卷二《菩薩地不可思議品》也有對變神足大致相同的分類。
　　逮至唐代，玄奘法師所譯《瑜伽師地論》卷三十七之《本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處威力品》可謂對諸佛菩薩神通威力最完整的論述。此品認為諸佛菩薩神 通威力，即所謂六神通：一者神境智作證通，二者隨念宿住智作證通，三者天耳智作證通，四者見死生智作證通，五者知心差別智作證通，六者漏盡智作證通，是名 神通威力。不難看出，玄奘對神通威力(六通)的譯法略同於曇無讖本。對於佛菩薩六通之一的「神境智作證通」(即舊譯變神足)，玄奘譯本謂略有二種：一者能 變通，二者能化通。凡此皆同於上述譯本，所不同的是，對於「神境智作證通」種種品類差別之敘述較之舊譯更為完整，認為佛菩薩神境智通中之能變神境智通有十 八變(此不同於舊譯之十六變或十三變)，此十八變為：一振動，二熾然，三流布，四示現，五轉變，六往來，七卷，八舒，九眾像人身，十同類往趣，十一顯，十 二隱，十三所作自在，十四制他神通，十五能施辯才，十六能施憶念，十七能施安樂，十八放大光明。如是等類，皆名能變神境智通。通過比對舊譯，尤其是曇無讖 譯本，可以看到，玄奘譯本所譯能變神境智通之十八變，實乃十六變。引起的差別僅僅在於玄奘法師將曇本中變神足中之第七種「大小」分譯作「卷」、「舒」二 項，而將變神足中之第十種「隱顯」分作「隱」、「顯」二項，如此才形成了後來較馬通行的十八變，這無疑使得大乘經典中對有關神足通的描寫在種類、內容上更 加豐富神奇。此後我們看到，在印度，有關十八變的神通理論在《攝大乘論本》卷下、《攝大乘論釋論》卷八、《攝大乘論釋》卷八等論著中被重複徵引。
　　從以上論述可以看出，從漢末佛教傳人中土以來，作為六通之一的神足通概念，在印度佛教發展史和中國佛教翻譯史上均經歷了一個豐富、發展的過程。早期漢 文佛經對神足通的載述多零散無序，原始論藏及早期大乘論藏開始對之進行簡單的三分類，北涼和劉宋至唐玄奘先後譯出的《瑜伽論本地分中菩薩地》，在印度屬龍 樹、提婆之後「全面組織大乘學說新出的文獻」[9]，其中對神足通作了詳細分類整理，有十六變及十八變之說，神足通的理論一步步走向豐富和完善。
　　二、神足通在中土的傳達和容受
　　早在漢代中期，由於西方文化的東漸，一些和神通相關的幻術或魔術已由西域傳人中土，佛教六神通之神足通理論也隨即輸入，並在當時的士人中傳佈開來。現 存文獻保存了當時中國人對佛教的最初認識。如《牟子理惑》將佛的「恍惚變化」描寫為「分身散體」、「能小能大」、「能隱能彰」、「欲行則飛」等，足證牟子 對佛教神通的瞭解。同時亦說明東漢末年，有著崇信方術傳統的中國人在初次接納佛教時，其關注的重點首先是佛教的神通性。這或許是傳教僧侶有意採用的教化方 式所致。因為通過神足通之觀念行化較易使人們接受和理解佛教，並以之擬比神仙方術。孫綽《游天台山賦》說：「王喬控鶴以衝天，應真飛錫以躡虛。騁神變之揮 霍，忽出有而人無。」此將道教之神仙王喬與佛教之阿羅漢升空躡虛之形象並置，反映了時人心目中對神通的一種認識。
　　佛教神通觀在魏晉南北朝時代得到廣泛流傳，在不同的社會層面有不同的接受方式。這一點，集中表現為以下幾方面：
　　一、神通作為起信化俗之技能而受到一些奇異僧人的推崇。神通觀傳入中土後，始先亦是作為開導蒙俗之手段。對於當時不識佛法、不達深理的中土民眾而言， 神通乃起信之最佳工具。竺道生《妙法蓮花經疏》釋《見寶塔品》所謂「人情昧理，不能不以神奇致信」，凝然《維摩經疏庵羅記》卷第二十六所謂：「神變示導， 眾生見之起信。然後方有教誡示導，記心示導故。」又說「現神境通令物生信」，都談到神通行化在起信方面的重要位次。鑑於神通在教化方面的重要作用，以神通 法術而著稱的奇異僧人在南北兩地層出不窮。《高僧傳》、《續高僧傳》兩書「神異」、「感通」篇記載了魏晉至南北朝許多有關神通的事例，其中相當部分發生在 此一時期。當時善於神通術的僧人有佛圖澄、單道開、犍陀勒、訶羅竭、竺法慧、安慧則、史宗、釋曇始、法朗、邵碩、慧安、保志等。需指出的是，他們並非誇街 方伎，而是以權宜方便達到「反常合道」[10]之目的。例如魏晉以來，北方戰亂頻仍，在「郡國分崩、民遭屠炭」之際，藉神通術以止殺戮，成為佛圖澄濟拔危 殆之教化方式。其後佛調、耆域、涉公、杯度等，亦相次以神通化俗，顯現神奇，其靈跡怪詭之傳說事蹟盛傳於中國民間。
