現代佛教義學開展的時代因緣已然成熟

　　——第一屆佛教義學研討會的總結髮言

　　周貴華，哲學博士，中國社會科學院哲學研究所研究員，博士生導師。

　　摘要：佛教義學作為「基於佛 教本位的學問」，也就是「佛教自己的學問」，在古代印度與中國都是佛教興盛的指標，但在近世已經衰落。進入現代，由於科學人本理性的普世化而更失去了生存 空間。二十世紀的歐陽竟無、太虛等大師試圖開顯佛教義學的本位價值，但這些努力後為呂澂、釋印順等推動的佛教學術研究所消解，以致現今要重新激活佛教義學 觀念、張開佛教義學的學問空間並非那麼輕而易舉。

　　大家好!我受研討會的委託來做這個總結髮言，但這幾天事情繁雜，沒有整塊時間來細讀這些論文，只能把我這兩天對這個研討會的大概印象和當初的設 想給大家匯報一下。在這裡我先介紹這個研討會的緣起。這幾年我一直在思考，我們作為做學問的佛教修學者應該如何把我們的精神追求與學問結合起來，換句話 說，我們的學問研究如何能夠有助於我們走向覺悟解脫呢?漸漸就產生了在民國歐陽竟無居士、太虛大師等的探索的基礎上來激活佛教義學的想法。在這樣一個思考 引導下，我在各種場合、文章中反覆強調現今開展佛教義學的必要性和緊迫性。在此過程中，我聯繫了不少佛教學者如馮煥珍、吳可為、蔣勁松、胡曉光、何琳、程 群等來共同努力，很快我們就有了共識，成立了佛教義學研究會，由此作為我們開展與推動佛教義學的平台。後來陸續有張曉林、惟善、劉鹿鳴、尹邦志、哈磊、釋 道法、楊新宇等參與。杭州佛學院諸法師如釋剛曉、釋慧仁、釋慧觀等以及中國佛教文化研究所淨因法師等一直相助，還有大陸學者程恭讓、侯沖、張華、楊笑天等 與台灣學者黃國清等也積極支持。當然教界、學界支持的朋友有很多，這裡就不一一道謝了。

　　佛教義學研究會同仁們幾乎一致同意，應賦予佛教義學觀念一個容易得到普遍認可的寬泛的含義，可稱其為「基於佛教本位的學問」，也就是「佛教自己 的學問」，所謂「內學」。「基於佛教信仰」似乎更直接，但是「信仰」這個用語並不能直接彰顯佛教的基本特質，而且容易誘導人們對佛教義學產生偏見，妨礙其 進入社會的公共學問空間，所以更認可「基於佛教本位」這樣一種表達。在此意義上，佛教義學研究就限定為了「基於佛教本位的佛教研究」，而與一般的「基於學 術本位的佛教研究」即佛教學術研究區別開來。這樣一種研究定然屬於佛教修學範疇，是佛教自身理論與實踐邏輯的展開，可攝入聞思修的一體開展中。在歷史上傳 下來的佛教三藏中，論藏即屬佛教義學，甚至廣義地說佛陀的經、律藏也屬佛教義學，因為它們毫無疑問都是基於佛教本位的。但佛陀的言教作為指導眾生的無上教 導與最高指南，是其他一切佛教學問成立的依止，所以佛教義學應更偏重我們如何隨順佛陀聖教來開展這方面，其觀念就需狹義化，只限定在佛弟子位，即指一切佛 教修學者基於佛教本位的研究。換句話說，佛教義學就成為了上依佛法僧三寶、下依眾生善根而對向覺悟解脫的學問。這樣一個「佛教本位」的明確，作為對佛教義 學的定性與定位，給出了一個最大公約數，讓一切佛教修學者能分享這個立場，結成一個廣大的善根平台，來開展與推動佛教義學。

　　佛教義學研究會成立後，首先想到的是召開佛教義學研討會。此後不久我到台灣南華大學參加了一個佛教思想研討會，與會的還有上海華東師範大學的張 曉林教授。我發表了一篇關於佛教義學的論文，又在黃國清所長的宗教研究所做了一個講座 「現代佛教義學的展望」。在說明「佛教義學」觀念的同時，我也表達了召開佛教義學研討會的願望。真可謂因緣成熟，張曉林教授、黃國清所長高度認同我的想 法，我們三人真是一拍即合，很快就定下來由佛教義學研究會與華師大宗教文化研究中心在今年8月在華師大聯合舉辦這次研討會，後來華師大哲學系、杭州佛學 院、華海財產保險有限股份公司以及聖嚴教育基金會也參與進來，由華師大哲學系與宗教文化研究中心承辦，張曉林教授在整個籌辦過程中操勞最多。這次因緣的和 合相當出乎我的意料，也印證了佛陀所說善根因緣不可思議的教導。現在我們高興地看到，「第一屆佛教義學研討會」不僅如期舉行，而且取得了圓滿成功。這是眾 緣和合成辦大事的一個典範，作為佛教義學者只有深深的感恩。

