王羲之《蘭亭集序》演義 新版 2013/10/3

 

千古書聖王羲之出身書法世家，其伯父王翼、王導，堂兄弟王恬、王洽等都是當時的書法名手

Classical Chinese song 王羲之 《兰亭序》 于文华

于文華 蘭亭序 Yu wen hua Lan ting preface

天下第一行书《兰亭集序》为什么如此动人？

beautiful Chinese song《兰亭序 》 李维

超連繫：王羲之〈蘭亭集序〉學習評量

 

原文：永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，脩（通「修」）禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林脩竹，又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。

是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。

夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟（通「晤」）言一室之內；或因寄所託，放浪形骸之外。雖趣舍（通「捨」）萬殊，靜躁不同，當其欣於所遇，蹔（通「暫」）得於己，快然自足，不知老之將至。及其所之既惓（通「倦」），情隨事遷，感慨係之矣。向之所欣，俛（通「俯」）仰之閒（通「間」）以（或做「已」）為陳迹（通「跡」），猶不能不以之興懷；況脩短隨化，終期於盡。古人云：「死生亦大矣。」豈不痛哉！

每攬（通「覽」）昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之於懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作，後之視今，亦由（通「猶」）今之視昔，悲夫！故列時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。後之攬（通「覽」）者，亦將有感於斯文。

01主旨：

惜時傷逝。描述當時名士宴集蘭亭飲酒賦詩的盛況、對節日習俗高境界之審美體驗，以及由此而引發的對宇宙天地精神和人生悲喜無常、壽期有時而盡的哲理之領悟，兼敘作此序之原由。

前言：

魏晉名士舉止一向風流瀟灑，王羲之亦恬淡高遠之人，為何在本文中卻時時流露出不由自主的感傷？

魏晉時，隨著時局的日趨混亂，天災人禍的紛至杳來，士人不得不尋求他們的安身立命之道，所以裝聾作啞者有之，揮麈談佛論道者有之，或者就做隱居田園、樂山樂水的高士。他們在表面上或許看來灑脫，但內在其實都隱藏著得失去就不能自主的蒼涼。所以即使是王義之也不免在敘述宴集之樂中流露出不由自主的感傷。尤其是想到生命終歸消亡──這人類無可改變的亙古悲哀，更是極度傷感。

執迷在世俗追求的人是「心隨境轉」，喪失其主體性，自己的心不能自作主宰。追求落空時，有如切膚之痛；希望實現時，足令之喜出望外，這種患得患失的情緒讓人刻骨銘心，永誌難忘，而且意識越明顯，表示執著越根深柢固，善根就越難萌芽，進而障礙靈慧悟性。因此，徹底消解對世間幻境的執著，實在是生命最為迫切的課題。當我們靈慧悟性提昇時，就能化煩惱為菩提，化無知為有知。因為擁有返觀自照，洞悉心念的智慧，就能將執著、頑固、善變、脆弱、愚痴的心田，轉化為放下、圓融、堅持、活潑、彈性的信心，更能運用智慧的光明力量讓當下每一念「心轉境隨」，這樣就不會迷惑在無常的洪流中。

02原文析譯：

永和九年（東晉穆帝司馬聃即位於乙巳（345），至是為第九年。司馬聃（343～361），字彭子，是東晉第五代皇帝。性格荒誕貪玩，康帝司馬岳長子，在司馬岳病危時被大臣們立為太子。建元二年（344年）九月，康帝駕崩，晉穆帝即位，年僅2歲。司馬聃尊奉康帝皇后褚氏為皇太后。正月，褚太后在太極殿設置白紗帷悵，抱著穆帝駕臨殿前，臨朝親政；在位期間，前十幾年由褚太后掌政，並由何充輔政。昇平元年（357年），褚太后歸政，居崇德宮。15歲的司馬聃加元首服，告天太廟，開始親政。但真正執政的還是桓溫。昇平五年（361年）5月22日，穆帝司馬聃病死於建康宮中顯陽殿。在位17年，親政僅4年，終年19歲。謚號穆帝，廟號孝宗。皇太后下令：由晉成帝長子琅邪王司馬丕繼位。東晉元帝建國於丁丑（西元317），稱號建武。經明帝、成帝、康帝、至穆帝，已歷經五帝，分別享祚5、3、17、2、17年，皆不長。永和九年上距建武36年，國運仍微，時右軍為會稽內史，拜右將軍，故有此遊。越明年，因與刺史王述不合，遂辭官歸隱，終身不復出仕，則此會彌足珍貴也），歲星（古時，歲星紀年法，就是用木星在天上的位置來表示年度。古人將周天分成十二段，每段對應一個地支，稱為一次。而木星每十二；11.86年繞太陽一周，大致上就是每歲行一次）在癸丑，暮春（春季的最後一個月。暮，晚）三月初（指夏曆。春禊訂在三月上旬之巳日），大家聚集在會稽郡山陰縣（即今浙江紹興市，當時是會稽郡治之所在地。會稽郡，古代屬揚州）的蘭亭（在今紹興市西南十四公里，古有地名蘭渚，渚中有亭。相傳春秋時，越王勾踐曾在蘭渚田的蘭渚山下種植蘭花，故名。漢代曾在此設驛亭；古亭幾經遷移，今亭為清康熙十二年，即西元1673年重建於蘭渚山麓），為的是到水邊舉行消災祈福、禊除不祥的活動（古代的一種風俗，古人常在春秋兩季至水邊用香熏草藥洗濯，歌舞娛神，祈禱幸福，祓除不祥。後來逐步演變為到水邊宴飲、郊外遊春一類活動。《玉篇》：「《史記》云漢武帝禊霸上。徐廣曰：「三月上巳，臨水袚除，謂之禊也。」）。有賢德的人全來了，年老的年少的都集會在一起（指孫綽、謝安、支遁等當時名士四十一人。王羲之的兒子王凝之、王徽之等人是少；王羲之、謝安等人是長。摒棄了介紹官職、地位的庸俗寫法。「畢」「咸」二字盡顯名士賢才薈萃之盛況）。這個地方有高大峻秀的山嶺（看山，言其「崇」「峻」而捨其青翠。由「此地有崇山峻嶺」，引出四周環境及場面的鋪敘）、茂盛的樹林和修長的竹子（繪竹，言其「修」而捨其綠），還有清澈而流勢很急的溪流，映照環繞在亭子旁邊（寫水，言其「清」而捨其碧。寫蘭亭景色突出「清俊淡雅、超凡脫俗」的韻味，三月的江南，山間水渚之間，綠樹成映，鮮花吐艷，但在作者筆下，所有濃艷之物皆不見蹤影，唯山、水、林、竹、天、風而已。以留白的方式，為蘭亭盛會中曲水流觴的禊祓之事提供了一個合適的背景）。把水引過來作為漂送酒杯的環曲小渠（供人們取飲），大家依次成列坐在曲水旁邊（流觴曲水：春禊活動的一項重要內容，引溪水進入彎曲的水渠，人們坐在水渠兩旁，在上流放置酒杯，任其順流而下，杯停在誰的面前，誰即取飲。觴是古代盛酒器具，即酒杯。通常為木製，小而體輕，底部有托，可浮於水中。也有陶制的，兩邊有耳，又稱「羽觴」，因其比木杯重，玩時則放在荷葉上，使其浮水而行，這是古人勸酒取樂的一種方式。明楊慎《蘭亭會》：「昔周公營邑，三月上巳日會百官於洛水之上，因流水以泛酒，故逸詩有云：『羽觴隨波。』今日雖非洛邑，惟願羽觴隨波」）。雖然沒有琴、瑟、簫、笛各種管弦樂器齊奏助興的盛況，（但是）一邊飲酒一邊賦詩，也足以暢快地抒發幽深的情懷（以「暢敘幽情」一句，隱起全文之大旨。寫出蘭亭集會上進行的兩種具體活動：飲酒和賦詩。文字簡潔，情態生動傳神。幽情的暢敘，展現民族智慧，傾訴時代心聲，就是脩禊最大的收穫）。

這一天（由「是日地」領起，承上啟下，淡雅地敘述天候，顯得緊密而自然），天空晴朗，空氣清新；春風（惠風：和風，春風）柔和，使人覺得十分舒暢（實寫大自然氣象之美：通過人的感受，暗示其可樂）。仰頭觀看天空，宇宙浩瀚廣大，思緒飛揚；俯身視察大地，萬物蔥蘢繁盛，心潮澎湃（通過人的觀察，隱見其可樂。感情美與形式美達到高度統一，展現出作者曠達胸懷，和快樂心情）。如此地放眼縱覽，舒展胸懷，足以使耳目盡情享受歡娛，（以一「足」字，強調其樂之可信。肯定人生託身世間，游目騁懷，足極視聽之娛。前數句對仗比較工整，語句整齊，而且展現出作者曠達的胸懷。自然是心靈的風景；一切盡顯淡雅，而這景物正是作者淡雅心境的客觀反照。東晉之時，玄學盛行，名士們對山水的欣賞，不僅「目寓」，而且「神遊」，到自然中去，並認真觀察思考，不只是怡情養性，還可以「明理」和「悟道」），實在令人快樂啊！（以「信可樂也」由衷感歎作小結，全面承前段脩禊之「樂」：把集會的歡樂之情推向了高潮，也全面啟示後兩段人生無常之悲苦──就是「變」的體驗。此小段承先啟後，十分重要：因為，本文中心哲理是：1.宇宙是瞬息流「變」的永恆體；2.人生只是短暫的過客：深受其「變」，卻無能不「變」；3.有心人深刻的感受是：樂短苦長，樂少悲多。）

說起人們的相處往來（由蘭亭宴集，聯想到現今人們的相處往來、應酬周旋），一輩子的時間非常短促（「俯」「仰」二字上文已見，由此承上而引發作者的感慨，可謂天衣無縫。俯仰，本義是「低頭抬頭」，此處做了抽像引申，指「低頭抬頭之間」，是「時間短暫」之意。誇飾韶光易逝，人生短暫。由聚想到散，時不我待，一世若瞬間很快就會過去，遑論聚會）。有的人（好靜者，指那些潛心於老莊玄學、談玄悟道、清心寡慾、清靜無為的人）喜歡聚集在室內，面對面暢談各自懷抱（良朋嘉賓，暢敘衷曲於斗室）；有的人（好動者，指指那些不拘禮法，放蕩縱慾，玩世不恭的人）順著自己所愛好的事物，寄托自己的情懷，放任曠達，不拘形跡（中心有主，言行超越色相。放浪：放任曠達，不拘形跡。放、浪二字意義相近。形骸：身體，形體。放浪形骸，非如今人喜歡拍性感裸照寫真，或像李敖喜歡欣賞美女裸照。王羲之所處的時代是政治極為嚴酷、社會急劇動盪的年代，「天下名士，少有全者」，許多著名的文人都死在殘酷的權力鬥爭中。因此，天下名士，首要任務是保全性命。他們有人談玄悟道：「悟言一室之內」，有的人歸隱山林，「放浪形骸」之外。他們都以老莊玄學為安身立命的精神支柱。而老莊玄學既可以使他們崇尚自然，宅心玄遠，變得虛靜；但也很容易由虛靜變成放達，成為禮法的挑戰者。這些人都是當時的失志之士，這兩種人生態度並非積極的人生態度，應憑藉己身才華，到社會上去施展的抱負；但興趣和事業卻受外在世界制約）。雖然（表示轉折）各人的愛好、興趣千差萬別，動靜好惡各不相同（人性異趣，動靜亦異），但是當他們歡欣於所遇到喜歡的事物，暫時從中領悟（得：心有所得，領悟）到情趣理趣時，快意當前自我滿足，竟渾忘世相，不知道老年即將來到；等到對追求的事物感到厭倦了，感情思想隨事物的變化而轉移，無端的感慨就緊隨而來了（人生永無止境地追求滿足而又不斷地厭倦，既充滿了快樂也充滿了無盡的煩惱，怎能不感慨萬分！生命本體永不滿足的內在慾望成了人生憂患之源；形象地反映出其既反對消極虛無的時風，又悲歎空懷壯志、報國無門，怎不令人「感慨系之」！）先前感到興趣的事物，轉瞬間變為陳舊的事跡，尚且不能不因為它而引起萬分的感慨，何況對於人生壽命長短隨著造化安排，最後都難免一死這件事情呢？古人（仲尼）說：「死與生都是人類之大事情呵（暗引《莊子‧德充符》仲尼之言，說明生死大事，千古同然！是人情之至痛。此段乃是莊子的生死觀之一部分，是莊子借用孔子之口在傳道，表明他對生死超然而豁達的態度）」，難道不不令人感慨悲痛（人生短暫、虛度一生）嗎！（勸告每個青年都應該為國家出力，不要沉溺在遊山玩水之中忘記一切事業，勸告同齡好友們不要一味地傷感慨歎，如果現在年紀尚輕就不想建功立業，將來年老時讀到古人的「死生亦大矣」豈不要痛悔虛度一生了。深究感慨之因，與漢帝國崩潰後，儒家思想統治瓦解，政治社會陷入混亂不無關係。大局的不平穩加深了人們對生命得不到保障的恐慌，而晉代名士尤甚。作者仕途的坎坷，知音的難覓，也加深了對這種體驗的深切體會。羲之為人耿直，一心想施展濟世安民的遠大抱負，他曾提出一些積極的措施，如納諫求賢、誅除奸吏、限制豪強等，但是未被當權者採納。悲憤憂鬱之際，於永和十一年毅然辭官。在此處，「死生亦大矣，豈不痛哉」的真正含義，也在於此。本段（轉）是本文中心哲理的精華。將人生無常之悲苦──「變」的內蘊，從不同角度展現）

每次從古人遺留下來的文章看到古人也為人生聚散離合、變化無常而興歎生悲，好像和今人的情況完全契合無異，從來沒有不（總是）在文章前面歎息悲傷，心情久久不得寬解（說明聚散離合乃人生之常態，古人也有感於死生，然後轉入對人生世事的深入抒寫），心裡又不明白為什麼會這樣。我本來就知道把生和死同等看待是虛假不實的（今日所擁有的一切終究會隨著生命之結束而消逝，莊子大哲達觀宇宙事物，生死無別，壽夭齊一，乃超象理念，自現實人生言則虛誕妄想。）（語出《莊子‧大宗師》：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。」《莊子‧齊物論》：莊子認為生和死是相對的，「方生方死，方死方生」，但他誇大了這個相對，否定了生和死的區別，所以，生死相等說是荒謬的），把長壽與短命等同也是亂說難信之辭（他又認為，因為長短是相對的，但他同樣誇大這種相對性。彭殤：指代長壽之人和短命之人。彭，彭祖，傳說他生活在堯、夏、商三代，活了八百歲，懂得養生之道，所以把他當做長壽的代名詞。殤，未成年而死的人。語出《莊子‧齊物論》：「天下莫大於秋毫之末而泰山為小，莫壽於殤子，而彭祖為夭。」意思是，天下沒有什麼比秋毫的末端更大，而泰山算是最小；世上沒有什麼人比夭折的孩子更長壽，而傳說中活八百歲的彭祖卻是短命的。）（「一」「齊」是同義詞，都是「把……看做一樣」）（莊子大哲，對宇宙事物，相對達觀；生死無別，壽夭齊一：然此乃超象理念，自現實人生言，則虛誕而妄想）。後人看今天的我們，也像今人看從前的人一樣，真是可悲啊！（將話題巧妙地引到詩集的編成及其意義上來。悲「夫」：助詞，用於句末表示感歎。推測未來人的感情變化也必和古今人一樣，等到現在的一切成為歷史的陳跡，未來人也會像我們現在一樣臨今人之文而感歎，如此無情的變遷再次引起作者的感慨。以人類世代要面對這個令人痛苦卻無法解決的終極問題，悲死乃人類永恆的主題，從反面說明「死生之大」的觀點，傳達出一種永恆的生命意識）！因此我ㄧㄧ記下參加這次聚會的人士（說明〈蘭亭集〉收錄之意義和目的。「故」字既點出下文是對上文的總結，也揭示了同上文的因果關係），將他們所詠的詩作收錄在一起，（讓後人明白）雖然社會不同，情勢有差別，但引發感觸的原因、道理途徑都是一樣的（致：亦可解釋為思想情致。肯定雖世殊事異，人心無別；興懷傷逝，情意蓋一：人秉天地之中以生，慧性既具，七情並出；而大千世界變化疏忽，凡塵悲歡聚散，夢幻泡影！迹其本始，人心感受，理自同然。唯哲人達觀而忘情，賢者體實而鍾情）。後世讀這篇文章的人，也許會被這篇文章感動吧（作者最後做委婉正面的推論。正因王羲之道出了這種「千古同悲」，才如此深深地打動了我們）！

03‧結構分析及分段大意‧文筆特點‧

結構分析及分段大意：

本文分四段，起承轉合，敘事抒情，自然精緻，此是右軍文章的一貫風格。尤其本篇深入人生哲理，更提昇蘊義層次，令人神怡心曠。作者在從自足無外求的自然裡得到愉悅的同時，又從中感受到悲哀，進而聯想到社會風氣，結合生活積澱，造就了起伏的情感變化，最終於深郁中揭示對生命深厚的執著與眷戀。

首段：（起）綜言脩禊之時間、地點、事由、人物、風景及樂賞，以「暢敘幽情」一句，隱起全文之大旨。

(一)時間：永和九（353）年。

(二)地點：會稽山陰（今浙江紹興）之蘭亭，在今紹興市西南十四公里。

(三)緣由：修禊事也。

(四)人物：王氏為世家大姓，羲之幼而穎慧，博學多才，有重名於時，朝野俊彥皆樂與遊。脩禊雅會，自是盛況。世傳太原孫綽、廣漢王彬之、陳郡謝安、高平郗曇、太原王蘊等名士，及高僧支遁皆踴躍參加；羲之子凝之、徽之，年僅十餘歲，亦與會。

(五)風景、樂賞：由「此地有崇山峻嶺」，引出四周環境及場面的鋪敘。寫天地山川之美、飲酒吟詠之樂、在美好的自然與人文環境中得到審美的愉悅，表現出一種曠達的心境。

1.山光水色，掩映迴繞：蘭亭自然環境的幽雅，正是暢敘幽情的理想之地。

以留白的方式，為蘭亭盛會中曲水流觴的禊祓之事提供了一個合適的背景，有利於把讀者的注意力引向文章整體情趣與理趣的闡發。

2.盛會上進行的具體活動：流殤曲水，飲酒賦詩；抒情言志，心靈交感；超然無外，真情永駐。在這短暫的片刻，人才頓悟生命的寶貴，體會生命的永恆。實中寫虛，虛中寫實，而幽情的暢敘，展現民族智慧，傾訴時代心聲，就是脩禊最大的收穫。

◆這種場合，人們不再受傳統禮儀的約束與規範，更不必在嚴格的等級秩序面前那樣誠惶誠恐，詩人們可以毫無顧忌地坦露真實的自我。「暢敘幽情」四字概括了《蘭亭集》詩歌的全部內容，也是本文內容的總括：

(1)或抒寫山水游賞之樂趣：包括山水之美、飲酒之樂、臨流賦詩之雅興，其中心內容是在美好的自然與人文環境中得到的審美愉悅和大自然生生不息的力量，大致相當於〈序〉前半部分的意思。

(2)或由山水直接抒發玄理。謝安：「萬殊混一理，安復覺彭殤。」則是抒發萬物渾一，不辨彭殤的玄理，大致相當於〈序〉後半部分的內容。

二段：（承）承首段以簡明的大自然清朗氣象，仰觀俯察，遊目騁懷，寫宴集歡樂自在之情的極致。以一「足」字，強調其樂之可信。

(一)實寫大自然氣象之美：通過人的感受，暗示其可樂。

由「是日地」領起，承上啟下，顯得緊密而自然。

(二)仰觀俯察，感萬物昂盎，宇宙博大：通過人的觀察，隱見其可樂。

更深層次的「樂」是作者在此情此景中對大自然的一種領悟：大自然神奇的造化，使自然界的一切均等地享受其恩賜，置身於自然中，往往使人物我兩忘達到「道」的最高境界。

(三)肯定人生託身世間，游目騁懷，足極視聽之娛。

此小段承先啟後，十分重要：因為，本文中心哲理是：

1.宇宙是瞬息流「變」的永恆體；

2.人生只是短暫的過客：深受其「變」，卻無能不「變」；

3.有心人深刻的感受是：樂短苦長，樂少悲多。

(四)以「信可樂也」由衷感歎作小結，全面承前段脩禊之「樂」：把集會的歡樂之情推向了高潮，也全面啟示後兩段人生無常之悲苦──就是「變」的體驗。

◆動盪不安的魏晉時期，帶給人們嚴重的不平衡和壓抑感，而優美的自然環境卻能使人在身體和心理上獲得短時的安靜和鬆弛，自然景觀一躍成為人的一種內在需要。人們開始從自然中去超凡脫俗，在觀賞自然中體悟人生道理。

三段：（轉）敘作序情懷：友情難忘，生命無常。（由自然美景頓悟無常人生：人生短暫、世事無常、快樂難以長久。是本文中心哲理的精華。將人生無常之悲苦──「變」的內蘊，從不同角度展現：）

人之相與，俯仰一世；樂事賞心，俯仰陳迹；命有修短，終底於盡；生死大事，人間至痛。本段修辭奇高，敘述層次，曲折多面：

(一)人生苦短，交遊緣促：以上文已見的俯、仰二字，巧妙地銜接上文：

1.人之相與：由蘭亭宴集，聯想到現今人們的相處往來、應酬周旋，也由聚想到散；

2.俯仰一世：時不我待，一世若瞬間很快就會過去，遑論聚會。

(二)行樂多方，而皆能自得其樂。快意當前，自我滿足，渾忘世相，不知將老。

1.良朋嘉賓，暢敘衷曲於斗室。

2.中心有主，言行超越色相。

3.人性異趣，動靜亦異；快意於心，各自忘老。

◆人的興趣和事業受外在世界制約，外在世界流轉不定，難以依恃。東晉士大夫們深受老莊思想影響，玄學、清談之風很盛：他們有人談玄悟道：「悟言一室之內」，有的人歸隱山林，「放浪形骸」之外；前者如嵇康，後者如阮籍。羲之所處時代，政治極為嚴酷、社會劇烈動盪，「天下名士，少有全者」，許多著名的文人都死在殘酷的權力鬥爭中。因此，天下名士，首要任務是保全性命。他們消極地陶醉於一時的快樂，追求暫時的滿足。可是就一時的滿足和陶醉中，歲月流逝，青春已經不再，而功業無成。王羲之素來反對清談，頗想有所作為。

(三)心隨境移，情隨事遷；歡樂短促，感慨興懷。（按：心隨境移是凡夫；境隨心轉是聖賢）

1.人生永無止境地追求滿足而又不斷地厭倦，既充滿了快樂也充滿了無盡的煩惱，怎能不感慨萬分！生命本體永不滿足的內在慾望成了人生憂患之源，可見理想情致的本質內涵關係到快樂滿足的持久性。

2.形象地反映出其既反對消極虛無的時風，又悲歎空懷壯志、報國無門，怎不令人「感慨系之」！

(四)人生壽等，修短隨化；暗引典故，說明生死大事，千古同然！是人情之至痛。

1.暗引《莊子‧德充符第五》仲尼「死生亦大矣」之言：總說重視生死是件非常重要的事，生死這件大事是會令人悲痛的。

「死生亦大矣，而不得與之變」孔子說：「死或生，是人生的大事。可是死或生都不能使王駘隨之變化（王駘他已經了卻生死了，生死變化與他沒有關係，了生死的人就到了這個境界，這是修道的最高成就）。此段是莊子表達其生死觀之一部分，實際上是莊子借用孔子之口在傳道，表明他對生死超然而豁達的態度。

◆深究感慨之因，與漢帝國崩潰後，儒家思想統治瓦解，政治社會陷入混亂不無關係。大局的不平穩加深了人們對生命得不到保障的恐慌，而晉代名士尤甚。作者仕途的坎坷，知音的難覓，也加深了對這種體驗的深切體會。

◆羲之為人耿直，一心想施展濟世安民的遠大抱負，他曾提出一些積極的措施，如納諫求賢、誅除奸吏、限制豪強等，但是未被當權者採納。悲憤憂鬱之際，於永和十一年毅然辭官。在此處，「死生亦大矣，豈不痛哉」的真正含義，也在於此。

四段：（合）說明詩集的由來作、此文之目的，委婉推論後世讀到此文的人也能受到感動。

此段，在文章結構上，十分重要；在人生哲理上，十分深刻。

(一)聚散離合、變化無常乃人生常態，但內心始終不能釋懷：自古良辰美景，賞心樂事，人間至美；賢主嘉賓，遭際最難。惜轉瞬人散，歡樂隨風而逝；世事雲煙，感傷縈懷。

(二)今日所擁有的一切終究會隨著生命之結束而消逝：莊子大哲，對宇宙事物，相對達觀；生死無別，壽夭齊一：然此乃超象理念，自現實人生言，則虛誕而妄想：

◆《莊子‧大宗師》：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。」意思是，誰能夠把無當作頭，把生當作脊柱，把死當作尻尾，誰能夠通曉生死存亡渾為一體的道理，我們就可以跟他交朋友。

◆《莊子‧齊物論》：「生死修短，豈能強求？予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？」一個人壽命長短，是勉強不來的。我哪裡知道，貪生並不是迷誤？我哪裡知道，人之怕死，並不是像幼年流落在外面不知回歸故鄉呢？我哪裡知道，死了的人不會懊悔他從前求生呢？」莊子的原意在闡明，生未必樂，死未必苦，生死其實沒什麼分別。

◆《莊子‧齊物論》：莊子認為生和死是相對的，「方生方死，方死方生」，但他誇大了這個相對，否定了生和死的區別，所以，生死相等說是荒謬的。他又認為，因為長短是相對的，但他同樣誇大這種相對性

◆《莊子‧齊物論》：「天下莫大於秋豪之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」天下沒有什麼比秋毫的末端更大，而泰山算是最小；世上沒有什麼人比夭折的孩子更長壽，而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。天地與我共生，萬物與我為一體。

(三)將話題巧妙地引到詩集的編成及其意義上來：

1.推測未來人的感情變化也必和古、今人一樣：人事倏忽，天道綿綿，人類的生死之歎，永無休止，悲死乃人類永恆的主題。無論世界怎麼變化，人類對生命本質（生命、青春、痛苦等等）的體驗將是一致的

2.特明《蘭亭集》之收錄，點出寫作此序的主旨：

A.肯定雖世殊事異，人心無別；興懷傷逝，情意蓋一：人秉天地之中以生，慧性既具，七情並出；而大千世界變化疏忽，凡塵悲歡聚散，夢幻泡影！迹其本始，人心感受，理自同然。唯哲人達觀而忘情，賢者體實而鍾情。

B.委婉推論後之攬此文者，亦將有所感動。

文筆特點：

一、清新淡雅，自然為文：在一般人的印象中，江南三月的山水之間是百花盛開，山花爛漫，鳥語花香，而這些濃艷的東西在《蘭亭集‧序》中卻不見蹤影，一切過於濃郁的色彩，作者都不用，而是清新淡雅，自然為文，這是色調的淡雅；蘭亭盛會中，「良辰、美景、賞心、樂事」四美齊備，但作者喜悅有度，從容沉穩，這是心境的淡雅。常言道：「文如其人」，作品格調的淡雅也正是作者人格、性情的藝術體現。

二、語言生動、準確：如：「一觴一詠，亦足以暢敘幽情」一句中「一觴一詠」四個字，寫出蘭亭集會上的兩種主要活動：飲酒和賦詩。文字簡潔，情態生動傳神，尤其是兩個「一」字，巧妙寫出了與會者快樂的神態。

三、對偶工整、華麗：如：「仰觀宇宙之大，俯察品類之盛」，前句寫昂頭遙看浩瀚天空，宇宙深邃，思緒飛揚；後者寫俯身低頭細看繁盛大地，萬物蔥蘢，心潮澎湃。感情美與形式美達到高度統一。

四、句式駢散結合、錯落有致：們的生存方式不相同，但思想卻是相通的：熱愛快樂，為流逝的歡樂時光傷感。句子形式靈活，有駢句，如「或取諸懷抱，悟言一室之內；或因寄所托，放浪形骸之」，節奏明快，有音樂美；其他多是散句，長短不一，錯落中見精緻。

《蘭亭集‧序》修辭分析

好一篇功力深厚的文章！是啊！不論修辭與結構都是如此完美，它自然而然地散發出一種美感：

一、對偶修辭：字數相等，文法相似，動詞對動詞、名詞對名詞的形式。這篇文章雖然是散文，可是唸起來好像在唱歌一樣，而且一直出現四個字和六個字的句型。四個字、六個字並排，是駢文的「對偶」。

句中對（在同一個句子當中，有字數相等、文法相似的對偶）：崇山峻嶺、茂林修竹、清流急湍、流觴曲水、一觴一詠、天朗氣清、遊目騁懷。

單句對（上下二個句子具有字數相等、文法相似的形式）：「群賢畢至，少長咸集」、「取舍萬殊，靜躁不同」、「仰關宇宙之大，俯察品類之盛」、「一死生為虛誕，齊彭殤為忘作」。

隔句對（間隔一個句子的對偶形式）：或取諸懷抱，唔言一室之內；或因寄所託，放浪形骸之外。

長對（句子很長，間隔超過二個以上，而且對是兩兩相對的形式）：無。

二、借代

「雖無絲竹管絃之聖。」「絲竹管絃」借代為「音樂」。

「齊彭殤為妄作」：「彭」指彭祖，借代為「長壽」。

三、誇飾

「夫人之相與，俯仰一世」，「仰俯」，極言時間的短暫，屬時間的誇飾。

「向之所欲，俛仰之間，已為陳跡。」「俛仰之間」，極言時光流逝的快速，屬時間的誇飾。

四、感嘆：可引人注意；同樣的意思，可以用不同的修辭格來表現，就會出現不同的效果。

「豈不痛哉！」

「後之現今，亦由今之視昔，悲夫！」

五、類疊

「一觴一詠」連用兩個「一」字，屬「類字」。

六、引用（用典）：典故的運用，也會增加文學的美感。王羲之一定很有學問，因為這裡面也用了很多的故事，來表達生命無常的感歎。原來要寫好文章，也要多讀古書耶！

古人云：「死生亦大矣」，屬「暗引」〈出自《莊子‧德充符篇》〉。

一生死、齊彭殤，屬「暗引」〈出自《莊子‧齊物論》〉。

「不知老之將至」，暗用論語述而篇：「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾！」

七、層遞

「後之現今，亦由今之視昔，悲夫！」

八、轉品

一觴一詠：「觴」，名詞（酒杯），轉為動詞（喝酒）

蘭亭碑亭地標（今之蘭亭鎮，古代屬揚州會稽郡山陰縣，山陰為郡治所在）

今天，我們所能見到的不過是唐人的摹本。墨跡摹本以馮承素的響拓（雙鉤填墨）本為最著名。因此本上鑒有唐中宗「神龍」小印，故稱「神龍本」。《蘭亭集序》神龍摹本，現藏於北京故宮

將王羲之推上書聖地位的關鍵人物是唐太宗，其《王羲之傳論》讚歎：「詳察古今，研精篆、素，盡善盡美，其惟王逸少乎！點曳之工，裁成之妙。……心摹手追，此人而已。其餘區區之類，何足論哉!」。宋代黃庭堅稱揚說：「《蘭亭序》草，王右軍平生得意書也。反覆觀之，略無一字一筆，不可人意。」 明朝解縉說：「右軍之敘蘭亭，字既盡美，尤善佈置，所謂增一分太長，虧一分太短。」 董其昌寫道：「右軍《蘭亭序》，章法為古今第一，其字皆映帶而生，或小或大，隨手所如，皆人法則，所以為神品也」 。這篇《蘭亭序》終得以「天下第一行書」而風流千古，蘭亭也由此成為我國著名的書法聖地。