　　二、在當時注重實踐禪修的僧侶階層，神通則一直被視罵修行禪定而獲得的不可思議之力。在他們那裹實踐了佛教神通與僧俗修習禪定的結合。慧遠問鳩摩羅什 唸佛三昧義，什答云有三種，其中由修定而得的神通——「菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網」——為見佛三昧之一種[11]，陸澄 《法論目錄》第八帙《定藏集》著錄慧遠《釋神足》一文，觀題可知是從禪觀角度對六通中之神足通的闡釋。慧皎《高僧傳·習禪論》論及禪與神通之關係：「禪用 為顯，屬在神通。故使三千宅乎毛孔，四海結為凝穌。過石壁而無壅，擎大眾而弗遺」，隋天台智者《釋禪波羅蜜次第法門》卷十及《法界次第初門》卷中所言六神 通，其重點則在說明觀禪功用之法，如前者說「若欲為化眾生，現希有事，令心清淨，應當廣修一切神通道力。所謂六通，……十八變化等諸大功德，皆應住此背舍 勝處一切處中學。既學得已，令多眾生睹見歡喜，信伏得度，故修神變」，都在說明廣修神通道力為行化之要術以及深修禪定可得五神通的道理。
　　三、佛教神通也引起上流社會的興趣，並作為參玄問難的話題進入知識階層的論議。魏晉玄學的興起，由於論辯風尚的持續不墜，佛教論議逐漸與清談風尚相結 合，有關變神足或神通的義學論題也漸次進入南方上層士大夫及僧人的視野，《世說新語·文學》記載名士謝安、孫綽等所欽敬的義學僧人、本無異宗的代表竺法汰 說「六通、三明同歸，正異名耳」，謝靈運《山居賦》自注謂「寂漠虛速」之境「既非人跡所求，更待三明五通，然後可踐履」云云，此處所說的「三明」，據劉孝 標註，一日過去心之明，即宿命通。二日見在心之明，即天眼、天耳、身通、他心、漏盡通。三日未來心之明，即天眼通。凡此皆為當時知識階層對此一議題進行過 論難提供了某種證明。而在當時北方的後秦王朝，亦將神通作為問道參玄的話題，如《廣弘明集》卷十八載姚嵩《謝後主姚興珠像表》難姚興《通聖人放大光明普照 十方》之義，在此所謂的「放大光明」義，實乃神足變十六或十八中之放大光明義項。又如《出三藏集記》卷八載釋僧肇《維摩詰經序》之言曰：「《維摩詰不思議 經》者，蓋是窮微盡化、妙絕之稱也。……至若借座燈王、請飯香土、手接大干、室包干像，不思議之跡也。」在此，僧肇所謂「借座燈王」、「手接大干」、「室 包干像」等情節，乃見於《維摩詰所說經》·《不思議品》；所謂「請飯香土」情節，則見於《維摩詰所說經》·《香積佛品》。它們都是表現維摩詰諸種神足通 的。然而，我們不難看出，僧肇對維摩詰神通的認識仍服務於他在教理上提出的本跡新說。總之，在這些例證中，神通帶著魏晉以還佛教義學辯難析疑的色彩。既便 當時以神異名世的僧侶中也多帶有神異與義理兼備的特徵，如《高僧傳》載竺佛圖澄「妙解深經，傍通世論」，「與諸學士論辯疑滯，皆合若符契，無能屈者」，史 宗「應對機捷，無所拘滯，博達稽古，辯說玄儒」，保志「語其佛理，則聲聞以上」：皆是。
　　四、神足通作為一種異術方技被融入道教或民間巫覡的宗教修習實踐之中。在當時崇信方術的中土，佛教神通(主要是神足通)的某些要素也為早期道教或普通 民眾所吸收借用，從而成為道教和各種地方性民間信仰的組成部分。在傳統和外來這兩種文化的互動過程中，祝巫或道教信徒可謂較早接受和利用了佛教神通觀念， 完成了神仙方術和佛教神通兩種不同神性特徵的融合雜糅。例如《太平御覽》七百三十五引《幽明錄》說：東晉太元中，臨海有李巫，「能卜相，作水符，治病多 愈，亦禮佛讀經」；《法苑珠林》卷三十六引《幽明錄》說：吳興烏程人陳相子「始見佛家經，遂學升霞之術」等，都可謂是這一方面的典型例證。在魏晉南北朝這 一時期，佛教神通觀除了上述表現外，還以幻術的形式在信眾和非信眾中廣泛傳播。關於神通威力的記載越來越多地見於南北朝子部類，史部地理類等典籍中。例 如：
　　(一)《列子·周穆王篇》載周穆王時，「西極之國有化人來，人水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實不核。千變萬化，不可窮極」。