　　我們對這個會議是有期望的，所以設定了一些主題，希望圍繞佛 教義學的定位進行研討，以界定、闡明佛教義學及其性質、意義、範圍、內容和規範等，而且希望將古今中外的佛教義學的開展都納入探討的範圍，並與現在的研究 佛教的主要學問，也就是佛教學術研究進行區割與比較。當將會議三十餘篇論文收集瀏覽後，發現大概有十餘位學者是圍繞這方面主題進行的，其他二十位左右的論 文則屬佛教義學的具體類別的研究。所以我們將論文分為了四類：一者佛教義學思想研究，二者佛教義學思想史研究，三者佛教義學一般研究，四者中國佛教宗派義 學研究。直接關涉佛教義學的定位問題的主要是前二類，此類圍繞佛教義學思想本身開展，可稱為總相門;其他兩類則圍繞佛教義學的具體門類來研究，可稱別相 門。

研討會能夠成功舉行，有這麼多法師、學者、嘉賓來共同參與、推動佛教義學研究，令人振奮。佛教義學基於佛教本位的這樣一個表述，強調其是佛教自身的學問，在研討會上獲得了共許，這具有相當重要的意義。

　　今天中午與淨因法師交談，他問我：「佛教義學」觀唸到底應怎麼表達?我強調佛教義學是基於佛教本位的學問，它在現代的開展有兩個基本特點。第一 是「佛教本位」的確立，這是立場、前提、價值定向，即佛教義學以指向解脫覺悟為旨趣。這樣一個價值意識的明確凸顯是最為重要的，也是佛教義學之所以稱為佛 教義學的性質與意義要求。第二是「現代性」的應對。這是佛教義學在現代的開展即作為現代佛教義學的時代要求。換句話說，我們是在古代佛教義學的前背景下面 對現代科學、人本思想這樣一個文化環境來激活佛教義學觀念的，而且又面臨佛教學術研究的壓倒性競爭優勢，因此不僅要求我們有「佛教本位」的立場自覺，還要 求我們有佛教義學的學科自覺，發起憂患與擔當意識，擔負起重新張開佛教義學的學問空間這樣一個歷史重任。

　　自宋代以後，中國傳統佛教義學走向衰微，其學問空間漸漸萎縮，到了近現代，隨著佛教學術研究的興盛，佛教義學幾乎在社會的公共學問空間中銷聲匿 跡。因此，我們現在要在這樣一個嚴峻形勢下重新激活佛教義學研究，開展出佛教自己的學問空間，不得不說是一個巨大的挑戰。這要求，現代佛教義學要興起，必 須順應現代學問的開展方式。這也是我在研討會論文「佛教義學略論」中反覆強調的。大家知道，現代學術之所以繁榮，之所以成為普世的學問標準，之所以形成了 公共的學問共同體，以致使傳統佛教義學沒有了立足之地，一個重要的原因是它開闢了一條學科化的發展道路，通過學科化研究把學問細緻化、深度化、系統化，張 開了一個巨大的學問空間。現代佛教義學除堅持傳統的開展形式外，還必須要因應而有現代學科化的開展形式，否則無法獲得自己的學問空間。但學科化的開展並不 是把佛教義學塞進佛教學術的學問框架裡面去，而是要有自己的學科規劃，建構自己的學科範疇，以此逐漸張開自己的學問空間。

　　正是基於這樣的思考，我嘗試提出了一個基本的學科結構，即一本五支一輔的規模。其中，一本即教度學，五支即教化學、教正學、教詮學、教史學、教典學，一輔是教攝學。

　　教度學是直接開顯解脫覺悟趣向的聖道之學，是佛教義學的根本部分，用於表達其性質、意義以及基本內容。其中加的「教」字用來顯示佛教本位的要 求，「度」則顯示解脫覺悟的趣向。可以具體開展為一乘教度學，或者大乘、小乘教度學，或者進一步開展為各種教門與宗派教度學，如阿含、般若、如來藏、唯識 等教度學，如大眾部、說一切有部、中觀派、唯識派等教度學。