《蘭亭集‧序》臨摹複製品

扇書《蘭亭集‧序》，2012年冬至親戚劉女士書

曲水流觴圖：《荊楚歲時記》所載：三月三日，士民並出江渚池沼間，為流杯曲水之飲

曲水流觴是蘭亭景區的靈魂所在，當年王羲之等人就是列坐在曲水岸邊飲酒賦詩，一觴一詠

文徵明所繪蘭亭修禊圖卷

蘭亭曲水圖，山本若麟1790年絹本著色

現代人揣摩曲水流觴

目錄

01篇旨

02原文析譯、

03結構分析及分段大意、文筆特點、修辭分析

04前言

05相關創作：歌名：〈蘭亭序〉‧作詞：方文山作曲：周杰倫

06題解：事件原委‧文體探究

07作者王羲之：小傳‧年譜‧逸聞

08名勝導覽；紹興蘭亭

09消失的《蘭亭集‧序》追蹤

10民俗探究：從修禊看王羲之的《蘭亭集‧序》‧節日文化的起源與發展‧

11附錄1：《晉書‧王羲之列傳》

12附錄2：問題探討

13附錄3：宇宙觀及地球天文觀

14附錄4：生命意識與生死觀  15附錄5：周董和林志玲深情演繹《蘭亭序》

04前言

當前晦暗島嶼臺灣，很像東晉末世代的狀況，崩世代，對國家社會上18趴和13趴、馬卡茸480k驕奢淫亂、有權無責、昏庸無能、國債飆升、不公不義、暴政獨裁的狀況，固然感到消極與無奈，對未來前途也別有一種空幻失望感！年輕人除了因寄所托，放浪形骸，又能如何？

在距今三千年前的周代，人們即有春遊的習俗。《詩經‧鄭風》有一首民歌〈溱洧〉，生動地描述正當陽春三月，春水蕩漾，春光明媚節日裡（鄭國風俗，每年三月上巳日男女聚在溱洧兩水之上，招魂續魄，秉執蘭草，祓除不祥），鄭國青年男女，要到溱洧二河邊上去看一個盛大的節日集會，相伴遊春，嬉戲談笑的情景。詩中生動有趣地紀錄他們的對話。姑娘說：「去看熱鬧吧？」小夥子回答說：「已去過了」。姑娘說：「還是陪我再去看會兒吧，洧水岸邊，地方廣闊，可好玩呢！」於是兩人邊走邊相互逗笑，並以芍藥花相贈，傳達愛慕之情，生動地反映出男女自由相愛的歡樂。這篇詩句式參差，節奏輕快，穿插著生動的問答，極富情趣。實際上，鄭國的上巳節是我們已知的最早的情人節。後來才移到七月七日。

溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕑兮。女曰：「觀乎？」士曰：「既且。」「且往觀乎，洧之外，洵訏且樂。」維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。

溱與洧，瀏其清矣。士與女，殷其盈矣。女曰：「觀乎？」士曰：「既且。」「且往觀乎，洧之外，洵訏且樂。」維士與女，伊其將謔，贈之以勺（通「芍ㄕˊㄠ」）藥。

語譯：溱水與洧水（鄭國之二水名河名，在今河南新密境內），春來正逢解凍，盪漾綠波，水流是如此的清澈盛美啊！男男女女，手拿著蘭花（蕑：音堅，即是我們今天植物學上菊科裡的一種蘭草，又名大澤蘭，與山蘭有別）來到河邊遊樂。

姑娘說：鄭國的祭祀節日真熱鬧啊，去看看嗎？

小夥子回答說：我剛剛已經去觀賞過了（很累，不想再去了）。

姑娘勸小夥子說：請你再去一趟（且：複，再）陪陪我，好不好！洧水那邊，真的是寬敞又好玩呢！

於是少男少女，紛紛前往，一路上互相調笑戲謔，臨回家時，送一支芍藥（一種香草，異於木芍藥。男女以勺藥相贈是結恩情的表示。勺與約諧音，故假借為結約）為訂約信物。

溱水與洧水，春來正逢解凍，綠波清澈（瀏：水深而清之狀）啊！男男，女女，遊人越來越多。

姑娘說：鄭國的祭祀節日真熱鬧啊，去看看嗎？

小夥子回答說：我剛剛已經去過。

姑娘勸小夥子說：請你再去一趟陪陪我，好不好！洧水那邊，真的是寬敞又好玩呢！

於是少男少女，紛紛前往，一路上互相調笑戲謔，臨回家時，送一支芍藥為訂約信物。＃

《論語‧先進篇》記載：「莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」乃描繪暮春三月，魯國人在沂水邊沐浴，在祈雨臺吹風；遊畢，唱著歌，踏上歸途的情景。

陰曆三月上旬的第一個已日，稱為「上已」。因為此日人們也到水邊舉行祓禊活動，以驅邪辟怪，祓除疾病與不祥，又稱「禊日」。而這種儀式則稱為「禊」、「祓禊」或「修禊」。

漢代以後，這項活動逐步發展為「江頭吃飲，踐踏青草」，春遊宴飲的佳日。魏晉以後，便固定為每年的三月三日，人們往往帶著美酒佳餚，到風景美麗的郊外水邊嬉戲，或席地野餐，或曲水流觴，飲酒賦詩，相與為樂。著名的《蘭亭集序》就是王羲之為蘭亭禊日所得詩集所作的序。唐代大詩人杜甫〈麗人行〉的「三月三日天氣新，長安水邊多麗人」，則呈現了長安曲江池禊日郊遊的盛況。清代佚名〈十二月令圖〉之〈上已修禊圖〉，就是描繪上已節人們祭祓的情景。

歷史背景

東漢初，遊牧民族內徙，晉室南渡，大環境極度不安

從東漢光武帝建武二十二年（西元46）開始，由於各種原因，讓遊牧民族不斷向中原內地遷徙，逐漸盤踞長城內外一帶，勢力不斷壯大。到魏晉時期，胡人已入居關中及涇水、渭水流域，對晉都洛陽形成包圍之勢。在晉惠帝時期的八王之亂以後，晉室分裂，國力空虛，民生凋敝，中原漢族的軍事力量迅速衰退。胡人趁機起兵南下，爭奪中原地區的控制權，於是中原大亂，史稱「五胡亂華」。西晉惠帝永興元年（304年），匈奴貴族劉淵起兵於離石（今屬山西省），國號漢（後來的前趙）。晉懷帝永嘉四年（310年），劉淵死，其子劉聰繼立。次年四月，其將石勒殲晉軍十餘萬人於苦縣寧平城（在今河南省鹿邑縣），並俘殺太尉王衍等人。同年劉聰又遣大將呼延晏率兵攻洛陽，屢敗晉軍，前後殲滅三萬餘人。六月呼延晏到達洛陽，劉曜等人帶兵前來會合，攻破洛陽，縱容部下搶掠，俘虜懷帝，殺太子司馬詮、宗室、官員及士兵百姓三萬餘人，並挖掘陵墓和焚毀宮殿，史稱「永嘉之亂」。

永嘉之亂以後，華北長期陷於戰爭，民生經濟大受破壞，人口銳減，晉室政權南下，改都建康，建立了東晉，面臨的偏安、割據之形勢。大量人口為避戰亂從中原遷往長江中下游，史稱「衣冠南渡」。這為東晉偏安一隅作了預備，大量的僑州僑郡的設立，深刻地影響東晉的政治面貌。同時，促進了長江中下游經濟的發展，中國古代經濟中心進一步遷往南方。原先在中原地區的士族、仕人、農民、手工業者、商賈等也紛紛逃亡到南方。此在南方世族眼中無疑是大規模之侵佔，其不滿之聲音更大。據《晉書》記載，元帝渡江，曾謂顧榮曰：「寄人國土，心常懷慚」，此可見南方士族對晉室之不滿。東晉雖然是司馬氏政權的延續，但本身司馬氏在政治上威望不高，整個朝廷都由世族大家把持，首先為出身琅琊王氏的王導（王羲之的大伯父），協助輔輯流亡，因而亦稱「江左夷吾」。其後又有陳郡謝氏的謝安、謝玄、王敦等。而世家大族中，代表者，有南下的王、謝、袁、蕭等僑姓，和本身居於江南的朱、張、顧、陸的吳姓。最初東晉有賴權臣王導主持大局，一方面拉攏江南士族，一方面又安排予從中原南下的士族，並以司馬家族作為共同擁戴的對象。但世家大族本身並不真正忠於司馬氏，士族大家個個富裕掌權，同時各士族之間常為了爭權而北伐，這是政治上特點。

江左文人的心情都蒙上蒼涼的陰影：

稽本溯源，司馬氏篡奪曹魏，國號改晉，手段陰狠，措施惡毒，上天的報應是：自武帝司馬炎至愍帝，世祚既短，國運更慘！皇帝驕奢逸樂，宗室相互屠戮；八王禍亂頻仍，五胡乘機蠭起，一統的西晉只勉強維持了半個世紀（西元265～317）。元帝繼禩江左，其實也是危殆的偏安局面。這是中華民族發展史上第一次被異族侵凌最大的羞辱。此時，北方是五胡十六國的紛爭，社會動盪不安，南方是相對寧靜的。司馬氏的東晉王朝盤踞在煙水古都建康，佳山秀水，令人留連忘返；煙花柳巷，豈知今夕何夕！但是，江左文人的心情都蒙上蒼涼的陰影。對國家偏安狀況，固然感到消極與無奈，對短暫人生也別有一種空幻傷感！江左名流，新亭對酒，談玄論道，暢敘幽情，其樂也融融。

鄭國（踏青）圖

《詩經‧鄭風．溱洧》描述鄭國青年男女，每年三月上巳日在溱洧兩水之上情景的想像模擬

蕑（音堅）：一種蘭草，又名大澤蘭，與山蘭有別

芍藥是一種香草，異於木芍藥

東晉和北方十六國歷史地圖

東晉元帝司馬睿 畫像

‧就在這偏安的小天地裡，升起了中國書法上光耀千秋的巨星──王羲之

《世說新語卷六‧假譎》，記載〈王右軍詐睡〉：

「王右軍年減十歲時，大將軍甚愛之，恆置帳中眠。大將軍嘗先出，右軍猶未起。須臾，錢鳳入，屏人論事。都忘右軍在帳中，便言逆節之謀。右軍覺，既聞所論，知無活理，乃陽吐污頭面被褥，詐熟眠。敦論事造半，方憶右軍未起，相與大驚，曰：『不得不除之。』及開帳，乃見吐唾從橫，信其實熟眠，於是得全，于時稱其有智。」

析譯：王羲之年紀不到十歲時，大將軍王敦非常喜歡他，常常把他放在自己的帳中睡覺。大將軍曾經有一次先起來了，王羲之還沒有起來。不一會兒，王敦的參軍錢鳳（助敦叛晉，後被誅）進來，王敦摒退其他手下和錢鳳討論事情。都忘了王羲之還在帳子裡，就說起要謀反的計劃。這時王羲之醒來，聽到他們的談論之後，知道自己沒有活的道理，就假裝嘔吐弄髒了頭臉和被褥，假裝（陽：通「佯」）睡得很熟。王敦議論事情到了一半，才想起王羲之沒起床。兩人相互大驚，說：「不得不除掉他。」等到打開帳幕，卻見王羲之嘔吐得一片狼藉（從：通「縱」）不整，於是相信他確實還在熟睡，王羲之因此得以保全性命。當時的人稱讚王羲之聰明。（章旨：面臨險境、遭遇不測時，應隨機應變，充分運用自己的智慧以自救。）

王羲之「年減十歲時」，就經歷生死存亡的瞬息驚險，以他先天絕高靈感，對人生榮辱遭際，必然烙下錐心之痛！尤其大將重臣各懷異心，國家前途，更是黯淡，有心人自感悲憤。《世說新語》卷六「言語」類，〈新亭對泣〉記云：「過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯（周顗）中坐而歎曰：『風景不殊，正自有山河之異！』皆相視流淚。唯王丞相（王導）愀然變色曰：『當共戮力王室，克復神州，何至作楚囚相對！』」王丞相忠忱愛國，言由中衷，只是公忠之士，畢竟少數。美日賞景，仍是消極尋樂；因自然美景而頓悟無常人生，也只有王羲之這一類高人。所以這篇《蘭亭集‧序》的內涵，更大異於一般記遊賞景而富有時代意義。

‧由國家變亂，落實到人生遭際，東晉人士對生死感受，更是異常深刻沈痛

《世說新語‧傷逝》記載：

19之7〈張翰弔喪〉：顧彥先平生好琴，及喪，家人常以琴置靈床上。張季鷹往哭之，不勝其慟，遂徑上床，鼓琴，作數曲，竟，撫琴曰：「顧彥先頗復賞此不？」因又大慟，遂不執孝子手而出。

語譯：顧彥先（顧榮）生前喜歡彈琴，去世後，家人就把琴放在靈床上，張季鷹（張瀚）來弔喪時，抑制不住內心的悲痛，非常傷心，就直接坐在靈床上，彈起琴來，他彈罷幾支曲子，撫摸著琴說道：「顧彥先還能欣賞這些曲子嗎？」於是，又大哭起來，最後竟忘了執孝子手的禮數就走了。」記述了魏晉名士張季鷹對死者顧彥先的哀悼和慟哭。弔喪時彈琴，的確是一種奇怪的舉動，但當時名士卻認為奇而不怪，豪爽磊落。

19之9：「庾文康亡，何揚州臨葬云：「埋玉樹箸土中，使人情何能已已！」

語譯：晉代庾亮去世，揚州刺史何充出席葬禮，他說玉樹（喻美才）從此埋入土中，使人痛惜，叫人的感情怎麼能受得了，想念的心情怎能夠停止！釋義：庾亮死，下葬。何充以「埋玉樹」為比喻，表示傷悼。後世用「埋玉樹」喻指英才之死。

19之13：戴公見林法師墓，曰：「德音未遠，而拱木已積。冀神理綿綿，不與氣運俱盡耳！」

語譯：戴公（戴逵）拜謁林法師（支遁）墓時說：「美好的聲音還沒遠去，墓地的樹木就已經成林了。希望他的精神綿綿不絕，不要和生命一起完結啊！」

19之16：王子猷、子敬俱病篤，而子敬先亡。子猷問左右：「何以都不聞消息？此已喪矣！」語時了不悲。便索輿來奔喪，都不哭。子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈，弦既不調，擲地云：「子敬！子敬！人琴俱亡。」因慟絕良久，月餘亦卒。

語譯：王徽之（子猷）、王獻之（子敬）都病得很厲害，而王獻之先死了，王徽之問身邊的人「為什麼聽不到獻之的消息，必定已過世了。」說話的時候沒有任何傷感，講完便要了車奔喪，一點也不哭。王獻之平常喜歡彈琴，王徽之便直接坐在靈床上，取來王獻之的琴就彈奏，琴弦音調不和諧了，就把琴摔到地上，說道：「子敬啊！子敬！你人和琴都去了呀！」當時哭得快要昏過去，很久才好。一個多月以後，子猷也死了。

按：王子猷（徽之）、子敬（獻之）兄弟之卒（西元383），上距父羲之（303～361）卒，已22年矣；而《蘭亭集‧序》作於（西元353，羲之51歲）王羲之去世（西元361）前8年。人生如寄，生死倏忽，右軍若及見，則其傷懷，必又超過本文之悲境矣。

司馬睿開基東晉，偏安江左，國運政局，並無中興氣象。北方五胡則已分別坐大。朝中文臣離心，武將離德。國人內心都鬱積深沈傷感與無奈。劉琨有〈重贈盧諶〉五言長句，正是這種心情反映；合此詩，讀《蘭亭集‧序》，更可體會此一時代的抑鬱憂苦交互難排的心聲：

「握中有懸璧，本自荊山璆ㄑㄧˊㄡ。

惟彼太公望，昔在渭濱叟。鄧生何感激，千里來相求。

白登幸曲逆，鴻門賴留侯。重耳任五賢，小白相射鉤。

苟能隆二伯，安問黨與讎？中夜撫枕歎，想與數子游。

吾衰久矣夫，何其不夢周？誰云聖達節，知命故不憂。

宣尼悲獲麟，西狩涕孔丘。功業未及建，夕陽忽西流。

時哉不我與，去乎若雲浮。朱實隕勁風，繁英落素秋。

狹路傾華蓋，駭駟摧雙輈。何意百煉剛，化為繞指柔。」

蘭花  國畫

 今蘭亭建於明嘉靖27年，因歷史變遷亭址已非原地，亭內立石碑一方鐫刻「蘭亭」為清康熙所書

 此地有崇山峻嶺，茂林脩竹，又有清流激湍，映帶左右

 引以為流觴曲水，列坐其次

明道高級中學弘道大樓圖書館附屬建物  蘭亭雅集

05相關創作

‧歌名：〈蘭亭序〉‧作曲：周杰倫 ‧作詞：方文山

蘭亭臨帖，行書如行雲流水；月下門推，心細如妳腳步碎。 忙不迭，千年碑易拓卻難拓妳的美；真跡絕，真心能給誰。 牧笛橫吹，黃酒小菜又幾碟；夕陽餘暉，如妳的羞怯似醉。 摹本易寫，而墨香不退與妳共留餘味；一行硃砂，到底圈了誰。 無關風月，我題序等妳回；懸筆一絕，那岸邊浪千疊。 情字何解，怎落筆都不對；而我獨缺，妳一生的了解。 （無關風月，我題序等妳回；懸筆一絕，那岸邊浪千疊。 情字何解，怎落筆都不對；而我獨缺，妳一生的了解。 無關風月，我題序等妳回；懸筆一絕，那岸邊浪千疊。 情字何解，怎落筆都不對；獨缺，妳一生了解。） 彈指歲月，傾城頃刻間湮滅；青石板街，回眸一笑妳婉約。 恨了沒，妳搖頭輕嘆誰讓妳蹙著眉；而深閨，徒留胭脂味。 人雁南飛，轉身一瞥妳噙淚；掬一把月，手攬回憶怎麼睡。 又怎麼會，心事密縫繡花鞋針針怨懟；若花怨蝶，妳會怨著誰。 情字何解，怎落筆都不對；而我獨缺，妳一生的了解。 無關風月，我題序等妳回；手書無愧，無懼人間是非。 雨打蕉葉，又瀟瀟了幾夜；我等春雷，來提醒妳。

 

影音連結：2011年央視兔年春晚周傑倫林志玲《蘭亭序》高清現場版

影音連結：2011年央視兔年春晚林志玲嬌嗔揭秘魔術

影音連結：周傑倫-蘭亭序

影音連結：蘭亭序MV周傑倫

影音連結：【ShareMTV】周傑倫蘭亭序搶先聽

影音連結：周傑倫《蘭亭序》水墨動畫版MV唯美極致

影音連結：王羲之蘭亭集敘書法

影音連結：大書法家～王羲之故居

影音連結：《菊花台》MV完整版

影音連結：菊花台-中國武警男聲合唱團

影音連結：周傑倫-菊花台（宋祖英鳥巢演唱會官方版）

蘇州僅存的橫塘古驛亭  是江南運河沿線僅存的一處古代郵驛遺跡

走在蘭亭古道，不禁有撫今追昔

蘭亭古道  巡訪後山，偶遇有人在考古挖掘，據說：這是真正的蘭亭古道

以前通往蘭亭的古道

蘭亭古道，1985年春06-04發現。陷落地下2米，中鋪石板，兩旁鋪人字形磚，經考證，該古道建於南北朝距今千餘年，是當時通往蘭亭

下方靠左的底部即是蘭亭古道

古代開闢的驛傳道路，確保了郵件快速地到達目的地

驛使交接信件的場景

策馬傳信圖

06題解：事件原委‧文體探究

中國有四大名亭之說，即紹興蘭亭、安徽醉翁亭、北京陶然亭、湖南愛晚亭。蘭亭，相傳是春秋時代越王勾踐種蘭之處，而得名，而東晉永和九年三月三日，王羲之與友人謝安、孫綽等名流共42人聚會於蘭亭，曲水流觴、飲酒賦詩。因為王羲之曾在此寫下書法名篇《蘭亭集‧序》而聲名大噪，它己經不是普普通通的園林了，而成了歷代書法家的朝聖之地。「蘭亭」融秀美的山水風光，雅緻的園林景觀，獨享的書壇盛名，成為中國重要的名勝古蹟，列位於全中國四大名亭之首。古樸典雅的蘭亭園子佔地僅三十畝雖然不大，卻為中外遊人所矚目。蘭亭，是東晉時期會稽郡治山陰（今浙江紹興市）城西南郊名勝。這裡山清水秀、風景幽雅，是當時名流雅士時常集會之地。相傳勾踐在渚山種蘭，歷史上多有記載，除《寶慶續會稽志》以外，如明萬歷年間的《紹興府志》記：蘭渚山，有草焉，長葉白花，花有國馨，其名曰蘭，勾踐所樹，明人南逢吉注王十朋《會稽風俗賦》也說：蘭亭，即蘭渚也。《越絕書》曰：勾踐種蘭渚山。明代徐渭也在《蘭谷歌》中提到勾踐種蘭必擇地，只今蘭渚乃其處。《紹興地志述略》記載：蘭渚山，在城南二十七里，勾踐樹蘭于此。漢代時設有驛亭，故名蘭亭，後人把渚山命名為蘭渚山，把蘭渚山下的集市命為花街，并把蘭渚山下的驛亭命名為蘭亭。

關於亭的解釋，計成所著的《園冶》中說：「亭者，停也，人所停集也。」說明亭原是休息的場所。亭的早期含義是郵亭與驛亭，蘭亭在漢代就是個驛亭（郵驛），清代於敏中《浙程備覽》曰：「或云蘭亭，非右軍始，舊有蘭亭，即亭堠之亭，如郵鋪相似，因右軍禊會，名遂於天下。」所謂郵驛，揚鞭策馬，驛郵傳書：文字的誕生使信息的更遠交流和傳遞成為可能，也大大提高了信息傳遞的準確性。華夏祖先遠在周朝時就建立了專門傳遞官府文書的驛站，通過騎馬將文書一個驛站接一個驛站地傳遞下去，同時建立了一套較為完整的驛郵制度，這是快速、準確遠距離通信的雛形，它也是現代信息傳遞的精髓。是我國古代國家建立的通信傳遞方式與制度。在我國交通要道上按一定距離設置驛站，由地方派官兵管理，配備驛使、人夫、車馬、船等交通工具，擔負傳達命令、傳遞官府文書、接送官員和運送物資的任務。驛站又是過往官員、驛使食宿和換車馬的處所。

此序作於王羲之51歲（西元353）時，距離羲之59歲去世（西元361）八年。《蘭亭集‧序》是一篇序言。「序言」「簡稱」「序」，也叫前言，屬實用文體，同「跋」是一類。列於卷首叫序，附於卷末叫「跋」。本文名《蘭亭‧序》，乃脩禊蘭亭同遊者感興所賦，彙為詩集，王羲之承命特為此詩集序其始末。由於作者秉賦穎慧特異，家世背景地位特殊，對國家命運、人生遭際感觸特深！尤其對榮枯得失、壽夭吉凶，別有體會。所以一次慣常遊賞，藉同遊者集詩，竟能發為高深鴻文。無常人生，至深悲戚；既驚心動魄，亦震古而鑠今，加上絕世書法的彰顯，遂成千古不朽的名篇。

《東晉‧王羲之傳》說羲之：「雅好服食養性，不樂在京師，初渡浙江，便有終焉之至。會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並築室東土，與羲之同好。」王羲之，字逸少，瑯琊臨沂人，出身於名門望族，官宦世家。這樣的門第，加上王羲之才華出眾，步入仕途是順理成章的事。他從秘書郎做起；而立之年，征西將軍庾亮請為參軍，累遷長史；永和七年（351）拜右軍將軍，會稽內史。出仕為官並不符合王羲之的心志，他情之所鍾的是清風明月，泉石煙霞。而他的官居之地──會稽山陰（今浙江紹興）的山川竹石，正好可以滿足他的心願。尤其是距離會稽城西二十餘里的蘭渚，更是一處難得的勝境，只見峻嶺崇山，佳木蔥蘢，修竹婀娜，鳥語陣陣，清泉潺潺，流連其間，樂而忘歸，世俗的喧囂，官場的污濁，在此蕩滌無遺。蘭渚之上，有亭玉立，可供遊人小憩，也是觀景談天的好處所。

修禊也可稱為「祓禊」。「祓」，是除掉的意思；「禊」，是清潔的意思。也就是指在農曆三月三上巳節當天，大家都要到河邊水濱去沐浴洗滌，舉行消災求吉儀式。在古代，上巳節是一個人們很重要的節日。修禊，是一種古老的習俗，起源於周代，每年農曆三月上旬的巳日（上巳節），到水邊沐浴洗濯，以祓除不祥，後來發展為暮春之初在水邊宴飲嬉游，祓除不祥的意義反而退居其次。曹魏後固定在三月初三，內容也變成臨水宴飲、郊外春遊一類活動。永和九年（353）三月初三，正是當地「修禊」的日子。任會稽內史的王羲之，要藉著「修禊」這種形式，安排一次名流雅集，邀請志同道合的友人人在蘭亭聚會。前來參加者有七年後將「東山再起」的司徒謝安、「擲地作金石聲」的辭賦家司馬孫綽、潛心物外的高僧支遁，還有李充、許恂等著名文士，主人王羲之和他的兒子凝之、徽之、操之、獻之等共42人，真可謂「群賢畢至，少長咸集」，盛大空前。

《蘭亭詩》，寫游賞的樂趣，包括山水之美、飲酒之樂、臨流賦詩之雅興，其中心內容是在美好的自然與人文環境中得到的審美愉悅。如王羲之：「欣此暮春，和氣載柔。詠彼舞雩，異世同流。」「雖無絲與竹，玄泉有清聲。雖無嘯與歌，詠言有餘馨。」孫綽：「時禽吟長澗，萬籟吹連峰。」還有一些詩是寫在山水陶冶中忘記憂愁。如王玄之：「松竹挺巖崖，幽澗激情流。蕭散肆情志，酣暢豁滯憂。」王徽之：「散懷山水，蕭然忘羈。」王蘊之：「散豁情志暢，塵纓忽已捐。」這一部分內容，大致相當於王羲之《蘭亭集‧序》前半部分的意思。在山水遊覽中體認玄理的作品，如王羲之：「仰望碧天際，俯瞰淥水濱。寥朗無涯觀，寓目理自陳。………群籟雖參差，適我無非新。」這是從山水游賞中體悟到大自然生生不息的力量。謝安：「萬殊混一理，安復覺彭殤。」則是抒發萬物渾一、不辨彭殤的玄理，大致相當於《蘭亭集‧序》後半部分的內容。《蘭亭詩》無論是寫山水還是寫玄理，藝術水平都不高，但標誌著詩人已開始留意山水審美，並從山水中體悟玄理。這種嘗試預示著山水詩將要興起。蘭亭雅集對中國文人生活情趣有重大影響，同時對詩歌流派的形成也有推動作用。

這天天氣很好，名士們分坐在溪水兩旁，飲酒賦詩。他們做曲水流殤之飲：雅士們在彎彎曲曲的溪流邊依次而坐，上游盛滿美酒的荷葉杯放在荷葉上面，隨著溪流順勢而下；附近的人都有韻書、有筆、有小廝拿著棍子勾酒。按照規則，荷葉杯流到誰的面前，誰就要即興賦詩一首，不然就要罰酒。當時作詩的規矩是要求每人作四言、五言詩各一首。當荷葉杯流到王羲之面前時，王羲之賦「四古」一首，云：

「代謝鱗次，忽焉以周。欣此暮春，和氣載柔。詠彼舞雩，異代同流。乃攜齊好，散懷一丘。」

析譯：四季的更迭、時序之輪替，密集似魚鱗般排列；倏忽之間就已周而復始、萬象更新。欣逢此暮春時刻，風日和煦，佳節添興；歌詠那古代求雨的樂舞（舞雩：古代求雨的祭祀，因有女巫依樂而舞，故名），雖然時空不同，但是心情之喜悅是一樣的。於是在大自然的召喚下，呼朋引伴攜手同行，一齊投入山水懷抱，一散鬱悶之胸襟！＃

後來，王羲之又賦「五古」一首，云：

「三春啟群品，寄暢在所因，仰眺望天際，俯瞰淥水濱。寥朗（闃）無涯觀，寓目理自陳。大矣造化功，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。」

析譯：三月三日，正是暮春天氣，萬物都欣欣向榮（群品：指萬象），生機勃勃。這天，因為氣候宜人，天朗氣清，惠風和暢，詩人們自然可以寄情山水，暢敘幽情（擺脫世務俗趣、化解生命悲感，獲得身心的輕鬆愉悅）。抬頭可仰望此空闊明朗的萬里晴空，俯首則低佪於清澈見底的曲水之濱。面對著如此寥廓朗暢、一望無際的景觀，悟出了自然與人生的真諦（寓目的皆是景物，陳示的卻是玄理。這裡，王羲之由眼前景物所激起的，並不是個人的喜怒哀樂，而是對宇宙與生命的思索。詩人的俯仰所見包蘊天地萬象，一切都生機盎然，令人想到造化的偉大，這兩句與序文中所說的「仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也」一段所描繪的意境相似，只是更加凝煉而形象，這正是詩與散文的不同之處）。偉大啊！造化的功績，它對天地間的萬事萬物都是不偏不倚的，它賜給萬象的生命，在這春光融洩之中，詩人感到了自然的力量（《莊子‧齊物論》以山林群籟為喻，說明萬物雖千差萬別，但都自然而然，「道通為一」；在「道」的面前它們都是齊同、平等的。「萬殊莫不均」之說就是受此種觀點影響）。而對於三才之一的人來說，自然界的各種事物雖千差萬別，但無一不是新鮮而充滿生機的。（群籟：指詩人耳聞的大自然中種種音響，亦喻群品、萬物。末四句便是詩人所悟之理。深受老莊思想的詩人，看著崇山峻嶺、茂林修竹等等都沐浴在燦爛的春陽之下，平等地享受著造物的恩惠，那麼生動繁複，又那麼和諧統一，自然很容易湧起一種萬物均齊的情愫；而且感到自己也作為平等的一員回歸到這無限和諧之中，與萬物相親，「萬物與我為一」，故曰：「群籟雖參差，適我無非親。」詩人融入忘懷物我的無差別境界之中，這境界是哲理的，也是審美的。「萬籟雖參差，適我無非新」，已不再是對「理」的空泛感悟，簡直就是對大自然生命律動的切實感受了。）＃

一首首美妙的詩應聲而成，罰酒的歡謔夾雜其間，歡聲笑語與瀅瀅的流泉交織成優美的樂章，這是人與自然的契合與通融，胸次為之開闊，心靈為之凈化，情感隨之提升。詩篇陸續彙集起來了，大家建議編訂成集，取名《蘭亭集》。據史書記載，此次聚會，與會者輪流賦詩，各抒懷抱，王羲之、謝安、孫綽等11人成四、五言詩各一首；郗曇等15人各成詩一首；謝瑰、卞迪等16人詩不成，罰酒三巨觥。共成詩37首，編為《蘭亭集》。大家又公推主人王羲之為之作序，王羲之也不推託，乘著幾分醉意，來到書案前，仰首思索片刻，一篇序文已構思好了。他用一支鼠鬚筆，鋪開蠶繭紙，從容揮灑，文不加點，興樂而書。時如春雲舒捲，時如白鵝優遊。清氣、和風、茂林、修竹、飛流在筆下交織；曲水流觴，飲酒賦詩的愉悅歡洽，對人生問題、死生大事的深層思索，化作筆下剛柔相濟的線條。他忽而面帶微笑，忽而神色嚴峻，圍觀的人屏聲凝氣，不出一聲，他似乎忘記了周圍的一切，忘記了人們的存在，他的思緒已從蘭亭飛向千里萬里之外……不知不覺中，一篇文辭優美、書法精絕的序文已呈現在人們面前。「天下第一行書」就這樣誕生了。臨流一序，熠耀千古。

墨華亭  相傳王羲之在此寫下《蘭亭集‧序》

手稿凡28行，324字，寫得既遒媚，又飄逸，凡是重複的字都個個不同，各個字勢縱橫變化，如花亂飛，但轉左側右，無一處相牴觸，好比以線穿珠，大小參差，而不失其重心。其中有21個「之」字，變化迥異，各具風韻，達到藝術的多樣與統一。宋代米芾稱之為「天下行書第一」。所謂法書《蘭亭集‧序》即是這篇序言的稿本。傳說作者王羲之寫這篇敘時，已經喝醉了酒，興致高漲，寫得十分得意，下筆如有神助，王酒醒之後，自己也感到驚異，他日更書數十本，但比之原作，終莫能及（過幾天又把原文重寫了好多本，但終究沒有在蘭亭集會時所寫的好），於是稿本得以流傳。