　　(二)《抱朴子內篇·對俗》謂九百多種按行有效的「幻化之事」：「吞刀吐火，坐在立亡，……三十六石立化為水，消玉為飴，潰金為漿，人淵不沾，蹴刃不傷」。又同書《道意》論及張角之徒「或稱千歲，假托小術，坐在立亡，變形易貌」事。
　　(三)劉義慶《幽明錄》記東晉安城之俗巫安開「善於幻術，每至祠神時，擊鼓，宰三牲，積薪然火盛熾，束帶人火中。章紙燒盡，而開形體衣服猶如初」。
　　(四)《晉書·夏統傳》記載說：夏統母疾，統侍醫藥，「其從父敬寧祠先人，迎女巫章丹、陳珠二人，……丹、珠乃拔刀破舌，吞刀吐火，雲霧杳冥，流光電發」。
　　(五)《西京雜記》卷三記有東海人黃公，善為幻術，能「立興雲霧，坐成山河」。
　　(六)顏之推《顏氏家訓·歸心》論及當世「祝師及諸幻術」能「履火蹈刃，種瓜移井，倏忽之間，十變五化」事。
　　(七)楊街之《洛陽伽藍記》卷一記景樂寺中之「異端奇術」：「剝驢投井，植棗種瓜，須臾之間，皆得食之」。
　　(八)《洞真上清神州七轉七變僎天經》曰：飛神州七變憐天經》第一之變，當先化身為云……第二之變，當化身為光……第三之變，當先使其身化為火精……第四之變，與氣浮沈，煉身化水……第五之變，當化身為龍……。」
　　(九)《隋書·五行志》載：唐縣人宋子賢，善為幻術。「每夜，樓上有光明，能變作佛形，自稱彌勒出世」。
　　以上九例說明，佛教神通觀已深人人心，尤其是六通中之神足通以故事或幻術等形式在中土贏得大批信眾，並具有技藝化的特徵。第一例中的「西極化人」一 語，當受化神足之化身、化聲、化境界之啟發而致。例二和例八則反映了道教方術對佛教神通的吸收。據陶弘景《真誥·甄命授第一》，「仙道有七變神法七轉之 經」，當即指例八之《洞真上清神州七轉七變傷天經》，「七變」為變化分形之法。三、四、九三例，反映了神通幻術和民間宗教禮儀或運動之間的聯繫。例三和例 四表明神通幻術被攜人巫覡們所舉行的民間宗教儀式之中。
　　在魏晉動亂中，中國士族為避戰火，曾相次遷徙朝鮮、日本，佛教神通亦隨之東傳。例如西晉崩離後，不少漢人從中國東北、山東地區輾轉來到朝鮮半島，司馬 氏一族無疑屬於此一時期新遷入的士族[12]，始先廣泛分佈於高句麗至百濟，蓋在五世紀初期相次移至日本，其日本氏姓為「鞍作村主」一族，他們不僅成為最 早的佛教傳播者，而且也將佛教神通從朝鮮半島帶到日本。如《日本書紀》、《扶桑略記》均載皇極天皇四年，「高麗學問僧等言：同學鞍作得志，以虎為友，學取 其術。或使枯山變為青山，或使黃地變為白水，種令奇術，不可殫究」之事[13]。
　　至隋代，進人了對神通觀的總結時期，出現了淨影寺慧速有關變神足的總結性論著。慧速依前所譯大乘經論，對佛教神通觀念進行了梳理和解說。其《大乘義 章》卷二十(本)專立「六通義九門分別」，在第九門「依經辨相」條，對神通(或名身通、或名神足)義頊進行傳述和闡釋。慧遠認為，身通(神足)有二種：一 變，二化。改換舊質，名之為變。無事不現，說以為化。是變多種，要為十六。顯然，慧遠解說的佛經依據是曇無讖譯《菩薩地持經》。此種對佛教神通觀的整理解 說可視為隋前最完整的義學闡釋。我們注意到，慧遠將神足類別特徵之一的「變」，極形象地定義為「改換舊質」，這是前人未曾論及的。此後吉藏、窺基等對神足 變的定義皆承此說。
　　逮至唐代，隨著玄奘《瑜伽師地論》等大乘經論的傳譯，有關佛教神足十八變的理論日益引起中土僧侶階層的崇重，並在載籍中得到大量引述。在此一時期，對神足通理論的接受又出現了新的景觀。
　　首先是開始用變神足理論分析佛教文學的典範作品(具有文學特性的佛教經文之情節)。這一點，在中土僧俗有關佛經的註疏中有較突出的反映。典型的是窺基 對被稱為佛教文學典範的《維摩詰經》的註疏本——《說無垢稱經疏入在此疏中，窺基在「經起所因門之四」談到如來威德之大，指出此經顯示了佛及維摩詰的神通 威力。並認為《維摩詰經》中的一些故事場景呈現了聖者的十八種神變(此十八種變屬如來六神通之中的神境智作證通，即前述神足通)。《維摩詰經》共十四品， 表現佛及維摩詰神通變化的情節主要集中在《序品(佛國品)》、《文殊師利問疾品》、《不思議品》、《觀眾生品》及《香積佛品》。在《說無垢稱經疏》卷一， 窺基採用玄奘譯本所提及的神足通十八變理論對上述品目中故事情節進行歸類和解說。認為《維摩詰經》中有些神變的表現形式具有兼容性，如《序品》中之寶積獻 蓋情節既可歸於十八變中之第五「轉變」，亦可歸屬十八變中之第八「舒」；《不思議品》中的燈王遣座既屬十八變中之第六「往來」，亦屬第十三之「所作自 在」。《觀有情品》中之「此室常現一切佛土功德莊嚴」，既是轉變，亦屬眾像人身。在中土佛教史上，用神足通十八變理論對佛教文學作品進行解說尚屬首次。