　　五支中第一支是教化學。「化」即普攝而普化。教度學是向上一路，直接指向解脫覺悟的方向，教化學也是佛教本位，但屬於向下一路，用於攝受眾生而 行普化，即以各種方式、種種方便來面對這個時代，面對各種眾生而行普化，它包含了「人天乘」的層次，也包含了結緣、攝受的層次，也就是把大乘、小乘道理通 過世間學方便化地闡發出來。教化學也極重要，與教度學恰好構成互補，二者構成佛教行度化的基礎。在我看來，現代人間佛教的開展，特別是在台灣的開展，主要 屬於教化學的內容，而不屬教度學，因為教度學是直接、明確指向覺悟解脫的，與世間學有清晰的劃界。教化學可以直接結合進社會文化中去，成為普世性文化因素 中的重要構成，可開展為人乘學、人天乘學、人間佛教學、佛教教育學、佛教政治學、佛教經濟學、佛教科學技術學、佛教哲學、佛教倫理學、佛教歷史學、佛教心 理學、佛教醫學、佛教生態學、佛教文學藝術學、佛教管理學、佛教建築學，等等。

　　教正學是佛教的護教學。在近現代，科學人本文化的興起對聖道的本位意義予以了消解，即馬克斯·韋伯所說的「祛魅」，佛教遭到空前的質疑。在佛教 內部也存在對佛教本身的種種疑問，比如小乘行者或者受科學人本思想影響重的一些人認為大乘非佛說，還有在大乘內部有一些人主張如來藏非佛說。這些對佛教的 開展構成了嚴重障礙，都需要解決。這要求護教，而且這個問題比任何時代都嚴峻，空前的嚴峻，所以教正學的建立刻不容緩。過去善知識講經或論時，常要在前面 講一段背景，表明該經論的針對性，其中就有批判與護教的內容。但現在我們談的教正學，是要成為一個系統的學問，要對針對佛教的各種批評責難給出系統性反 駁，要破邪顯正，顯示佛教的不共之處。只有這種系統性護教學問才叫教正學。

　　教詮學是佛教本位的詮釋學，可分兩個層面，一是佛教典籍中的自我詮釋，一是我們學位的修學者對佛教經典乃至一切的詮釋。這是闡明佛教本位意義的基本學問。

　　教典學是從佛教本位來看待佛善知識言教的傳出、結集、傳承、翻譯、流布、辨偽等的系統學問，其建立將會為佛弟子開展正聞熏習以及佛教義學研究奠定堅實的基礎。

　　教史學是從佛教本位呈現與看待佛教歷史的系統學問，包括佛教史的撰作與研究。這其中拒絕將佛教的興起與開展看成一種世間思想或者宗教的發展與演 變過程，而是看成佛陀覺悟後出世說法，引導眷屬、弟子自度度他的因緣事業在時空的展開。具體可以從經典內部來觀察，也可以從共業或者說公共平台上來觀察， 等等，但都需從佛教本位來做解釋，屬於本位佛教史。這不同於現在佛教學術立場的佛教史。後一種佛教史是在共業平台上的世間思想史或者宗教史，在那裡面沒有 聖者，都是一些「凡夫」，只不過有些「凡夫」傑出一點而已，「佛」是一種包裝、一種神化，覺悟、解脫、真如等本質上是宗教設定，並無真實性，所以屬於世俗 佛教史。

　最後是一輔，即教攝學。前面六學屬於內明，而教攝學屬於外明，是對世間的公共知識的攝用，包括聲明、醫方明、工巧明、因明，等等。但在攝用中，要 抽調這些學問的本位意義，從工具性角度來攝取。比如我們要攝受科學來用，就必須消除科學本位的意義，因為科學有一套它自己的世界觀、事實觀、價值觀和真理 觀等的設定，必須消解，否則就不能與佛教的世界觀、事實觀、價值觀和真理觀等相容，無法為佛教所用。

　　要張開佛教自己的學問空間，必須以佛教義學自己的積極開展為根本，但也要注意引導社會形成合適佛教義學研究立足的文化環境。幸而近年來國家一直 在改善優秀傳統文化的意識形態地位。在先進文化與優秀文化的定位中，優秀傳統文化納入到優秀文化的範疇。國家又強調在中華民族的偉大復興中文化復興的意 義，在其中優秀傳統文化起著不可替代的作用。佛教作為與儒道並重的優秀傳統文化，在未來社會的文化價值系統中的地位得到了國家的直接肯定，被稱為傳統文化 的「重要守護者」與「傳承者」。所以佛教有了基於本位發展的意識形態空間，這是建國以來前所未有的。

