中華佛教百科全書(十一) 續 四千三百三十
2019/05/10 03:47
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◎唯識三十頌釋（梵Trim!s/ika^-vijn~apti-bha^s!ya，
藏Sum-cu-pah!i bs/ad-pa）
印度安慧（Sthiramati）造。為世親《唯
識三十頌》的註釋。世親的唯識學，繼承者主
要有所謂十大論師者，在解釋《唯識三十頌》
時各有特色。此十大論師可分為「唯識古學
」與「唯識今學」二大系統。其中，難陀、安
慧二人屬於「古學」系統；陳那、護法屬於「
今學」系統。我國唐代的玄奘曾糅譯十大論師
對《唯識三十頌》的註釋，而編譯成《成唯識
論》。當時，玄奘是以「今學」中之護法的見
解為主的。因此，唐代以降的中日唯識學大多
依循護法的看法。一直到烈維（S. Le/vi）刊佈
安慧的此一釋論之後，學術界才得以在護法的
見解之外，一窺唯識古學的風貌。本書之意義
，主要即在於此。
此書除了烈維曾經刊行之外，日本學者高
楠順次郎、荻原雲來、宇井伯壽、野澤靜證等
人也都曾有專文研究。我國學者中，早期有呂
澂曾作過研究。此外，香港霍韜晦氏亦於1970
年代之後陸續譯註安慧之此書。後並出版《安
慧三十唯識釋原典譯註》一書。
◎附一︰高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識
思想》第八章（摘錄）
將《唯識三十頌》安慧釋的結構，分項羅
列的話，即如下列︰
(1)人無我、法無我與對治煩惱障與所知障相
對應，而這些又與「解脫」及「一切智者性之獲得」相對應。
(2)如實知唯心，乃使此事可能（譯者註︰能夠相應、對治）。
(3)我法之假說，行於識之轉變。此等轉變，
乃是「因能變」和「果能變」。
(4)轉變有三種，即異熟轉變、思量轉變和了
別境轉變。它們各相應於阿賴耶識、染污意和
六識。這三種轉變之互相關係，是依據《解深
密經》〈心意識相品〉之偈而來。阿賴耶識譬
喻為「水」，轉識喻為「波」。
(5)這三種「識的轉變」是「妄分別」。凡是
被妄分別的器世間、我、五蘊等諸法，都不是
「實有」，故一切是唯識。
(6)於現在之「生」，為什麼會起「妄分別
」呢﹖這是因為，持有一切種子的阿賴耶識與
轉識，有更互為因、更互為果之力量使其發生的。
(7)伴隨有二取習氣的「業」的諸習氣，於前
異熟盡時，會生另外一個異熟之阿賴耶識，不
被二取習氣所支持的業的諸習氣，是不會生異熟果的。
(8)《阿毗達磨經》之偈頌說︰「界是無始時
來的，那是一切諸法的所依。因為有它（界）
，故有一切之趣，或有涅槃之證得」，「界
」就是阿賴耶識。由阿賴耶識而成立輪迴，由
阿賴耶識而有「有餘」與「無餘」之涅槃界的成立。
(9)為什麼由阿賴耶識而能成立涅槃界呢﹖輪
迴的主因是煩惱。而諸煩惱、隨煩惱之種子，
是在阿賴耶識之中作為阿賴耶識之種子而被熏
習的。煩惱的種子，可由阿賴耶識中的煩惱對治道加以消除。
(10)「只有識才是真實」的時候，始能建立三
自性。其中，「所分別」是彼「妄分別」之「
所取」與「能取」。在「依他」中，將此「所
取」與「能取」，於一切時，完全遠離，這就是圓成實性。
(11)不能見到圓成實性時，則不能見到依他起性。
(12)三自性即是三無自性。
(13)由於是唯識的東西才說著「現觀」（Abhisamaya）。
◎附二︰霍韜晦《安慧「三十唯識釋」原典譯註》〈自序〉（摘錄）
在眾多原典之中，我選安慧的《三十唯識
釋》來翻譯，主要是因為這篇資料在佛家思想
