久米村人的祖先──閩人三十六姓，是明國為幫助琉球順利進貢而派遣到琉球的一群人，不僅血緣與琉球人不同，語言、宗教、風俗習慣也不一樣，是一個民族集團。自1392年移住那霸之後，久米村人與琉球成為生命共同體，一起走過450年（1429-1879）的琉球王朝時代，其中有270年（1609-1879）周旋在中國和日本之間，在中國與日本的夾縫中求生存，繼而一起被迫崁進近代日本國家體制當中。
環繞主題的相關研究可分為台灣、中國、日本、沖繩四方面，台灣的研究者早期有吳靄華（台灣師範大學歷
綜觀以上，可以發現相關的研究成果絕大部分來自歷史學研究方法，缺少民族學的視角，因此本論文以時間為縱軸，以民族集團客觀特徵的姓名、語言、宗教信仰、主觀意識為橫軸，探討這一民族集團在琉球‧沖繩社會脈絡下改變的過程和因應機制，以及客觀的文化特徵如何影響主觀的認同意識。簡單地說，本論文的問題意識是：600年的變遷，民族學的視野。
論文的章節安排，除緒論和結論外，本論有六章，分別是久米村人的形成、久米村人職業、久米村人的姓名、久米村人的語言、久米村人的宗教信仰、以及久米村人的認定與認同。在此，筆者依序對久米村人的形成、民族客觀特徵的各章做一摘要後，再就主觀的認同意識做探討。
一、客觀文化特徵泯滅，邊界糢糊
（一）久米村人的形成
現在的久米村人口估計在5000人以上，有17姓25系統，分別是鄭、金、林、梁、蔡、紅、毛、阮、王、陳、周、孫、楊、程、曾、魏、李。久米村人原本聚居在那霸久米村，現已分散到沖繩本島各地、沖繩島以外的離島、日本本土以及海外。目前主要以門中會（宗親會）和久米崇聖會的組織團體在運作。社會組織方面，一直維持父系家長制，採外婚制，而且嚴格遵守同姓不婚原則，同時允許異姓養子繼承。
（二）職業
閩人三十六姓中可能大部分是「善操舟者」，少部分是知識人，漸漸地子孫受了教育，部分轉向政治、文教方面發展，但總的來說，主要從事的還是對明國乃至清國的朝貢相關事務，尤其是在1609年日本薩摩藩控制琉球王國，實施士農分離的身分制之後，對外朝貢所需的通事、撰寫漢文公文成為久米村人的固定職業。朝貢外交相關職務是體制內的本業，內政、教育及其他技能職務則為體制外的工作。進入近代日本國家體制之後，士農工商四民平等，久米村人失去士族身分，經濟也失去保障，遷移下鄉的「投筆從農」，留在都市的則從事抓捕青蛙等賤業，社會地位隨之一落千丈。我們認為這正是久米村人認同危機的來源。
（三）姓名
琉球人原本只有「童名」，繼而有「唐名」，後有「和名」，而久米村人本有「唐名」，繼有「童名」，後有「和名」。琉球人的童名在14世紀末時，為了方便與明國交往，開始以漢字來表記童名，1689年設立「系圖座」（家譜管理機關）時，士族一律取漢式「唐名」，1879年日本併吞琉球王國後，廢唐名改和名。
以在地籍那霸人栢姓門中的5世良次平安山親雲上為例，童名真三良，唐名栢盛（姓栢名盛），良是名乘頭字，名平安山是領地名，親雲上是位階名。家人喚他「真三良」，出使到明國則以平安山親雲上栢盛自稱，1879年之後子孫的名字則以「平安山○○」的形式存在。
而久米村人原本有唐名，約在第3代的時候開始使用童名，琉球被日本納編之後廢唐名改和名。以紅氏門中9世自煥伊指川親雲上為例，童名千松原，沒有名乘，家人喚其「千松原」，給清國的正式文件則登載為「伊指川親雲上紅自煥」，1879年之後子孫的名字則以「伊指川○○」形式存在。比較上下兩個例子，可知1879年之後，已經無法從姓名來區辨何者是琉球人，何者是久米村人。
從琉球‧沖繩史的角度來說，久米村人的唐名自14世紀末開始到1879年為止，持續在對明、清國朝貢的正式場合使用，童名約自15世紀初至20世紀初為止，在家中使用，不過童名和唐名最後都被日本名取代。
（四）語言
明國把久米村通事視為琉球人的漢語通譯，稱為「夷通事」，而明國人的琉球語通譯稱為「土通事」，表示久米村人在16世紀後期已經擔任琉球進貢使節團的通事，據此推測久米村人至少通曉琉球語與漢語（官話）。母語的閩南話或福州話可能在與南海諸國交易的時候使用，不過到了第3代就已完全流失，轉換為琉球語。至於執行對明國、清國朝貢業務時必須具備的官話，是以「外語」方式學習，進入20世紀以後，官話逐漸被日本語取代，70歲以上的久米村人仍然是琉球語和日本語的雙語人，70歲以下的和其他沖繩人一樣，幾乎只會說單一語言日本語。
（五）宗教信仰