書法是抒情的藝術，具有「達其性情，形其哀樂」的功能。《蘭亭序》正是王羲之情感的自然宣洩。正如宗白華先生所說：「晉人風神瀟灑不滯於物，這優美的自然心靈找到了一種最適宜於表現他們自己的藝術，這就是書法中的行草。行草藝術純係一片神機，無法而有法，全在於下筆時點畫自如，一點一拂皆有情趣，從頭至尾，一氣呵成，如天馬行空，遊行自在……這種超妙的藝術，只有晉人瀟散超脫的心靈，才能心手相應，登峰造極。」透過《蘭亭序》那不激不厲、溫文嫻雅的線條，我們彷彿看到了晉人落拓不羈、風流瀟灑的奕奕神采，翩翩風度。修髯頎頎、峨冠巍巍、綬帶當風的王羲之正微笑著向我們走來。

《蘭亭序》是王羲之神閒務逸、心手雙暢、不可重複的得意之作。王羲之對此十分寶愛，作為家珍代代相傳。二百多年後，《蘭亭序》傳到第七世孫智永禪師手中。智永對祖傳之寶十分珍惜，專門修築了臨書閣，寶藏《蘭亭序》。智永臨終時，將《蘭亭序》鄭重地託付給他的弟子辨才，辨才於禪房伏樑上鑿暗檻，儲藏《蘭亭序》真跡，秘不示人。

歲月流轉，物換星移，轉眼到了唐代。大唐天子李世民於日理萬機之暇，留心翰墨，對王羲之書法藝術折服得五體投地，又親撰《王羲之傳論》，稱讚王羲之書法「盡善盡美」，利用帝王的威勢，在舉國上下掀起了一場尊王的造神運動，將王羲之推上「書聖」的寶座。他下令讓臣下「用金帛購求王羲之書跡」，一時之間，「天下爭繼古書，諸闕以獻」。經過廣泛蒐羅，共得王羲之書法三千餘件，藏於內府。

得不到赫赫名帖《蘭亭序》使李世民寢食難安，太宗遂派人四處明查暗訪，終於得知《蘭亭序》的下落。後來，近臣房玄齡推薦了才藝出眾、足智多謀的監察御史蕭翼，騙得辨才信任，智賺《蘭亭序》。李世民酷愛王羲之書法，甫得到真跡，即令當時大書法家歐陽詢、虞世南、褚遂良以及宮中御用榻書人馮承素等臨摹翻刻多本，分賜皇子、近臣，世稱「唐人摹本」。流傳到現在的即是這些臨摹本中的幾種；今存的摹本以「神農本」最為著名。

王書真跡，據傳已被唐太宗作為殉葬品，貞觀二十三年（649），唐太宗在彌留之際囑李治（唐高宗）將《蘭亭序》陪葬昭陵。「天下第一行書」就這樣永絕人間了。陸游因此感慨：「繭紙藏昭陵，千載不復見。」但唐太宗之墳昭陵，曾於五代時被溫韜所盜，而被盜物品名單中並沒有《蘭亭序》，因此一般相信《蘭亭序》現存於唐高宗與武則天合葬的乾陵中。

今天，我們所能見到的不過是唐人的摹本。墨跡摹本以馮承素的響拓（雙鉤填墨）本為最著名。因此本上鑒有唐中宗「神龍」小印，故稱「神龍本」。刻本則以宋定武太守薛珦所刻為佳，是為「定武本」。

再沒有哪一件名碑名帖像《蘭亭序》那樣聲名顯赫，並引發出人們長久的興趣和數不清的是是非非，恩恩怨怨。僅二十世紀五十年代至八十年代，圍繞《蘭亭序》展開過三次大的論辯，場面漸次熱鬧鼎盛，比起一千多年前東晉名流的雅集規模，超出甚遠。歲月悠悠，「俯仰之間，已成陳跡」。不知「後之覽者」，「有感於斯文」否？

‧文體探究：序

現代人所說的序，是一種寫在書或詩文前面、申述其寫作因由、內容、體例等事項的應用文體，古代的情況和現在有所不同，古人所說的序包含的意思比今天要豐富得多。

序的正式出現：大約由西漢始，司馬遷之《史記》有〈太史公自序〉置於列傳之末的書尾，開其濫觴。詳細地敘述其撰寫《史記》的前因後果，寫了他為史官的家世和他的生平遭際，以及他發憤著書的經過，最後還一一說明了《史記》的目次和各篇要旨。班固所著《漢書》中有《敘傳》、揚雄的《法言》中有〈言序〉。

序的意義：「序」，即「序言」，也叫前言，屬實用文體。早期的序並不都寫在文章的前面，而是單篇文章序於前，整部書則序於後，直到梁代蕭統《昭明文選》等書才把序一律放在了前面（蓋卷末往往會有所增補，為了避免夾於書中），後面類似序的文章稱作「後序」或「跋」。宋代王應麟《辭學指南》說：「序者，序典籍之所以作。」明代徐師曾在《文體明辨》中解釋說：「《爾雅》云：『序，緒也。』字亦寫作『敘』，言其善事理，次第有序，若絲之緒也。」古代「序」字，也寫作「敘」或「緒」。序言，有自己作的，叫「自序」；也有請他人寫的，叫「他序」，他序除了介紹著作外，往往還有一些評價的內容。

序的作用：在於推薦介紹其著作或某一材料，說明寫作過程、寫作目的、主要內容或說明一些同書本有關的事情，幫助讀者更好地去閱讀或理解。古代的序文，有的側重敘事，有的側重議論。以記敘為主的有名序文，當推宋代李清照的〈金石錄‧後序》。這篇序文除開頭說明《金石錄》一書的內容外，主要是圍繞著他們夫婦一生的遭際，來寫北宋末年的荒亂，寫他們所保存的文物在亂離中散失的經過。以議論為主的著名序文，宋代散文家歐陽修所寫的《五代史‧伶官傳序》可謂典範之作，這篇序文對五代時後唐莊宗的成敗作了深刻的剖析，得出了國家盛衰「皆由人事」，「憂勞可以興國，逸豫可以亡身」的結論，以告誡後世統治者。

序的家族（變體）：

1.小序：詩文前敘述感興或緣起的短序。明代人徐師曾的《文體明辨》中說：「小序者，序其篇章之所由作，對大序而名之也。」

2.引：指簡短的序，乃引導閱覽之意。《文體明辨》中解釋說，「唐以後始有此體，大略如序而稍為短簡。」柳宗元曾作過〈霹靂琴贊引〉的文章。劉禹錫的〈彭陽唱和集引〉、〈吳蜀集引〉。

3.題辭：趙歧的〈孟子題辭〉。

4.跋：即後序、後序，也稱「題跋」、「跋尾」或「書後」。清代姚鼐《古文辭類纂》：「題跋者，簡編之後語也，凡經傳子史詩文圖書之類，前有序引，後有後序，可謂盡矣，其後覽者，或因人之請求，或因感而有得，則復撰詞以綴於末簡，而總謂之題跋。」跋出現於唐代，時稱「題某後」或「讀某」，如李翱的〈題燕太子丹後〉、韓愈的〈讀荀子〉、〈讀張中承傳後敘〉。歐陽修最早稱這種文章為跋，其《集古錄》有「跋尾」若干篇，附在他珍藏的碑文之後。

◆宴集序：屬於「序跋」之序，多用以記宴飲盛會，其來源也與臨觴賦詩、為詩作序有關，但它主要在寫盛會的場面和宴飲之樂，既不專為詩而作，也與贈序性質不同，有人把這類文章稱為「宴集序」或「宴游序」。古代名人在閒暇時往往設宴邀集聚會，常常一同賦詩，詩成後公推一人作序，如王羲之的《蘭亭集‧序》。有人說，贈別序就是贈人以言，序以記之；而宴集序則宴集賦詩，序以引之。撰序之人文完詩成，與會諸人再作唱和。王勃的〈滕王閣序〉記述高閣盛宴，故結尾有「請灑潘江，各傾陸海云爾」等話。另外像王勃的〈江陵吳少府宅餞宴序〉「請開文囿，共瀉詞源，人賦一言，俱題四韻」，王勃的〈秋日楚州郝司戶宅餞崔使君序〉「請揚文筆，共記良遊。人賦一言，俱成四韻云爾」，均此之屬。「宴集序」多以駢句行文，句式對仗，音韻和諧，多是優美的散文。如李白的〈春夜宴從弟桃花園序〉，這篇序言記敘了他和堂弟們相聚挑園飲酒賦詩的情景，表現出李白特有的那種高傲蔑俗、放蕩不羈的個性。文章以駢句築文，用語流暢自然，是千古名作。

5.贈別序（贈序）：是一種與序有密切關係但也有很大不同的一種散文，它是專門為了送別親友而寫的以述友誼、敘交遊、道惜別為主的文辭。就起源而言，贈序原本是附錄於贈別詩集前的序跋，是由詩文之序演化而來的，古人餞別時，飲酒賦詩，詩篇多了，就由在場的人作序，敘其緣起。清代姚鼐編《古文辭類篡》把這類文章單獨列出，稱為贈序類。姚肅認為，贈序類者乃古代「君子贈人以言」的遺意，跟序跋類的序文性質上是不同的。古人在親朋師友離別之際，有臨別贈文以示推重讚許、勸勉囑托的習俗。贈序之文，晉代已有，如傅玄的〈贈扶風馬鈞序〉、潘尼的〈贈李二郎詩序〉等，至唐代贈序最為興盛：李白的文集裡有贈序文20多篇，韓愈的文集裡有贈序文30多篇，柳宗元的文集裡有贈序文29篇。柳宗元的〈送薛存義序〉、宋濂自勉勵人的〈送東陽馬生序〉，自勉勵人，就是我們熟知的有名的贈別序。在贈別序這類文章中，韓愈的成就巨大，他擴大了贈序文的內容。他在贈序中，除一般地敘友誼、道別情外，還述主張，議時事，詠懷抱，勸德行，極大地充實了贈序文的思想內容，而且在寫法上也靈活多樣。如他的〈送孟東野序〉，以「大凡物不得其平則鳴」起句，論說一切優秀的文藝創作和有見解的學術著作，大都是受到社會的某種刺激後，不平則鳴的產物，並援引了大量的歷史事實，說明時代與文學的關係，實際上是一篇發揮自己文學見解的議論文，只在篇末點出對行者的勸勉、送別之意。他的〈送李愿歸盤谷序〉雖是贈序，實際是憤世嫉俗的詠懷之作，是一篇反映社會現實的文字。他的〈送董邵南遊河北序〉是贈序中的名篇，文章不長，但寓意深遠，措辭曲折，含蓄有致。這些贈序，成為敘事、說理兼有抒情的散文名篇。

※辨：序論，看似與序跋之序有關，實則毫無干係的名詞。序論不是文體，而是議論文開頭的提出問題部分。它和本論、結論構成議論文的基本框架。

 

王羲之出生地臨沂故居，位於臨沂城，佔地面積51.5畝。是王羲之出生和少年居住、練字之地

永和十一年，53歲王羲之因與揚州刺史王述不和，稱病棄官離郡，隱居剡縣（今嵊州）金庭鎮

王羲之 玩鵝圖

王羲之墓，位于浙江省嵊州市城東20多公里的金庭鎮瀑布山

王羲之墓前的三清殿

07作者生平

王羲之故居位於嵊州市市區東25公里的金庭鎮，這裡四面環山，故居坐落在這幽幽的山谷之中。王羲之嵊州金庭故居、紹興成名地、臨沂出生地都受到世人所敬仰。

王羲之（303～361），東晉書法家、文學家。字逸少。祖籍琅邪（今山東臨沂），定居會稽山陰，其故居位於今日臨沂市蘭山區洗硯池街20號。約出生於西晉惠帝（290～306）太安元年，歷經懷帝、愍帝、東晉元帝（317～322）、明帝、成帝、康帝、穆帝。出身貴族，祖父王正為尚書郎。父親王曠為淮南太守，曾倡議晉室渡江，於江左稱制，建立東晉王朝。王羲之的伯父王導更名聞於世，為東晉的丞相。而另一位伯父王敦是東晉軍事統帥。琅琊王氏在東晉可謂權傾一時，熾盛隆貴。王羲之曾經一度做官，他關懷國事，在政治上曾有積極用世的一面，後辭官歸田，以山水為娛，好服食養性，胸懷曠達，為時人敬重。

初為秘書郎，征西將軍庾亮引為參軍，累遷長史。後拜寧遠將軍、江州刺史。復授護軍將軍，最後官至右軍將軍，會稽內史，所以世稱王右軍。東晉永和十一年（355年），王羲之因與揚州刺史王述不和，稱病棄官離郡，隱居剡縣（今嵊州）金庭鎮。羲之既去官，與東土人士盡山水之遊，弋釣為娛。又與道士許邁共修服食，採藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，歎曰：「我卒當以樂死。」從《晉書》這段文字記載中，我們大概可以瞭解王羲之隱逸以後的生活。他和他的朋友們在江南的青山綠水間盡情地享受著生命的歡愉。以至於發出這樣的感慨「我卒當以樂死」。

穆帝昇平五年卒，時年五十九，歸葬于金庭瀑布山。。原有集10卷，已佚。張溥輯有《王右軍集》2卷，見《漢魏六朝百三家集》。

王羲之幼時言語遲鈍，及長始顯才華。其為人坦率，不拘禮節，且不慕榮利。《世說新語》裡載有晉代郗鑒到王家擇婿，選擇了神態自若、坦腹而食的女婿王羲之的一段美談。由此可見，王羲之曠達自適、任真率性的性格，後人便把「東床坦腹」、「東床」作為女婿的美稱，或稱呼他人女婿叫「令坦」。

王羲之墓：王羲之於東晉穆帝昇平五年（361年）卒，葬於金庭瀑布山（又稱紫籐山），據《剡錄》載：「王右軍墓，在縣東孝嘉鄉五十里。」其五世孫衡舍宅為金庭觀，遺址猶存。墓為1984年重修，向南，圓形，條石青砌，墓前鋪青石平臺，中立石碑，碑陽鐫刻「晉王右軍墓」，上覆以方形石亭，單簷歇山頂。此處有古柏蔽日、瀑布掛潭，青山環抱，碧溪蜿轉，秀色可餐。是省級文物保護單位。

‧年譜

中國紀元	西元紀元	年齡	事蹟
東晉元帝大興四年	(有三種說法，先以第三種為準)303年	0歲	出生
東晉元帝大興十一年	328年	26歲	拜書法家衛夫人為師
東晉元帝大興十七年	334年	31歲	受周顗表揚
東晉元帝大興二十年	337年	35歲	與郗氏結婚
東晉永和九年	353年	51歲	完成《蘭亭集序》
東晉永和九年至晉孝武帝太元四年	353年至379年	51歲至59歲	完成《黃庭經》《樂毅論》《千字文》
東晉穆帝昇平五年	(有三種說法)361年	59歲	葬於金庭瀑布山（又稱紫籐山）。

少有美名：

因此朝廷公卿都喜愛他的才幹，屢次征召為侍中、史部尚書等職，他都堅辭不受。他不喜當官，淡泊名利，雅好服食養性。但即使出仕任官，也是憂國憂民、忠心耿直。他在任職期間，曾對宰相謝安和參與朝政的殷浩等人提出重要而切實的政見。當時，東土饑荒，羲之對饑民開倉賑貸、疏濬河川，造福百姓。朝廷賦役繁重，吳會更甚，羲之每每上疏為民爭論，意見多被朝廷採納，這些都說明他忠誠為民的正直品格。王羲之後來稱病去官，「與東土人士盡山水之遊，弋釣為娛」。年五十九卒，贈金紫光祿大夫，諸子遵父先旨，固讓不受。

從小愛好書法：

7歲即能書，12歲讀前人筆論。幼年時他曾跟隨姨母──著名的女書法家衛夫人（衛鑠）學過書法，自以為學得不差。王僧虔〈論書〉：「羲之少學衛夫人，將謂大能。及渡江北遊名山，比見李斯、曹喜等書，又之許下，見鍾繇，梁鵠書，又之洛下，見蔡邕〈石經〉三體書，又於從兄洽處，見張旭〈華岳碑〉，始知學衛夫人書徒年月耳，羲之遂改本師，仍於眾筆學習焉」，是說王羲之於渡江後，北遊名山，又泛覽名跡，取法甚廣：見到李斯、曹喜、鍾繇、梁鵠等著名書法家的書跡，又在洛陽看到蔡邕書寫的〈石經〉及張昶〈華岳碑〉，開始意識到自己不及。於是遍學眾碑，從此書藝大進，再加上他的家族中擅長書法的人才濟濟一堂，父輩王導、王曠、王異等都是高手，故其書法頗得家傳。羲之所處之時代，楷書逐漸成熟，草書得到發展。他在此基礎上，又博采眾長，一變漢、魏以來質樸淳厚的書風，而創造了妍美流便的新風格，把草書推向全新的境界。他的行草書最能表現雄逸流動的藝術美。王羲之兼善隸、草、正、行諸體，都列於神品，後世的評價極高，被尊為「書聖」。他的真書大部分古雅醇美，高妙至極，開闢了一種新的境界；他的草長濃纖折衷；他的行書遒媚勁健。人們稱他的字「龍跳天門，虎臥凰閣」，《晉書》稱其隸書筆勢「飄若浮雲，矯若驚龍」，為「古今之冠」。

書法刻本很多：

《蘭亭集‧序》是王羲之最著名的代表作，被宋代米芾稱之為「天下第一行書」。唐太宗稱其書「盡善盡美」，遂遺命以《蘭亭集‧序》帖殉葬，真本從此失傳。今傳帖本均為諸書法名家摹寫。從文學的角度，它文字優美，情感曠達閑逸，是千古絕妙的好文章。從書法的角度，它被譽為法帖之冠，被各代名家悉心鑽研。

據褚遂良的〈右軍書目〉墨跡十七種，但大部分是鉤摹本，也有一些是臨本，但摹刻逼真，仍能保存原貌，並為研究右軍書法最保貴的資料。像〈樂顏論〉、〈黃庭經〉、〈東方朔畫贊〉等楷書作品，在中國古代書法史上都佔有重要位置。他的行草書傳世墨寶有〈寒切貼〉、〈姨母帖〉、〈初月帖〉、〈奉桔〉、〈喪亂〉、〈孔侍中〉等十餘種。草書有〈初目帖〉、〈十七帖〉等，但真跡無存，僅臨摹本存世，這些墨寶雖然是唐人雙勾廓填摹本，但也都不失為難得的珍品。他的行書〈快雪時晴帖〉只有二十四個字，被清乾隆皇帝列為〈三希帖〉之首。

 

王羲之是怎樣成為千古「書聖」的

漢字書寫作為文人之必備，作為一種高尚藝術行為，發展到東晉時代，已經是諸體皆備，且呈現出明顯的社會教化功能的流向和氣質。王羲之時代的中國書壇文化可謂百花齊放、星光燦爛、人才輩出，繁花似錦。此時，若論書法技藝和成就，可以說，王羲之只是百家中的一家，甚至最初處於劣勢，書法「不勝庾翼、郗愔」。直到身後百年，才聲名鵲起，成為「書聖」。那麼，王羲之是怎樣成為千古「書聖」的呢？

晉人尚韻，羲之新之變

王羲之自幼愛習書法，由父王曠、叔父王廙啟蒙。從小就受到世家深厚的書學熏陶，王羲之書法獲得了很高的起點。王羲之早年又從衛夫人學書。她給王羲之傳授鍾繇之法、衛氏數世習書之法以及她自己釀育的書風與法門。可以說，自拔於流俗，不斷超越他人，超越自我，使得王羲之獲得了高標獨秀的文化視野。

晉室南遷，偏安江左，善書者四大門戶王、庾、謝、郗均出於北方士族，這次精英階層的大規模、大跨度的整體搬遷，出其不意地將漢民族文化滲透波及的廣闊地域迅速壓縮至淮水、長江以南一帶（版圖僅為兩漢的三分之一不到），書法藝術在這兒遇到了一個前所未有的濃縮化、純粹化的過程洗禮，長成一朵奇葩。

王羲之志存高遠，富於創造。他學鍾繇，自能融化。他學張芝也是自出機杼。王羲之對張芝草書「剖析」、「折衷」，對鍾繇隸書「損益」、「運用」，對這兩位書學大師都能「研精體勢」。因此，王羲之不曾在前人腳下盤泥，依樣畫著葫蘆，而是運用自己的心手，使古人為我服務，不泥於古，不背乎今。他把平生從博覽所得秦漢篆隸的各種不同筆法妙用，悉數融入於真行草體中去，遂形成了他那個時代最佳體勢，推陳出新，更為後代開闢了新的天地。這是王羲之「兼撮眾法，備成一家」因而受人推崇的緣故。

博采百家，極眾體之妙

王羲之書法精進也使同代人刮目相看。當時著名書法家庾翼、郗愔名聲遠播，瘐翼在荊州看見人們臨習王羲之書體，不屑地說：「小兒輩乃賤家雞，愛野鶩，皆學逸少書，須吾還，當比之。」瘐亮向王羲之求書法，羲之謙虛道：「(庾)翼在彼，豈復假此！」但還是給庾亮寫了章草。一天，庾翼在庾亮處見到王羲之寫給庾亮的章草，發現王羲之書法已日日精進，今非昔比，因此心悅誠服，給王羲之寫信道：「吾昔有伯英章草十紙，過江顛狽，遂乃亡失，常歎妙跡永絕。忽見足下答家兄書，煥若神明，頓還舊觀。」

王羲之的書法處處滲透著魏晉崇尚的那種「不激不勵，風規自遠」的「中和」之美，而「中和」之美正好符合中國文化精神，使王氏書風雄霸書壇一千六百多年。王羲之極眾體之妙，而主要成就在楷書和行草書，尤其是行書。其書法具有溫潤超邁、神駿典雅的美學特徵。傳世作品據張彥遠《法書要錄》載有465種，由於朝代更迭，戰亂頻仍，至今已無任何真跡流傳下來，現所能見到的多為摹拓本和以真跡為藍本的刻本。其代表作，楷書有《樂毅論》、《黃庭經》、《東方朔畫贊》；行書有《蘭亭序》、《快雪時晴帖》、《姨母帖》、《奉橘帖》、《喪亂帖》、《孔侍中帖》、《得示帖》等；草書有《十七帖》、《初月帖》、《行穰帖》、《遠宦帖》等。

帝王推崇，盛書聖之名

考研王羲之「書聖」成名史，可見歷史上曾出現過三次大規模的學王羲之書法高潮。也正是這一次次的帝王推崇的學王高潮，一步步夯實了王羲之千古「書聖」的盛名之基。

第一次學王高潮是在南北朝時期，主推手是梁武帝蕭衍。梁武帝把當時的書法排位由「王獻之—王羲之—鍾繇」轉變為「鍾繇—王羲之—王獻之」。在《觀鍾繇書法十二意》中，蕭衍云：「子敬之不迨逸少，猶逸少之不迨元常。」雖然王羲之仍排在鍾繇之後，但超過了王獻之，這是極大的轉變。蕭衍的地位使他的品評有特殊的感召力。另外，南朝梁庾肩吾《書品》，也列王羲之書法為「上之上」，因而輿論遂定。

梁武帝時期，就有人仿冒王羲之的書法，當時內府秘藏的王羲之書跡已經雜有不少贗品。梁武帝一方面對前朝流傳下來的王羲之書法進行整理鑒定，辨別真偽；另一方面，他又將定為真跡的墨寶勾摹出許多副本，提供給王室子弟作為學書的範本。梁武帝曾云：王羲之書字勢雄逸，如龍跳天門，虎臥鳳闕，故歷代寶之，永以為訓。這句話後來成為後人評價王羲之書法的重要依據。

第二次學王羲之的書法高潮在唐朝，主推手是千古一帝唐太宗。唐太宗不僅廣為收羅王羲之法書，而且親自為《晉書‧王羲之傳》撰讚辭。通過廣泛比較，唐太宗認為右軍「盡善盡美」，「心慕手追，此人而已，其餘區區之類，何足論哉！」

《蘭亭序》一直是王氏傳家之寶，後來真跡流到王羲之的七世孫智永手中，而智永再傳於弟子辨才。據稱唐太宗曾三次向辨才索要《蘭亭序》，均被他一再矢口否認。後來足智多謀的蕭翼運用巧計才誘使辨才出示《蘭亭序》真跡，從而騙取到手，獻給唐太宗。太宗得之，愛不釋手，下令當時大書法家褚遂良、虞世南、馮承素等臨摹，臨摹本分賜諸王近臣，從此得以傳播。而自己則將真跡秘藏起來，死後還不肯放棄，殉葬於昭陵。王羲之的不世之作從此便成絕響。

第三次學王高潮則是到了宋代，主推手是宋室300餘年間的諸帝王。宋太宗趙光義留意翰墨，購募古先帝王名臣墨跡，下旨命侍書王著摹刻於棗木板上，厘為十卷，這就是《淳化閣帖》，當時每個朝中大臣都御賜一部拓片。《淳化閣帖》是我國第一部著名法帖，自漢章帝至唐高宗，及諸名臣，帖中有一半是王羲之、王獻之的作品。高宗亦曾臨《蘭亭序》賜孝宗，於帖後記曰：「須依次臨五百本。」孝宗書法與高宗書法不易分別，不無原因。由於宋代諸皇帝都對王羲之和《蘭亭序》很重視，使當時出現了士大夫家家都有《蘭亭序》刻石的局面，丞相游氏一人就收藏了《蘭亭序》各種版本上百種。這在書法史上是絕無僅有的現象。

在中國書法史上，以帝王之尊力倡一人之書者，僅此而已。到宋朝時，王羲之已經被推上了「書聖」地位，明清以後只是承唐宋之餘波而已。從此王羲之在書學史上至高無上的地位被確立並鞏固下來。

‧羲之還善於繪畫：

是歷史上比較早的兼精繪畫的書法家之一。他的夫人郗（ㄔ）氏和七子：獻之、凝之、徽之均善書，尤以第七子獻子成就最著，繼承父學，且進一步獨創天地，字畫秀媚，妙絕時倫，與父齊名，人稱「二王」。相傳現存蘭亭「鵝池」碑，「鵝」字為羲之所書，「池」字為獻之所續，世稱「父子碑」。著有《王羲之集》10卷，已散佚。明人輯有《王右軍集》傳世。因其書法而得名之遺跡，尚存蘭亭、筆飛弄、筆架橋、題扇橋、躲婆石等。以羲之舍宅為寺的戒珠寺，現闢為紀念館。《晉書》有傳。

‧王羲之逸聞：

1.風吹屁股冷：話說王羲之小時聰慧，身旁書僮亦不遑多讓。據聞：某日寒夜，幼年的王羲之內急，礙於屋外茅坑遠，乃叫醒書僮陪他至茅坑，小王羲之蹲坐醞釀，因便祕而難過哀叫。書僮忍著寒氣，握著鼻子，說道：主子！風吹屁股冷，有ㄕ^ˇ趕快ㄜ！惹得王羲之哈哈大笑，也順利解除便祕之苦。（摘錄自內人的高中國文課筆記）

2.東床快婿：《世說新語‧雅量》：「郗太傅在京口，遣門生與王丞相（王導）書，求女婿。丞相語郗信：『君往東廂，任意選之。』門生歸白郗曰：『王家諸郎，亦皆可嘉，聞來覓婿，咸自矜持。唯有一郎，在東床上坦腹臥，如不聞。』郗公云：『此正好。』訪之，乃是逸少，因嫁女與焉。」

王羲之20歲時，有一天，太尉郗鑒派門生阮裕到宰相王導家去為女兒郗浚挑選女婿，這些刻意打扮的王公貴族，無不卯足了勁，唯盼雀屏中選，唯獨王羲之毫不在意。之前，王羲之在半路上再三賞玩東漢著名書法家蔡邕的古碑後，沉迷不已，什麼事都不放在心上，相親一事早忘光了。王羲之急急忙忙來到相府，因為天氣實在太熱，就隨手脫掉外衣，袒胸露腹，邊喝著茶，邊想著蔡邕的書法。阮裕見他這般神情，驚呆了，問他話也不答理。阮裕把王羲之袒胸露腹的事，稟告郗鑒，郗鑒不禁拍手道:「真有此事！好一個任性率真，胸襟豁達的公子呵！」打聽後知道是王羲之，後來郗鑒就把女兒嫁給他。

3.王羲之曾看到一個老大娘賣竹扇，就在竹扇上寫了五個字。結果扇價驟增，人人爭買。過了幾日，老大娘又拿扇來，王羲之笑而不答。《晉書‧王羲之傳》：「羲之嘗在聚山，見一老姥持六角竹扇賣之。羲之書其扇，各為五字。老姥慍色，因謂姥曰：「但言是王右軍書，以求百錢邪？』姥如其言，人競買之。他日，姥又持扇來，羲之笑而不答。」

4.王羲之曾寫《黃庭經》，換取山陰道士的好鵝。何法盛《晉中興書》：「山陰道士養群鵝，羲之意甚悅。道士云：『為寫《黃庭經》，當舉群相贈。』乃為寫訖，籠鵝而歸。」按，《晉書‧王羲之傳》說王羲之寫的是《道德經》。

《晉書・王羲之傳》記載東晉大書法家王羲之，特別喜歡觀賞白鵝在水面上游泳的姿態，因此只要哪裡有漂亮的鵝，他都有興趣去看，甚至將其買回來玩賞。一回，山陰地方有一個道士，想請王羲之幫他寫一卷《道德經》。不過要請當時已名震天下的大書家抄經書談何容易。這山陰道士也不是省油的燈，輾轉得知王羲之喜歡白鵝，特地養了一批品種好的白鵝。並且放出消息，果然引來王羲之注意，大書聖專程去看白鵝，見到河裡有一群羽色雪白、姿態又優雅的白鵝，在水面上悠閑地浮游著，映襯著高高的紅頂，讓王羲之是越看越喜歡。他趕緊差人去找道士，表明願意用高價買這些鵝。等著大魚上鉤的山陰道士吊足胃口地說：這鵝不賣的。不過，若能拿王羲之親自抄寫的《道德經》來換，就願意割愛。得知只要動筆抄經書，就能抱得美鵝歸，王羲之毫不猶豫振筆疾書。讓這段趣事成為歷史上一則「交換美好事物」的美談。

5.千里送鵝毛：在一個晴朗的月夜，王羲之獨自閑步在山陰道上，忽聽得一聲聲嘎嘎的鵝叫聲，他發現在寺院前面的鵝籠裡，有一隻像白玉似的鵝，王羲之欣喜若狂，走了進去，看見有一道士正埋頭認真地在寫字，老道士驚喜地招呼他，王羲之知道老道士抄的是《黃庭經》，一時興起，詢問：我可以代勞嗎？老道士求之不得！

王羲之專心致志地書寫，非常秀麗的字體，令人讚嘆！等王羲之一口氣寫好後，天已矇矇亮；老道士見狀，眉飛色舞，連聲道謝：「右軍今天的書法，真是人間仙品呀！」王羲之告別前，老道士把白鵝相送，且說了一段令王羲之頗為納悶的話。

王羲之非常高興，在歸途中，他幾度思索老道士的話中玄機：「山陰道士今飛去，人間留得《黃庭經》。」果然，當他再回頭時，所有的寺院、鵝籠、道士，都化為烏有，手中的鵝，不久也飛入天邊了。當王羲之再一抬頭，看見飄在天上的老道士，正騎在鵝背上，向他招手說道：「千里送鵝毛，禮輕情意重，右軍再見啦！」之後，王羲之再看看自己手中，卻只是拿著一根鵝毛罷了！

6.有人把王羲之《蘭亭集‧序》比作石崇〈金谷詩序〉，又把他與石崇並論。王聽說後頗有喜色。《世說新語‧企羨》：「王右軍得人以《蘭亭集‧序》方〈金谷詩序〉，又以己敵石崇，甚有欣色。」