史上的重要性，同時亦與我早年研讀《成唯識
論》的訓練有關。《成唯識論》是《唯識三十
頌》的註釋書，當年玄奘翻譯，曾經把十家的
註疏糅合在內。然而，由於玄奘師承護法，糅
譯時並非客觀平列各家之文，使之各佔一均等
地位，而是獨尊護法，問題的解釋處處奉護法
為圭臬。固然，護法之義後出，從思想發展的
角度說，後出之義較精，或較完整，亦是可說
，但由此保存下來的資料，便祇有護法的系統
得窺全豹，其餘各家都不過是鱗爪罷了。因此
，若希望通過《成唯識論》而對各家都有全面
的了解，是不可能的。其次，玄奘既宗護法，
在這一旨趣之下，其對各家的稱引及批評是否
公平有據﹖我們未見原書，僅靠玄奘、窺基的
片面之言很難判斷。例如安慧在《成唯識論》
中就是受批評最多的一位論師，但是現在我們
對勘梵本，發覺有很多批評都是不確實的，或
錯置的，亦有一些是後世推演其說的（最明顯
的，莫如稱安慧為一分家，主相見同種之說，
安慧其實未言）。安慧如此，其他各家恐亦有
此情形。所以今天我們得讀安慧原典，至少可
為安慧清理出他的本來面目，並對《述記》所
傳的安慧義作一釐定。
然而，安慧《三十唯識釋》的重要性不止
此。首先，由於釋中附有世親《三十頌》的原
文，這對世親唯識思想的研究和格量舊譯，便
提供了最直接的佐證。從前我們以為玄奘的翻
譯最忠實，現在看起來仍有很多地方混有譯者
的觀點在內。我們同意︰為了閱讀上的便利，
站在翻譯的立場，句子的調動、字眼的增損，
有時是必須的，亦是無可避免的；但若加工太
過，或出於己意改造，便會影響原義。雖然，
現在我們無法證明玄奘翻譯時所據的原本即是
今天我們所得的梵本，以此責彼，或有不公，
但若以為全異亦是罔顧事實。因為揆諸實際，
不可能一家疏釋，即改寫頌文一次，以顛倒本
末。所以若假定梵本可靠，則玄奘的加工和改
造便不可掩。例如第三頌，玄奘把阿賴耶識有
兩種不可知的表別譯成「不可知執受、處、了
」，論文據解遂成三種。又第十四頌，原文並
未明白說出有不定心所的存在，玄奘乃特別為
之補足。這些都可以說是各有功過。但至於把
「轉化」（parin!ama，轉變）譯為「能變」（
第一頌）、把「（染污）意」譯為「末那」（
第五頌）、把識的轉化就是分別理解為「分別
」與「所分別」的見相二分（第十七頌），便
可能是有意的改譯或是受後期學說的影響所
致。反之，比較起來，真諦的《轉識論》雖非
從頌文譯出，意義亦不明朗，但卻有很多地方
與梵本相通。例如上文提及的「轉化」，真諦
的解釋是︰「識轉有二種︰(一)轉為眾生，(二)轉
為法。」又如染污意，真諦譯為「執識」，說
「此識以執著為體」，這即是第五頌「思量為
自性」的翻譯。由此可知，今日所見的梵本亦
非不上承於古，而真諦譯文的價值亦未可全部抹煞。
其次，談到安慧與世親的關係，由於安慧
的時代較早（約470～550，護法則為530～561
，參看宇井伯壽《印度哲學研究》卷五），一
般推測，他的疏解可能更接近世親原義，後來
疏家則因為資料愈積愈多，問題愈分愈細，精
詳雖或過於前師，但亦可能失去了世親的本來
面目。如《成唯識論》收列十家之文，《述記
》、《樞要》、《了義燈》、《演祕》、《義演
》、《集成編》等，更為之推波助瀾，結果使
讀者困擾於資料陣中，徬徨無所出。在此情形
下，若能得一簡疏以直探驪珠，指示方隅，自
然是最有意義的事。現在我們照資料的性質看
，安慧釋是可以滿足這一要求的。一來安慧釋
的確先出，在時代上較接近世親，應保存有更
多的古義；二來安慧釋文字簡約，緊隨頌文作
解，達意即止，不尚支蔓，若干後世討論極繁
的問題，如識的轉化（識變）問題、識的內部