久米村人至今仍以家祭和墓祭崇兩種方式祭拜祖先，家祭與沖繩的傳統信仰相結合，耆老家中還可見到佛壇在左，神壇在右，佛壇置神主牌位，神主牌位又可分為福建原鄉帶來的遠祖牌位，和新近去世的祖先牌位兩種，年輕一輩則大多改為日式的「祖靈舍」。墓祭指清明祭，以門中為單位，在進入清明節氣的第一個假日舉行，祭拜對象通常是開琉始祖。例如阮氏門中的清明祭便是聚集在開琉始祖毛國鼎墓前舉行，供品除了有沖繩當地的水果鳳梨和甘蔗和糕點外，還有全雞、全魚、豬肉三牲，可說是保留原鄉的特色。
從閩人三十六姓的祖籍（福州、泉州、漳州）推測，隨同三十六姓到琉球的道教神明有媽祖（在琉球稱做天妃）、天尊、和龍王等。
琉球原本有3處天妃宮，建廟的先後順序是久米村的上天妃宮（1424之前）、王家下命建造的下天妃宮（1424）、久米島的天后宮（1424年之後）。下天妃宮乃官方為公務而建，到了汪楫(1684)來琉時，由於沒有信徒，下天妃宮也就荒廢了。相反的，上天妃宮一直是久米村人的信仰生活的中心，不僅是冊封船在琉期間供奉船上媽祖的臨時處所，也是平日處理朝貢文書的辦公室，更是教育久米村子弟的場所，可以說上天妃宮和久米村人的日常生活緊密結合在一起。至於久米島的天后宮，因為沒有信徒，早已呈現一幅破落景象。
時至今日，天尊、龍王、天妃屈居在孔廟的一角，已由衰微轉為沉寂，當今久米村人正以久米崇聖會為基地，戮力重振儒教，建構久米村特色。與此同時，琉球的民間信仰（汎靈信仰、祖靈崇拜）、以及來自日本國家神道的浸染（例如破土儀式的地鎮祭），也已強固的根植於久米村人的生活當中。
（六）琉球王國為確保朝貢所需人才，從16世紀末開始陸續將漳州人和「通華語、知禮數」的琉球人編入久米村籍，他們享有固定俸錄保障，肩負朝貢義務，即琉球王國的身分認定政策。
身分認定政策的實施，導致久米村人內部產生階級意識，閩人三十六姓子孫自認為正統，應該比新編入籍這些非正統的享有更高職等官位的權利，導至後來久米村的官職分裂為「譜代」和「筑登之」兩個系統，閩人三十六姓的子孫屬「譜代」系統，其他則列在「筑登之」系統，「筑登之」比「譜代」多一階，多一段的時間歷煉。
身分認定政策也影響久米村的認同意識。現代的久米村人，在面對泊村人、或那霸人時，會自稱久米村人；面對日本本土人士時會以ウチナンチュー自稱；面對台灣或其他國家則以日本人或沖繩人自稱。也就是說，久米村人可以同時擁有久米村人認同、沖繩人認同、日本人認同等多重認同，因時空因素而作不同的選擇。
二、認同、認定與歷史
現代久米村人有認同危機。如前所述，近世到近代改朝換代時，社會制度改變，久米村人未能即時轉業成功，社會經濟地位低落，備受歧視，轉變成一個隱性民族集團。這正是久米村人認同危機的來源。
民族的組成有客觀條件和主觀要素，主觀的共屬意識因應行政制度而生時，客觀要素會轉為主觀要素，成為自我認同的證據，比如語言的習得或回復傳統等，會引導民族集團往客觀特徵方向發展。客觀特徵和主觀意識互相作用，被認定的主體因應需要，巧妙的操作客觀特徵。在這種狀況下，發揮主導的通常是主體內部權力者或知識分子。
民族語言、習慣、宗教信仰幾乎已經完全同化於當地社會的久米村人，解決其認同危機的方法，是由主流派組織久米崇聖會，在至聖孔廟展示具有久米村特色的歷史文化，重行建構「民俗」的傳統文化，藉展示與活動的一再重覆舉行來強化久米村意識。而核心內容的選取，則鎖定在琉球史上被認為對社會貢獻最鉅的蔡溫和程順則，而捨棄了為琉球王國對抗日本民族侵略的鄭迵和林世功。蔡溫以儒教思想為基底，為琉球王國創造了第二個全盛時代（第一個全盛時代是尚真王代的「大交易時代」），而名護聖人程順則自中國帶回的儒教修身道德書《六諭衍義》，不僅教育琉球百姓，更因此深受江戶時代日本儒學大家的賞識。
另外，久米村人也透過家譜的文字記載、口傳、清明祭的祭祀儀禮來記憶祖先，凝聚團結。不論是真實或想像，「祖籍地」一向是表現地域性、民族性或社會性認同的重要元素。載有祖籍地的家譜有時可以成為獲得民族地位和政治地位的重要武器。家譜對久米村人來說，不僅是身分與對琉球社會貢獻的證明，更是與世界各國宗親會交流的重要媒介。
三、「新久米村人」意識的形成
久米村人的內涵在16世紀末到18世紀初之間，因為琉球王府的身分認定政策，陸續加入閩地方，和血緣不同的琉球人，造成久米村人內部產生階級意識。閩人三十六的子孫認為自己祖先是明皇帝官派的，才是正統，其他則是非正統。這種階級意識只有在面對外部調查者時才會出現，平常是看不到的。與此同時，久米村人雖仍保有福建祖源意識，但不認為自己是華人，也不是華僑，而是一群不同於琉球人的特殊日本國沖繩縣縣民，我們稱之為「新久米村人」意識。
由此也印證民族學的理論：語言、宗教、民俗是一個民族集團客觀的文化特徵，也是民族的標識要項，一個民族集團的認同受到這些文化特徵的制約，文化特徵式微，民族邊界模糊，認同感也隨之消失。