7.王羲之和謝安共登冶城，王舉夏禹王和周文王的勤於政務，批評當世的虛談廢務，浮文妨要。謝卻有高世之志，反對其說，認為秦二世而亡，並非清談所致。

8.許詢就宿於丹陽尹劉候處，床帳新麗，飲食豐美。劉、許兩位名士樂此安逸，言語中俗情流露。王羲之譏諷說：「如果上古高士巢、許通稷、契，當不會有此類話。」二人聽了都有愧色。

9.謝安曾對王羲之說中年後對哀樂很敏感，與親友別，常數日不快。羲之謂人至晚年，自然如此，正要靠音樂陶冶性情。《世說新語‧言語》：「謝太傅語王右軍曰；『中年傷於哀樂，與親友別，輒作數日惡。』王曰：『年在桑榆，自然至此，正賴絲竹陶寫。恆恐兒輩覺，損欣樂之趣。』」

10.入木三分：唐朝張懷瓘的《書斷》：「晉帝時，祭北郊，更祝版，工人削之，筆入木三分。」此則典故的大意是描寫：一次晉元帝要到北郊去祭祀，他事先讓王羲之把祝辭寫在一塊木板上，再派工人雕刻。雕刻工把木板削了一層又一層，發現王羲之的書法墨跡深深地滲到木板裡面去了，他削進了三分深度才見底。雕工驚歎王羲之的筆力遒勁、力到十足，筆鋒力度竟能入木三分。

11.錯把墨汁當醋醬：王羲之勤練書法，常常在書房內，院子裡，大門邊，乃至廁所外面，都擺著凳子，安放了筆，墨，紙，硯，每想到一個結構好的字，就馬上寫到紙上。有一天，王羲之正聚精會神地勤苦練字，甚至忘記吃飯，他的妻子郗浚叫家僮給他端了一盤饅頭和一碗醋蒜醬。家僮幾次催促他趁熱快吃，王羲之都只是隨口應和，專注到不把吃飯放在心上，依然一味地凝神苦思字體的結構，家僮只得去稟告夫人。郗氏走進書房，看見王羲之手裡拿著一個饅頭往嘴裡送，一口咬下去，又趕緊吐了出來，而且嘴角盡是黑黑的顏色，看見夫人才笑問道：「這醋蒜味道不對啊！」夫人又急又疼的把他手中的饅頭搶下：「相公！墨汁怎麼可以當醋蒜呢？」

12.戒子書：王獻之是王羲之的兒子，年少時在書法世家中耳濡目染，對研習書法興致高昂，常常得到父親王羲之和長輩的稱讚。被誇多了，不禁驕傲自大，以為自己的功力已深不可測，甚至可以取代父親的地位，因此不免疏懶，對臨池練帖的事，就不再下工夫了。有一天，王羲之奉詔到京城，臨行前家人以酒替他餞行，當王羲之喝得微薰時，一時書興大發，提起筆來在牆壁上題了一首「戒驕詩」給王獻之。面對牆壁的戒子書，心高氣傲的王獻之並不服氣，他就照著牆上的字，每天臨摹幾十遍。他父親回來前，偷偷的把牆上的字抹去，在原來的地方模仿父親的字跡重新寫過，十分得意的王獻之左瞧瞧、右看看，自認無人能分辨字跡的真假。幾天後，王羲之回到家裡，看到牆上的「戒子書」，不禁納悶，仔細觀賞良久，竟搔搔頭，歎了口氣說：「那晚莫非老酒喝多了，寫出的字竟然如此拙劣，唉！」當時正在凝神諦聽的王獻之，頓時臉紅心跳，惴惴不安。之後，他終於明白不下苦功夫是成不了書法名家的。

13.王獻之臨池十八缸的故事：據傳王羲之第七子王獻之，自幼聰明好學，深受其父熏陶，酷愛書法。一日，獻之向父親請教書法秘訣。羲之見兒子急於求成，心情浮躁，便買來18口大缸，盛滿水，擺在院中。他指著院中的18口盛滿水的大缸對獻之說：「你寫完這18缸水，就知道秘訣在哪裡了」。獻之遵從父親教誨，專心致志，天天從缸裡取水磨墨習字不止，苦練父字體勢。寫完三缸水後，獻之看看自己寫的字，感到很滿意，認為已經寫得很不錯而有些驕傲，就向別人炫耀。有一次他寫了一些字拿去給父親看，王羲之看後覺得寫得還不好，特別是其中的一個「大」字，上緊下鬆，一撇一捺結構太鬆散，於是在「大」字下加一點成了「太」字。獻之一看，父親對自己的習作未作改動，認為自己的字寫得不錯了。於是便對母親炫耀說：「母親，你看這字是不是像父親寫的了?」母親看罷，指著「太」字下面的一點對獻之說：「吾兒磨盡三缸水，惟有一點像羲之。」獻之聽了母親的話，感到很慚愧，於是刻苦練習書法，鍥而不捨，寫完餘下的15缸水，長大後也成為著名的書法家，與其父王羲之齊名，並稱「二王」。

 蘭亭風景區，臨池十八缸與「太」字碑

蘭外形簡潔素雅、葉形細長柔軟，花姿優美、素淡幽香，具有「色清、氣清、神清、韻清」的幽雅的氣質、高潔的靈魂和豐富的精神內涵，令人賞心悅目，蕩滌心胸、陶治情操，又曰君子蘭

蘭花培育

2013年3月9日至3月18日臺灣蘭花生物科技園區國際蘭展

今日蘭亭鎮──浙江省文化名

150年前的古蘭亭不大，佔地僅三十畝

..

08名勝導覽：紹興蘭亭電子地圖連結

紹興‧蘭亭園林紹興蘭亭

紹興是春秋時代越國的都城之所在地，也是中國春蘭的故鄉，蘭亭地處浙江省紹興縣城西南12.5公里處的蘭渚山麓。《越絕書》記載：「勾踐種蘭渚山。」相傳春秋時越王勾踐曾在此植蘭，漢代時設有驛亭，故名蘭亭。蘭外形簡潔素雅、葉形細長柔軟，花姿優美、素淡幽香，具有「色清、氣清、神清、韻清」的幽雅的氣質、高潔的靈魂和豐富的精神內涵，令人賞心悅目，蕩滌心胸、陶治情操，又曰君子蘭。蘭花是與君子是接近的。蘭草對後世的影響力，則更多的得益於孔子的自歎和屈原的蘭心。據《猗蘭操》記載：「孔子自衛反魯，隱谷之中，見香蘭獨茂，喟然歎曰：夫蘭當為王者香草，今之獨茂與眾草為伍」。蘭者，孔夫子自比，香者，蘭草之香乃王者之香。王者之香，清、幽、淡、遠，這幾乎是後世為文者追求嘉許的自性。而屈原〈離騷〉裡「紉秋蘭以為佩」，則讓蘭草不僅僅只是遠觀自歎的自然草木，它還成了形同此身的一個人行世的一種格調和追求。

孔子揚蘭之善、屈原頌蘭之美，他們通過蘭花來求真、求善、求美，來追求高尚完美的人格修養。後世莫不以蘭為美，企盼人品如蘭；以「蘭的品質」來熏陶人，激勵人：如蘭那樣一身正氣，清耿廉潔，鼓勵人們陶情與立德；如蘭一樣真誠與芬芳，團結人，凝聚人，形成溫馨和諧的友居氛圍。孔子、屈原、李白、杜甫、蘇軾、陸游等，就偏愛種蘭、賞蘭、詠蘭、畫蘭、寫蘭，有著揮之不去的蘭花情結。從中國傳統美學來看，蘭品被當做人品的象徵，蘭骨是風骨的寫照，通過借助蘭花來寄予感情、節操，成為知識分子追求崇高志向、遠離污濁政事、保全自己美好品格的化身，也傳達著自身熱愛國土、至死不渝的堅貞信念。蘭花幽香清遠，不止生長在幽谷淨土，開放在人們的理想境界中。

蘭亭雅集選擇三月上巳日，是蘭花盛開之際，也正是采蘭、賞蘭、畫蘭、頌蘭最好時機。在37首《蘭亭集》的詩中，有些詩就觸景生情，由蘭起興。這些佳作可說是一幅幅春蘭蕙蘭吐芳競秀，幽香致遠，令人讚頌的「蘭亭國香」圖。王羲之約友修禊，選擇蘭亭為修禊之所，除「此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右」外，此地還盛開幽蘭，馨香撲鼻。同去的名士們因此而留下了「俯揮素波，仰掇芳蘭」、「微音選泳，馥為若蘭」、「仰泳挹遺芳，怡神味重淵」等詠蘭名句。

古蘭亭不大，佔地僅三十畝。在這小小的地盤裡，有一條曲水、兩座山，還有二王書法、三塊碑，四片竹園、五座橋，六個亭、七個池、八個景，並且許多建築體量大、氣勢恢弘。漫步其中，曲徑通幽，移步換景，氣脈貫通，大可玩味，誠可謂園林中的精品。一個園林不論大小，它必有一個總體的特徵。蘭亭景區的特徵，主要以各種形制的亭子來體現，所以，亭是蘭亭的眼目。蘭亭共有六個亭子，其造型多變，各具特色。

一、「蘭亭」（「蘭亭碑亭」）和「蘭亭碑」：蘭亭碑亭是蘭亭的標誌性建築，名列中國四大名亭之一。現今位址的蘭亭碑亭，建於明嘉靖27年，由於歷史的變遷，亭址已非原地，但仍然是依山傍水，竹林掩映，是一座幽雅別緻的江南園林。此亭於康熙34年（西元1695）新建，亭為簷頂建築。亭中碑刻〈蘭亭〉二字，為康熙37年御書，字體敦厚豐滿，背面臨水，亦即當年右軍修立禊處。亭中之康熙「蘭亭」御筆手跡碑，在文革時被造反派砸成四塊，直至1980年修復。雖經修復，仍有殘損；碑面「蘭」字仍缺尾，「亭」字缺頭，但其體仍骨肉豐滿，古意盎然。亭呈四方形：磚石結構，頂部形制較特別，盝頂之上再加一方頂，精雕花紋圖案，精巧雅致。三面臨水，倒影動人。前面曲徑，樹高蔽日，竹林掩映。後有遠山，雲霧繚繞，仙氣浮動。

二「《蘭亭‧序》碑亭」（亦稱「御碑亭」）：在蘭亭後，始建於清康熙年間，與蘭亭同一時所建。其建築為雙層八角形攅尖頂，重檐翹角，亭內有御碑高六點八公尺，重達一萬八千公斤。中央石碑正面刻著清康熙帝臨摹所書《蘭亭集‧序》文，全篇共324字。背面刻乾隆帝游蘭亭時所寫〈蘭亭即事〉詩：「嚮慕山陰鏡裡行，清游得勝愜平生。風華自昔稱佳地，觴詠於今紀盛名。竹重春煙偏澹蕩，花遲禊日尚敷榮。臨池留得龍跳法，聚訟千秋不易評」。祖孫皇帝手跡同處一碑，世所罕見，故又稱「祖孫碑」。

三、「王右軍祠」與「墨華亭」與文昌閣：祠始建於康熙三十七年（1698年），同治八年（1869年）重修。祠內有一方池，名曰墨池，池中建有「墨華亭」。墨華亭與文昌閣面對，墨華亭兩旁有荷花池，相傳王羲之臨池學書、常在池中洗筆，日久水變成黑色，故名。亭始建於康熙37（1698）年，亦云是（1914）年，陶恩沛從天皇寺故地所移建者。在紹興內天皇寺後之王家山，即王羲之故居，後王右軍第七代孫出家，法名智永，智永將《蘭亭‧序》珍藏於佛寺之樑上，後將衣缽傳於辨才法師，而有蕭翼智取辨才《蘭亭‧序》之故事。墨華亭內有「羲之畫像」及「盡得風流」古匾和各種版本的《蘭亭‧序》，王羲之法帖。文昌閣亦為四角形建築，亦在康熙（1698）年所建。閣內三間陳設掛滿了《蘭亭‧序》各種版本。其條幅字有大有小，筆飄若游龍，矯若蛇游。使遊客目不暇見，究竟誰是書聖羲之真筆跡，恐怕無一可斷定的。

四、「鵝池碑亭」與「鵝池」：蘭亭畔「鵝池碑」是一座三角形石質建築，碑上〈鵝池〉二字相傳為王羲之父子合寫，被稱「父子碑」，又同是著名書法家，因此使此碑身價百倍。相傳王羲之剛寫完「鵝」字，欲書「池」字時，忽聖旨到，遂擱筆迎旨，於書法頗自負的小兒王獻之時年只有八歲，趁父親離開之際，提筆補上「池」字，一碑二字，父子合璧，成為千古佳話。兩字風格相近，但筆劃有別，「鵝」瘦「池」肥。由於酷愛白鵝，王羲之常常將「鵝」字一筆揮成上「我」下「鳥」，意謂「我的鳥」。亭旁即鵝池，傳說王羲之很喜歡鵝，亭前路旁之小溪，蓋右軍養鵝之溪也。〈王羲之傳〉載：山陰有一道士，養好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求之，道士云：「為寫《道德經》，當舉群鵝相贈耳。」羲之欣然寫畢，籠鵝而歸，甚以為樂。羲之愛鵝，養鵝、書鵝，傳說「鵝池」兩字，為王羲之、王獻之父子手筆。現在蘭亭的鵝池裡也養了幾隻白淨的鵝。

五、「流觴亭」和「流觴亭匾額」：與鵝池相隔，過板橋，翻過小山坡，即到流觴亭，是王羲之流觴曲水處。流觴亭在曲水對面，係單檐歇山頂建築，磚木結構，建於清康熙年間。「流觴亭」是蘭亭主要建築之一，面闊三間，單簷歇山建築，呈長方形，飛簷翹角，冰紋門窗，亭的周圍木雕長窗，四周有寬約1米多的走廊環繞，圍以石欄坐，古雅大氣。「流觴亭」匾額，由江夏太守李樹堂所書。流觴亭後門有高大的屏風，木版上刻有同治年間山陰知縣楊恩澍的行草書「孫綽《蘭亭後序》」，寫得風流瀟灑，頗有二王風骨。王羲之於永和九年三月初三，邀友雅集蘭亭，在此舉行曲水流觴活動，談詩論文。羲之與四十一位名士，列坐在蜿蜒曲折的溪水兩旁，然後由書僮將斟滿酒的羽觴放入溪中，讓其順流而下，若觴在誰的面前停滯，誰得賦詩。若吟不出詩，就要罰酒三觥（一觥等於半斤）。為誌其雅，特建亭留念。曲水流觴，又稱曲水宴，飲酒賦詩，風雅無比。王羲之風流遺韻，至今猶存。後有人吟「流觴會高朋，曲水宴嘉賓」之句。現今仍常有名士在此舉行曲水宴以附風雅，擬作王羲之之嘉賓也。據導遊說，目前每年尚有書法家們，在此集會仿效古人，進行曲水流暢，惜溪常年乾涸，已非東晉時之面貌。遊蘭亭古跡聯云：「此地似曾想當年，列坐流觴未嘗無我，仙緣難逆料，異日重修禊能逢君。」亦緬懷曲水流觴古雅事也。說起「曲水流觴」的來歷，得從三月上已這一傳統習俗談起。上已，是指夏曆三月的第一個已日，這是我國民間一個祓除禍災，祈降吉福的節日。古人認為，水和火都是至潔之物，可以消除一切疾病和災難。遠在三千多年前的周代，已有水濱祓禊之俗，朝廷中還指定專職女巫掌管此事。祓，是去除病氣，使之清潔；禊，是修潔、淨身。祓禊是通過洗滌身體，達到除去凶疾的一種儀式。到了漢代，三月上己，才確定為節日。每逢該日，官民都去水邊洗濯。不僅民間風行，連帝王后妃也去臨水除垢，祓除不祥。後來，此俗又進一步發展，演變為臨水宴賓。魏晉以後，才將上已正式定為夏歷三月三日即春禊，所有臨水祓禊及水濱宴會活動都在這天進行。而「曲水流觴」活動就是由上已節派生出來的一種風俗。那時，人們在舉行祓禊儀式後，大家就坐在環曲的水渠旁，在上流放置酒觴（杯），任其順流而下，杯停在誰的面前，誰即取飲，彼此相與為樂，故稱「曲水流觴」。觴，古代酒器，通常為木製，底部有托，可浮於水面。還有一種是陶制的杯，兩邊有耳，又稱「羽觴」。因其體重，玩時則放在荷葉或其他載具上，使其浮水而行。

六、「古驛亭」：因漢代時蘭亭設過驛站，亭稱驛亭」。

蘭亭風景區入口

景區門口 的古典標誌，是一顆大型印章

蘭亭碑亭  正面、側面、背面

康熙「蘭亭」御筆手跡碑，在文革時被砸成四塊，1980年修復，仍有殘損

御碑亭 始建於清康熙年間，八角尖頂，重檐翹角，亭內有御碑

御碑正面刻著康熙臨摹所書《 蘭亭集序 》

王右軍祠

王右軍祠  墨池

王右軍祠塑像、盡得風流匾額

王右軍祠旁荷葉田田

鵝池碑亭鵝池碑是座三角形石質建築，碑上鵝池二字，相傳為王羲之父子合寫，被稱「父子碑」

鵝池碑亭、鵝池

流觴亭是蘭亭主要建築之一，建於清代，亭的周圍木雕長窗，外面走廊環繞，古香古色

流觴亭匾額

流觴亭面闊三間，四面有圍廊

古驛亭—漢代時蘭亭設過驛站，亭稱驛亭

石板路橫跨在湍急的河床上，走到對面就是「蘭亭書法博物館」

蘭亭書法博物館」佔地1十畝，環境十分幽靜

08消失的《蘭亭集‧序》追蹤

‧神秘的書法傳奇

在紹興，除了蘭亭以外，書法史上不可磨滅的應該是雲門寺了。在今天的遼寧省博物館，藏有古畫《蕭翼賺蘭亭圖》，這是唐朝大畫家閻立本之作，原作今佚，館藏為宋朝臨本。這張圖上展示的故事，就發生在雲門寺。原來，雲門寺前身為王獻之故居，是他隱居練字之所。王羲之《蘭亭帖》真跡也曾長期保存在此。王羲之的第七代孫智永曾在這裡出家為僧，創出書法「永字八法」。智永有個徒弟叫辨才，也是有名的書法傳人，智永彌留之際將《蘭亭帖》傳給辨才。唐太宗李世民愛此稀世之寶，明求不得，就派心腹御史蕭翼化裝混入雲門寺，設計從辨才手中盜此帖，交給唐太宗。相傳，這墨寶後來成了唐太宗的陪葬品，不復見世。這樣的一樁書法傳奇，本身就是一件十分吸引人的舊事。另據記載，在雲門寺內，曾有王獻之洗碩池等與書法相關的設施。智永和尚苦練書法的「退筆塚」與「鐵門檻」的故事也發生在這裡。西元675年，初唐四傑之首王勃還在這裡模仿蘭亭雅集，舉行修禊活動。

‧浙江紹興千年古剎---雲門禪寺

佛教文化自東漢靈帝建甯中（168年-172年），由安息國高僧安世高雲遊會稽，弘傳佛教，經過三國、西晉的初步傳播，後從東晉、南北朝延續至隋唐、宋元、明清近二千年，平水一度成為浙東傳播佛教的中心。這裡古剎雲集如林，宗派祖庭爭相宏宗立說，大德高僧代代呈現，帝王將相不斷賞物賜額，騷客名流詩歌詠呤無數。厚重的佛教文化成為平水傳統文化的重要一目。雲門書法勝地，歷來為文人所重，風景名勝甲於越中。唐人有「越山千萬雲門絕」之吟歎。寺前青嶂，矗如列屏。秋如萬重，燦若 褥繡。若耶溪繞門而過；秦望山據背在上。

雲門禪寺坐落於紹興城南十五公里的平水鎮寺裡頭村秦望山麓腳下的一個狹長山谷裡，這是一座歷史悠久的千年古剎。它的東面即靠平水鎮，南面有若耶溪、平江水庫、平陽寺等。北靠秦望山（因秦始皇曾經登此山而有名），雲門寺三面青山環抱，座落在一個狹長二里左右的峽谷裡，這裡地處紹興南部山區它有著甯靜優雅、氣候宜人、依山傍水、林泉秀美的一處清幽脫俗的佛門勝境。

雲門寺始建於東晉義熙三年（西元407）。隋、唐、五代十國、宋、元、明、清、民國,迄今已有1700多年歷史了，可謂華夏最悠久的古剎之一。據史書記載：晉代大書法家王獻之曾於此隱居，雲門寺本為中書令王獻之（王羲之的第七個兒子）的舊宅，傳說王獻之曾舍宅為寺。安帝義熙三年（407）某夜王獻之在秦望山麓之宅處其屋頂忽然出現五彩祥雲，王獻之將此事上表奏帝，晉安帝得知下詔賜號將王獻之的舊宅改建為「雲門寺」，門前石橋改名「五雲橋」,高僧帛道猷居之，竺法曠、竺道壹先後招之。《嘉泰會稽志》中記載「王獻之雲門山舊居，詔建雲門寺。」又明萬曆《會稽志》卷十六元虞集撰《雲門寺記》云：「寺本中書令王獻之舊宅」。

雲門寺還是紹興除蘭亭之外最為著名的一處書法勝地，中國書法史上的許多名人和逸事都與此有關。雲門寺的前身本為王獻之的舊宅，傳為王獻之隱居練字之所。「天下第一行書」王羲之《蘭亭序》真跡也曾長期保存在雲門寺。 王羲之的第七代孫南朝智永禪師駐寺臨書30年，留有鐵門檻、筆塚及其侄子惠欣曾在這裡出家為僧，叔侄二人都是書法大家，備受梁武帝的推崇，因啟重寺僧智永、惠欣（兩人皆以書名），因此雲門寺曾一度敕改為「永欣寺」。相傳王羲之墓便在附近，昔日智永，慧欣和尚遷居雲門也為掃墓就近。智永有兩個徒弟，一名智果、一名辨才，都是他的書法傳人。智果青勝於藍，隋煬帝就曾對智永說過：「和尚（指智永）得右軍肉，智果得右軍骨。」時人求書者甚多，戶限為之穿。智永身後，王氏傳家之寶《蘭亭帖》真跡由辨才收藏，結果就在這雲門寺中被唐太宗派來的禦史蕭翼設計賺去。唐高宗上元二年（675）三月上巳，初唐四傑之首的王勃曾在雲門寺主持了一次模仿王羲之蘭亭雅集的修禊活動，並也仿《蘭亭集序》寫了一篇《修禊序》，其中敘景部分寫道：「暮春三月，修禊事於獻之山亭也。遲遲風景出沒，媚於郊原；片片仙雲遠近，生於林薄。雜草將發，非止桃溪。遲鳥亂飛，有餘鶯谷。王孫春草，處處皆青。仲統芳園，家家並翠。」在雲門寺中，原有不少與以上人事相關的建築和設施，如獻之山亭、獻之筆倉、智永鐵門檻、智永退筆塚、辨才塔以及陸遊年輕時在此讀書的雲門草堂等等，可惜它們都早就隨著整座古剎的傾圮一起化作歷史陳跡。

唐代，雲門寺高僧薈萃。建中間（780-783），高僧靈澈禪師在雲門寺撰著《律宗引源》二十七卷，佛教禪宗六祖慧能在曹溪說法，雲門寺高僧善現住持事之。唐會昌年間（841～846）雲門寺遭到會昌之難而毀廢，當時只剩下面南一小殿未毀，因附益以為寺，即廣孝寺。至唐宣宗大中六年（公元852年）觀察使李褒奏重建。然非複舊址，賜號大中拯迷寺。後於寺西建懺堂，號淨名庵。宋太祖乾德六年（公元968年）將其中一部份（顯聖院）復名為雲門寺。宋雍熙三年(986)賜名雍熙院。宋太宗淳化五年（西元994年）改「拯迷寺」為「淳化寺」。

雲門寺在歷史上之規模是非常之宏大，鼎盛時期曾熱鬧非凡，陸遊在《雲門壽聖院記》中寫到：「雲門寺自晉唐以來名天下。父老言昔盛時，繚山並溪，樓塔重覆、依巖跨壑，金碧飛踴，居之者忘老，寓之者忘歸。遊觀者累日乃遍，往往迷不得出。雖寺中人或旬月不得覿也。」從此可以看出當年之盛況。

雲門寺曾在中國佛教史上佔有重要的地位。歷任住持者皆系當時著名僧人，如首任住持帛道猷系為東晉一代名僧。隨後相繼還有法曠、竺道一、支遁、曇一、弘明、弘瑜、智永、智果、圓信、湛然、重曜、淨挺、辨才、允若、具德禮、王門等等皆是一代高僧，尤其是支遁和曇一，前者創「即色空」學說，後者創了「幻化宗」學說。對中國佛教的發展都產生過很大的影響，其中猶以辨才香閣最為文人喜愛。辨才為雲門寺律師，王羲之七世孫智永之得意弟子，其生前所住香閣，當然亦為後人重視。

雲門寺這片清淨佛教勝地，還是士子們勵志攻讀學習的選擇之處，東晉大書法家王獻之、宋代偉大的愛國詩人陸遊年少時都曾經在這裡刻苦學習，並留下了當年學習的「雲門草堂」遺址。此外還有傳誦不絕的故事，如：智永和尚苦練書法最終成名的「退筆塚」與「鐵門檻」的故事就在此。唐太宗因追慕王羲之的書法傑作，特派監察禦史蕭翼用計從辨才和尚謀騙取珍藏在雲門寺被稱為 「天下第一行書」的《蘭亭集序》真跡的故事也在此發生。得知雲門是緣於《蘭亭序》，王羲之在山陰蘭亭寫就《蘭亭序》為世人知曉，卻少有人知道會稽雲門乃《蘭亭序》失卻之所。唐代演義故事中有《雲門失蘭亭序記》一章。故事所云：智永和尚為王羲之七世孫，王徽之（王羲之五子）後裔。少年與兄孝賓（慧欣）一道在秦望山嘉祥寺捨俗入道。精通般若法華諸經，好禪寂，罕接俗物，以善書名。智永居永欣寺（隋煬帝重智永、智欣，賜名永欣寺，即雲門寺。）閣上臨書先袒遣貼三十餘年，所退筆頭，置之大竹簏，簏有一石之大，而五簏皆滿，取而 之，號「退筆塚」。人來求書及請題者如市，所居門限，為之穿穴，乃用鐵葉裹之，謂之「鐵門限」。弟子中著名書法者有智果、釋述、釋特、辨才、虞世南等。智永在中國書法藝術史上的重大貢獻有二個方面：一為發「永字八法」之旨趣，逐成隋唐學者宗匠；二為臨集《千字文》，開後代書法家書寫《千字文》之風。智永寫真草《千字文》八百本，施浙東諸寺各一本，讓人臨寫，後遂成我國兒童的啟蒙讀物。宋書法家米芾謂智永所臨《千字文》「秀潤圓勁，八面俱備」。智永取名，寓「得永字而益增智慧」之意，確為我國一位傑出的僧侶大書法家。又自製銘制，遂不復作書。壽一百另二歲。智永死後將《蘭亭序》傳於辨才。唐太宗晚年酷愛書法，尤其重二王。他收藏了不少王羲之的書貼，唯《蘭亭序》只聞其名而未睹其跡，便到了夢寐以求的程度。後得知《蘭亭序》在辨才手中，乃下勒令，命辨才到京入道內場侍奉，恩賜甚豐，欲誘騙辨才獻出墨寶。辨才早有思想準備，他在《赴太宗召》一詩中寫道：

雲霄咫尺別松關，禪室空流碧障間。

縱使朝廷卿相貴，爭如心與白雲間。

到京後辯才一口咬定，《蘭亭序》已在喪亂中亡失，不知所在。唐太宗無奈，只得將其放歸越中。太宗不甘罷休，再次命辨才進京，重問《蘭亭序》下落，如是者竟有三次。即為《志書》所載，唐太宗三召辨才，詰其《蘭亭帖》下落事。

尚書右僕射房玄齡見唐太宗求寶心切，便推薦監察史蕭翼赴越探明墨寶下落。蕭翼本名世翼，梁元帝蕭繹曾孫，富有才氣，亦多權謀，接受唐太宗旨意後，隨帶二王雜帖三數通來到越州，假扮山東書生，逕往雲門。日暮入寺，巡廊以觀壁畫，過辨才院，辨才遙見翼，寒溫既畢，語議便合，因延入房內，談說文史，意甚相得，當日便留夜宿。談及翰墨，蕭自稱：弟子先門皆傳二王楷書法，弟子又幼來耽習，今亦有數帖自隨。辨才欣然之曰：明日來可把比看。翼依期而往，出其書以示辨才。辨才熟詳之曰：是即是矣，然未佳善，貧道有一真跡，頗亦殊常。翼問何帖？辨才曰：蘭亭。翼佯笑曰：數經亂離，真跡豈在，必是響榻偽作耳？於是辨才說出真情，並告：可明日來看。及翼到，辨才自於屋樑上檻內出之。翼見訖，故駁瑕指類曰：果是響榻書也。辨才自將「蘭亭」示翼之後，更不復安於梁檻上，並蕭翼二王諸帖並借留置於几案之間。辨才時年八十餘，每日於窗下臨學數遍。自是與翼往還既數，童弟等無復猜疑。一日，辨才出赴靈汜橋南嚴遷家齋，翼遂來房前，與案上私取《蘭亭序》及禦府二王諸帖赴永安驛，告驛長身份，並叫其報汝都督齊善行。善行（即竇建德之妹婿）聞之，弛來拜 。蕭翼宣示旨，具告所由。善行使人召辨才，辨才及見，乃房中蕭生也。蕭翼報云：奉 遣來取蘭亭，蘭亭今得矣，故喚師來取別。辨才聞語，身便絕倒，良久始蘇。

唐太宗見《蘭亭序》大悅，以房玄齡舉得其人，賞錦彩千段，擢拜翼為員外郎，加入五品，賜銀瓶一，金鏤瓶一，瑪瑙碗一，並實以珠，內廄良馬兩匹兼寶裝鞍 ，莊宅各一區。太宗初怒老僧之秘，俄以年耄，不忍加刑，數日後，仍賜物三千段，谷三千石， 越州支給。辨才不敢將入已用，回造三層寶塔，塔甚精麗，而老僧因驚悸患重，歲餘乃卒。後人便將它取名為辯才塔。

紹興市從新石器時代中期河姆渡文化開始，至今約7000年曆史。越國古都建於西元前490年

 紹興歷史悠久，名人薈萃，素有水鄉、橋鄉、酒鄉、書法之鄉、名士之鄉的美譽

 今日紹興市下轄紹興縣、諸暨市、上虞市、嵊州市、新昌縣和越城區

 王獻之自幼聰明好學，在書法上專攻草書隸書，也擅長繪畫

 王獻之中秋帖 (稱為一筆書之祖，宋臨本，藏於北京故宮博物院)

 王獻之休郗道茂續娶新安公主圖，唐寅繪，現藏於沃爾特斯藝術博物館..