　　窺基之後，法藏《華嚴經探玄記》卷十二、湛然《法華文句記》卷二、《止觀輔行傳弘決》卷十、澄觀《大方廣佛華嚴經疏》卷五十六、《大方廣佛華嚴經隨疏 演義鈔》卷六十一、卷八十五均在釋經中引述了神足通中十八變的內容。而由湛然《法華文句記》卷二及澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷八十五可知，十八變 的內容在唐代還被編成了偈頌。
　　其二是對神足通的闡釋呈現中國化的傾向。這一點在窺基《大乘法苑義林章》卷六對變神足的詮解有較馬突出的表現。其觀點可概述如下：一是神變與變神足 同：「神境智作證通名神，有威勢名力，亦神亦力，即名神變，記義如前。」二是變相之概念源自佛教神通概念；三是對神變的詮解增添了不同於其本意的新質內 容。如對「能變」的解說謂「能變謂轉換舊質」，對神變的解說謂「作用難測，名之為神。轉易不定，稱之為變」，後者釋「神」，明顯化用了《周易·繫辭上》 「陰陽不測之謂神」語義。類似的解說還見於窺基《說無垢稱經》卷第二本：「妙用難測名神，轉換舊形名變」。窺基關於「神變」的這種解說，顯然與慧遠關於神 足類別特徵之一「變」的觀點一脈相承。此外，唐代詩人王維在《給事中竇紹為亡弟故駙馬都尉於孝義寺浮圖畫西方阿彌陀變贊並序》中引用《易經·繫辭上》「遊 魂為變」，將變與輪迴過程中的變化相聯繫[14]。王維的解釋，與變神足所具有的佛教色彩的神變之本意，漸行疏離。
　　在這一時期，因受變神足觀念的影響還出現了眾多為普及佛教、弘揚神通信仰而編撰的論著。其中具代表性的有以下數種：
　　(一)釋道宣於唐高宗麟德元年(664)夏六月二十日，集《集神州三寶感通錄》三卷，載錄神僧聖寺事蹟，又於高宗干封二年(667)仲春撰成《律相感 通傳》。並作《續高僧傳》，立《感通》篇。這些論著都在某些方面彰顯了神通威力。其《釋迦方志》捲上記「昔有二貧人，各施一金錢，共畫一像，請現神變。像 即現，胸以上分為兩，身下合為一」，又《釋迦譜》提及用魔法變出一棵樹的故事，並說「此變乃是勞度差作」，反映出神變和神變藝術的結合。
　　(二)釋道世於唐高宗總章元年(668)三月三十日完成釋家類書《法苑珠林》一百卷的纂集，於本書卷二十八設《神異篇》，卷三十二設《變化篇》，其中 後者有三部：述意部、通變部、厭欲部。在述意部云「所以放大光明、現諸神變者，此應十方諸大菩薩將紹尊位者耳」，又厭欲部末頌曰：「大聖神變，隨事啟蒙。 服以邪道，化現神通。」凡此皆表明：其「變化」之名義實乃神通或神變。又道世在《變化篇》三部中皆引述佛經中神變故事，又在最後附以中土表現神異事件的 「感應緣」故事二十五例——這些故事采自《搜神記》、《異苑》、《幽明錄》、《齊諧記》、《述異記》、《續搜神記》、《洛陽寺記》等——被稱為「能變」或 「變」，首次將中土感應緣與印度變化故事並置編排。其稱之為「能變」，顯然是直接因襲玄奘譯本中六通之一的「神境智作證通」(即舊譯變神足)中的「能變 通」觀念。
　　(三)高宗永隆二年(681)辛巳，沙門釋復禮，因太子文學權無二，述釋典稽疑十條，用以問禮，請令釋滯。禮遂為答之，撰成二卷，名曰《十門辯惑 論》。我們注意到，在這部「賓主酬答，剖析稽疑」的佛教論著裹，釋復禮將《通力上感門》列為「十門辯惑」之第一門，並在此一門中大談維摩詰「掌運如來」之 神力及其緣由[15]，可見其對神足通之倚重。
　　(四)范曄《後漢書·西域傳論》言及「佛道神化」之事，云天竺國「神蹟詭怪，則理絕人區，感驗明顯，則事出天外」，又云佛法有「好大不經，奇譎無已」 的神通特質。對此諸句，唐代李賢等皆徵引《維摩詰所說經》之《不思議品》與《佛國品》表現維摩詰及佛陀神力的經文以註釋之。