結構（相見等諸分）問題，安慧的答案都極簡
單；有些更全不觸及，如第八識、第七識的存
在論證，及三依（諸識活動的相互關係）、四
緣（心心所起現的條件）之類。從後世的觀點
言，安慧釋容有不足，但在究明唯識本義，與
唯識思想初期的開展上說，安慧釋的價值是無
可代替的。尤其是安慧釋的疏解方式，簡明扼
要，極便後學，所以後來再有律天（630～700
）為他複註，最後並一起傳進了西藏。現在西
藏除收有這兩項資料外，有關安慧的其他著述
，如《辯中邊論釋》、《大乘莊嚴經論釋》、
《大乘五蘊論釋》（即漢譯《大乘廣五蘊論》
）、《中論釋》，及《大寶積經論》等，均尚
有流傳，反而護法在唯識方面的著作，則全未
發見，由此足證西藏對安慧學的尊重（據後期
中觀宗人所傳，安慧是無相唯識（nira^ka^ra
vijn~a^nava^din）的代表人物，與陳那、護法、
法稱的有相唯識（sa^ka^ravijn~a^nava^din）相抗
，他們認為無相唯識與中觀的立場較近，故亦
較推重安慧。未悉是否與此有關）。若依我們
上文的敘述，則亦可能是因為安慧能老實疏解
前人的資料所致。
正因為安慧能老實疏解前人的資料，所以
我把《三十唯識釋》譯畢之後，忽然想到︰這
亦可以是一本很好的唯識學入門書，因為它能
夠把唯識的本義揭示出來，順安慧的疏解以觀
後人的廣演，何者進、何者退、何者善巧、何
者增益，等等升降分歧之道便歷歷可見。所以
我決定在譯文之後加註──並非文獻上的註，
這些註我在翻譯的過程中已寫下，而是加進義
理上的註，以幫助讀者了解，目的就是使它兼
具一唯識學入門書的意味，使讀者直承世親，
不受後世繁瑣資料的干擾；同時亦可以去除門
戶之見，使唯識的本義大白於世。我認為祇有
這樣纔可以免除唐賢徒然肢解名相的過失，亦
是今日扶持唯識學發展的正道。所謂「先立乎
其大者」，世親唯識之原義定，一切即無異綱舉目張了。
藏Sum-cu-pah!i bs/ad-pa）
印度安慧（Sthiramati）造。為世親《唯
識三十頌》的註釋。世親的唯識學，繼承者主
要有所謂十大論師者，在解釋《唯識三十頌》
時各有特色。此十大論師可分為「唯識古學
」與「唯識今學」二大系統。其中，難陀、安
慧二人屬於「古學」系統；陳那、護法屬於「
今學」系統。我國唐代的玄奘曾糅譯十大論師
對《唯識三十頌》的註釋，而編譯成《成唯識
論》。當時，玄奘是以「今學」中之護法的見
解為主的。因此，唐代以降的中日唯識學大多
依循護法的看法。一直到烈維（S. Le/vi）刊佈
安慧的此一釋論之後，學術界才得以在護法的
見解之外，一窺唯識古學的風貌。本書之意義
，主要即在於此。
此書除了烈維曾經刊行之外，日本學者高
楠順次郎、荻原雲來、宇井伯壽、野澤靜證等
人也都曾有專文研究。我國學者中，早期有呂
澂曾作過研究。此外，香港霍韜晦氏亦於1970
年代之後陸續譯註安慧之此書。後並出版《安
慧三十唯識釋原典譯註》一書。
◎附一︰高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識
思想》第八章（摘錄）
將《唯識三十頌》安慧釋的結構，分項羅
列的話，即如下列︰
(1)人無我、法無我與對治煩惱障與所知障相
對應，而這些又與「解脫」及「一切智者性之獲得」相對應。
(2)如實知唯心，乃使此事可能（譯者註︰能夠相應、對治）。
(3)我法之假說，行於識之轉變。此等轉變，
乃是「因能變」和「果能變」。
(4)轉變有三種，即異熟轉變、思量轉變和了
別境轉變。它們各相應於阿賴耶識、染污意和