智永和尚為王羲之七世孫，王羲之五子王徽之後裔，取名，寓「得永字而益增智慧」之意

 辨才和尚，是智永之得意弟子

唐太宗李世民畫像

《蕭翼賺蘭亭圖》卷，繪蕭翼在辨才處相互談論情景。辨才神情坦宕，蕭翼則侷促不安

 《蕭翼賺蘭亭圖》歷代皆有臨繪，此卷為明代臨本

蕭翼賺蘭亭圖 唐 閻立本，台北故宮收藏南宋摹本  中間即辨才，對面為蕭翼，左下有二人煮茶 

雲門禪寺坐落於紹興城南十五公里的平水鎮

雲門寺，本為中書令王獻之（王羲之的第七個兒子）的舊宅，傳說王獻之曾舍宅為寺

辨才塔寺落成儀式↑↓

新建辨才亭

‧雲門寺和《蘭亭序》之謎：http://baike.baidu.com/view/23599.htm

紹興市區往南20公里，平水鎮的一個狹長的山谷裡，有個小村子，此地對面是巍峨的秦望山，兩面清山環抱，綠樹成蔭，風景怡人，村子裡面有個叫做雲門寺的小廟，雲門寺只有一個大殿和天王殿及幾間廂房，周圍都是民居。就是這個不起眼的寺廟，在中國的文化史上留有濃墨重彩的一筆。

雲門寺建於東晉，相傳此地曾出現五色祥雲，故稱雲門寺。王羲之的兒子王獻之曾在這裡居住。雲門寺在最輝煌的時候曾經有過「一主四副」的規模，寺內的僧眾多達1000多人。作為唐詩之路的精華地段之一，著名僧侶書法家智永和尚在這裡居住多年，李白、杜甫、宋之問等眾多詩人都到過這裡飲酒作詩，著名愛國詩人陸游，在青年時期還曾築雲門草堂苦讀於此。但此地最為著名的要算是辨才和尚失《蘭亭序》這個故事。

　　1975年，香港導演李翰祥的影片《風流韻事》的第一段《蕭翼賺蘭亭》說的就是這段史事，王羲之七世孫智永和尚（王徽之後裔）在雲門寺（當時叫做永欣寺，以智永和其侄慧欣的法號命名為「永欣」）出家為僧，天下第一行書《蘭亭序》就傳到了智永的手上，智永死後，《蘭亭序》傳給了他的弟子辨才。辯才對《蘭亭序》視若至寶，一直把他藏在寺內屋頂的橫樑上。唐太宗李世民也十分喜愛王羲之的作品，一直為得不到《蘭亭序》而遺憾。終於有人打聽到了《蘭亭序》在辨才和尚的手上，李世民三番兩次把辨才召進宮去，辨才都守口如瓶，令李世民無計可施。此時房玄齡獻計，讓素以謀略和才學著稱的監察御史蕭翼出馬。

蕭翼假扮書生，帶上王羲之雜帖幾幅，來到了雲門寺（當時還叫做永欣寺）。和辨才談論琴棋書畫，詩詞歌賦，兩人非常投機。博得辨才的信任和好感之後，蕭翼開始進行他的第二步行動，故意拿出了王羲之的兩幅真跡，叫辨才鑒賞，辯才說真跡是真跡，可不是王羲之的精品。蕭翼見辨才已有上鉤的跡象，接著說，世上雖曾有過《蘭亭序》，如今卻再也見不著了。辨才微微一笑說道，這倒未必。蕭翼說《蘭亭序》早就在兵荒馬亂之中燒燬了，現在就是有也是假的。這時辨才就不服氣了，說王羲之的極品在他手上。終於，在蕭翼的激將之下，辨才取下了《蘭亭序》。蕭翼一見之下，大喜過望，連聲讚歎。並請求辨才讓他在寺內臨帖幾天。辨才漸漸也就沒了戒心。一日，辨才外出辦事之時，蕭翼見時機已到，謊稱有東西忘在了裡面乘機進屋拿了《蘭亭序》。隨後蕭翼就以監察御史的身份召見了辨才，辨才恍然大悟，但已不可挽回，蕭翼回到長安，把《蘭亭序》獻給了李世民。在李翰祥的電影裡，故事並未到此結束，其實辨才早已識破蕭翼的身份，拿出了一幅假的《蘭亭序》以假亂真，整個故事也就成了辨才賺蕭翼的故事。

根據史料記載，當時《蘭亭序》確實被蕭翼騙走，李世民大喜過望，叫當時的大書法家臨摹，真本被李世民帶進了墓中，至今不知去向。如今留存世上的都是摹本，以唐代書法家馮承素的摹本最為神似。

後人對於「蕭翼賺蘭亭」中李世民奪人所好的行為可能頗有微詞，但這一故事無疑增加了〈蘭亭序〉的神秘性，也使得雲門寺的名聲更加響亮。

‧日前，大陸陝西省考古研究所的專家指稱

在唐高宗與武則天合葬的乾陵中，至少有五百噸的珍寶，其中最引人注意的，是考古所方面認為，王羲之流傳千古的書法絕作《蘭亭集‧序》，極有可能就埋藏在乾陵中。此一消息立刻引發熱烈討論。根據歷史記載，《蘭亭集‧序》是唐太宗的陪葬品，永遠埋藏於他的陵墓──昭陵。如今陝西考古所專家的推論，又讓大家開始好奇《蘭亭集‧序》的真正下落。

‧未隨之陪葬

歷史記載，唐太宗千辛萬苦取得《蘭亭集‧序》真跡後，除了勤加臨摹之外，更在臨終之際，對即將繼位的唐高宗，表達想讓《蘭亭集‧序》陪葬的心願。也喜愛書法的高宗原本有猶豫，畢竟讓《蘭亭集‧序》這樣的千古佳作從此深埋於地底，實在有些不妥，但在當時的中書令褚遂良催促下，高宗最後還是決定讓《蘭亭集‧序》成為父親的陪葬品。

原本以為《蘭亭集‧序》就此消失，但在五代時期，後梁耀州節度使溫韜盜劫昭陵，據《新五代史‧溫韜傳》記載，溫韜在進入昭陵後，在唐太宗正寢的東西廂列石床上，發現一個鐵匣，裡面儘是珍貴的字畫，溫韜二話不說全部取走。

如果照《新五代史》的記載，《蘭亭集‧序》真本應落入溫韜手中，但根據後人記錄溫韜所盜走的物品清單之中，照道理，溫韜得此一珍寶，應有消息流傳出來才是，「至少也應該命人拓制幾本才對，但後世完全沒有發現溫韜版的《蘭亭集‧序》拓本。」陝西當地的研究人員認為，溫韜應該沒有取得《蘭亭集‧序》。

1984年，陝西省西安市西大街梁家牌樓拆除舊房時，偶然在屋簷下發現了元代《蘭亭集‧序》碑刻拓片四幅，第四幅拓片有二篇跋文，其中一篇為宋代蔡挺所著，他在跋文中指出，《蘭亭集‧序》陪葬時，被李世民的姊妹用偽本調換，真跡留存人間。至於李世民的姊妹究竟指何人，蔡挺並未多加說明，而之後的歷史文獻也未記錄，蔡挺的跋文逐成為懸案一件。

既然唐太宗的姊妹都可能搞掉包的把戲了，那繼位者唐高宗不就更有可能？唐高宗也是一名非常喜書畫的皇帝，他在這方面的造詣甚至超過唐太宗，這樣一位愛好藝術的人士，見到《蘭亭集‧序》豈有不心動之理？想想，唐高宗心愛的武則天，也是從唐太宗死後才娶回來的，與父親共愛一女都不怕人家說閒話了，一本《蘭亭集‧序》又怎麼難得倒唐高宗。也就是因為如此，陝西考古所才敢大膽推測《蘭亭集‧序》極有可能就埋藏在乾陵中。

雖眾說紛紜，但依推測，《蘭亭集‧序》應該還在唐太宗昭陵裡。「那時的技術與照明設備，根本不可能讓溫韜有機會完全取走昭陵的珍寶，雖然他的清單中沒有發現《蘭亭集‧序》，但後代的歷史中，《蘭亭集‧序》也不曾再出現過，所以《蘭亭集‧序》依然在昭陵的可能性是很高的。」

‧化為灰燼？

除了未隨唐太宗下葬外，也有人認為，當年唐太宗施詭計取得的《蘭亭集‧序》根本不是真跡。在一代大導演李翰祥的電影作品〈風流韻事〉的其中一段，便是敘述這段故事。故事中，唐太宗派出的監察御史蕭翼用計騙了王羲之的後人辨才大師，而取得《蘭亭集‧序》「真跡」，但最後回得宮廷後才發現，自己上了辨才的當。

這雖然只是電影情節，但也有部分人士認為，這樣的結局也不無道理，「王氏後代應該都面臨這種被要求交出《蘭亭集‧序》的困境，自然也發展出一套應對的方式。」陝西考古所認為，蕭翼也有可能被辨才騙了，「王羲之的後人智永與弟子辨才臨摹《蘭亭集‧序》千萬回了，已到了幾可亂真的地步，蕭翼、唐太宗誤認為他們的臨摹才是真跡也是極有可能的。」

如此說來，《蘭亭集‧序》也有可能依然存放於辨才所居住的永欣寺中囉？但永欣寺在後來屢遭兵劫，而辨才之後，王氏已無傳人，如果《蘭亭集‧序》真的存放於永欣寺中，那下場極有可能隨著戰火與動亂化為灰燼。

《蘭亭集‧序》真偽的問題一直是藝術界的焦點話題，但即使爭議不斷，大家都同意《蘭亭集‧序》是一篇上乘的書法作品，它的藝術價值值得永為後世流傳。

‧乾陵最有可能是答案

《蘭亭集‧序》的真跡在何處？現在大家的眼光都投向乾陵，彷彿乾陵就是《蘭亭集‧序》懸案的最終解答。然而乾陵的開挖卻是遙遙無期。「國家文物局與陝西文物局已達成共識，未來將不會開挖乾陵。」呼延思正表示，至少未來三十年以內，大陸當局對乾陵不會任何的動作。「因為挖出來之後，維護、存放都會是一大難題。」呼延思正表示，乾陵的東西太多、太珍貴了，挖掘過程不但很容易傷到這些珍貴文物，挖掘出來後，更容易因保護不周而使這批文物受到破壞，「除非考古所推測乾陵內部出現崩塌、損毀的危機，才有可能進行緊急開挖、搶救，否則，不會有任何的開挖計畫與行動。」

這麼看來，《蘭亭集‧序》依然還會是歷史學者、夢想者、小說家最愛的懸案。至於《蘭亭集‧序》會不會在乾陵呢？我們只能等待歷史肯不肯與我們分享這個真相了。

《蘭亭集‧序》經王家代代收傳，到了七世孫智永手上，他將它傳給辨才和尚。這事被喜愛王羲之書法的唐太宗知道後，立刻派人召辦才入宮索取，但辨才推說，《蘭亭集‧序》歷經變亂，現今已不知所在。唐太宗為取得《蘭亭集‧序》真跡，派遣監察御史蕭翼前往求取。蕭翼打扮成潦倒書生，與辨才成了性情相投的好友。某天，蕭翼自稱先世傳習王羲之、獻之書法，並出示所攜帶的收藏品，並以言語刺激辨才，辨才最後為了先人的聲譽，從屋頂的樑上取下《蘭亭集‧序》給蕭翼欣賞。蕭翼得知《蘭亭集‧序》存放的地點後，趁著辨才外出，取走《蘭亭集‧序》，辨才得知上當後，也無法爭回，最後抑鬱而終。

王羲之的書法作品很豐富，據說在梁武帝曾收集他的書法作品達15,000件，唐太宗有3,600件，到宋徽宗時尚保存243件。目前傳世墨跡則不多，真跡更是無一留存。除《蘭亭集‧序》外，著名的尚有《官奴帖》、《十七帖》、《二謝帖》、《奉桔帖》、《姨母帖》、《快雪時晴帖》、《樂毅論》、《黃庭經》等。他的行書名品《快雪時晴帖》唐鉤填本，目前收藏於台北故宮博物院。

‧4種拓本最著名

唐太宗得到《蘭亭集‧序》真跡後，曾令當代書法家褚遂良、歐陽詢、虞世南、馮承素、趙模、韓道政、諸葛貞等人臨摹。

目前流傳的《蘭亭集‧序》拓本不下百種，但一般公認以褚遂良的褚臨本、歐陽詢的定武本、虞世南的天歷本、馮承素的神龍本，這4人的臨（摹）本最具代表。

其中的定武本，傳為歐陽詢臨本，據說這個版本從五代開始流傳，契丹耶律德光從中原得到原石；耶律死後，此石被棄山中，宋太宗趙光義年間，定武太守宋景文從民間輾轉獲得後收入公庫，因此得名。宋代熙寧年間，定武太守薛師正之子薛紹彭（書法家）將原石損去「湍、流、帶、右、天」5字，以區別於翻刻本。這個版本於宋代非常流行，翻刻的版本也最多。

李世民策劃玄武門之變殺親兄弟，逼父王退位。在位24年，因痢疾而崩，葬於昭陵。昭陵位于咸陽市禮泉縣東北20多公里處，距西安約80公里，是唐太宗李世民的陵墓，建制雄偉，南邊，以皇帝陵為中心構成了龐大的扇形陪葬墓群，氣勢宏大，是一座典型的帝陵。李世民妻文德皇后臨終前遺願「請因山而葬，不需起墳」，引起古代皇陵形制大變革。

李世民策劃玄武門之變殺親兄弟，逼父王退位。在位24年，因痢疾而崩，葬於昭陵..

陜西咸陽唐太宗李世民之墓昭陵

陜西咸陽昭陵遠眺

昭陵位于咸陽市禮泉縣東北20多公里處九嵕山，距西安約80公里

昭陵李世民妻文德皇后臨終前遺願「請因山而葬，不需起墳」，引起古代皇陵形制大變革

昭陵南邊，以皇帝陵為中心構成了龐大的扇形陪葬墓群，氣勢宏大，是一座典型的帝陵

昭陵今貌

由於唐高宗李治和武則天均為盛唐時期，乾陵內藏十分豐富。李治生前酷愛書法，臨終遺囑把他所收藏的書字埋在墓內，據說王羲之的絕世之作《蘭亭集序》也在乾陵之中（也有傳說被陪葬於唐太宗昭陵中）。西元683年，武則天任命吏部尚書韋待價負責乾陵的工程。西元684年8月，李治下葬，之後乾陵工程繼續進行。西元706年5月，唐中宗李顯下令將已經逝世的武則天葬於乾陵。乾陵利用梁山的天然地形營建陵墓，梁山原有三峰，北峰最高；南側兩峰較低，東西對峙，乾陵的地宮位於北峰下；神道從南二峰之前開始，有東西二闕，殘高約8米，為乾陵第一道門；南二峰各高約40米，上面有高15米的土闕遺址；二闕之間留有瓦礫，是第二道門遺址。自此沿神道向北，兩旁現有華表、飛馬、朱雀各1對，石馬5對，翁仲10對；碑1對，東為無字碑，西為述聖記碑；碑以北又有東西二闕遺址，是第三道門，從下部殘存的條石基礎看，闕身皆附有二重子闕；門內左右排列當時臣服於唐朝的外國君王石像60座，像的背面刻有國名和人名；北面就是陵牆的南門──朱雀門，門外石獅、石人各1對，門內有祭祀用的主要建築──獻殿遺址；獻殿之北就是地宮。從第一道門到地宮墓門長約4公里。陵園原有兩重城牆，四面各有一門，分別以四象命名。明嘉靖34年，嘉靖大地震，乾陵61尊西域藩王石雕像有六十尊被震損。

 

 

 乾陵位於陝西省咸陽市乾縣，是唐高宗李治和其皇后武則天的合葬陵。有陪葬墓17座

 空拍圖片來源：陝西乾陵規劃內地形地貌航拍圖

乾陵利用梁山的天然地形營建陵墓，梁山原有三峰，北峰最高；南側兩峰較低，東西對峙

乾陵永泰公主墓

乾陵陵園全景

明嘉靖34年，嘉靖大地震，乾陵61尊西域藩王石雕像有61尊被震損

乾陵地宮入口

乾陵的地宮位於北峰下

乾陵地宮結構圖

 乾陵無字碑

‧「落水蘭亭」

去年4月，在深圳的一場拍賣會中，「落水蘭亭」以起拍價人民幣3,800萬元，成為最高起標價拍賣品。為什麼叫「落水蘭亭」？有一段很浪漫的故事。據說元朝文人趙孟堅（字子固，書法家趙孟頫的堂哥），從元曲大師姜夔手中得到一帖5字未損的定武本《蘭亭集‧序》，某日趙攜此帖乘舟翻復，他跳入河中什麼都不救，就只救這帖蘭亭，所以又名落水蘭亭。

落水蘭亭之所以珍貴，有兩個原因，其一在於5字未損；其二，是這帖落水蘭亭輾轉多手，每個收藏者都在上頭題跋、蓋印，因此上頭有趙孟堅、趙孟頫等歷代名家的真跡，光是這些字跡就價值連城。落水蘭亭原為清宮收藏，在清末民初戰亂時流失，後即消失無蹤。民國88年間曾被台灣收藏家輾轉購入，直到去年初才又流到大陸收藏家手中。

落水《蘭亭》↑↓

 

 

09從修禊看王羲之的《蘭亭集‧序》

《蘭亭集‧序》為何作？修禊事也。王羲之等四十二人到山陰蘭亭河邊洗濯，祓除不祥，回來寫了詩和這篇序。《蘭亭集‧序》通篇著眼在死生兩字，這正是修禊祈求的求生避死。修禊是主旨，想到生老病死並不奇怪，並由此觸發魏晉以來的玄遠塵外之思，因而帶有某些悲觀情緒。修禊是中國古代民間的一種風俗，古人視季春三月是萬物萌生的時節。殷、周以來，巫覡的遺風仍有留傳，禊即其一。《詩經》、《周禮》中都有記載。《周禮‧春官》：「女巫掌歲時，祓除釁俗。」早在周代，由女巫導演，人們在三月的第一個巳日到河邊以香草浸水沐浴，祛病除邪祈福。孔子的得意門生曾點將春禊視為其志，得到孔子的讚賞。《論語‧先進》：「莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」

漢代應劭《風俗通義》把禊列為祀典，說：「禊，潔也」。春日萬物生長蠢動易生疾病時於水上洗濯防病療病。《後漢書‧禮儀志》即有「祓禊」（祓是古代除災祈福儀式），此志曰：「是月上巳，官民皆潔於東流水上，曰洗濯祓除，去宿垢為大潔。」去宿垢，是除去舊病。這裡劉昭作注說：「韓詩曰鄭國之俗，三月上巳溱洧兩水之上，招魂續魄，秉蘭草祓除不祥。」所以後漢祓禊還學古代女巫用香薰花草沐浴，去病患，除鬼魅，作祈禳。而禊的另一說法，摯虞說漢章帝時平原徐肇三月初生三女至三日俱亡，所以舉行祓禊，因為有災，洗濯消災祈福。正是思念消災祈福，面對災害病痛鬼怪可能出現的恐懼，忽生老莊齊物論，所以《蘭亭集‧序》寫「修短隨化，終期於盡。……固知一死生為虛誕」，是可能產生的情緒。三國魏以後春禊定在三月三，活動內容也改為在水邊宴飲、賦詩等。

《蘭亭集‧序》寫「又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次。」是在洗濯以後，大伙列坐水畔，隨水流放下帶羽的酒杯──觴吃酒。像《宋書‧禮志》所寫「分流行觴，遂成曲水。」依愚見，曲水是人工造成環曲的水溝。從曹魏明帝曹睿於洛陽芳林園天淵池南開始建石砌曲水溝來修禊，成了人工的流杯亭。至今北京中南海、香山、恭王府和紹興蘭亭眾多的流杯亭無一不建成環曲的水溝，即曲水行觴。

關於曲水，《晉書‧束晰傳》：「（晉）武帝嘗問摯虞三日曲水之義。虞對曰『漢章帝時，平原徐肇以三月初生三女，至三日俱亡，村人以為怪，乃招攜之水濱洗祓，遂因水以泛觴，其義起此。』帝日『必如所談，便非好事。』（束）晰進曰『虞小生，不足以知。臣請言之。昔周公成洛邑，因流水以泛酒，故逸詩羽觴隨水波』。」所以曲水行觴還有因歡慶建城成功的意義，只不是修禊罷了。

魏晉時曲水行觴祓禊的風俗很盛行。魏明帝建第一個流杯亭，晉武帝很關切發問如上述。晉懷帝於洛陽天泉池南石溝引御溝水，池西積石為禊堂。東晉海西公也在建康鍾山立流杯曲水。而王羲之等會稽山陰蘭亭正是行這習俗。因祓禊用水洗濯，必需臨河，所以《蘭亭集‧序》既稱為〈禊帖〉，也稱為〈臨河序〉。兩者實為一文有所增減。〈臨河序〉說眾人之遊，《蘭亭集‧序》後段側重抒寫個人的感慨。

因為春日出遊，面對風和日麗，溪水潺湲，萬物昭蘇重新，遊人自然欣悅高興。只是臨河祓禊，洗濯之中，想到病痛等等難免悽慼。如郭沫若所指出同游的「穎川庾蘊的一首五言四句有點消極意味，他的詩是：『仰懷虛舟說，俯歎世上賓。朝榮雖雲樂，多斃理自因。』雖消極而頗達觀。但其他二十五人的詩都是樂觀的，一點也沒有悲觀的氣息。」

‧節日文化的起源與發展

節日、慶典、祭典等，都是有別於日常生活的特殊日子。在這特殊的日子中，人們以歡欣隆重的心情，準備各種飲食、器物，進行祭祀、歌樂、遊藝等活動，藉此傳達其內在的祝願，紓解平日的約束。這有著特定日期且大多一年一度的習俗活動，調劑人類的生活步調，也促成文化的發展。從傳統的民俗節日到現今社會的各種「文化祭」、「購物節」，在在說明節日文化的豐富與吸引力，自古至今，未曾稍減。研究節日，除了關注節日的習俗之外，最重要的是要歸納其中演變的原則，並且對於人們在節日中的心理狀態，以及時空的體驗，有所了解和分析。這或許可以為節日文化內在的哲學，尋找到某些特質，使我們更真切認識節日對於人類文化與民族文化的意義。

節日文化的起源與發展，往往呈現由單一而多元的現象，但大約可看出由祭祀禳災到娛樂休閒的傾向，其中也可能體現審美的意境。節日最初可能是和祭祀祝禱有關，例如古代的社日、上巳與寒食等節日，原本都是為了祭祀或祓除，但習俗衍化之後，卻伴隨著宴飲、踏青、遊樂等風氣，形成放縱逸樂的享樂現象。因此，在古代「日出而作，日入而息」的規律生活中，節日即代表著休閒與歡樂，使人滿心期待節日的到來。當節日的習俗與活動褪去巫祝的色彩與功能，人們便可以有一種遊戲的心情，享受一種無所為而為的趣味，這也就是審美的體現。例如元宵節的花燈、端午節的香包，都已在禳災避邪的功能外，添加了工藝美術的造形美感；秋千戲、龍船賽，也在節日中形成競賽遊戲，參賽者與旁觀者都一同沉醉在高度與速度的審美體驗中。至於上巳的曲流觴之俗，已從上古的巫祝修禊，轉化為宴樂交遊。節俗的內容與功能由單一性向複合性發展，直到魏晉南北朝以前，禁忌、袚禊、禳解等觀念及活動，在節俗中都佔著主導地位，所有的歌舞、供品、節物，都是為了娛神、驅鬼，到後來才慢慢演變為娛神兼娛人。隋唐以後，由於民生富庶，節日已由信仰祭祀而增加了娛樂的、社交的、經濟的等多種功能；原先作為厭勝的節物，也變成了供人賞玩的手工藝品而獲得了審美價值。但節日的審美價值，不只是節物的工藝之美，還應包括人們從節日習俗所體驗到的心理美感。

由《蘭亭集‧序》中「向之所欣，俯仰之間，已為陳，猶不能以之興懷；況脩短隨化，終期於盡。古人云：『死生亦大矣』，豈不痛哉！」諸語，更從而體驗了宇宙天地的精神，領悟人生悲喜壽期，有時而盡，是為對節日習俗的高境界之審美體驗。在這樣的衍化原則下，針對節日心理的探究，便相當有意義。節日對人們產生的心理機制，一方面帶有規範性，一方面也允許欲望的表露。在節日之中，相關的祭品器物、典禮儀式，都可能代表道德、社會和政治秩序的某些意義；譬如祭祀之前的齋戒沐浴，祭祀首領的推選，祭祀活動的動員組織，乃至祭品的擺設位置等，都自然構成一套規範，使參與者跟隨這套價值系統，進入節日慶典的運作。然而，另一方面，節日活動的象徵語言也會指向欲望的層面，包括人的興趣、欲望、心願和感情等特徵，使人們藉由節日活動，表露其對性愛、生殖、死亡的渴望與畏懼，以相關的儀式習俗表達祈願與除災的心理。在這個過程中，人因為集體意識的觸發，公眾創造力的推動，心靈極易進入一種「狂」的狀態，由此而泯除了工作、玩樂，理性、欲望，責任、享受，個人、群體之間的對立與壓抑，達到自世俗中超拔，重新塑造自我的意境。是故，節日文化的特質，即是有別於日常禮樂正軌的「狂」文化。節日慶典代表人們由一個日常的時空進入一個非常的時空，因此可以有非常的行為表現，而達到「狂歡」的狀態：「在不必工作的慶典中，從非常的穿著到非常的飲食，經由儀式化之後人類得以打破陳規、常軌，在短暫的時間內回到『怪力亂神』的世界：裝神弄鬼的遊行並祭拜、儀式性的打鬪、相拚，以及狂歌極飲的放縱、狂亂，而這些正是被日常禮教、理性所約束、禁制的。對於官方、支配性的文化，節慶祭典提供一種合法性的、被允許的抗議方式與機會，在這一非常情境中，踰越禮軌的化裝表演、模仿笑鬧，反而被視為要角，這種顛覆、反動正是民俗文化狂亂的本質。而在常與非常之間，兩種代表性的力量也是一直在抗衡、妥協，禁與不禁就成為官方力量的展現；而民間則靈活地掌握時機，趁著空缺還原到最初，也象徵野性而原始的一股力量，原始與文明就是如此並存。」

10附錄1：《晉書卷八十‧王羲之列傳第五十》

王羲之，字逸少，司徒導之從子也，祖正，尚書郎。父曠，淮南太守。元帝之過江也，曠首創其議。羲之幼訥於言，人未之奇。年十三，嘗謁周顗，顗察而異之。時重牛心炙，坐客未啖，顗先割啖羲之，於是始知名。及長，辯贍，以骨鯁稱，尤善隸書，為古今之冠，論者稱其筆勢，以為飄若浮雲，矯若驚龍。深為從伯敦、導所器重。時陳留阮裕有重名，為敦主簿。敦嘗謂羲之曰：「汝是吾家佳子弟，當不減阮主簿。」裕亦目羲之與王承、王悅為王氏三少。時太尉郗鑒使門生求女婿於導，導令就東廂遍觀子弟。門生歸，謂鑒曰：「王氏諸少並佳，然聞信至，咸自矜持。惟一人在東床坦腹食，獨若不聞。」鑒曰：「正此佳婿邪！」訪之，乃羲之也，遂以女妻之。

析譯：王羲之字逸少，是司徒王導的堂侄。王羲之小時候不善言談，人們看不出他有什麽超人之處。長大後，他很善於辯論，並且以性情耿直而著稱。他特別擅長書法，是古今以來的第一人。人們稱贊他的書法筆勢「飄若浮雲，矯若驚龍」。他的伯父王敦、王導都很看重他。陳留(今河南開封附近)人阮裕在當時享有盛警，而阮裕也看重王羲之，把他和王悅、王承視爲王家三位少年英才。有一次，太尉郗鑒派門生來見王導，請求在王家子弟中招一個女婿。王導讓他到東邊廂房裡去巡看王家眾子弟。門歸來，對郗鑒說：「王家諸位少年都很不錯，可是一聽到招女婿的消息後，都顯得拘謹不自然，唯有一個人例外：他坐在東床上，坦腹而食，好像沒聽見似的。」郗鑒說：「這正是我要選的佳婿。」一打聽，原來是王羲之。於是就把女兒嫁給了他。＃

起家秘書郎，征西將軍庾亮請為參軍，累遷長史。亮臨薨，上疏稱羲之清貴有鑒裁。遷寧遠將軍、江州刺史。羲之既少有美譽，朝廷公卿皆愛其才器，頻召為侍中、吏部尚書，皆不就。復授護軍將軍，又推遷不拜。揚州刺史殷浩素雅重之，勸使應命，乃遺羲之書曰：「悠悠者以足下出處足觀政之隆替，如吾等亦謂為然。至如足下出處，正與隆替對，豈可以一世之存亡，必從足下從容之適？幸徐求眾心。卿不時起，復可以求美政不？若豁然開懷，當知萬物之情也。」羲之遂報書曰：「吾素自無廊廟志，直王丞相時果欲內吾，誓不許之，手跡猶存，由來尚矣，不於足下參政而方進退。自兒娶女嫁，便懷尚子平之志，數與親知言之，非一日也。若蒙驅使，關隴、巴蜀皆所不辭。吾雖無專對之能，直謹守時命，宣國家威德，固當不同於凡使，必令遠近咸知朝廷留心於無外，此所益殊不同居護軍也。漢末使太傅馬日磾慰撫關東，若不以吾輕微，無所為疑，宜及初冬以行，吾惟恭以待命。」

羲之既拜護軍，又苦求宣城郡，不許，乃以為右軍將軍、會稽內史。時殷浩與桓溫不協，羲之以國家之安在於內外和，因以與浩書以戒之，浩不從。及浩將北伐，羲之以為必敗，以書止之，言甚切至。浩遂行果為姚襄所敗。復圖再舉，又遺浩書曰：

知安西敗喪，公私惋怛，不能須臾去懷，以區區江左，所營綜如此，天下寒心，固以久矣，而加之敗喪，此可熟念。往事豈復可追，顧思弘將來，令天下寄命有所，自隆中興之業。政以道勝寬和為本，力爭武功，作非所當，因循所長，以固大業，想識其由來也。

自寇亂以來，處內外之任者，未有深謀遠慮，括囊至計，而疲竭根本，各從所志，竟無一功可論，一事可記，忠言嘉謀棄而莫用，遂令天下將有土崩之勢，何能不痛心悲慨也。任其事者，豈得辭四海之責！追咎往事，亦何所復及，宜更虛己求賢，當與有識共之，不可復令忠允之言常屈於當權。今軍破於外，資竭於內，保淮之志非復所及，莫過還保長江，都督將各復舊鎮，自長江以外，羈縻而已。任國鈞者，引咎責躬，深自貶降以謝百姓。更與朝賢思布平政，除其煩苛，省其賦役，與百姓更始。庶可以允塞群望，救倒懸之急。

析譯：自從敵寇作亂以來，擔負朝廷內外重任的人，沒有深謀遠慮，沒有周密絕妙的計策，一味使民眾疲憊，財力枯竭，每個大臣各自施展自己的抱負，竟然沒建立一項值得一提的功業，也沒一件值得記錄下來的盛事。……現在軍隊在外遭到失敗，國內財力瀕臨枯竭，保住淮水已是不可企及的理想，我們不如退保長江，都督對於已經光復的各個舊有重鎮，只要位於長江以北，一概採取籠絡措施使之不叛離朝廷就可以了。＃

使君起於布衣，任天下之重，尚德之舉，未能事事允稱。當董統之任而敗喪至此，恐闔朝群賢未有與人分其謗者。今亟修德補闕，廣延群賢，與之分任，尚未知獲濟所期。若猶以前事為未工，故復求之於分外，宇宙雖廣，自容何所！知言不必用，或取怨執政，然當情慨所在，正自不能不盡懷極言。若必親征，未達此旨，果行者，愚智所不解也。願復與眾共之。

復被州符，增運千石，征役兼至，皆以軍期，對之喪氣，罔知所厝。自頃年割剝遺黎，刑徒竟路，殆同秦政，惟未加參夷之刑耳，恐勝廣之憂，無復日矣。

又與會稽王箋陳浩不宜北伐，並論時事曰：

古人恥其君不為堯、舜，北面之道，豈不願尊其所事，比隆往代，況遇千載一時之運？顧智力屈於當年，何得不權輕重而處之也。今雖有可欣之會，內求諸己，而所憂乃重於所欣。《傳》云：「自非聖人，外寧必有內憂。」今外不寧，內憂已深。古之弘大業者，或不謀於眾，傾國以濟一時功者，亦往往而有之。誠獨運之明足以邁眾，暫勞之弊終獲永逸者可也。求之於今，可得擬議乎！

夫廟算決勝，必宜審量彼我，萬全而後動。功就之日，便當因其眾而即其實。今功未可期，而遺黎殲盡，萬不餘一。且千里饋糧，自古為難，況今轉運供繼，西輸許洛，北入黃河。雖秦政之弊，未至於此，而十室之憂，便以交至。今運無還期，徵求日重，以區區吳越經緯天下十分之九，不亡何待！而不度德量力，不弊不已，此封內所痛心歎悼而莫敢吐誠。