　　這些記載多盛讚聖者的神通威力，無疑暗示了佛教信仰通俗化的一種轉向。它表明，在唐代初年，中國僧俗開始關注神足通道一佛教觀念所具有的宗教意義：一 是「引諸眾生人佛聖教」，二是「惠施無量受苦眾生」[16]。當然，以上這些論著的產生也與唐高宗、武后朝對神通的崇重有關。正如唐人劉肅所言：「及高宗 崩，四方多說怪妄，以為祥瑞。」[17]武后、中宗成為這種風氣的肇端者。由於對佛教符讖的重視，武后對能知未來的僧人、道士特為信重。據《宋高僧傳》， 自高宗末，武后時常詔萬回人內道場，賜錦繡衣裳，宮人供養。據《朝野貪載》，大足中，有襖妄人李慈德，自云能行符書厭，則天於內安置。道土羅公遠因「有異 見，言事皆中」，則天「敕追人京」。中宗神龍二年，敕萬回禪師賜號法云公圓通大士，三年，敕高安令崔思亮往泗州迎僧伽大師，師既至，尊為國師，出居薦福 寺，帝及百僚皆稱弟子。及其以景龍四年三月二日減度後，「孝和皇帝申弟子禮，悼大師之情」[18]；玄宗開元三年，詔一行禪師入見，帝咨以安國撫民之道， 及出世法要，稱為天師，一行預知帝有當歸之讖。天寶中，法津禪師因為「懸鑑來事，見重時君」，[19]。凡此表明：自高宗朝後直至玄宗朝，均對具神通道力 的僧人特加禮數。對符瑞讖語的趣好成為時尚，波及社會各階層，在這種社會風尚下，僧侶術士，皆以神通術取悅人主，佛教的方伎化或道教的神通化成為遣一時期 統治者趣尚之所在。能拯拔現實疾苦、息災增益、對人事具有睹微知幽之神力的僧人，重新受到民眾的歸信和尊寵。其事蹟日趨神化，被稱為「神僧」或「聖僧」 [20]，不僅如此，在唐代，其追隨者的故事也被神化[21]。表現之一是：有奇術之人的故事在社會上盛傳[22]，如萬回一日往返萬里，僧一行之門水西 流，不空與羅公速同祈雨互較功力、泗上僧伽，十九類身之應現等反映僧侶神通的怪異之事亦大傳眾口[23]。其中萬回被視為獲得如意通(神境智作證通)的人 物[24]，開元二十五年五月，徐彥伯撰《唐萬回神蹟記》(《金石錄》卷六)，伯3490《供養題記》載天成中歸義軍節度押衙李神好「敬繪萬回大師」，願 其「垂悲聖力，救護蒼生」。可見，利用神變來使異教徒皈依佛法之方式，無疑在中國民間佛教傳統中源速流長。
　　三、神足通對中園文學藝術的影響
　　佛教神通中之神足通以其好大不經、詭異莫測的表現形式對中國文學藝術產生至深影響。此種影響主要表現在兩個方面：其一是作為一種文學觀念，成為南北朝 眾多文學家編撰志怪故事和韻文所憑據的重要法寶；其二是作為一種教化方式，神通被運用於講唱伎藝，直接導致了通俗藝術作品——變文、變相、轉變的產生和發 展。
　　南北朝的志怪小說載錄了前一方面的內容。如魏晉之際輸人中土的佛教神通觀成為葛洪《神仙傳》中左慈等方士變化之術的一個重要理論來源，對中古志怪小說 表現神通情節和神通道人起到示範作用[25]。《神仙傳》的文本在晉宋之際頗行於世，此後轉相倣傚，蔚成風氣。如《拾遺記》載燕昭王七年身毒國道人屍羅 「常坐日中，漸漸覺其形小，或化為老叟，或變為嬰兒，倏忽而死」事，《搜神記》載廬江人左慈，「移逮令近」而得到吳淞江鱸魚及蜀中生薑，又言曹公令人捕之 於市，出現「市人皆放同形，莫知誰是」之局面，同書同卷載介琰能變化隱形，吳主「敕縛琰，著甲士引弩射之。弩發，而繩縛猶存，不知琰之所之」云云，介琰乃 用變神通中之「隱顯」之法。《靈鬼志》記「外國道人」寄擔人籠中，「籠不更大，其人亦不更小」事，齊朝祖沖之《述異記》載黃衣人「徑上崖，直人石中」之神 異，北齊王琰《冥祥記》所記晉沙門佛調的分身之術、晉犍陀勒的示現神足等。這意味著，在魏晉南北朝，志怪小說家在結撰故事時明顯受到佛教神通觀念尤其是六 通中變神通的啟示和影響，職是之故，神通道人亦大量出現在中土的志怪小說之中。由前面的論述可知，左慈故事，表現的實際是變神通(移遠令近、同類往趣)之 故技，介琰乃用變神通中之「隱顯」之法。