六識。這三種轉變之互相關係，是依據《解深
密經》〈心意識相品〉之偈而來。阿賴耶識譬
喻為「水」，轉識喻為「波」。
(5)這三種「識的轉變」是「妄分別」。凡是
被妄分別的器世間、我、五蘊等諸法，都不是
「實有」，故一切是唯識。
(6)於現在之「生」，為什麼會起「妄分別
」呢﹖這是因為，持有一切種子的阿賴耶識與
轉識，有更互為因、更互為果之力量使其發生的。
(7)伴隨有二取習氣的「業」的諸習氣，於前
異熟盡時，會生另外一個異熟之阿賴耶識，不
被二取習氣所支持的業的諸習氣，是不會生異熟果的。
(8)《阿毗達磨經》之偈頌說︰「界是無始時
來的，那是一切諸法的所依。因為有它（界）
，故有一切之趣，或有涅槃之證得」，「界
」就是阿賴耶識。由阿賴耶識而成立輪迴，由
阿賴耶識而有「有餘」與「無餘」之涅槃界的成立。
(9)為什麼由阿賴耶識而能成立涅槃界呢﹖輪
迴的主因是煩惱。而諸煩惱、隨煩惱之種子，
是在阿賴耶識之中作為阿賴耶識之種子而被熏
習的。煩惱的種子，可由阿賴耶識中的煩惱對治道加以消除。
(10)「只有識才是真實」的時候，始能建立三
自性。其中，「所分別」是彼「妄分別」之「
所取」與「能取」。在「依他」中，將此「所
取」與「能取」，於一切時，完全遠離，這就是圓成實性。
(11)不能見到圓成實性時，則不能見到依他起性。
(12)三自性即是三無自性。
(13)由於是唯識的東西才說著「現觀」（Abhisamaya）。
◎附二︰霍韜晦《安慧「三十唯識釋」原典譯註》〈自序〉（摘錄）
在眾多原典之中，我選安慧的《三十唯識
釋》來翻譯，主要是因為這篇資料在佛家思想
史上的重要性，同時亦與我早年研讀《成唯識
論》的訓練有關。《成唯識論》是《唯識三十
頌》的註釋書，當年玄奘翻譯，曾經把十家的
註疏糅合在內。然而，由於玄奘師承護法，糅
譯時並非客觀平列各家之文，使之各佔一均等
地位，而是獨尊護法，問題的解釋處處奉護法
為圭臬。固然，護法之義後出，從思想發展的
角度說，後出之義較精，或較完整，亦是可說
，但由此保存下來的資料，便祇有護法的系統
得窺全豹，其餘各家都不過是鱗爪罷了。因此
，若希望通過《成唯識論》而對各家都有全面
的了解，是不可能的。其次，玄奘既宗護法，
在這一旨趣之下，其對各家的稱引及批評是否
公平有據﹖我們未見原書，僅靠玄奘、窺基的
片面之言很難判斷。例如安慧在《成唯識論》
中就是受批評最多的一位論師，但是現在我們
對勘梵本，發覺有很多批評都是不確實的，或
錯置的，亦有一些是後世推演其說的（最明顯
的，莫如稱安慧為一分家，主相見同種之說，
安慧其實未言）。安慧如此，其他各家恐亦有
此情形。所以今天我們得讀安慧原典，至少可
為安慧清理出他的本來面目，並對《述記》所
傳的安慧義作一釐定。
然而，安慧《三十唯識釋》的重要性不止
此。首先，由於釋中附有世親《三十頌》的原
文，這對世親唯識思想的研究和格量舊譯，便
提供了最直接的佐證。從前我們以為玄奘的翻
譯最忠實，現在看起來仍有很多地方混有譯者
的觀點在內。我們同意︰為了閱讀上的便利，
站在翻譯的立場，句子的調動、字眼的增損，
有時是必須的，亦是無可避免的；但若加工太
過，或出於己意改造，便會影響原義。雖然，
現在我們無法證明玄奘翻譯時所據的原本即是
今天我們所得的梵本，以此責彼，或有不公，
但若以為全異亦是罔顧事實。因為揆諸實際，
不可能一家疏釋，即改寫頌文一次，以顛倒本
末。所以若假定梵本可靠，則玄奘的加工和改
造便不可掩。例如第三頌，玄奘把阿賴耶識有
兩種不可知的表別譯成「不可知執受、處、了
」，論文據解遂成三種。又第十四頌，原文並