往者不可諫，來者猶可追，願殿下更垂三思，解而更張，令殷浩、荀羨還據合肥、廣陵，許昌、譙郡、梁、彭城諸軍皆還保淮，為不可勝之基，鬚根立勢舉，謀之未晚，此實當今策之上者。若不行此，社稷之憂可計日而待。安危之機，易於反掌，考之虛實，著於目前，願運獨斷之明，定之於一朝也。

地淺而言深，豈不知其未易。然古人處閭閻行陣之間，尚或干時謀國，評裁者不以為譏，況廁大臣末行，豈可默而不言哉！存亡所繫，決在行之，不可復持疑後機，不定之於此，後欲悔之，亦無及也。

殿下德冠宇內，以公室輔朝，最可直道行之，致隆當年，而未允物望，受殊遇者所以寤寐長歎，實為殿下惜之。國家之慮深矣，常恐伍員之憂不獨在昔，麋鹿之遊將不止林藪而已。願殿下暫廢虛遠之懷，以救倒懸之急，可謂以亡為存，轉禍為福，則宗廟之慶，四海有賴矣。

時東土饑荒，羲之輒開倉振貸。然朝廷賦役繁重，吳會憂甚，羲之每上疏爭之，事多見從。又遺尚書僕射謝安書曰：

頃所陳論，每蒙允納，所以令下小得蘇息，各安其業。若不耳，此一郡久以蹈東海矣。

今事之大者未布，漕運是也。吾意望朝廷可申下定期，委之所司，勿復催下，但當歲終考其殿最。長吏尤殿，命檻車送詣天台。三縣不舉，二千石必免，或可左降，令在疆塞極難之地。

又自吾到此，從事常有四五，兼以台司及都水御史行台文符如雨，倒錯違背，不復可知。吾又瞑目循常推前，取重者及綱紀，輕者在五曹。主者蒞事，未嘗得十日，吏民趨走，功費萬計。卿方任其重，可徐尋所言。江左平日，揚州一良刺史便足統之，況以群才而更不理，正由為法不一，牽制者眾，思簡而易從，便足以保守成業。

倉督監耗盜官米，動以萬計，吾謂誅翦一人，其後便斷，而時意不同。近檢校諸縣，無不皆爾。余姚近十萬斛，重斂以資奸吏，令國用空乏，良可歎也。

自軍興以來，征役及充運死亡叛散不反者眾，虛耗至此，而補代循常，所在凋困，莫知所出。上命所差，上道多叛，則吏及叛者席捲同去。又有常制，輒令其家及同伍課捕。課捕不擒，家及同伍尋覆亡叛。百姓流亡，戶口日減，其源在此。又有百工醫寺，死亡絕沒，家戶空盡，差代無所，上命不絕，事起成十年、十五年，彈舉獲罪無懈息而無益實事，何以堪之！謂自今諸死罪原輕者及五歲刑，可以充此，其減死者，可長充兵役，五歲者，可充雜工醫寺，皆令移其家以實都邑。都邑既實，是政之本，又可絕其亡叛。不移其家，逃亡之患復如初耳。今除罪而充雜役，盡移其家，小人愚迷，或以為重於殺戮，可以絕奸。刑名雖輕，懲肅實重，豈非適時之宜邪！

羲之雅好服食養性，不樂在京師，初渡浙江，便有終焉之志。會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並築室東土，與羲之同好。嘗與同志宴集於會稽山陰之蘭亭，羲之自為之序以申其志。

析譯：羲之很喜歡服藥頤養性情，不喜歡在京城，剛到浙江，便有終老于此的志向。會稽山清水秀，風景優美，名士薈萃。謝安未做官時就住在這裡。還有孫綽、李充等人，皆以文章富於義理蓋世，他們都在這裡建有住宅，與王羲之情投意合。王羲之曾和一樣好友在會稽山陰的蘭亭宴集，並親自作序，來抒發自己的志向。

曰：永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會於會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次。雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。＃

是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。

夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內，或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣捨萬殊，靜躁不同，當其欣於所遇，暫得於己，快然自足，不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期於盡。古人云，死生亦大矣，豈不痛哉！

每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之於懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作，後之視今，亦猶今之視昔，悲夫！故列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。後之覽者，亦將有感於斯文。

或以潘岳〈金谷詩序〉方其文，羲之比於石崇，聞而甚喜。

性愛鵝，會稽有孤居姥養一鵝，善鳴，求市未能得，遂攜親友命駕就觀。姥聞羲之將至，烹以待之，羲之歎惜彌日。又山陰有一道士，養好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求市之。道士云：「為寫《道德經》，當舉群相贈耳。」羲之欣然寫畢，籠鵝而歸，甚以為樂。其任率如此。

嘗詣門生家，見棐幾滑淨，因書之，真草相半。後為其父誤刮去之，門生驚懊者累日。又嘗在蕺山見一老姥，持六角竹扇賣之。羲之書其扇，各為五字。姥初有慍色。因謂姥曰：「但言是王右軍書，以求百錢邪。」姥如其言，人競買之。他日，姥又持扇來，羲之笑而不答。其書為世所重，皆此類也。每自稱「我書比鍾繇，當抗行；比張芝草，猶當雁行也」。曾與人書云：「張芝臨池學書，池水盡黑，使人耽之若是，未必後之也。」羲之書初不勝庾翼、郗愔，及其暮年方妙。嘗以章草答庾亮，而翼深歎伏，因與羲之書云：「吾昔有伯英章草十紙，過江顛狽，遂乃亡失，常歎妙跡永絕。忽見足下答家兄書，煥若神明，頓還舊觀。」

析譯：王羲之生性愛鵝，會稽有一位孤老太太養了隻鵝，叫聲很好聽，他想買而未能得，於是就帶著親友去觀看。誰知老太太聽說他要來，竟把鵝烹煮了，準備招待他，他爲此難過了一整天。當時，山陰有位道士，養了一群鵝，王羲之去觀看時非常高興，多次懇求道士，要買他的鵝。道士對他說：「你若替我抄一遍《道德經》，這群鵝就全部送給你啦」王羲之欣然命筆，寫好後把鵝裝在籠子裡回去了，一路上樂不可支。還有一次，他到學生家去，看見人家的篚木矮桌潔淨光滑，就在上面寫起字來，一半楷書，一半草體。後來那位學生的父親無意中把這些字給刮去了，他的學生懊悔了好幾天。王羲之曾在蕺山（在今紹興）看見一個老婦人，手拿六角形竹扇出售。羲之把扇拿來書寫，每扇五字，老婦起初很氣惱，羲之隨即對她說：「寧只要說這是王右軍寫的字，就可以將每把扇賣到一百錢。」老婦人按照他說的去做，果然被人爭相購買。過了幾天，老婦人又拿扇子來找王羲之，羲之只是微笑而沒有答應她。他的書法被世人所看重，諸如此類的事情很多。王羲之常自稱；「我的書法和鍾繇相比，可以說不相上下；和張芝的草書相比，也如同大雁排行。」又曾經寫信給人說：「東漢張芝臨池學寫字，池水都變成黑色，如果天下人像他那樣沈迷於書法，也不一定比他差。」王羲之的書法原先不如庾翼（庾亮之弟）、郗愔，到了晚年方達到妙境。王羲之曾用草書字體給庾亮回信，庾翼見信後讚嘆不已，接著給王羲之的信說：「我過去有張芝書寫的草書十頁，遷移江南時，因狼狽困頓而遺失了，我時常歎息絕妙的書法永遠絕跡了。現在忽然看到足下答覆我哥哥的信，字跡像神靈一樣光彩照人，昔日欣賞的東西又重現在眼前。＃

時驃騎將軍王述少有名譽，與羲之齊名，而羲之甚輕之，由是情好不協。述先為會稽，以母喪居郡境，羲之代述，止一吊，遂不重詣。述每聞角聲，謂羲之當候己，輒灑掃而待之。如此者累年，而羲之竟不顧，述深以為恨。

析譯：驃騎將軍王述少有聲譽，與王羲之齊名，但王羲之卻看不起他，因此二人不和。王述先做了會稽內史，因爲母親去世，就辭職守喪，王羲之來接替他的職務，只到王述家去弔唁一次，就再也不登門。王述每次聽到外面有號角聲，總以爲王羲之來看望自己，連忙灑掃以待，這樣過了一年，而王羲之竟然不顧，王述深以爲遺憾。＃

及述為揚州刺史，將就征，周行郡界，而不過羲之，臨發，一別而去。先是，羲之常謂賓友曰：「懷祖正當作尚書耳，投老可得僕射。更求會稽，便自邈然。」及述蒙顯授，羲之恥為之下，遣使詣朝廷，求分會稽為越州。行人失辭，大為時賢所笑。既而內懷愧歎，謂其諸子曰：「吾不減懷祖，而位遇懸邈，當由汝等不及坦之故邪！」述後檢察會稽郡，辯其刑政，主者疲於簡對。羲之深恥之，遂稱病去郡，於父母墓前自誓曰：「維永和十一年三月癸卯朔，九日辛亥，小子羲之敢告二尊之靈。羲之不天，夙遭閔凶，不蒙過庭之訓。母兄鞠育，得漸庶幾，遂因人乏，蒙國寵榮。進無忠孝之節，退違推賢之義，每仰詠老氏、周任之誡，常恐死亡無日，憂及宗祀，豈在微身而已！是用寤寐永歎，若墜深谷。止足之分，定之於今。謹以今月吉辰肆筵設席，稽顙歸誠，告誓先靈。自今之後，敢渝此心，貪冒苟進，是有無尊之心而不子也。子而不子，天地所不覆載，名教所不得容。信誓之誠，有如皦日！」

羲之既去官，與東土人士盡山水之遊，弋釣為娛。又與道士許邁共修服食，採藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，歎曰：「我卒當以樂死。」謝安嘗謂羲之曰：「中年以來，傷於哀樂，與親友別，輒作數日惡。」羲之曰：「年在桑榆，自然至此。頃正賴絲竹陶寫，恆恐兒輩覺，損其歡樂之趣。」朝廷以其誓苦，亦不復征之。

時劉惔為丹陽尹，許詢嘗就惔宿，床帷新麗，飲食豐甘。詢曰：「若此保全，殊勝東山。」惔曰：「卿若知吉凶由人，吾安得保此。」羲之在坐，曰：「令巢、許遇稷、契，當無此言。」二人並有愧色。

初，羲之既優遊無事，與吏部郎謝萬書曰：

古之辭世者或被發陽狂，或污身穢跡，可謂艱矣。今僕坐而獲逸，遂其宿心，其為慶幸，豈非天賜！違天不祥。

頃東遊還，修植桑果，今盛敷榮，率諸子，抱弱孫，遊觀其間，有一味之甘，割而分之，以娛目前。雖植德無殊邈，猶欲教養子孫以敦厚退讓。或以輕薄，庶令舉策數馬，彷彿萬石之風。君謂此何如？

比當與安石東遊山海，並行田視地利，頤養閒暇。衣食之餘，欲與親知時共歡宴，雖不能興言高詠，銜杯引滿，語田里所行，故以為撫掌之資，其為得意，可勝言邪！常依陸賈、班嗣、楊王孫之處世，甚欲希風數子，老夫志願盡於此也。

萬後為豫州都督，又遺萬書誡之曰：「以君邁往不屑之韻，而俯同群辟，誠難為意也。然所謂通識，正自當隨事行藏，乃為遠耳。願君每與士之下者同，則盡善矣。食不二味，居不重席，此復何有，而古人以為美談。濟否所由。實在積小以致高大，君其存之。」萬不能用，果敗。

年五十九卒，贈金紫光祿大夫。諸子遵父先旨，固讓不受。有七子，知名者五人：

玄之早卒。次凝之，亦工草隸，仕歷江州刺史、左將軍、會稽內史。王氏世事張氏五斗米道，凝之彌篤。孫恩之攻會稽，僚佐請為之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：「吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。」既不設備，遂為孫所害。

徽之字子猷。性卓犖不羈，為大司馬桓溫參軍，蓬首散帶，不綜府事。又為車騎桓沖騎兵參軍，沖問：「卿署何曹？」對曰：「似是馬曹。」又問：「管幾馬？」曰：「不知馬，何由知數！」又問：「馬比死多少？」曰：「未知生，焉知死！」嘗從沖行，值暴雨，徽之因下馬排入車中，謂曰：「公豈得獨擅一車！」沖嘗謂徽之曰：「卿在府日久，比當相料理。」徽之初不酬答，直高視，以手版柱頰云：「西山朝來致有爽氣耳。」時吳中一士大夫家有好竹，欲觀之，便出坐輿造竹下，諷嘯良久。主人灑掃請坐，徽之不顧。將出，主人乃閉門，徽之便以此賞之，盡歎而去。嘗寄居空宅中，便令種竹。或問其故，徽之但嘯詠，指竹曰：「何可一日無此君邪！」嘗居山陰，夜雪初霽，月色清朗，四望皓然，獨酌酒詠左思〈招隱詩〉，忽憶戴逵。逵時在剡，便夜乘小船詣之，經宿方至，造門不前而反。人問其故，徽之曰：「本乘興而行，興盡而反，何必見安道邪！」雅性放誕，好聲色，嘗夜與弟獻之共讀〈高士傳贊〉，獻之賞井丹高潔，徽之曰：「未若長卿慢世也。」其傲達若此。時人皆欽其才而穢其行。後為黃門侍郎，棄官東歸，與獻之俱病篤，時有術人云：「人命應終，而有生人樂代者，則死者可生。」徽之謂曰：「吾才位不如弟，請以餘年代之。」術者曰：「代死者，以己年有餘，得以足亡者耳。今君與弟算俱盡，何代也！」未幾，獻之卒，徽之奔喪不哭，直上靈床坐，取獻之琴彈之，久而不調，歎曰：「嗚呼子敬，人琴俱亡！」因頓絕。先有背疾，遂潰裂，月餘亦卒。子楨之。楨之字公幹，歷位侍中、大司馬長史。桓玄為太尉，朝臣畢集，問楨之：「我何如君亡叔？」在坐鹹為氣咽。楨之曰：「亡叔一時之標，公是千載之英。」一坐皆悅。

操之字子重，歷侍中、尚書、豫章太守。

獻之字子敬。少有盛名，而高邁不羈，雖閒居終日，容止不怠，風流為一時之冠。年數歲，嘗觀門生樗蒱，曰：「南風不競。」門生曰：「此郎亦管中窺豹，時見一斑。」獻之怒曰：「遠慚荀奉倩，近愧劉真長。」遂拂衣而去。嘗與兄徽之、操之俱詣謝安，二兄多言俗事，獻之寒溫而已。既出，客問安王氏兄弟優劣，安曰：「小者佳。」客問其故，安曰：「吉人之辭寡，以其少言，故知之。」嘗與徽之共在一室，忽然火發，徽之遽走，不遑取履。獻之神色恬然，徐呼左右扶出。夜臥齋中而有偷人入其室，盜物都盡。獻之徐曰：「偷兒，氈青我家舊物，可特置之。」群偷驚走。工草隸，善丹青。七八歲時學書，羲之密從後掣其筆不得，歎曰：「此兒後當複有大名。」嘗書壁為方丈大字，羲之甚以為能，觀者數百人。桓溫嘗使書扇，筆誤落，因畫作烏駁牸牛，甚妙。起家州主簿、秘書郎，轉丞，以選尚新安公主。嘗經吳郡，聞顧辟彊有名園。先不相識，乘平肩輿徑入。時辟彊方集賓友，而獻之遊歷既畢，傍若無人。辟彊勃然數之曰：「傲主人，非禮也。以貴驕士，非道也。失是二者，不足齒之傖耳。」便驅出門。獻之傲如也，不以屑意。謝安甚欽愛之，請為長史。安進號衛將軍，複為長史。太元中，新起太極殿，安欲使獻之題榜，以為萬代寶，而難言之，試謂曰：「魏時陵雲殿榜未題，而匠者誤釘之，不可下，乃使韋仲將懸橙書之。比訖，須鬢盡白，裁餘氣息。還語子弟，宜絕此法。」獻之揣知其旨，正色曰：「仲將，魏之大臣，甯有此事！使其若此，有以知魏德之不長。」安遂不之逼。安又問曰：「君書何如君家尊？」答曰：「故當不同。」安曰：「外論不爾。」答曰：「人那得知！」尋除建威將軍、吳興太守，征拜中書令。及安薨，贈禮有同異之議，惟獻之、徐邈共明安之忠勳。獻之乃上疏曰：「故太傅臣安少振玄風，道譽泮溢。弱冠遐棲，則契齊箕皓；應運釋褐，而王猷允塞。及至載宣威靈，強猾消殄。功勳既融，投高讓。且服事先帝，眷隆布衣。陛下踐阼，陽秋尚富，盡心竭智以輔聖明。考其潛躍始終，事情繾綣，實大晉之俊輔，義篤於曩臣矣。伏惟陛下留心宗臣，澄神於省察。」孝武帝遂加安殊禮。未幾，獻之遇疾，家人為上章，道家法應首過，問其有何得失。對曰：「不覺餘事，惟憶與郗家離婚。」獻之前妻，郗曇女也。俄而卒於官。安僖皇后立，以後父追贈侍中、特進、光祿大夫、太宰，諡曰憲。無子，以兄子靜之嗣，位至義興太守。時議者以為羲之草隸，江左中朝莫有及者，獻之骨力遠不及父，而頗有媚趣。桓玄雅愛其父子書，各為一帙，置左右以玩之。始羲之所與共游者許邁。

許邁，字叔玄，一名映，丹陽句容人也。家世士族，而邁少恬靜，不慕仕進。未弱冠，嘗造郭璞，璞為之筮，遇《泰》之《大畜》，其上六爻發。璞謂曰：「君元吉自天，宜學升遐之道。」時南海太守鮑靚隱跡潛遁，人莫之知。邁乃往候之，探其至要。父母尚存，未忍違親。謂余杭懸霤山近延陵之茅山，是洞庭西門，潛通五嶽，陳安世、茅季偉常所遊處，於是立精舍於懸霤，而往來茅嶺之洞室，放絕世務，以尋仙館，朔望時節還家定省而已。父母既終，乃遣婦孫氏還家，遂攜其同志遍游名山焉。初采藥於桐廬縣之桓山，餌術涉三年，時欲斷穀。以此山近人，不得專一，四面籓之，好道之徒欲相見者，登樓與語，以此為樂。常服氣，一氣千餘息。永和二年，移入臨安西山，登岩茹芝，眇爾自得，有終焉之志。乃改名玄，字遠遊。與婦書告別，又著詩十二首，論神仙之事焉。羲之造之，未嘗不彌日忘歸，相與為世外之交。玄遺羲之書云：「自山陰南至臨安，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，漢末諸得道者皆在焉。」羲之自為之傳，述靈異之跡甚多，不可詳記。玄自後莫測所終，好道者皆謂之羽化矣。

12附錄2：問題探討

一、如何不迷惑在無常的洪流中：態度決定命運，運用智慧的力量，讓「心轉境隨」。

魏晉名士舉止一向風流瀟灑，王羲之亦恬淡高遠之人，為何在本文中卻時時流露出不由自主的感傷？魏晉時，隨著時局的日趨混亂，天災人禍的紛至杳來，士人不得不尋求他們的安身立命 之道，所以裝聾作啞者有之，揮麈談佛論道者有之，或者就做隱居田園、樂山樂水的高士。他們在表面上或許看來灑脫，但內在其實都隱藏著得失去就不能自主的蒼涼。所以即使是王義之也不免在敘述宴集之樂中流露出不由自主的感傷。尤其是想到生命終歸消亡──這人類無可改變的亙古悲哀，更是極度傷感。

悲觀的人，看到的多半是人生的苦；樂觀的人，看到則是人生的樂。我們雖然不易去改變人生，但可以改變人生觀；雖然不易去改變環境，但可以改變心境。雖然無法調整環境來完全適應自己的生活，但可以調整態度來適應環境，而態度即會決定命運。塵世紛擾，沒有盡頭，要把握好現在和今天，才是人生的幸事。人如果經過了操勞、承受了磨難、走過了坎坷，就會更珍惜現在和今天，就會瀟瀟灑灑、輕輕鬆鬆享受今天的美好和快樂，盡情地度過生活賜予我們的每一分每一秒，讓生命煥發出別樣的色彩。

執迷在世俗追求的人，是「心隨境轉」、是自己的心不能自作主宰。追求落空時，有如切膚之痛，希望實現時，足令之喜出望外，這種患得患失的情緒讓人刻骨銘心、永誌難忘，而且意識越明顯，表示執著越根深柢固，善根就越難萌芽，進而障礙靈慧悟性。因此，徹底消解對世間幻境的執著，實在是生命最為迫切的課題。當我們靈慧悟性提昇時，就能化煩惱為菩提，化無知為有知。因為擁有返觀自照，洞悉心念的智慧，就能將執著、頑固、善變、脆弱、愚痴的心田，轉化為放下、圓融、堅持、活潑、彈性的信心，更能運用智慧的光明力量，讓當下每一念「心轉境隨」，這樣就不會迷惑在無常的洪流中。

二、我們，該為後人留下什麼呢？

王羲之面對美景，先是快樂，繼而悲痛，還想到了死亡。樂→痛→悲。

為何而樂？良辰美景、人傑事雅；

為何而痛？人生苦短，好景不長；

為何而悲？人類的生死之歎，永無休止。

今天，我們攬讀這篇文章，必須對生命進行一次思考：在良辰美景面前能夠有一種理性的思考，正如作者所說人生是短暫的，好景是易逝的。我們不能沉溺於樂事之中，要對自己的狀態做一下思考，要在有條件的情況下多做一些有意義的事情。王羲之的悲歎不等於悲觀，歷史上留下歎聲的人往往也留下了不朽的業績，他們憑借自己的精神與成就獲得了永恆的生命：

蘇軾發出了「人生如夢，一樽還酹江月」的悲歎，但是他卻為人類留下了無數精美的篇章。

李白留下了「君不見、高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪」的悲歎，但是他吞吐出盛唐華章，符合李白豪放的性情。

文天祥不畏死，表達的是「人生自古誰無死」，發出豪言壯語，留下了永垂青史的忠心。

我們一起聆聽了王羲之關於人生的悲歎，但悲歎不等於悲觀：人類雖然無法改變死亡的命運，但是人類的精神卻可以永照千古。今天，我們一起聆聽了王羲之面對生命的悲歎。王羲之雖然死去了，但他的書法藝術卻永遠散發著魅力。他為我們留下了千古不朽的《蘭亭集‧序》，我們，又該為我們的後人留下什麼呢？這是這節課我留給大家思考的問題。讀一遍課文，體味王羲之的人生態度。

三、如何珍愛生命？

不論是在西方或中國的思想裡，古聖先哲以其獨立的思考，來面對其獨特的生命歷程，從而建構了他們各自對「人生」與「死亡」的看法，進而形成了中西生死學的風貌。然而，無論他們說了什麼，也都是他們在面對自己的「人生」與「死亡」的依據，是他們對自己存在的負責。因此，在我們認識中西生死學的各種理論的同時，我們要把握的是這種對自己存在負責的精神，應當效法他們運用理性思考，來建構自己對各種生死議題的看法，並由此來指引自己的人生方向，讓自己活出自己的人生風格。

對待生命的態度，「趣捨萬殊，靜躁不同」。有的人喜歡「生得偉大，死得光榮」（毛澤東）；有的人喜歡「生當作人傑，死亦為鬼雄」（李清照）；有的人喜歡「寧鳴而死，不默而生」；有的人「要活得精彩，不要死得隆重」。也有的人喜歡「寧可賴活，不願好死」。「有的人死了，他還活著；有的人活著，他已經死了」。更有人怕百年之後無去處，生前及早為自己身後買了豪華的生前契約，高級的靈骨塔位，風光明媚的風水寶地。雖然生活可以自由選擇，道路無從強求，但是有一點必須記住，那便是：若選擇的人生道路不同，生命的歸宿也就不同，人生的價值也會迥異。

正如司馬遷所說：「人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛，用之所趨異也（這是因爲他們生存所依靠的東西不同啊）！」怎樣使自己的人生過得有意義？怎樣使自己活得比泰山還重？這是我們每一個人必須時時深思熟慮的事情。年輕的朋友，趁生命的航船還剛剛起錨，請先把這個問題想明白想清楚。當一個人解決了「死」的問題之後，他的「生」就會顯出其價值，他不再貪生怕死，不再畏首畏尾，他會以積極、樂觀、勇敢的心態度過自己的人生。然而，人的生命終歸是有限的，且是短暫的，在這有限的年日，怎樣使自己的生命更加充實，更有意義？這是一個值得深思的問題。司馬遷這個警句提醒我們，要敬畏生命，珍愛生命，不可遊戲人生，虛度光陰。明白此理，我們怎敢放縱私欲，任意妄為呢？

珍愛生命就要珍愛身體。父母賜給了我們健康的身體，但我們卻將它折騰的千瘡百孔，有誰懂得去珍愛身體呢？吸毒、抽煙、酗酒、縱欲……沈迷於這些事情的人，無法使自己的生命更有意義。另外，人們不知休息地過度勞作，也是不太珍愛身體的表現，曾有人說，人年輕的時候豁出命賺錢，年老的時候豁出錢保命，這是何苦呢？我們當然應該積極創造財富，但一定要記得保重身體。其次，珍愛生命就要關愛他人，因為我們的生命只有在關愛他人和生態環境時，才顯得更為偉大。我們固然要珍愛自己的生命，但決不能奉行「人不為己，天誅地滅」、「寧可我負天下人，不可天下人負我」等極端自私的處世哲學，在關愛自己的同時，也要做到關愛他人，努力做到「愛人如己」。

四、面對人生的聚散難常，如何克服情緒低落？

《蘭亭集‧序》作者王羲之在自然中得到愉悅，又從自然中感受到悲哀，作者正當心情舒暢的時候，卻說出了非常消極的話，「修短隨化，終期於盡」，對作者情緒的變化應當如何理解？其實，這種情緒變化符合一般人的心理規律，這種寫法也有其歷史源淵：當年漢武帝行幸河東，中流與群臣歡飲，作〈秋風辭〉：「橫中流兮揚素波，蕭鼓鳴兮發棹歌。歡樂極兮哀情多，少壯幾時奈老何！」魏文帝〈與朝歌令吳質書〉敘在與吳質等人宴樂之後：「樂往哀來，愴然傷懷。余顧而言：『斯樂難常』足下之徒，咸以為然。」西晉石崇〈金谷詩敘〉亦在與眾人宴樂之後說：「感性命之不永，懼凋落之無期。」可見自漢魏以來，人們因歡聚由樂生悲的感慨是比較普遍的，王羲之在歡宴之後也不能擺脫這種傳統氛圍的影響。俗話說「天下沒有不散的筵席」，大家難得一聚，是快事、樂事；這種聚散難常的感觸定會使人情緒低落，讓人感到人生短促、生命無常。因為有聚就有散，分離訣別更容易使人傷懷！相聚是困難的、短暫的，分散是容易的，也是長久的。這種聚散兩依依的情形已使人感慨萬端，再由此使人聯想到人生無常、生死相隔，怎不使人悲從中來。

13附錄3：宇宙觀及地球天文觀附錄

宇宙是由空間、時間、物質和能量，所構成的統一體。是一切空間和時間的總合。一般理解的宇宙指我們所存在的一個時空連續系統，包括其間的所有物質、能量和事件。對於這一體系的整體解釋構成了宇宙論。

‧國際天文學家團隊製作出首張110億年前的宇宙地圖：

描繪出大爆炸和之後、宇宙極速擴張之前的景況。這份刊登於期刊「天文與天體物理學」（Astronomy&Astrophysics）的研究顯示，大爆炸後約30億年期間，宇宙擴張速度開始減慢，之後所謂的「暗能量」出現，加速拉大了星系間的距離。

研究宇宙背景輻射中的餘暉，及宇宙數十億年來加速擴張後，科學家已相當了解大爆炸後當下的景況。藉由研究遙遠星系移動的方式，可以知道宇宙加速擴張。研究作者之一，英國朴茨茅斯大學（UniversityofPortsmouth）的皮耶里（MatPieri）說：「我們現在才看到宇宙的青春期…它進入快速成長之前的情形。」

天文學家對暗能量和暗物質所知不多，但主張這種力量必然存在，才能解釋宇宙當前擴張的速度。據信宇宙組成有96%是暗能量與暗物質。這份新研究支持暗能量在宇宙擴張之際，在某種情況下產生的說法。他們的方法是詳細研究引力贏得這場角力並減緩宇宙擴張速度的那一段時期。

皮耶里說：「如果我們把宇宙想作雲霄飛車，那麼現在正處於下坡極速俯衝的階段。」他說：「我們的新測量方式，顯示出宇宙約在爬坡階段、引力減慢擴張時的情形。」

‧距地球133億光年史上最遙遠星系現身：

科學家利用美國航空航天局（NASA）的哈伯太空望遠鏡（HubbleSpaceTelescope）等設備，發現一個迄今已知最遙遠的星系MACS0647-JD，此星系距離地球133億光年，誕生於宇宙歷史的初期。

據NASA網站報導，宇宙自大爆炸後形成，迄今已有137億年的歷史，天文學家觀測到的MACS0647-JD，係出現在大爆炸後4.2億年，其光線在太空中旅行了133億年後抵達地球。報導說，這個遙遠星系很小，寬度不及600光年，可能還在星系發展的初期。根據對鄰近星系的觀察，天文學家估計，相同年齡的此類星系應該有大約2,000光年的寬度。相較之下，我們的銀河系橫跨15萬光年的範圍，而大麥哲倫星系（LargeMagellanicCloud）寬達1萬4千光年。

參與這項研究的太空望遠鏡科學研究所（SpaceTelescopeScienceInstitute）天文學家科爾（DanCoe）表示，MACS0647-JD也許是一個星系的一小部分，在隨後的133億年裡，它可能與其他星系和星系殘骸發生過幾百次、甚至幾千次合併。科爾說，經由觀測，這個星系可能是只會發出紅光的紅色天體；或是非常遙遠的天體而其光線已被紅位移（redshifted）成非常紅的波長；或這兩種可能性的結合。

科爾與其研究團隊花費幾個月的時間，排除了該星系的其他可能身分，包括紅色恆星、棕矮星（browndwarf）、紅色星系等，最終認定它是非常遙遠的星系。研究人員希望利用哈伯太空望遠鏡搜尋更多宇宙初期的的小型星系。如果這些「嬰兒」星系很多的話，那它們就有可能提供能量使覆蓋宇宙的氫氣產生游離。此一過程稱為再電離（re-ionization），它最終使混沌未開的宇宙清澈透明，可讓光線穿越。

‧像地球大小的行星銀河系中有170億顆：

美國國家航空暨太空總署（NASA）今天公布報告指出，銀河系至少有170億顆和地球大小相仿的行星，甚至更多。這使得發現地球姊妹行星的可能性增加。NASA天文學家利用喀卜勒太空望遠鏡（Kepler）發現，銀河系中的恆星，約有17%擁有地球一般大小的行星在很近的軌道上運行。

銀河系已知擁有1000億顆左右的恆星，意味著1/6的恆星有地球般大小的行星繞行。這個發現並不是說，這些在我們太陽系以外的行星（或稱系外行星）都適合人類居住，然而這會提高人類找到類似地球行星的機會。研究人員在加州長堤美國天文學會（AmericanAstronomicalSociety）會議提出上述發現。

‧地球的壽命，可能還剩下75.9億年壽命。「物與我皆無盡也」？！

根據天文學者的最新估算，地球可能還剩下75.9億年壽命，屆時地球將被日益膨脹變大的太陽吸離目前的軌道，在太陽高熱下快速蒸發。這是學界歷來對地球末日最悲觀的預言。根據這項理論，地球就算僥倖不被太陽吞噬，也會被烤焦，沒有生物得以生存。學者普遍同意太陽會愈來愈大也愈亮。《紐約時報》11日報導，墨西哥瓜納華托大學學者施若德與英國蘇塞克斯大學學者史密斯以新方法計算，發現太陽將增為目前的256倍大，亮度增為2730倍，質量則減少三分之一，而非先前估計的四分之一，導致地球75.9億年後毀滅。論文即將發表在《英國皇家天文學會月刊》。

