中華佛教百科全書(十一) 續 二千一百八十六
2018/06/12 03:12
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◎因果（梵hetu-phala）
指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因
果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。
而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，
因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外
界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之
無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起
眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及
痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是
果。互為因果。
因果可分為︰世間之因果、出世間之因果
、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，
苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟
界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、
未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切
事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。
從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因
果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果
關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較
重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產
生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起
為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果
為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為
中心之人類的行為與認識。
此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，
意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡
的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，
係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡
果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業
因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即
稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果
的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因
果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修
因得果、修因感果、酬因感果。
■附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈
因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第
三分〈宇宙轉動論〉）
〔因果論見重於佛家〕 堅持因果論或曰因
生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸
點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴
利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅
與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《
增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。
「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信
受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自
己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門
和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純
粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於
大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。
比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門
和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說
真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承
認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等
等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行
為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然
如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可
能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞
此推理，亦應啞然。」
佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩
略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人
不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白
的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎
我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。
〔佛家表因的幾個名詞〕 故知佛家的因
生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與
他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相
關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切
法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法
印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自
存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣
」湊合成功，只能暫時存在的品物。
因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同
的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見
的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上
這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有
這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則
彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，
可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們
只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字
（ko hetu，ko paccaya）。
「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪
的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得
到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡
」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受
三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者
（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣
的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的
各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾
乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。
此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人
之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意
義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則
指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生
一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因
」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動
作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是
次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。
且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、
雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹
；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣
」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因
和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四
緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。
佛教的一切派別都把因果論和業力說（
karma）相提並論。照字面上解，業力的意義
是行動（或說行事），一直到如今，這還是他
的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行
動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得
的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他
」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就
是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應
的因果律觀念全部，也用「業」字表。
但是在早期及上座部佛教之中，一般的因
生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結
果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那
先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王
（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業
力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不
作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子
打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時
有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。
「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。
是大地過去業行招土落否﹖」
「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡
果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」
「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下
落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦
非緣佛陀昔日之業行。」
照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時
卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌
蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《
Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰
(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。
但我們應該注意到後來的佛家，常有把業
的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《
論事》，分明否認業力能是生物質的因；但是
《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現
象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變
，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說
世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的
共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全
世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是
全由於業力以及他的俱有品。
〔因果律之普遍性〕 佛家信他們的因緣
說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，
都能普遍應用。
(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就
是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。
(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。
而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話
，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無
止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們
所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面
，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點
之上的意見。
「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非
『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何
因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由
自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起
，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則
應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而
生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，
謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是
則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別
欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，
更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一
法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生
，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此
因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸
因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為
諸法因，不越釋門因緣正理。
若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨
自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後
無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何
義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發
，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於
喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或
若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯
發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠
為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉
髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天
一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等
事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但
是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或
彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初
起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起
不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所
應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因
生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可
悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果
而妄計有自在等因。」
(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只
有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成
的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心
所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，
自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非
實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是
他異於幾乎其他一切思想派別之處。
而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支
配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未
能且永不能改變此一大律。」
這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘
一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的
思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，
但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認
為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行
的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教
雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使
之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更
高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。
我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就
許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸
「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別
能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來
，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視
力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說
不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的
諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。
最末還有一點值得注意，就是佛教的一切
宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是
兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自
在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說
而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因
必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去
，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為
有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠
不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓
倒，完全是可能的事。
〔因果律的應用〕 佛家應用因果論的法
子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之
聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在
內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「
法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。
第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，
已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，
目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的
原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投
生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排
成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論
大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。
第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家
著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些
種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類
有情個體以及其他諸混合體。
該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故
值得分別討論。（中略）
〔總論因緣果〕 細參以上分論各種緣、
因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間
的關係，有如下表所開︰
┌1.能作
│2.俱有┐
六因┤3.相應┘
│4.同類┐ 1.增上┐
│5.遍行┘ 2.士用│
└6.異熟 3.等流├五果
┌1.因 4.異熟│
│2.無間┐ 5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
└4.增上┘
說到此處，我們要請讀者注意另外一兩
點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四
種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論
所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)
加行果（修得果），例如心因修觀，證得智
慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習
果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（
《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果
和增上果的分相。
因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手
，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因
果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說
一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之
生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣
味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題
的。各種物質的關係，可分五層討論︰
(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種
，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一
有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四
大種還能自生於以後諸分時。
(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經
說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係
（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍
論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這
一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（
或曰細分部）。
(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因
、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。
俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，
此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物
質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色
對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色
色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性
（中性的）異熟果（譬如眼根）。
(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，
即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。
(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，
指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，
不過少些。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達
磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十
一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論
光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚
聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《
大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《
現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想
》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcher
batsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因
果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。
而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，
因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外
界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之
無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起
眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及
痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是
果。互為因果。
因果可分為︰世間之因果、出世間之因果
、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，
苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟
界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、
未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切
事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。
從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因
果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果
關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較
重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產
生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起
為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果
為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為
中心之人類的行為與認識。
此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，
意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡
的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，
係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡
果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業
因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即
稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果
的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因
果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修
因得果、修因感果、酬因感果。
■附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈
因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第
三分〈宇宙轉動論〉）
〔因果論見重於佛家〕 堅持因果論或曰因
生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸
點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴
利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅
與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《
增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。
「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信
受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自
己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門
和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純
粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於
大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。
比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門
和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說
真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承
認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等
等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行
為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然
如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可
能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞
此推理，亦應啞然。」
佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩
略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人
不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白
的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎
我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。
〔佛家表因的幾個名詞〕 故知佛家的因
生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與
他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相
關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切
法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法
印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自
存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣
」湊合成功，只能暫時存在的品物。
因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同
的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見
的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上
這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有
這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則
彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，
可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們
只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字
（ko hetu，ko paccaya）。
「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪
的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得
到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡
」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受
三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者
（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣
的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的
各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾
乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。
此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人
之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意
義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則
指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生
一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因
」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動
作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是
次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。
且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、
雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹
；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣
」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因
和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四
緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。
佛教的一切派別都把因果論和業力說（
karma）相提並論。照字面上解，業力的意義
是行動（或說行事），一直到如今，這還是他
的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行
動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得
的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他
」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就
是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應
的因果律觀念全部，也用「業」字表。
但是在早期及上座部佛教之中，一般的因
生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結
果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那
先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王
（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業
力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不
作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子
打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時
有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。
「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。
是大地過去業行招土落否﹖」
「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡
果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」
「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下
落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦
非緣佛陀昔日之業行。」
照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時
卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌
蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《
Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰
(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。
但我們應該注意到後來的佛家，常有把業
的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《
論事》，分明否認業力能是生物質的因；但是
《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現
象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變
，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說
世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的
共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全
世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是
全由於業力以及他的俱有品。
〔因果律之普遍性〕 佛家信他們的因緣
說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，
都能普遍應用。
(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就
是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。
(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。
而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話
，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無
止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們
所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面
，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點
之上的意見。
「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非
『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何
因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由
自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起
，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則
應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而
生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，
謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是
則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別
欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，
更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一
法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生
，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此
因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸
因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為
諸法因，不越釋門因緣正理。
若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨
自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後
無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何
義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發
，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於
喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或
若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯
發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠
為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉
髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天
一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等
事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但
是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或
彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初
起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起
不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所
應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因
生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可
悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果
而妄計有自在等因。」
(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只
有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成
的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心
所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，
自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非
實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是
他異於幾乎其他一切思想派別之處。
而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支
配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未
能且永不能改變此一大律。」
這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘
一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的
思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，
但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認
為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行
的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教
雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使
之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更
高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。
我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就
許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸
「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別
能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來
，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視
力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說
不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的
諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。
最末還有一點值得注意，就是佛教的一切
宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是
兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自
在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說
而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因
必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去
，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為
有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠
不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓
倒，完全是可能的事。
〔因果律的應用〕 佛家應用因果論的法
子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之
聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在
內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「
法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。
第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，
已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，
目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的
原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投
生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排
成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論
大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。
第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家
著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些
種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類
有情個體以及其他諸混合體。
該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故
值得分別討論。（中略）
〔總論因緣果〕 細參以上分論各種緣、
因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間
的關係，有如下表所開︰
┌1.能作
│2.俱有┐
六因┤3.相應┘
│4.同類┐ 1.增上┐
│5.遍行┘ 2.士用│
└6.異熟 3.等流├五果
┌1.因 4.異熟│
│2.無間┐ 5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
└4.增上┘
說到此處，我們要請讀者注意另外一兩
點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四
種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論
所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)
加行果（修得果），例如心因修觀，證得智
慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習
果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（
《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果
和增上果的分相。
因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手
，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因
果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說
一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之
生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣
味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題
的。各種物質的關係，可分五層討論︰
(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種
，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一
有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四
大種還能自生於以後諸分時。
(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經
說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係
（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍
論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這
一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（
或曰細分部）。
(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因
、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。
俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，
此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物
質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色
對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色
色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性
（中性的）異熟果（譬如眼根）。
(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，
即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。
(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，
指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，
不過少些。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達
磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十
一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論
光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚
聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《
大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《
現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想
》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcher
batsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
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