　　作為演唱之用的道教文學樣式的玄歌亦保存了「變神足」影響的痕跡。伯2004《老子化胡經玄歌卷第十》載有《老子十六變詞》十八首，這些詩歌出現的時 代已被證明發生在北魏太武帝毀法之後[26]，屬北魏人附麗而成。《老子十六變詞》依據《易》的九宮八卦方位的變更來組織場景轉換，然更為明顯的是，十六 變詞在詩中不斷重複的老君「變形易體」之神力以及十六變之名義當受北涼曇無讖譯《菩薩地持經》卷二所言十六種「轉變神足」的啟示。葛洪《西京雜記》卷三載 黃公幻術，又載淮南王好方士事，言「方士皆以術見，遂有畫地成江河，撮土為山岩，噓吸烏寒暑，噴嗽為雨霧」之變化之術。《太平廣記》卷五十六引《集仙錄》 載大禹理水，詣云華夫人處，睹其「隱見變化」：「顧盼之際，化而為石。或倏然飛騰，散為輕云。」這同時表明，佛教神通觀的傳播還得力於道教文化對它的積極 融攝。事實上，自漢末魏晉以來，道教徒已形成借用佛教現成教規、教理以證成其說的風氣，如葛洪於《抱朴子內篇·祛惑》中借用佛經中關於音樂樹的描寫來增華 道教神山崑崙的情狀[27]，陶弘景《真誥·甄命授第二》對東漢佛經《四十二章經》的模仿[28]等，皆為顯證。
　　在藝術形式方面，變神足在唐代文學藝術中有著持續不斷的流傳：
　　(一)轉變。轉變是一種看圖講故事的藝術形式，由前文所論可知，其名義當來自神足通十八變中第五轉變。原本應是源於佛教性的演藝，傳入中土後，表演者 或為僧人，或由世俗藝人組成。轉變藝術在當時頗具吸引力，滲入到唐代社會各個文化層面。據唐郭浞《高力士外傳》、《太平廣記》卷二百六十九「宋昱韋儇」 條，我們知道，轉變的表演場所變換不定，既可在皇帝面前演出，亦可在通衢大道上層演，唐代還有定期轉變的地方性場所，在白居易、張枯的時代，九世紀初變文 故事已相當成型，可供引述。或在此之前，轉變藝術已在中國許多城市流傳。頗有文化修養的詩人們都精熟和瞭解變文的內容，並自如用作玩笑的素材[29]。這 都說明其對上流社會人們的吸引力和效用。吉師老《看蜀女轉昭君變》(《才調集》卷八)和李速《轉變人》[30]都為此提供了例證。如前者即告訴我們有關轉 變藝術一些零星的信息：(1)蜀女是來自四川的女藝人；(2)轉變中可利用畫卷；(3)轉變具有世俗性的題材；(4)所描述的雖是一種口頭轉變，但它是畫 面變文的前驅；(5)由收錄該詩的韋毅所編《才調集》的情況推測，此詩可能作於中晚唐；(6)鑑於敦煌變文中有《昭君變》，此詩也引起了口頭轉變和畫面變 文(書面文字的轉變)之間關係的根本問題[31]。可以想像，專講轉變故事的藝人曾活躍於整個中國。
　　(二)變文。「變文」和「變」是兩個同義且可以互換的名詞。作為唐五代敦煌地區豐富多彩的通俗宗教文學體裁之一，變文是佛教進入中土以後形成的一種表 現神變故事的佛教文學體裁和文字記錄。和講經文不同的是，變文起初被用於講唱佛經中的神變故事，如佛本生、本行．、因緣果報故事中的神變情節等，隨著佛教 在中土的世俗化和中國化，變文亦逐漸被用以講述非佛教的故事。敦煌寫本今存21種變文作品，採用世俗題材者居多，其內容涉及王陵、舜、李陵、王昭君等歷史 人物和張義潮、張淮深等現實人物[32]。引人注意的是，這些有「變」或「變文」標題的文書在敘事情節上都還保留著神足變本意的痕跡。這一點，完全可以通 過對個別作品的考查來證明這種解釋。以非佛教的題材而言，如《舜子變》記瞽叟毒打舜子，上界帝釋「化一老人，便往下界來至，方便與舜，猶如不打相似」事； 記瞽叟等埋井，欲填壓舜，「帝釋變作一黃龍，引舜通穴往東家井出」事；又記父子相識，舜「拭其父淚，與舌舐之，兩目即明」等事；《漢將王陵變》記劉邦下詔 祭王陵之母，「陵母從楚營內，乘一朵黑云，空中慚謝」事，《前漢劉家太子傳》(後題《劉家太子變》)，記童子遇在街坊，監官遣打布鼓三聲，致使「天地昏 暗，都無所見」等事：在講述奇蹟事件中顯示出超自然力。與其說故事情節充滿了神奇的事蹟，勿寧說是在某種程度上繼承了代表著人神超自然神力的變神足的傳 統。