據估計，10億年後太陽亮度將增加一成，足以讓地球上的海洋沸騰蒸發而消失。55億年後，太陽會因核心氫燃料耗盡而開始燃燒表層的氫氣，導致核心部位縮小而外層快速擴大。屆時太陽系將改頭換面，水星、金星被太陽吞噬，地球則移到現在火星的位置。這兩位學者認為，人類要避免毀滅，有兩個方法，一是移民到其他星球或星系，二是利用科技吸引彗星或小行星定期接近地球，讓地球軌道逐漸遠離太陽。

‧據研究：廿億年後地球僅剩微生物

學者今天發表研究說，20億年後，空前炙熱的太陽將烤焦地球，最終倖存的微生物僅能生存於山中或洞穴內的水窪裡。這項灰暗預測是由蘇格蘭聖安德魯大學（UniversityofSt.Andrews）太空生物學家歐麥萊詹姆斯（JackO'Malley-James）提出的。

歐麥萊詹姆斯在英國皇家天文學會（RAS）年會中以電腦模型指出，隨著太陽在未來10億年老化，太陽亮度將增加，地球溫度會上升。而再過10億年，海洋將完全乾涸，地球上剩下的是極端環境微生物，這些微生物能適應來自太陽的強烈紫外線與高溫。

歐麥萊詹姆斯在皇家天文學會新聞稿中說：「非常久遠以後的地球相當不利於生命生存。」歐麥萊詹姆斯說：「所有生物都需要水，因此倖存生命將僅能生存於水窪裡，或許在溫度較低的高海拔地區、洞穴或地底。」根據歐麥萊詹姆斯的電腦模型，28億年後，即使最強韌的生物也將步上古代巨鳥後塵，走向滅絕。

‧人類文明史觀：人類「史前文明」是否存在？

曾有科學家們提出了多次「史前文明」的學說：認為在我們本次人類文明之前在地球上曾經存在過人類文明。根據史書記載，我們本次人類從最原始的石器時代到出現現在的高度文明才不超過一萬年時間。很顯然，這些文明古跡不屬於我們本次人類所創造，實際上，許多文明古跡我們現在人類技術都無法建造。根據這些確鑿的證據，一些學者提出了史前文明學說，是指在我們本次人類文明之前在地球上曾經存在過人類文明。同時，所發現的許多文明古跡時間跨度非常古遠。從當今發掘出和發現的各種不同史前人類文明遺跡看，從一個非常久遠的遠古時代開始，在我們這個地球上就一直存在著人類並發展出高度發達的文明，如在三葉蟲化石上發現的6億年至2.5億年前的穿著鞋的人類腳印，在今天的非洲加蓬共和國發現的20億年前的大型鏈式核反應堆，在現今南非發現的28億年前的金屬球，及多次不同時期的石器等等，很難想像它們屬於同一人類文明時期。因此，科學家們又提出了多次史前文明的理論，認為地球上曾經有過多次史前人類及文明。人類的發展並不像以前想像的那樣，而是週期性的，不同時期地球存在不同的文明。

‧地球上70億人當中，有逾45億人無法上網：

根據世界銀行統計，地球上70億人當中，有逾45億人無法上網。即使在美國，也有19%的人沒有上網。我們中的多數人，早已將網路視為理所當然。但是試想，對那45億沒有機會接觸網路的人而言，網路又意味著什麼？這是否明顯不公平，但事實就是如此。

宇宙中每一圓盤都是一個又一個的「星系」

美國科學家最近發現最遙遠的星系MACS0647-JD，距離地球133億光年

14附錄4：生命意識與生死觀

一、人為何會恐懼死亡？

我們不是因為年老而停止玩樂，我們是因停止玩樂才會變老，只有一種秘訣能讓人青春永駐，快樂成功。就是你們必須笑口常開，幽默風趣；你們必須時時懷抱夢想，當你們失去夢想時，你們就形同死亡,我們周圍有許多人像似行屍走肉,卻不自覺。」

「變老和長進之間有很大的差別，任何人都會變老，但不一定每個人都會長進，長進的意思是：你必須不斷在蛻變中找尋成長的機會而善加利用；要活得無怨無悔；上了年紀的人，通常不會因做過的事後悔；卻常因在年輕時，未曾去做自己想做的事而遺憾，只有心懷悔恨的人，會恐懼死亡。」

 

二、生死問題，歷來是中外文學和哲學所關住的重要話題

著名哲學家羅素在《論老之將至》一文中，曾形象又很深刻地表述過這一理解，他說：每一個人的生活都應該像河水一樣一開始是細小的，被限制在狹窄的兩岸之間，然後熱烈地沖過巨石，滑下瀑布，漸漸地河道變寬了，兩岸擴展了，河水流得更平穩了，最後河水流入了海洋，不再有明顯的間斷和停頓，而後便毫無痛苦地擺脫了自身的存在，能夠這樣理解自己一生的老人，將不會因為害怕死亡而痛苦，因為他所珍愛的一切都將繼續下去。現代西方哲學家海德格爾認為：人只有意識到終有一死才會明白人生的意義。與儒家創始人孔子「未知生，焉知死」的觀點正好相反。當真正面對死亡的意義時一般人會出現的反應是如何呢？如何對待生與死，這是人類的一個永恆的主題。對於「死亡」的話題，國人一直諱莫如深。

孔門弟子季路滿懷信心地將關於「死」的問題拋向老師時，博學多能的孔夫子給出了一個令人失望的答案──「未知生，焉知死」。或許正是因為孔子的這種態度，之後的儒家學者一直很少涉及「死」這個話題，以致博大精深的中國文化缺少了對「死」的思考。發展到後來，非但不願思考「死」，甚至連「死」字都不願提起，從人們對「死」的種種諱稱可以看出；帝王之死稱為駕崩，平民之死稱為離世，老年之死稱為登仙，少年之死稱為夭折，正常之死稱為正寢，意外之死稱為遇難，和尚之死稱為圓寂，道士之死稱為羽化。之所以如此避諱「死」的話題，原因就是不敢正視。然而，逃避死亡的話題並不能逃避死亡的事實，逃避的行為不過是類似掩耳盜鈴的自欺欺人之舉。英國歷史學家湯恩比曾經說過：「世上有許多事情是我們無法預知的，但有一件事我們卻清楚知道一定會發生，那就是死。聰明人會好好預備，愚蠢人則只知道逃避。」此話可謂一語中的。

基督教的信仰從不避諱死的話題，傳道者提醒我們：「死是眾人的結局，活人也必將這事放在心上。」對這句話，《現代中文譯本》的翻譯更加直接：「活著的人應該常常提醒自己，死亡在等著每一個人。」為什麽我們必須正視死亡呢？因為對「死」的態度，會影響「生」的質量。有基督教學者將孔子的話反過來說──「未知死，焉知生」。此話很有道理！從基督教的聖經來看，自始至終都在討論「死」的話題。《聖經》第一卷《創世記》，即記述死的由來，之後的很多書卷或多或少地都提到「死」，直到《聖經》最後一卷〈啟示錄〉，為「死」做出了最為圓滿的解決。從某種意義上講，基督教的信仰正是要探討關於「死」的話題，也正是要解決關於「死」的問題。因此，基督徒不避諱死亡，反倒以積極的心態正視死亡。

蔣中正先生說過：「生活的目的,在增進人類全體之生活;生命的意義,在創造宇宙繼起之生命。」生命的意義究竟何在？難道只在繁衍下一代嗎？還是應有更深層的意義呢？人生雖然有起伏，當我們和親人同在、有好友環繞，事業、感情都有所寄託時，我們會感到安心穩定，對未來沒有猜疑迷惑，可以踏實的度過每一天；但是當我們遭遇不順遂，與親人必須生離死別，事業遭受挫折，感情漂泊沒有歸宿，對未來茫然、徬徨無助時，我們就開始會思考：我是為了什麼活著，什麼是我生命中最重要的、無法割捨的，庸庸碌碌的生活中，我到底是為了什麼如此忙碌不堪、疲累掙扎呢？活在世上，總有許多不解的疑問，正因為無法預知未來，所以繼續在這一吐一納中，不解地生活著。然而，在人的身體開始抗議，出現磨人的病痛，常會再一次真實的來面對生命最嚴肅的課題──衰老死亡。

不論是在西方或中國的思想裡，古聖先哲以其獨立的思考，來面對其獨特的生命歷程，從而建構了他們各自對「人生」與「死亡」的看法，進而形成了中西生死學的風貌。然而，無論他們說了什麼，也都是他們在面對自己的「人生」與「死亡」的依據，是他們對自己存在的負責。因此，在我們認識中西生死學的各種理論的同時，我們要把握的是這種對自己存在負責的精神，應當效法他們運用理性思考，來建構自己對各種生死議題的看法，並由此來指引自己的人生方向，讓自己活出自己的人生風格。

對待生命的態度，「趣捨萬殊，靜躁不同」。有的人喜歡「生得偉大，死得光榮」（毛澤東）；有的人喜歡「生當作人傑，死亦為鬼雄」（李清照）；有的人喜歡「寧鳴而死，不默而生」；有的人「要活得精彩，不要死得隆重」。也有的人喜歡「寧可賴活，不願好死」。「有的人死了，他還活著；有的人活著，他已經死了」。更有人怕百年之後無去處，生前及早為自己身後買了豪華的生前契約，高級的靈骨塔，風光明媚的風水寶地。雖然生活可以自由選擇，道路無從強求，但是有一點必須記住，那便是：若選擇的人生道路不同，生命的歸宿也就不同，人生的價值也會迥異。

司馬遷〈報任安書〉說：「人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛，用之所趨異也（這是因爲他們生存所依靠的東西不同啊）！」怎樣使自己的人生過得有意義？怎樣使自己活得比泰山還重？這是我們每一個人必須時時深思而熟慮的事情。年輕的朋友，趁你生命的航船還剛剛起錨，請先把這個問題想明白想清楚。當一個人解決了「死」的問題之後，他的「生」就會顯出其價值，他不再貪生怕死，不再畏首畏尾，他會以積極、樂觀、勇敢的心態度過自己的人生。然而，人的生命終歸是有限的，且是短暫的，在這有限的年日，怎樣使自己的生命更加充實，更有意義？這是一個值得深思的問題。司馬遷這個警句提醒我們，要敬畏生命，珍愛生命，不可遊戲人生，虛度光陰。明白此理，我們怎敢放縱私欲，任意妄為呢？

珍愛生命就要珍愛身體。父母賜給了我們健康的身體，但我們卻將它折騰的千瘡百孔，有誰懂得去珍愛身體呢？吸毒、抽煙、酗酒、縱欲……沈迷於這些事情的人，無法使自己的生命更有意義。另外，人們不知休息地過度勞作，也是不太珍愛身體的表現，曾有人說，人年輕的時候豁出命賺錢，年老的時候豁出錢保命，這是何苦呢？我們當然應該積極創造財富，但一定要記得保重身體。其次，珍愛生命就要關愛他人，因為我們的生命只有在關愛他人和生態環境時，才顯得更為偉大。我們固然要珍愛自己的生命，但決不能奉行「人不為己，天誅地滅」、「寧可我負天下人，不可天下人負我」等極端自私的處世哲學，在關愛自己的同時，也要做到關愛他人，努力做到「愛人如己」。

 

三、《蘭亭集‧序》思路探究：

全面評價王羲之的生死觀，是一個比較複雜的問題，因為魏晉南北朝是一個思想解放的時代，儒、道、佛各家學派都得到了發展，這個大背景對王羲之影響很深。郭沫若認為「王羲之的思想是儒家與道家的混合物」，商承祚進一步補充說：「羲之的思想不僅儒、道混合，還或多或少受佛家影響」。由於道家的影響，王羲之有時對生死問題持達觀超脫的態度，如他的〈蘭亭詩〉：「悠悠大象運，輪轉無停際。陶化非吾因，去來非吾制。宗統竟安在，即順理自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會。」

但王羲之有的時候又回到儒家的立場。在〈蘭亭集序〉中批判道家「固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作」，發出激烈慷慨的悲歎：「向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期於盡。古人云：『死生亦大矣！』豈不痛哉！」顯然他是站在儒家的觀點。

四、魏晉士人的生命意識

魏晉時期，由於五胡亂華及王室之昏庸無能，造成中國歷史上第二個長期分裂動盪時期，社會陷入了曠日持久的混亂中，整個社會都在生死線上煎熬、掙扎上。濃厚的死亡意識籠罩著這一個時代，人對死的恐懼和由之引發的對生的焦慮，這種感受達到前所未有的深度。

鮑照〈擬行路難〉：「功名竹帛非我事，存亡貴賤付皇天。」舊的虛幻的群體社會徹底解體了，昔日士大夫們賴以生存的儒家權威思想全面崩潰了。

曹操〈短歌行〉：「對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。」士大夫的內心充滿對時光易逝和生命飄忽的無限感慨，死亡是令他們感到恐懼和哀傷的幽魂，驅之不散。

徐幹〈室思〉：「但恐須臾間，魂氣隨風飄」。

阮籍〈詠懷〉之一：「夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒(明月，清風吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見？憂思獨傷心。」其八十二首〈詠懷詩〉非成於一時，也非全部刻意而作，多是隨意抒感。

他們將生命比作朝露、比作暮春草，看作飄忽的輕煙，充滿對生之無常和死之無奈的感慨。此時，玄學興起，玄學家致力於「援道入儒」，力圖把儒家提倡的道德規範建立在道家自然本體論思想的基礎之上。一般是在哲學上講自然本體論，在政治上調和儒道，在人生方面追求玄遠、超絕，成為魏晉士大夫的精神寄托。以「竹林七賢」為例，三國魏時，嵇康、阮籍、山濤、向秀、阮鹹、王戎、劉伶七人為當時名士，游於竹林，號為七賢。《晉書‧劉伶傳》：「常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：』死便據地以埋』」。《晉書‧阮籍傳》：阮籍「時率意獨駕，不由徑路。車跡所窮，輒慟哭而反」。嵇康〈與山巨源絕交書〉：「今但願守陋巷，教養子孫，時與親舊敘闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志願畢矣。」

無論放浪形骸，還是自得自足，都源於對「人生苦短」的無奈，尤其是前者，對死亡意識的表現已達極至。總之，魏晉人的死生意識是從個體的生命出發的對死的恐懼及對生的焦慮，是對人的生存困境的觀照和思考，是對儒家生死觀的反叛和對道家生死觀的深化。它不憑仁義道德，也不憑自然萬物來消解人的個體存在，從而消解死亡意識，而是直接面對死亡思考，因此，魏晉時代是文化觀念充分開放的時代，不再單純拘泥於儒或道，是「人的覺醒」的時代。在人的覺醒的人文思潮裡，魏晉人在表面看似頹廢、消極、悲觀的死亡感慨中，深藏著他們對人生、生命強烈執著的追求和留戀，可以說是一種源自於死亡意識的「悲愴的美麗」。

 

五、全球人口達72億　你是第幾位出生？

根據聯合國統計，目前全球人口已達72億人，而且還在持續增加中，BBC做了一個有趣的統計，想知道你是地球上第幾位出生的人，只要輸入出生年月日，就能知道；接著輸入國家的話，就會顯示這個國家的人口總數，以及每小時的出生、死亡和移民人數，最後還可選擇性別，就會顯示這個國家中男女的平均壽命。聯合國預計2083年將達100億人，其中最富有的族群，所消耗的資源是其他人的2倍，如果目前的生育率和資源消耗速度持續不變的話，2030年後將需要2個地球，才足以供人類生活。

人生一世，草木一秋；草木萬物都有一死，人也毫不例外。無論是從生著手，還是從死亡探究，人生觀和生死觀都是在為人生尋找意義。意義的獲得對人來說是個真正的需求。人的生命受之於自然，歸之於自然，它就像智者所樂的水，從生命之源潺潺流出。它一路前行之時，給這世界帶來了生機；當在實現了自身價值時，它匯入汪洋大海；在消失自身的同時，孕育出新的生命。

生與死是人世間正常不過的事情，全世界每天都有364321人出生，147137人死亡。就是在我們的身邊，每天都會有不少人出生，亦有不少人死亡。如果單純地以數字理解生與死，我們就不會為生與死的現實而大驚小怪，生與死的話題也頓時顯得無比乏味。然而，生與死顯然不能這麽簡單地理解，因為生與死即是人生的全部，對於生與死的理解直接影響著每一個人的人生方向及生活態度。因此，古往今來，有很多人一直在關註生與死的話題。探索生與死的秘密。在思考的過程中，不同的人會有不同的見解，而這種見解也直接影響他的人生。個人生命是由身心和合而成，以心靈為主體，具有趨善避惡的本能，並且會依心靈層次的高低而開展出不同的生命空間，生命中所有的特質，若不刻意做改變，將會不斷重覆，並因此造就出不同的生命格局。而「死亡」會降臨在每個人的身上，若能認清死亡的真相，用積極正確的態度來面對最重要的人生課題，並珍惜活著的每一刻，才是認識生死學的正面意義。每一個人都是一個獨特的個體，都有其獨特的生命歷程，所以每一個人也都應該為自己獨特的存在而負責。

六、儒家的生死觀：

儒家生死學由孔子（551~479B.C.）首開其端，強調生死的道德性，所以可稱之為「道德主義的生死學」。「仁」是儒家道德總綱，涵攝一切道德，並認為人的存在價值就在於人有道德，所以人應在他的日常生活裡實踐道德，以提昇他的人格境界，以彰顯他的生命尊嚴。但是當人在面對道德與生存相衝突時，則人應當勇於為道德而犧牲生命，以貫徹人生的價值。

宗教信仰者們願意把自己的生命託付給他們所信仰的神靈，得以在神靈的庇佑下祛除對死亡的恐懼。而儒者的一切都立足於能夠把握的當下，他們不會把自己放到神靈的懷抱裡。他們所做的，就是要在現實的世界裡，去找尋人生的意義，去實現人生的價值，去完成生命的不朽。儒家把自己所有的人生理想，都寄託在了「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的理念之中。

(一)永恆奮進，自強不息，這是大自然的規律：

《論語‧子罕》：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」，因此，儒家極力推崇的人格理想和人生價值。

(二)樂天知命：死生有命，富貴在天

《論語‧顏淵第十二》司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨無。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有理。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」儒家是知命而非認命，更非宿命。自然生命雖有定數，人文生命卻可以永恆，從「立德、立功、立言」三不朽中得到證明。

通過積極入世的「三立」之理想追求，使人格、精神生命不朽。《左傳》：「大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽」。儒家生死觀特色有重視生命延續的大化之流，也樹立了永恆生命價值的理想，追求的是世世代代歷史文化生命能綿延不絕，而非一己一命之死生禍福。而且，若能為他人樹立道德善行的典範、建立有益人群的功業，或發表啟迪思維的言論，就能永存人心而超越死亡。這樣的不朽都是通過積極入世所得來的，時間流逝，即使人的生命不復存在，但是他的精神或者說他的名聲卻能夠萬古流芳。在儒者心裡，他們把自己放入歷史之中，以此視之為生的延續，完成了物質生命的精神昇華。

(三)以聞道的人文精神提昇生命的品質，消除了對死亡的焦慮：

《論語·‧里仁》子曰：「朝聞道，夕死可矣。」這是孔子的感慨之言。儒者並不會僅僅止步於好好活著而已，他們還要活得更好，而達成目的的途徑，就是努力追求真理──聞「道」，積極實現生命的意義和目的。「道」的追求，永遠應該是放在第一位的。生命的長度並不重要，重要的是生命的品質。道是超然於生死之上的，孔子之所以重視生的價值和意義，就是為了完成對「道」不懈地追求。人生在世，只要懂得了做人的道理，則生事已畢，雖死無憾。

(四)強調達觀的人文主義死亡觀：要人們把更多的精力安住在當下，集中到現實的生活中來，才有意義：

《論語‧先進》：「季路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』『敢問死。』曰：『未知生，焉知死？』」。孔子如此回答，是有優先順序的，他認為現世的事情如果做不好，哪有餘力再去考慮來生之事呢？在人活著的時候最重要的就是弄清如何活著的道理，死的道理也自然會清晰。「未知生，焉知死」，道出了儒家對生死問題的基本態度：從表面上看似乎對生死問題採取回避的態度，實際上，儒家是想要向人們提供的是一條理性對待生活與生命的態度；對於人死後的事情是什麼樣，到哪裡去，有沒有另外一個世界，孔子並沒有給出一個明確的態度，而僅僅是要人們把更多的精力安住在當下，集中到現實的生活中來，這才是一件有意義的事情，死後的問題，對於活著的人來說還沒有必要去考慮。這說明儒家的生命意識關注的是生命現實，強調的是在現實中實現生命的價值。這講的既是死的自覺，更是生的自覺，正因為生是有價值、有意義的，對死亡就可以無所謂，甚至不屑一顧。張載：「存吾順事，歿吾甯也」意謂：如果生有意義和價值，就讓個體生命自然終結而無需恐懼哀傷」，這便是儒家哲人所追求的生死理想。

《孟子‧盡心上》：「盡其道而死者，正命也」。孟子繼承了孔子這種達觀的人文主義死亡觀，並將人文精神落實為道德踐履，認為人所能做的就是使自己獲得一個「正命」，正命而死，則死得其所。對生命的過程「夭壽不貳」，要「修身以俟之」(《孟子‧·盡心上》)後世儒家對此感悟頗多，更能坦然地面對死亡。

缺點：只重視現實生命，忽略了死亡也是生命常態的一部分，對於死，甚至採取迴避的態度。而這一部分其實是每個人都要面對的無可逃遁的事實。只有客觀地認識了死亡，消除了對死亡的恐懼，才能更好地促進現實生命的實現。這樣看來，儒家的生死觀也就存在缺陷。

(五)重視實現人文精神價值，強調人生使命的覺悟：

人生有限，終有一死，那麼如何把握現實生命的每一刻呢？儒家認為，人天生負有一種使命，就是要認識和實踐仁道的原則。《論語‧衛靈公》：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」孔子學說最核心觀念是「仁」，仁之本意，就在「犧牲小我，完成大我」。就像基督教《聖經》所言「一粒麥子，如果不埋在地下，永遠只是一粒麥子。」這種宗教的犧牲精神，正如孔子所說的「仁」的精神。影響所及，形成孟子的「浩然之氣」，以及文天祥的凜然正氣，更形成中華民族數千年來的仁人志士的傳統精神，每當國家有難，這種民族正氣就會適時發揮，形成中華民族偉大的風骨氣節。

《孟子‧告子上》：「生，我所欲也；義，亦我所欲，二者不可得兼，捨生而取義者也。」孔子這種強調「仁」「道」至上，高於生命，重視實現人文精神價值的生死觀，在儒家第二位聖人孟子那裡得到了繼承和發揚。孟子所說的「義」指的就是孔子推崇的「道」的另一種形式。道德生命的實現有時要以現實生命的捨棄作為前提，無論是「殺身成仁」還是「捨生取義」，它們都豐富了儒家生死觀的內涵。而這種生死觀，往往又會在時局動盪和社會變革時變為一個民族的信仰，成了中華民族品格與精神的華彩樂章。

(六)樂生安死的死亡觀：

《荀子‧禮論》：「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。」這是將生死納入作為社會和道德規範的「禮」的框架之中，生則樂生，死則安死，由是善始善終來恪盡人道。這顯然是種相當積極和現實的人生態度。又如朱熹《朱子語類》卷三十九：「人受天所賦許多道理，自然完備無欠缺。須盡得這道理無欠缺，到那時，乃是生理已盡，安於死而無愧。」這同樣是十分平靜的敍述，當人對死亡真正有所覺悟的時候，死亡就失去了它的恐怖色調。

(七)通過傳宗接代來實現肉體上的不朽；家庭親情的陪伴可以弱化死亡的痛苦。

「不孝有三，無後為大」的觀念即使在今天，在大多數人那裡還是根深蒂固的。不娶無子，絕先祖祀在傳統的家族式社會裡是一件非常嚴重的事情。孔子在知天命之年研究被譽為群經之首的《易經》而得出「生生之謂易」的感悟，儒家永遠都是從這樣一個積極地角度來看待生命。個人生命的另一種傳承就靠子孫後代的生生不已來保證，從而也形成了以血緣和親情為基礎的古代宗族社會。

現代社會的普通大眾儘管社會背景、文化程度不同，在對死亡的理解上可以有不同的選擇。最基本的大眾選擇就是通過生命的傳遞，可以把後代的成長看成自己生命的延續，視為生活的繼續，從而在一定程度上化解對死亡的恐懼。儒家在這方面的理解就很灑脫，儒家主張人們不把生活僅僅視為個人的，而是認為個人化的生活徑由普遍性的生命而與家庭與家族緊密地聯繫在一起。儒家最注重的就是人倫關係，重視個體在世間為家庭家族盡了多少義務。每個人的死亡過程如果都在親人尤其是後代的陪伴下經歷，對當事人將是個極其大的安慰。因為在臨終前，如果是親人在旁邊，對自己在人生曾經的生命軌跡是個直接的彰顯。情感的表達能醒目地傳達給將逝之人。親人的悲痛儘管引發對生命的留戀，但也是對內心世界的無聲慰藉。表明自我在人生旅程中存在的情感收穫。這種感受實際上來自人類最原始的目標和動力──通過宗族的延續、精神的不死，讓子孫代替自己「活」下去。既然有後代子孫替自己活下去，那麼我目前的死亡狀態只是暫時的離開。生命還將通過血脈的傳承繼續下去，永無止息。生命通過血緣的綿延其實一直都在進行，由子孫後代的延續而感知自己的血脈流傳，自己並沒有真正的完全消失，還在人間繼續自己的生命。因此，在這樣的思想影響下，死亡的痛苦獲得了某種緩和。現代社會，當人在臨死階段，面對的都是醫院的白牆、冰冷的器械、陌生的醫護人員時，必然會產生強烈的孤獨感。而如果有親人在旁，在家庭溫馨的氣氛中，當事人的感受定然不同。看著和自己血脈相連的親人們，就會覺得，自己其實並不是真的要離開，自己在這個世界上留存。

(八)易經》的生死觀：

孔子在《論語》中說過：「加我數年，五十而學易，可以無大過矣。」又「孔子晚而好易，韋編三絕」，孔子過了五十進入晚年之後，對【易經】更是愛不釋手，反覆研讀，因此要了解孔子，應先了解「易經」。

(1)憂患意識，居安思危：孔子在『易經繫辭傳』中說「作易者，其有憂患乎？」這種憂患意識影響到孟子的「生於憂患，死於安樂」的看法。這種憂患意識並非患得患失，而是一種居安思危，戒慎警惕的態度。『文言傳』中「乾元」所說：「君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。」孔子提醒世人，不管擔任任何職務，都要隨時警惕自己，具備危機意識，整天勤奮不懈，那麼即使身處逆境，也可開創出新機。

(2)生生不息，綿綿未濟：周易以「乾」元為首，代表首重上天大生之德，六十四掛以充滿創造力的乾元為首，最後以「未濟」殿後，代表生生不息，無窮無盡的契機，表示宇宙人生綿延不絕的生命力，將永遠不停息，給人積極樂觀向上之希望，盡掃憂鬱無奈之心境，展現無窮的動力以繼續奮鬥下去，古人智慧由此可見一班。

(3)陰陽和諧，保合太和：《易經》談論的是天人之道，不管是世界大宇宙或是人生小宇宙，易理都強調要能陰陽和諧，保合太和。〈繫辭傳〉中說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之知，百姓用而不知，故君子之道鮮矣。」一陰一陽之謂道，是應用之道，說明宇宙之間任何東西，都是一陰一陽，或一正一反，或一善一惡，萬事萬物不可能只有正面或反面。明末清初的文豪李漁曾說，世界本來即是一個活的舞台，數千年來唱戲的只有兩個人，一個男的和一個女的，而歷史就是劇本。所謂「孤陽不生，孤陰不長」，單獨陰陽是不能有成就的，必須陰陽配合，均衡發展，才是宇宙生成之法則。

(4)樂天知命，知死生之說：根據《易經》明白其易理可以從天道貫穿到人道，涵蓋天地萬事萬物，故〈繫辭〉中說：「與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。」正因《易經》道理和宇宙天地近似相通，故不會違背天地之道；且明白易理涵蓋萬物，可以匡濟天下，所言所行就不會過頭。『繫辭』中又言：「旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。」明白易理中天人之道，可以推行於天下而不逾越，故只要能樂天知命，便能無所憂慮，對生死之際，更能豁達處之。

中國文化對於人生最高修養的一個原則就是「樂天知命」，樂天即知道宇宙自然法則，知命即知道生命的道理，生命的真諦，生命的價值，這些都清楚之後，尚有何憂？所謂學易者無憂，正因為學易經就知道變化的道理，以及變化的必然性，能隨流順變，能知一切萬事萬物到某一境界或某一階段，非變不可的道理，就能隨遇而安，那還有什麼憂愁掛心頭呢？

《易經》告訴我們的就是一個變的原則，宇宙間沒有不變的人事物，而且是天天在變，時時刻刻在變，無一不變，也不可能不變，就如佛家說的一剎那就有幾千幾百個念頭閃過腦海一樣，能領悟這個道理，失戀者無需失魂落魄、夜夜垂淚到天明，失業者無需捶心肝、無顏見江東父老，失敗者無需垂頭喪氣，惶惶不可終日，因為任何挫折、痛苦、煩惱、倒楣…都只是生活中的一小片段，都會成為過去。得意者，在高位者，有權有勢者，家財萬貫者也是，一不小心，處理不當，就會風雲變色，或淪為階下囚，或失寵失勢，或破產倒閉，瞬息萬變無法預測。《易經》的「變」和佛家的「無常」一樣，而人有生老病死等無常變化的痛苦，內在心念及萬事萬物無時不在變化，認識無常，面對變化，才能進而開展樂觀、積極的人生態度。

七、道家的生死觀：道法自然

和儒家同出一源的道家，在對待生死問題上採取了一種更超然的態度

自然生命終結之後，還可以遺有不死的東西在永久延續？莊子：死而不亡者壽。老子：美言可以市尊，美行可以加人。這個「不亡」的東西並不是靈魂仍在，而是留在世上的功德與話語能澤溉後人。

道教認為，人死亡後一切都不復存在，如果羽化成仙，則可以獲得永生，在漢朝以後受到佛教的影響，後來也轉化成精神可以脫離肉體成仙。如果將道教、佛教、基督教三者加以比較，我們可以發現：對於死亡的意義，基督教和佛教比較接近，都是脫離肉身而精神進入另一個世界的環節，生死的劃分也明確是肉體的消亡。道教比較複雜，認為肉體一旦覆滅，精神也難長久（靈魂會保持一段時間的意識，但是最終也將消散），只有修仙，才能保證精神不滅。甚至是肉體也永遠存在。

「人法地，地法天，天法道，道法自然」，如果人無法順其自然地生活，這對於道家來說，無疑是件很痛苦的事情。只有能夠順應自然的人，才可以與道同體。和儒家同出一源的道家，在對待生死問題上採取一種超然的態度。他們一方面將之視為必然從而坦然面對死亡；另一面又在積極探索著攝生養命之道。其目的，無外乎是要把生命的主動權放在自己手裡。道家向來不避談死亡，甚至還常常對其津津樂道。與儒佛兩家相比，死亡之於道家既沒有儒者的莊重，也沒有佛家信仰者的悲觀。他只是把生與死都看作是生命的必然，這使得道家可以釋然地面對生死。

道家的莊子對死亡則有較為深刻的認識，他在自己的著作中大談特談死，「死生」一詞在《莊子》一書中至少出現過24次。他意識到死亡的恐懼和生命存在的有限性，死與生的問題是莊子人生哲學的底層。與儒家對死亡的視而不見不同，莊子創立了「至人」、「真人」、「神人」的「游」的境界來作為他的人生理想，最終用虛幻的理想境界掩蓋了現實人生的苦難，也掩蓋了他對死亡的恐懼感。所以莊子說「生死存亡為一體」，他以自然天命作為生死的本體，主張將個體的人完全返回到自然狀態，讓人在混沌的世界中聽從天命，取消生死差別，這在某種程度上不能不反過來掩蓋了他哲學中死亡意識的光芒。