　　但同時應該看到，由於長期以來「左傾」思想的流害，社會以及思想學術界對佛教的偏見依然很重，需要引導改變，當務之急是要在社會中開展佛教普世教育活動，以消除對佛教的一些普遍性誤解與敵意。

　　特別要注意武斷性學術立場對佛教義學開展的負面影響。這種立場對其不能驗證、判定的東西如聖者、解脫、覺悟、涅槃、真如、淨土、三界、三世、六 道、輪迴、神通等，直接就武斷地予以排斥、否定，構成對佛教本位意義的強硬「消解」，所以必須以種種方式來軟化武斷性學術立場，使其轉變為建設性學術立 場。建設性學術立場構成對佛教義學的同情性理解，能夠兼容佛教義學的存在，關鍵在於它對其不能驗證、判定的東西，只要自成一說，就不武斷排除、否定，而是 予以懸置，不做判斷，給予尊重，所以是建設性的。這種同情性學術立場，能夠與佛教義學立場共存，能夠允許佛教義學在社會的公共學問空間中張開自己的學問空 間。

　　剛才淨因法師、慧觀法師對佛教義學研究提出了期望與建議，非常重要。慧觀法師以因明論式為例談到做學問的方式，提醒佛教義學開展必須要有嚴肅的 規範。確實，佛教義學研究是一種深度、系統、學科化的研究，不能變成了膚淺的開示，或者簡單的講述。有了系統規範才能形成自己的學問空間，才不會被人當做 「自說自話」。現今中國沒有真正的佛教義學研究，如果要張開自己的學問空間，就必須以建立規範為前提與約束條件。形成規範當然要有一個探索與共同認定的過 程，這個過程也是現代佛教義學成長的過程，也是形成現代佛教義學共同體的過程。正是在這個過程中，佛教義學的學問空間才漸漸張開。佛教義學規範主要有形 式、內容兩方面，包括立場、原則、事實、術語、方式、成果判定與監督等。最初的探索相當於「格義」，一旦形成了系統規範，「格義」的使命就完成了。規範的 形成，標誌佛教義學共同體的形成，也意味佛教義學的學問空間真正打開。

　　佛教義學研究本來是個體的活動，但既然要成為利益眾生的學 問，就要奠基在一個廣大、穩固的善根平台上，一個相互增上的佛教義學共同體上，由此能夠保證佛教義學的如法開展，能夠保證佛教學脈的形成。古代印度佛教在 佛陀圓寂後，有五百阿羅漢結集，這是佛滅後第一個佛教義學共同體，後來歷次佛教結集都是通過結成佛教義學共同體後才成功的，由他們來認定哪些是佛說，佛弟 子中哪些善知識所說價值重大，由這種判定形成了經、律、論三藏。當然那時其中的聖者不少，義學共同體不僅能住持學脈，而且能住持法脈。但當我們現在試圖形 成佛教義學共同體時，只有凡夫善知識的集聚了，不能住持法脈，只能住持學脈，而且住持學脈也並非那麼輕而易舉。不過，佛教義學共同體必須成立，否則無法形 成弘揚正見的公共平台。比如，我們在新時代面對新的文化背景開展佛教活動的時候，如何來判定是如法的?對佛陀聖教及其道理、意趣的開闡如何才能契理契機? 對正法、相似佛教、附佛外道、附佛邪道如何鑑別、判定?這就需要佛教義學共同體的指導。特別是現在一些懸而未決或引起爭議的問題，一些對佛教進一步開展關 係重大的問題需要佛教義學共同體來集體抉擇，如人間佛教是否正法問題、大乘是否佛說問題、如來藏是否佛說問題等。這些問題不可能訴諸於個別權威來解決，更 不能訴諸於號召力、權力與金錢，必須經過佛教義學共同體的深入研究才可能澄清與判定。