　　(三)變相。是一種佛教題材並具複雜繪畫形式的繪畫，就質地而言，它有諸種藝術表現形式：立體的彩畫、小型微雕的「雜變像」、以銅摹制的浮雕、堂殿壁 上的圖畫、捲軸畫、織品等[33]，我們認為此類作品之被稱為變相，乃在於它們原本皆以表現佛教神變內容為主，其變之名義源自佛教變神足觀念。由於受到六 朝以來造像風氣的影響，隨著佛教尤其是淨土信仰的普及，變相藝術在唐代極為興盛。張彥速《歷代名畫記》卷三記錄了見於兩京外州寺觀畫壁各種題材的變相作 品。初唐淨土宗大師善導曾「寫彌陀經十萬卷，畫淨土變相三百鋪所」，致使出現「滿長安城中並從其畫」的盛觀[34]，劉秀《涼州衛大云寺古剎功德碑》 (《全唐文》卷二七八)所記西北地區的變相場景：「於堂中面畫淨土變，面西化地獄畫、高僧變，並刊傳贊……於南禪院迴廊畫付法藏羅漢聖僧變、摩騰法東來 變、七女變。」王維《西方變畫贊並序入李白《金銀泥畫西方淨土變相贊並序》、任華《西方變畫贊》、梁肅《壁畫二像贊並序》、段成式《酉陽雜俎》前集卷五 《怪術》載有術士因寺中大齋會獻伎「方飲水，再三噀壁上，成維摩問疾變相」之事，同書同卷《寺塔記》又載有元和末年俗講僧文淑裝修「佛殿內槽東壁維摩變」 壁面之事：均表現了各種佛教題材的變相藝術形式在中土南北佛寺、齋會等宗教活動場所的流行盛況。
　　(四)散樂雜戲。自佛教西來，除變文、變相外，變神足觀念還滲入中土其他藝術領域——歌舞雜戲。大抵散樂雜戲多幻術，幻術皆出西域，天竺尤甚。王棨 《吞刀吐火賦》(《文苑英華》卷八二)言及奇幻玄妙的吞刀吐火之術：「原夫自天竺來，時當西京暇日，騁不測之神變，有非常之妙術」。從《隋書·音樂志》及 《舊唐書·音樂志》可見這些散樂雜戲中受變神足影響的藝術內容：大業二年，突厥染干來朝，隋煬帝於東都盛陳四方散樂，初於芳華苑積翠池側，帝帷宮女觀之， 見「有大鯨魚，噴霧翳日，倏忽化成黃龍，長七八丈，聳踴而出，名曰《黃龍變》。……又有神鰵負山，幻人吐火，千變萬化，曠古莫儔」；漢天子臨軒設散樂， 「舍利獸從西方來，戲於殿前，激水成比目魚，跳躍嗽水，作霧翳日，化成黃龍，修八丈，出水遊戲，輝耀日光。繩系兩柱，相去數丈，二倡女對舞繩上，切肩而不 傾。如是雜變，總名百戲」。其中場景的更迭變動，極富視覺刺激效果。
　　以上記載最重要的意義在於：源於魏晉南北朝以還漢譯佛經的變神足觀念在唐代民眾佛教的背景下有著生生不息的傳承。其突出表現是：當佛教義學在唐代衰微 後，民間佛教傳統中卻出現了對神變藝術津津樂道的高潮。闋於這一點，可以再舉出一個典型例證，即維摩詰變相在唐代中後期的變化。早在魏晉以還，中國人即認 識到「大設靈奇、示以報應」的作法乃佛教之根本要素之一，「以神奇為化則其教易行」[35]的思想成為佛教在民間傳播的動力，並巧妙契合了自史遷以來中國 文學「廣異聞而表奇事」[36]的寫作傳統。《維摩詰經》自《佛國品》至《問疾品》，為中土上層信仰者塑造了一個辯才無礙的居士形象，《問疾品》以下品目 則為信仰者塑造了一個具有不可思議神通力的信仰對象。其中崇尚神通成為維摩詰信仰在民間廣泛流行的一個重要原因。據賀世哲主編《敦煌石窟全集》第7冊《法 華經畫卷》所附《敦煌石窟維摩詰經變各晶統計表》，中晚唐，顯示佛及維摩詰神通力的品目重新受到崇信。實際上，這意味著神怪故事內容在維摩經變中的增長。 例如在維摩詰經變中表現佛之神變的有《佛國品》中的寶蓋供養、淨土之變等。在中晚唐的維摩詰經變中，反覆出現的正是關於這些神變的畫面，而每一個表現神變 的畫面在原經中都是一個吸引聽眾的故事，同時義學僧對於維摩詰教理的講說，亦出現對神通的偏好，如斯4341號敦煌寫卷有講經和尚講論《維摩詰經》中之六 神通義等。其中有些神變畫面，我們還可以在《維摩詰經講經文》中找到相應的情節。如斯4571號、俄藏Ф101號(《維摩碎金》)、斯3872號等三本 《維摩詰經講經文》，均演繹了本經《佛國品》的部分內容。總之，維摩詰經變在中晚唐的特點是表現維摩辯才難敵、張揚其智慧殊勝的畫面減少，而《問疾品》以 下廣明維摩詰神變自在、顯示其神通殊勝的畫面增加，反映出信仰和神變藝術的結合。同樣可以作為例證的還有以下作品：
　　(一)《都城紀勝·瓦舍眾伎》介紹「雜手藝」的各種巧名目時提及「變線兒」。這裡的「變」似指一種雜耍或戲法。此完全可看作印度的說書藝術兼魔術在宋元的遺存[37]。
　　(二)《西遊記》第二回悟空戰混世魔王，「拔一把毫毛，丟在口中嚼碎，望空噴去，叫一聲『變!』，即變做三二百個小猴，周圍攢簇」：顯示出後世的民間佛教對於神足通的偏愛和承繼。
　　(三)蒲松齡《聊齋誌異》卷一載王生求嶗山道士授穿牆之術的故事情節，乃源於佛教表現穿越牆壁能力的神足變通。