莊子：氣為人立神形之本。人的生命是載之以形，守之以神，「汝神將守形，形乃長生。」(《養生主》)如果不知攝生，神不守形，形衰而神散，即是死亡，與百物的消亡一樣，「生於土而反於土」(《在宥》)，這是誰都逃不脫的自然規律。莊子在解釋生和死的時候說：「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。」(《莊子‧知北遊》)他認為生死是氣聚氣散，不斷轉換，就像是神奇的東西和腐朽的東西互相轉化一樣，生命源於自然，也要回歸自然，生與死如春夏秋冬往復輪迴，所以人不應該為生而狂喜，也不要為死而悲慟。基於這種認識，莊子在妻死之後，鼓盆而歌；老子死後，他的朋友秦失僅「三號而出」。

道家的這種生死觀啟示我們，生死只是一種自然現象，對生死應當採取豁然達觀的態度，這對於人們正確看待死亡，消除對死亡的恐懼心理有著積極的意義。但道家用「道」來超脫生死，認為人應當順從自然的安排，順從命運的擺佈，對改變不了的命中註定的事，應當放棄任何努力，所謂「知其不可奈何而安之若命，德之至也」(《莊子‧人間世》)，提倡「無為」，這樣的生命價值觀顯然也有消極的一面。

《淮南子‧精神訓》裡曾記錄了大禹王所說的一句話「生寄也，死歸也」。在這位與堯舜齊名的賢聖帝王心中，生命就像是一次旅途，而每個人都是這個世界上的匆匆過客，只有死亡才是永恆的安逸與歸宿。

生是死亡的開始，死亡是又一次的重生，這種豁達的生死之道可以很容易地見諸道家的著作中，並且在莊周妻死，鼓盆而歌的場景裡得到了更好地詮釋。道家對於死亡的樂觀態度，並不會妨礙他們對於生命的重視。無論是在神還是形上，道家都非常重視並且擁有一套較為完善的理論體系和實踐方法。

「生也死之徒，死也生之始」、「方生方死，方死方生」、「萬物一府，死生同狀」、「死生存亡之一體」，道家用更理性的齊物態度，相容了生死之間在觀念上的界限和實際的對立。《莊子‧大宗師》：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。」意謂：「誰能夠把無當作頭，把生當作脊柱，把死當作尻尾，誰能夠通曉生死存亡渾為一體的道理，我們就可以跟他交朋友。」

物質層面上，道家可以通過特有的養生方法漸次超越形體的時間限制；當人們的觀念還停留在被動地「衛生」和積極地「養生」之時，老子就提出了更為主動的「攝生」的概念。重視事功的儒家強調重視自身素養和修為「修身」，道家卻是真切地提出了把握自己生命的要求，並將修養身心性命變為了可行。

在精神層面，從「齊生死」的途徑幫助人們透悟死亡的本質，從而能夠坦然、平靜，甚至欣喜地面對死亡，由對「死」的悟解而達到對「生」的超脫。道家統一生死的主張，在莊子這裡被發揮的淋漓盡致。在他看來，事物的差別雖然是客觀存在的，但是如果能以「道心」來觀照，那麼其差別則可以在「理」上混化為一。《莊子‧齊物論第二》：「天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」意謂：天下沒有什麼比秋毫的末端更大，而泰山算是最小；世上沒有什麼人比夭折的孩子更長壽，而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。天地與我共生，萬物與我為一體。《莊子‧德充符第五》：「死生亦大矣，而不得與之變。」意謂：「死或生都是人生的大事。可是死或生都不能使王駘隨之變化。」（他已經了卻生死了，生死變化與他沒有關係，了生死的人就到了這個境界，這是修道的最高成就）」

對於生命執著地追求，最終使道家形成了完全不同於儒釋兩家的生死觀。他既不會通過另外的形式完成生命的延續，也不會把希望都寄託於未知的死後世界和飄渺的來生。道家堅信，人完全可以通過努力，在今生就可以實現生命的永續，不僅僅是精神，也包含形體。這種對於生命既大膽又自信的觀念，是世界各民族文化中絕無僅有的。道家所構建的神仙世界可以理解為就是一個理想化的人間社會，即使你無法達成「羽化而登仙”」的終極目標，也完全沒有必要對死亡充滿恐懼。

「生而不有，為而不恃」的自然哲學是道家思想的核心，既然無法逃脫「死生，命也」的客觀規律，那就必須順從生死的必然性：順天應人，善始善終。人從出生的那一刻起就開始走向死亡。生與死，是會貫穿於人一生的兩種不同的生命狀態，死亡並不會因為代表著生命的終結而有所不同。死在生之內，不在生之對。

在道家看來，生命與死亡均是自然之道在個體生命中的體現。存，吾順事；歿，吾寧也。既不貪生，也不求死，這種「安時而處順」的態度，無疑是實現其價值最好的方法。

道家學說裡，在對於生命現象的認知上，還有著一個深刻且獨到的地方，便是關於「氣」的概念。「氣」在道家古書中的寫法並非如今日所見，而是寫作「炁」，它是一種形而上的能量，是我們的生命先天秉受而來，人的生死就是這種能量在流行變化中的聚合離散。道家的生死觀當中，並沒有特別鮮明的輪迴說和靈魂說，其理論更多的是建立在唯物的基礎上。他用這樣一種自然的能量「炁」去揭示人生與死「負陰而抱陽，沖氣以為和」的實質和生命「物化」的過程。

推動事物發展的陰陽兩種力量，既對立又統一，這是道家辯證地看問題的方法，生與死也是如此。當其他學說把生與死作為兩件截然不同的事情對待時，道家卻在努力幫助人們去除心理上對生死的分別。道家自然主義的生死觀，流貫著對個體生命的理性執著和對死亡困境的精神解脫，並以這種生死智慧和人生智慧，幾千年來影響著我們的民族。

八、佛家：因果報應、輪迴轉世

佛教認為，死亡是輪迴的一種形式，依據個人的福業，在六道中循環往復，但是哪怕進入天道做了天神，依然難以逃脫天人五衰的死亡命運，只有修行成功，才能脫離輪迴，進入精神永存的不生不滅之境。

相比於儒道兩家，作為外來思想的佛家更重視人的生命與死亡。它既受到了中國文化的同化，同時也影響著這個民族固有的生死觀念。儒家重視生命是為了實現入世的價值，佛家重視生命，則是在勸勉信仰者要為死亡做準備。

佛家既不似儒家一樣避談死亡，也不同於道家將死亡在精神層面超脫。他總是教誡人們要正視死亡。佛家看待生命和死亡的態度相對來說是比較悲觀的。在他們看來，生和死的本質可以歸納成一個「苦」字。在佛教浩如煙海的典籍中，有翔實的文字來描述生死之苦，釋迦牟尼的教法就是建立在他對人生諸苦的反省上。對於人生之苦的揭示，使得一部分信仰者，選擇了近乎消極的方式無所作為地對待生命；而另外一部分睿智的人，則將之視為自己精進修道的動力。

靈魂不滅是佛家生死觀的基礎，但「靈魂」一詞又無法完全承載其在佛家理論中所要表達的意義，所以，它又有一個專有名稱「阿賴耶識」。靈魂不滅的觀念其實早已存在於我們先民的頭腦裡，但那時更多的只是人們一種自發的迷信心理。直到隨著佛家思想的傳入，古老的靈魂不滅觀念才逐漸形成為一套完整的思想體系。

佛家「因果報應」和「輪迴轉世」的生死觀，也在靈魂不滅的基礎上進行傳播，並被大眾認可和接受，進而在一定程度上也影響了國人的道德觀念和素養。在對待死後世界的問題上，儒家文化一直是淡漠和迴避的；超凡脫俗地對待生死的道家，也沒有對死後世界有什麼描繪；至於民間信仰，雖然承認死後靈魂的存在，但始終也未形成一個完整清晰地死後世界的觀念。

彼岸世界，這一塊我國傳統文化裡雜蕪的荒地，被佛家重新培育起來，構建了包括極樂世界、地獄、生死轉續過程和六道輪迴等在內的體系。「另一個世界」在佛家信仰中被變得更加直觀，並且成為了影響國人對死後世界認知的主要來源。佛家把人的生命放到了一個非常廣博的時間範圍裡，這個範圍大到了前前無始，後後無終。其過去世、現在世、未來世的三世生死觀較之孔子「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘秧」的觀念要更為完善和系統。

「欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是」，當下的每一個行為甚至是一個起心動念，都會引發一系列的連鎖反應。現在經歷的一切都是自己「前世」造作的結果，從而慰藉苦悶的心靈；而未來所充滿的各種可能都取決於現在的努力，這又讓人不會迷失前進的方向。由於受這種輪迴轉生觀念的影響，人們不但重視生前的行為操守，也重視死後靈魂的歸宿。因果報應是佛家生死觀中除卻輪迴轉世之外的另一個理論基礎，同時也是其靈魂不滅觀念的集中體現.

因果報應實際上是一種外在的道德約束，而輪迴說又使這種約束從有限走向無限，它不但對人生的現世，更重要的是對來世產生作用。任何人在下一世都有可能變得比現在更好或者更糟，這種關係到切身利益的因果觀，更能使人謹言慎行。

千百年來，「善有善報，惡有惡報」的樸素思想，一直是維護中國道德倫理的精神支柱。而佛家因果報應與生死輪迴觀念的最大意義，就是把人們的道德行為與命運的主宰權交給了自己。

佛家比儒道兩家都更正視生死的問題，佛家生死觀的重點就是在對人的終極關懷之上。對於佛家思想的信仰者和踐行者來說，他們的最終目的只有一個，就是要了生脫死。佛家生死觀，已經悄無聲息地融入到了民族文化裡，它不但改變了國人的倫理道德觀念，也給中國社會帶來了一系列重大影響。他們重死，但實質上卻是事生。它不僅完成了對死者的關懷，更重要的是對生者的現世教育。生命的無常，使得我們更應該去珍惜現生這次難得的機會。在佛家看來，人的生命不是出生以後才有，也不是死了就算結束。如果人的生命就這麼簡單，那生死就不值得畏懼了。

小註：面對不可知，人類覺得有必要解釋宇宙和人生，並尋求心靈的安頓，所以有宗教。人生與人間事的真相有令人痛苦不堪者。一般人承受不了事實所帶來的真相，所以宗教在宇航時代仍然有很大的市場。最不堪的真相是人的肉體的死亡腐爛以及靈命的永逝無蹤，所以宗教永存。宗教裡對宇宙和大自然的解說應該統統暫予保留保留，那裡面即便有引人深思之處也是不值得追究的，因為那些東西與科學觀察、科學態度、科學過程、科學方法風馬牛不相及。

佛教有某些漏洞，因無法証明：靈魂存在、輪迴存在、業力存在、西天存在、永生／永福／永罰存在。

九、西洋世界的死亡觀：引用自淺談東西方哲學的生死觀黃美龍

美國著名的〈獨立宣言〉（TheDeclarationofIndependence）開頭就說「上帝造人，生而平等」（Allmenarecreatedequal）。乍看之下，這個名言蘊藏著非常深奧的真理，不管男女，只要是人，就是生而平等。事實上，從經濟、社會、政治、種族以至個人天生稟賦和氣質來看，人類自古以來就不曾真正平等過，而這個宣言，反映了人類一直夢寐以求的真正平等，這是個政治社會的最高理想，雖然它和事實不相符合，卻也值得尊崇。但是「生而平等」若應用在生老病死這個人生過程，卻是名符其實，因為不分男女老少或貧富貴賤，人人終必死亡，無一倖免。這是個鐵定的事實，絕對平等，我們可以說「人人生而平等」是死亡學的事實起點，「人人能超克死亡」是死亡學的理想終點。面對人人必然有生有死的既定事實，我們應如何找到安身立命之道呢？

死亡的正面意義是：認識生命的偶然與有限性、提示我們要好好生活、激發永生的希望、不執於現世的名聲利益、不在無意義的事上自尋煩惱、追求更高的價值與幸福、靈魂不滅有可能是真的。死亡的負面意涵：是結束生命、投入不可知的世界，剝奪美好事物、離別親友和此一世界、痛苦的、必然的而且是毫無選擇的餘地、不可替代、不分階級、沒有特權，人人平等。

一、《舊約》與《希伯來書》觀點：死亡為懲罰

死亡被視為對原罪的懲罰，因為人類的始祖──亞當和夏娃，由於不服從神的旨意，而被逐出伊甸園。身為這對墮落父母的後代子孫，所有人類都必需嘗到死亡的苦果。「因為你是用塵土造的，你還要還原歸於塵土。」（創世紀）這是最早的猶太教，對於死亡的註解，基督教也接受這種詮釋。因為人有原罪，所以不完美，因為不完美，所以到後來一定會死，「原罪」因此成為基督教談論生死的本源。

二、柏拉圖與基督教觀點：不朽和復活

1.希臘三位聖哲皆認為靈魂不死：蘇格拉底主張，死後有可能是長眠（無痛苦、煩惱、對反於人世間的折磨，故是一種收穫）、靈魂不死（可繼續樂事）、可遷移，結果導致不惜死上多次，所以不悲觀、不恐懼。他的弟子柏拉圖也認為靈魂不死，可輪迴，人死後可以選擇再生。柏拉圖的弟子亞里斯多德肯定生命不死，但反對輪迴說。因為輪迴說不符形質論。因為必須靈肉結合才是完整實體。而輪迴說則假定輪迴是完整、獨立的實體，靈魂可與任何軀體結合。

2.提出「我思故我在」的笛卡兒也認為靈魂是人之為人的主要部份，且是完全獨立的實體，人死後靈魂不滅。

3.萊布尼茲認為，人和動植物皆由精神體的單子所成，靈魂是主要單子，可指揮其他的單子活動，主張人死後可獲得最高幸福。

4.康德也認為靈魂不死，善良靈魂可至上帝處獲得最高幸福。但他主張「知識」無法證明「靈魂不滅」，因知識屬現象界而靈魂屬本體界，因物自身不可知。故靈魂不滅必須透過道德法則加以設定（Postulate），而接受設定的行為即為信仰。以上幾位哲學家皆主張靈魂不朽。

5.柏拉圖（Plato，427~347B.C.）和基督教義、正統猶太教、回教、印度教義都有一個共通的想法：死亡並非意識生命的終結。死亡雖是意識存在的終止，卻只是一個幻覺。我們在另一個世界，以另一個形式由死亡中重新活過來。「此課我躺下睡覺，祈禱主為我保留靈魂，如我在醒前死去，請主將我的靈魂帶走。」這是柏拉圖的觀點，而且這段祈禱文表達了一種非基督教的死亡與永生觀念。

6.畢達哥拉斯（西元前五世紀）也相信靈魂是不朽的，無始亦無終。我們由前世的存在裡學會的真、善、美以及我們今生過活的方式，會再生進入我們下一世存在的軀體裡，呈現我們今生的道德價值。因此和豬一樣生活的人也會變成豬，高貴的生命則會轉世產生更多的天賦和機會。

7.基督教的死亡觀念《聖經》的看法：肉身之死→復活→永遠的生命或永刑。

基督徒認為生命的意義就在於與神同行，榮神益人。因此一生最大的祝福在於認識主耶穌，也希望能夠竭盡所能，幫助更多人認識神，得著最美的祝福，同享永恆的喜樂與平安。耶穌說：「復活在我，生命也在我。信我的人，雖然死了，也必復活」(約十一:25)。聖經也說，「凡有血氣的盡都如草，他的美榮，都像草上的花，草必枯乾，花必凋謝，惟有主的道是永存的」(彼前一24-25)。

基督徒自從得著新生命以後，就進入神所賜永生的處境與階段。聖經說，上帝的意思是叫一切見到基督而信的人得永生。(約6：40)且說，耶穌也親自這樣說：「復活在我、生命也在我。信我的人、雖然死了、也必復活。凡活著信我的人、必永遠不死。」(約11：26-27)，因此，我們可以知道信耶穌為救主的人，是活在永恆裡而是永遠不死的。

耶穌曾經對信祂的人說過：「我就是道路、真理、生命。若不藉著我、沒有人能到父那裡去。」(約14：6)那就是說，唯一進入永生的道路；唯一認識真理的途徑；唯一得著生命的歸途，非通過耶穌不可。因為耶穌是神的兒子，是人類唯一的救主，是上帝的本體。只要在耶穌裡面，就是在上帝裡面；只要我們的生命是在基督的生命裡面，就是連繫在上帝的生命裡面(西3：3-4)。

基督徒所信的上帝是自有永有，互古不變、永恆超越、無始無終的真神(詩90：1-4；啟1：8；出3：4)。人有了基督的生命，就有神所賜予的永恆與不朽的生命。不信主的人的生命，是從亞當所留傳下來的生命，它是罪惡、咒詛、處罰與死亡的生命。這種的生命是有始有終的生命。但是，信主的人雖是從亞當承受了污穢、短暫、死亡及棄絕的生命，但卻要因為相信耶穌就得著聖潔、永恆、復活與不朽的生命。所以基督的生命是有始無終的生命，因為基督徒的生命是在時空中被創造的，但是卻因為相信耶穌的被重造，有著永恆不變、互古常新、永不朽壞、無始無終。就是上帝所賞賜的常存的生命。

一位進入基督生命的人，他的生命就再不是屬於自己，而是屬於創始成終為他復活的耶穌基督。所以當他尚活的時候，他的生命是為主而活，若死了是為主而死，因為他已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是他，乃是基督在他裡面活著(參羅14：7-9；加2：20-21)。

既然基督徒的生命，是復活及屬主的生命。那麼，他的生與死在超越與永恆裡面，是沒有時空的觀念，因為他相信耶穌就進入那永恆的無終。誠如保羅所說的：“只要凡事放膽。無論是生、是死、總叫基督在我身上照常顯大。因我活著就是基督、我死了就有益處。”(腓1：20-21)。

基督徒因為相信耶穌就有永遠的生命，那麼我們為何還要經歷肉體的死亡呢？在還沒有解答這個問題之前，我們要先知道《聖經》對肉體死亡解釋的定律是什麼？「因為罪的工價乃是死。惟有神的恩賜、在我們的主基督耶穌裡、乃是永生。」(羅6：23)，其原因是當我們將自己獻給罪作奴僕的時候，我們就在上帝的律法下，被處死刑。但是，話說回來，當我們還作罪的奴僕時，上帝就藉著基督在他恩典下拯救我們，使我們成為神的兒女(羅5：8)。因此，就釋放了我們作為罪的奴僕的身份，而成為義的奴僕，所以就有成聖的果子，那結局就是得著永遠的生命。因為信主的人有了永恆的生命。所以肉體的死，就不是生命的終點，而是生命的過程與持續。「血肉之體、不能承受神的國。必朽壞的、不能承受不朽壞的。」(林前15：50)；“塵土仍歸於地、靈仍歸於賜靈的神。”(傳12：7)。

當然犯罪的人的肉體要經過死亡的道路，因為它是上帝在我們生命中最嚴重的處罰。話說回來，上帝也用不同管教的方式來幫助我們的生命，行在聖潔與公義的道路上，所以說，在我們肉體的生命中，就是生與死之間，上帝也藉著我們的生命，來完成基督對我們生命所付託的使命。

基督教認為，人的生命必將終結，身體歸於塵土而靈魂歸於上帝，如果虔誠信奉上帝，或者在死前做誠懇的懺悔，將獲得在天國的永生，否則墜入地獄。

基督承諾人們死後將永遠存在於上帝的精神世界裡。支持這個觀點的說法是耶穌死後復活，這被當成是我們復活到永生的模式。雖然基督教沒有一個靈魂與軀體分離而不朽的觀念，但「人」本身就是永恆的。我們不會死去，我們死後會到一個充滿神性的天堂。

根據基督教義，《約翰福音》第五章：「行善的復活得生，做惡的復活定罪。」也就是說人會復活，行善得生，行惡定罪。因為耶穌被盯上十字架，他身上所流的血，洗清了人的原罪。故人只要相信耶穌基督，就能得到救贖，死後可以復活。在《歌林多書》中也有說道：「如今常存的有信、有望、有愛」，三者中以有愛最重要，「愛」是要融入在基督裡面，以基督之心為心，以基督之愛為愛；因為有基督的愛，才能得到新生，也就是永生。因此基督徒認為死亡是蒙主寵召，所以親人過世不必太過於悲傷，因為以後大家都會在天國裡重新再見面，是進入上帝殿堂的開始，也是永生的開始，所以無須對死亡心存恐懼。

三、伊比鳩魯死亡觀：塵世的死亡

伊比鳩魯（Epicurus341~270B.C.）是西方哲學史上第一位「感覺主意者」，他堅持「以感覺與感觸做根據」，也是一位特別重視「快樂」的人，並以此作為幸福生活的根本原則，故也是一位「快樂主義者」。[6]面對生死，他有三句名言，（1）哲學是「治療靈魂的藥劑」，（2）「死亡是一件和我們毫不相干的事」，（3）「賢者既不畏懼死亡，也不厭惡生存」。他是典型的精神快樂主義者，很重視幸福生活，而幸福就是指靈魂的健康和寧靜，他稱「幸福生活」是「我們天生的最高善，我們的一切取捨都從快樂出發」，而這快樂是指「身體無痛苦和靈魂無紛擾」[7]並非指肉體或物質的享樂。

伊氏認為人和萬物都由原子偶然聚合而成，當這些原子組合在一起就是生，當它們離散就是死。所以死亡和人本身並不相干，害怕死亡是不理性的。因為這些原子可能在人死後，又重新透過偶然因素重新組合成另一人或動物，而這些和人也毫不相干。他強調：「死對於我們無干，因為凡是消散了的都沒有感覺；而凡無感覺的，就是與我們無干的」。「死亡根本沒有什麼。它和生者或死者都無關；生時不知死，而死後則一無所知。不應該害怕死亡，因為我從未見過死亡，沒有人應該去害怕一個從未謀面的事物。我們也永不會相見，因為凡是我在的地方，死亡就不存在，而死亡存在的時間和地點，就沒有我。因此不需要害怕死亡。」

伊比鳩魯否認死亡的存在，將死亡拋在腦後，活著就是好好享受生命，快樂的過每一天，等死亡自然來到時，坦然接受，因為死後一無所知，活著時根本無需恐懼死亡，這是一種順其自然的生活態度。當死亡未到時，好好的活；當死亡來到時，好好的死。十分豁達的面對生死，昂然知命而不畏懼命運，是活在當下的快樂主義者。

四、禁慾主義的死亡觀：創意認命

季諾（Zeno，335~264B.C.）是斯多亞學派的創始人。他和西塞羅（Cicero，106~43B.C.）與艾比克泰德（EpictetusA.D.60~138）認為人類雖然無法控制自己外在的命運，卻完全可以調整自己對命運的態度。他們認為理性的人要認命，臣服於自己不可避免的命運。「假如你無法得到自己喜歡的事物，就只好喜歡自己得到的！」這個觀點滿符合實際，也照顧到心理上的盲點，因為一般人總是不滿足現狀，卻又無力去改變，而這個說法正好可以撫慰有所欠缺的人心。

莎士比亞（Shakespeare）也曾寫到斯多亞學派的主張：「懦夫在死前已經死過多次，勇士則只會嘗到一回。在我聽過的各種奇事裡，最奇怪的是人的恐懼，因為死亡是一個必要的結束，它該來的時候就會來。」

斯多亞學派的重點在強調任命，這不是一個消極的認命而是積極的觀念，它要讓一個人過得最好。這種哲學希望每一個人每天都要認真的過，有如這是人生的最後一天。也就是說心中隨時有著死亡的念頭，俾能壓榨出我們有限生命中的所有菁華。現代哲學家雷恩豪德‧尼布爾（ReinholdNiebuhr）有一段祈禱文，可以再度說明這種哲學主張：「主阿，請給我勇氣改變我所能改變的事物。也讓我有耐性接受我無法改變的一切。但是最重要的，請給我智慧明白兩者之間的差別。」生命中有種智慧，能明白何時該有勇氣，何時該認命。認命於死亡這個無法改變的事實，也有勇氣克服這個事實所帶來的所有不安和恐懼。有創意的認命態度讓我們能優雅的和死亡悲劇共存，讓我們了解到死亡的不可避免，因此更能珍惜生命中的每一時刻。

五、存在主義的死亡觀：死亡荒謬說

存在主義者認為死亡毫無意義而且荒謬。它讓我們的生命顯得毫無意義和荒謬。叔本華（Schopenhauer）相信這點，同時提倡一種陰森的認命態度。沙特（Sartre）也認為生命既然是荒謬的，死亡自然也是荒謬的。人類汲汲於追求永恆的生命或成為神，而死亡卻為這偉大的計劃打上休止符，證實它有多麼可笑。

存在哲學非常關心死亡問題，有的認為死亡不可理解，故人生是荒謬的。有的認為死亡的事實具有積極意義，提醒我們要真實的生活，好好做一個人。比如存在主義中胸襟豁達的德國哲人雅士培（KarlJaspers）在一九四八年曾提出一句名言：「從事哲學即是學習死亡」為其重要核心觀念，強調「震驚是哲學的根源」，他認為有四種「邊緣處境」令人震驚。其中之一首推死亡，其次為苦難、鬥爭和罪過。因為死亡是最明顯的邊緣處境，陰陽之隔只是一線之間，跨此一步就會天人永隔，這種震驚教人難以承受。

他曾以「一面圍牆」比喻死亡，任何人碰到這面圍牆一定會撞倒，無法跨越，面對這種情境，人要如何自處，如何思考，就是哲學的最大考驗。當人們能深自體驗邊緣處境的震驚之後，就能看穿一切人世間的虛名寵辱，活出真正實在實存的自我，成為「真人」。

雅士培強調人生應該面對死亡，抓緊「當下現在」，並以歷史使命感超越存在，放眼未來，才能活出生命的意義。另一種存在哲學家討論死亡是為了揭示存在的偶然和依附性，人的存在都是一種「可能的存在」，人常超越目前的存在，投設未來的可能性。代表人物有沙特、馬塞爾、海德格。

海德格從日常性（everydayness）來分析「向死的存在」，又提出「日日是向死的存在」（everydayBeing－towards－death）的概念。人一生下來就朝著墳墓的方向走，這是一個實存的客觀事實，沒有人會懷疑這一點，但是大半人會掩蓋這個事實，以致沒有察覺「死亡」就是我們「存在」的一部份，而且是最主要，不可分割的一部份。海氏認為每一存在的終局皆有不可替代性。人是向死的存有者。但我們平常總是認為「別人」在死去，距離自己很遙遠，雖然知道死亡必來，但忘了死亡隨時會到來。

海氏哲學肯定人是「被拋擲的存在」，也是「邁向死亡的存有」，可說是人生觀即人死觀，人應面對死亡，完成責任，才不會枉度此生。對海德格來說，存在主義就是活出個人的特色，他發掘出死亡的積極性和獨特性，他更強調「盡責」的重要。因有這種認識，所以會產生焦慮，藉此使我們不再沉淪，而成為本然純真的自我，更透過抉擇而展現自己生命的存在意義，而每一個人的存在樣態，取決於面對死亡的焦慮，回到當下，透過自由選擇，而決定自己存在的活動，因此這也是積極面對人生的態度和看法。

西洋中古哲學家也是神學家多瑪斯也認為人生的目的是為追求來世的真福。今生是旅程、靈魂不死。人帶著前世一切去見上帝，有賞有罰（因此要保持自我的同一性，不可變成他人或動物。）他對生死的看法非常樂觀，認為通過死亡才能達到永生。故死不可畏，且提出永生之希望（圓滿的幸福）。為獲此種殊遇，故不可貪圖今世之樂或有違上帝誡命，需克制私慾偏情，以及信仰、愛慕，才得以獲得真福。

十、基督教喪禮

從聖經的觀點，基督教雖然對死後有極大的盼望，但所強調的是把握今生的現在，人既死了，就蓋棺論定；所以，喪禮是為活人，不是為死人，死人已息了世上的勞苦，不會成為神保佑人，也不會成為鬼作弄人。基督教喪禮又稱追思禮拜。要點如下。

(一)思想人生的結局：人生自古誰無死，所以死是眾人的結局，活人需將這事放在心上，不要太計較利益得失，甚至彼此傷害，藉喪禮讓活人能得智慧的心，去面對死亡的課題。

(二)安慰故人的遺族：親人離世，難免感傷，但藉喪禮的講道，可以得到安慰，知道人生在世如客旅，將來可以相會在天家；如同移民到國外，雖捨不得，卻不致於過份悲傷，並藉禮拜，求神安慰遺族的心。

(三)激勵在世的親友：藉由喪禮；親友彼此的關懷慰問，能夠化悲慟為力量，以故人的美德為榜樣，重新得到動力，再奔向人生的道路。＃

周杰倫與林志玲，深情演繹《蘭亭序》

 

Video連結：歌曲《蘭亭序》演唱：周杰倫、林志玲 2011年央視春晚字幕版

Video連結：2011年春晚 歌曲《蘭亭序》 (周杰倫 林志玲)

網站 連結：春晚綵排周董秀《蘭亭序》 林志玲大變活人(圖)

2011年2月1日訊，北京：央視兔年春晚1月31日進行錄製備播帶的綵排，也是春晚開播前的最後一次綵排。林志玲和周杰倫的歌唱+魔術的「混搭」節目《蘭亭序》也首度亮相。

最「混搭」，周董變出志玲：之前一直沒有參加過綵排的周董和林志玲的節目昨晚也首度亮相。周杰倫將在現場演唱《蘭亭序》，並且搭檔林志玲演繹一場「小魔術」，這也是林志玲首次登上央視春晚舞台。據悉，在周杰倫唱歌的時候，林志玲將為他「伴舞」，周杰倫上台後先將林志玲「變」上舞台，隨後他將演唱中國風十足的《蘭亭序》，而林志玲會化身古典美人在旁伴舞。整個節目的舞台設計也極具中國元素：琵琶、魔術扇、雪花紙，背景是水墨畫效果，而舞者則著藍色長裙和紫色古典長裙。（轉自鐵血社區 http://bbs.tiexue.net/）

林志玲代替董卿當花瓶 演魔術成主要任務：騰訊獨家消息透露，之前有報道曾說周杰倫會在今年春晚舞台上大變林志玲， 但從當晚的綵排來看，周杰倫將不參與魔術表演的部分。屆時，他將唱著具有東方古典韻味的《蘭亭序》，拉著二胡曲，古扇一搖變出昔日的電影搭檔林志玲，但林志玲不會與周杰倫合唱，只是起到畫龍點睛的作用，配合群舞讓整個節目更有看點。在周杰倫表演完《蘭亭序》之際，林志玲應聲而上，和台灣魔術師丁建中一起表演《大變活人》：走進一個密封的暗箱中，魔術師搭配一些故弄玄虛的動作吸引觀眾的注意，林志玲就在此時悄悄潛入，最後被「變出來」。當晚，丁建中還表演了「還原撕碎報紙」等等」小把戲」，但現場觀眾反應十分冷淡，表示該魔術毫無新意。當然，也有可能是導演組想把懸念留到最後一刻而故意「忽悠」觀眾，只讓演員們過過場子而已。

揭秘！央視春晚琵琶女「騰空坐彈」玄機：齊魯網2月2日訊 （編輯 趙金）2011年央視春晚中，周杰倫與林志玲搭檔的《蘭亭序》賺足眼球，其中琵琶女抱琴空中半坐的表演更是看點十足。之後林志玲與董卿現場搭檔，揭秘了其中原理。原來在琵琶女的左腳有個裝置，利用它可以使琵琶女跟舞台固定在一起；同時她們的左腿安裝了一個生態支架，這樣琵琶女就可以懷抱琵琶半坐空中了。

2011年央視春晚紀實

2011年春晚 歌曲《蘭亭序》 (周杰倫 林志玲)

2011年春晚 歌曲《蘭亭序》 (周杰倫 林志玲)

周杰倫林志玲首秀《蘭亭序》玩混搭

林志玲為春晚增色

兩人攜手演繹

周杰倫秀《蘭亭序》

周杰倫帥氣亮相

周杰倫演奏大提琴

周杰倫演繹中國風

林志玲大變活人

林志玲秀魔術才藝

林志玲和周傑倫

林志玲造型典雅

林志玲雍容大方

林志玲翩翩起舞

林志玲變魔術