未明白說出有不定心所的存在，玄奘乃特別為
之補足。這些都可以說是各有功過。但至於把
「轉化」（parin!ama，轉變）譯為「能變」（
第一頌）、把「（染污）意」譯為「末那」（
第五頌）、把識的轉化就是分別理解為「分別
」與「所分別」的見相二分（第十七頌），便
可能是有意的改譯或是受後期學說的影響所
致。反之，比較起來，真諦的《轉識論》雖非
從頌文譯出，意義亦不明朗，但卻有很多地方
與梵本相通。例如上文提及的「轉化」，真諦
的解釋是︰「識轉有二種︰(一)轉為眾生，(二)轉
為法。」又如染污意，真諦譯為「執識」，說
「此識以執著為體」，這即是第五頌「思量為
自性」的翻譯。由此可知，今日所見的梵本亦
非不上承於古，而真諦譯文的價值亦未可全部抹煞。
其次，談到安慧與世親的關係，由於安慧
的時代較早（約470～550，護法則為530～561
，參看宇井伯壽《印度哲學研究》卷五），一
般推測，他的疏解可能更接近世親原義，後來
疏家則因為資料愈積愈多，問題愈分愈細，精
詳雖或過於前師，但亦可能失去了世親的本來
面目。如《成唯識論》收列十家之文，《述記
》、《樞要》、《了義燈》、《演祕》、《義演
》、《集成編》等，更為之推波助瀾，結果使
讀者困擾於資料陣中，徬徨無所出。在此情形
下，若能得一簡疏以直探驪珠，指示方隅，自
然是最有意義的事。現在我們照資料的性質看
，安慧釋是可以滿足這一要求的。一來安慧釋
的確先出，在時代上較接近世親，應保存有更
多的古義；二來安慧釋文字簡約，緊隨頌文作
解，達意即止，不尚支蔓，若干後世討論極繁
的問題，如識的轉化（識變）問題、識的內部
結構（相見等諸分）問題，安慧的答案都極簡
單；有些更全不觸及，如第八識、第七識的存
在論證，及三依（諸識活動的相互關係）、四
緣（心心所起現的條件）之類。從後世的觀點
言，安慧釋容有不足，但在究明唯識本義，與
唯識思想初期的開展上說，安慧釋的價值是無
可代替的。尤其是安慧釋的疏解方式，簡明扼
要，極便後學，所以後來再有律天（630～700
）為他複註，最後並一起傳進了西藏。現在西
藏除收有這兩項資料外，有關安慧的其他著述
，如《辯中邊論釋》、《大乘莊嚴經論釋》、
《大乘五蘊論釋》（即漢譯《大乘廣五蘊論》
）、《中論釋》，及《大寶積經論》等，均尚
有流傳，反而護法在唯識方面的著作，則全未
發見，由此足證西藏對安慧學的尊重（據後期
中觀宗人所傳，安慧是無相唯識（nira^ka^ra
vijn~a^nava^din）的代表人物，與陳那、護法、
法稱的有相唯識（sa^ka^ravijn~a^nava^din）相抗
，他們認為無相唯識與中觀的立場較近，故亦
較推重安慧。未悉是否與此有關）。若依我們
上文的敘述，則亦可能是因為安慧能老實疏解
前人的資料所致。
正因為安慧能老實疏解前人的資料，所以
我把《三十唯識釋》譯畢之後，忽然想到︰這
亦可以是一本很好的唯識學入門書，因為它能
夠把唯識的本義揭示出來，順安慧的疏解以觀
後人的廣演，何者進、何者退、何者善巧、何
者增益，等等升降分歧之道便歷歷可見。所以
我決定在譯文之後加註──並非文獻上的註，
這些註我在翻譯的過程中已寫下，而是加進義
理上的註，以幫助讀者了解，目的就是使它兼
具一唯識學入門書的意味，使讀者直承世親，
不受後世繁瑣資料的干擾；同時亦可以去除門
戶之見，使唯識的本義大白於世。我認為祇有
這樣纔可以免除唐賢徒然肢解名相的過失，亦
是今日扶持唯識學發展的正道。所謂「先立乎
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