　　這些作品表明：在唐代以後，神足通「神變無量、轉易多端」[38]的諸種表現形式已成為中國藝術家結撰故事常用的手法。利用神足通營造虛幻神奇的空 間，使人們離開凡庸常規的人生場景，極大滿足了好奇心和幻想力，並激發了人對宗教的信心，這一手法在後世民間佛教文學的傳統中有著深遠的影響。

　　[1]教育部人丈社會科學重點研究基地重大項目[05JJD840007]。
　　[2]四川大學中國俗文化研究所副教授，主要從事佛教信仰、佛教與中國文學的比較研究。
　　[3]《大智度論》卷三十四，《大正藏》25：313a，即《大正藏》卷25，313頁上欄，下同。
　　[4]印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，1994年，第103頁。
　　[5]《佛說長阿含經》卷九，《大正藏》1：54b、58a。
　　[6]；凝然：《維摩經疏庵羅記》卷二十六，《大日本仏敬全書》第5冊，株式會杜名著普及會刊，第371頁上。
　　[7]《大正藏》1：276b。
　　[8]釋慧遠；《三法度經序》，《出三藏記集》卷十；《大正藏》25：20a。
　　[9]呂澄：《印度佛學源流略講》，世紀出版集團，2002年，第209頁。
　　[10]《高僧傳·神異論》。
　　[11]《鳩摩羅什法師大義》卷中，《大正藏》45：134b。
　　[12]韓升：「司馬氏與中國佛教傳播日本」，《歷史研究》1990年第6期。
　　[13]《扶桑略紀·帝王編年記》，《新訂增補國史大系》第十二卷，國史大系刊行會，昭和七年(1932)五月版51頁。
　　[14]Victor H.Mair,T' ang Transformation Texts,chapter.3,pp.47. Harvard University Press,1989．
　　[15]《大正藏》52：551b。
　　[16]窺基：《說無垢稱經疏》卷一，《大正藏》38：996c。
　　[17]劉肅：《大唐新語》卷六《友悌》。
　　[18]李邕：《大唐泗州臨淮縣普光王寺碑》，《全唐文》卷二六三。
　　[19]王世平、朱捷元：「西安東郊新發現的唐法津墓誌及塔銘」，《考古與文物》叢刊第三號，1983年。
　　[20]《全唐詩》卷一百四十一，載王昌齡《香積寺禮拜萬回平等二聖僧塔》。
　　[21]《宋高僧傳·元曉傳》、《宋高僧傳·萬回傳》、《宋高僧傳·安靜傳附徐果師傳》、《宋高僧傳·阿足師傳》。
　　[22]《酉陽雜俎》前集卷五《怪術》。
　　[23]《酉陽雜俎》前集卷三《貝編》。
　　[24]《宋高僧傳·萬回傳》繫辭。
　　[25]何劍平：「葛洪《神仙傳》創作理論考源——以《左慈傳》為考察中心」，《四川大學學報》2007年第1期。
　　[26]敦煌遺書伯2004殘卷，並見逢欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩》下冊，中華書局，1983年，第2253頁。
　　[27]同注[25]。
　　[28]《朱子語顫》卷一百二十六：「道書中有《真誥》末後有《道授篇》卻是竊《四十二章經》之意為之，非特此也。」
　　[29]王定保：《唐摭言》卷十三。
　　[30]查屏球：《新補<全唐詩>102首一高麗「十抄詩」中所存唐人佚詩》，《丈史》總第六十二輯。
　　[31]Victor H.Mair,T' ang Transformation Texts,chapter.6,pp.153． Harvard University Press,1989．
　　[32]王昆吾：《隋唐五代燕樂雜言歌辭研究》，中華書局，1996年，370頁。
　　[33]巫鴻：《何為變相?》，《禮儀中的美術》下卷，生活·讀書·新知三聯書店，2005年。
　　[34]唐道銑：《往生西方淨土瑞應刪傳》，《卍續藏經》第135冊，新文豐出版公司影印，卍續藏經會編印，25頁。
　　[35]釋彥悰：《集沙門不應拜俗等事》卷一《王謐答桓玄應致敬難三首》，《大正藏》52：446c。
　　[36]《三國志》卷二十九《方技傳》。
　　[37]梅維恆：《唐代變文(下)》，楊繼東等譯，中國佛教文化出版有限公司1999年第185頁。
　　[38]凝然：《維摩經疏庵羅記》卷十四，《大日本仏教全書》第5冊，株式會社名著普及會刊，第196頁