　　有一點必須清楚，現在別指望突然出現阿羅漢或者菩薩或者佛來 住持正法。經常我們會想像，某個誰誰是大菩薩轉世，或者某個誰誰在山裡坐禪苦修，多少年後出來挽救佛教，這些都是虛妄作意。佛從來就沒真正滅過，在所有世 界恆有無量諸菩薩在度化眾生，他們都是大悲具足的，但為什麼不在我們眼前顯現?為什麼他們不直接出來告訴我們應該怎麼做?實際他們都在，只是我們的善根沒 有成熟，因緣不具備，以分別心無法感見，或者視而不見。沒有普遍的善根成熟，佛菩薩不會「正裝」出場，一般都是「微服」度化。這就是佛教緣起的甚深之處。 所以我們不能消極等待聖者出現來度化，而是要有擔當，不斷加行努力，勇猛精進，來形成善根平台，結成佛教義學共同體，以弘揚三藏，建立現代的佛教義學規 範，建立新的佛教義學表達，建立現代佛教學脈。這是我們能夠努力之處。

　　前面淨因法師寄望佛教義學的開展能夠給佛教理論與實踐帶來巨 大的影響，無疑，佛教義學確實應該發揮這樣的作用，但需要一切佛子來共同開展和推動，尤其需要我們佛教義學研究者站出來作先鋒與中堅力量。我相信，有佛弟 子們持續、共同的精進努力，有無量諸佛、無量諸菩薩、無量諸善知識的加持增上，這個事業一定能夠開展起來。當然，現在只是起步，距離目標還比較遠，從這次 研討會的論文中可直接看到這一點。不少論文並沒有清楚認識到佛教義學與佛教學術或者其他世間學的區別，將學術術語或者方法不加分析地直接或者隨便地運用， 仍未脫學術研究的窠臼，也就是說，未能將佛教義學的佛教本位立場真正貫徹到佛教義學的具體開展中去，還是兩張皮。比如，「原始佛教」一語在學術界差不多已 成為一個學術術語，但作為大乘修學者的佛教義學研究者是絕不能採用的，因為它將阿含佛教定位為原始佛教，暗含著大乘非佛說，換句話說，意味著大乘經是後世 的人依據阿含佛教、部派佛教的開展撰造出來的，大乘道是佛教思想發展的結果，並非佛陀金口玉言宣說後由「如是我聞」傳承而來。但否定了大乘經的聖教量性， 否定了大乘道來自於已成佛果的過來者佛陀的建立，大乘道就不再是成佛之道了，我們還信奉它幹什麼?我們還搞什麼佛教義學?所以在開展佛教義學研究時，對任 何從世俗學問中借用的術語要審慎地分析、明確其意義，要求不違背佛教本位的立場，否則所謂的「佛教義學」必定是似是而非。另一個例子「影響」也常在類似的 意義上誤用。如說佛陀的輪迴、解脫說等是佛陀受到婆羅門教的輪迴、解脫說等的影響提出的，也就是從世俗學問發展而成的，這樣實際否定了佛陀是圓滿覺悟者， 這對佛教義學研究來說是絕對不能允許的。要知道佛陀的覺悟境界不可思議、不可言說，佛陀出世說法令眾生證悟佛陀境界，必然要攝受世俗的文化因素，特別是一 些世間共法，來方便引導，但這些攝用因素已經捨棄了其本位意義，完全依於佛陀的意趣來表達，已屬於佛教自身的東西，自然不能再視為世俗學問的範疇，「影 響」一詞也就不能成立。否則，就破壞了對三寶的皈依，也違背了佛教義學的本位立場要求。

　　總之，在佛教義學的開展中，對佛教本位立場的堅守是基本前 提。如果我們僅僅停留於口頭的、外在的立場認定，而在貫徹之時把它弱化、空洞化，把它懸置起來，甚至偷換掉，最後搞出的實際成了世俗學問，結果不僅會遮 蔽、扭曲聖教的意趣，對我們的解脫覺悟無益，而且有極大的欺騙性，因為我們是以佛教義學之名寫作的。佛教的世間學問比如佛教學術做得越熱鬧、越系統、越充 分，如日本那樣，對佛教的本位意義的遮蔽就越嚴重，佛教義學的空間就越逼窄，最終佛教學脈定當無法建立，更逞論正法久住、法輪常轉了。

　　現今傳統文化的弘揚已經具有了較為寬鬆的意識形態環境，我們 就應該放手開展與推動佛教義學，張開佛教自己的學問空間，並令其進入社會的公共學問空間。一旦佛教學脈形成，就意味我們將真正迎來一個佛教復興的時代。這 是我們佛教義學研究者乃至全體佛弟子努力的方向。謝謝大家!