從教史研究中，讚歎龍樹菩薩的菩薩觀

《妙雲集》、《華雨集》、《永光集》介紹完了之後，底下是重頭戲，單部專著類。首先兩本是印度佛教史類的書，第一本是《印度之佛教》，這一本是文言文所寫的印度佛教史。在〈序言〉的地方，導師提出幾個重要的觀念，他說印度之佛教，釋尊的本教是淳樸、深簡、平實。不過，是適應時代的聲聞行（那個時代比較著重在苦行），就是聲聞根性的風氣很盛，而釋尊本行的菩薩道沒有得到好好的闡揚。中期佛教之緣起性空（緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。這裡的中期佛教指的是龍樹菩薩那時候的初期大乘；關於「梵化」，導師後來在〈契理契機之人間佛教〉中提到「梵化」應改為「天化」。就是說初期大乘佛教談智慧、緣起、無我、性空，非常非常的好，但是那個時候有一些天化、神化的色彩，也慢慢地融進佛教來了。這一時代的經論內容也很不錯，但是神化的部分，我們要加以抉擇。

導師讚歎龍樹菩薩所談的菩薩觀：

第一、三乘同入無餘涅槃而發菩提心：三乘就是聲聞、緣覺、佛，他們最後都是同樣入無餘涅槃。所以，在龍樹菩薩在另外一部著作《十住毘婆沙論》裡面也探討這個問題。有人問：菩薩道要經過三大阿僧祇劫的修行，要那麼久的時間才證悟。而聲聞，有的是六十劫，或者快的三生，就可以證得涅槃。那麼，聲聞證的涅槃跟菩薩所證的涅槃，有差別嗎？龍樹菩薩回答：如果是指涅槃，那就沒有什麼差別。外人就問：既然沒有差別，那何必那麼辛苦，要三大阿僧祇劫這樣勤苦度化眾生呢？龍樹菩薩的回答很好，他說：「雖然解脫、證涅槃是平等的，但是菩薩的心是可貴的！如果每個人都只為自己設想、不廣度眾生，那你從哪裡聽聞佛法？你要從哪裡去知道證悟？如果說大家都這樣，佛法在這世間滅了以後，你無從去聽聞、修學。」所以，讚歎菩薩的「忘己為人」。

第二、抑他力為卑怯，自力不由他，精神為「盡其在我」：這其實在《阿含經》就已講了，外在的善知識只是助緣，但是重要的，是要內正思惟，自己要法隨法行，不能只是靠外力，或者說靠別人的加持、回向等等。

第三、三阿僧祇劫有限有量，精神為「任重致遠」。有的經典是講三阿僧祇劫來修六度菩薩行，有的經典講是修無量阿僧祇劫。這裡所說的三阿僧祇劫，其實已經很長了，那為什麼龍樹菩薩說它是有限有量呢？主要就是說，如果菩薩發心還是定個期限，我只要在這個期間來修學，之後我就不用再修，因為我已成就了。所以存著有限量的心來發心，那就不對了，主要是這個意思。

導師都是綜觀來看佛教應該朝哪個方向走，所以在《印度之佛教》就提出能立本於根本佛教之淳樸，這裡的「根本佛教」就是《阿含》，《阿含》裡面的「導之以法，齊之以律」。宏闡中期佛教之修行和理解、體悟，那這裡的「中期佛教」就是初期大乘，《般若經》，要以發菩提心、性空慧，還有與慈悲相應。再攝取後期佛教之確當者，這裡的「後期佛教」指的是唯識與如來藏思想裡，提到菩薩行的部分，稱為確當者。導師說只要確立不神化──以人間佛教的原則，有些都可以採用。如果能夠兼顧這樣的話，那就可以復興佛教而暢佛之本懷。這已經明確指出佛教發展的一個很重要的方向。

把握佛法的特質，適應不同時代的發展

關於印度佛教史，導師寫的《印度之佛教》之外，另一部就是《印度佛教思想史》。我剛剛說過《印度佛教思想史》內容非常的深廣，是導師83歲的時候出版的作品。裡面提到：「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，演進為「秘密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。那懷念有透過感情，有想像。離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多。但是想像不一定是真實，不過，對於宗教情操或許有些幫助。一般都著重於論義，但導師晚年多讀經，覺得適應信增上的方便，如造塔，念佛，誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響。方便不能沒有，但是有時候太超過了，就會產生神化，流於俗化、淺化等等問題。導師因此寫了《方便之道》，收錄於《華雨集》的第二冊。但是導師覺得：如實與方便，它是相互影響、演化。因此方便有了，但是如實是怎麼樣呢？所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的發展，這是佛教內部；也有外來──神教的影響，包括不同的地區、政治情況，對於佛法的護持或者是壓迫等等，這都會影響佛教的發展。

把握佛法的特質，這個是重心，就是佛法的三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）、緣起、慈悲，這是佛法的特質。但是要適應不同時代的發展，那這兩邊要兼顧，才能夠完整表達印度佛教思想史的真相。導師學佛以來一直著重的一個問題，就是佛法與現實佛教之間的差距太大，怎麼樣讓它縮短，能夠暢佛本懷，這是導師一直以來所著重的目標。導師在作思想的澄清，怎麼樣應用有利人間、淨化人間的方便，希望大家能夠瞭解這佛教思想史的演變，時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀！因為如果沒有透過思想史的釐清，有時候我們會認為現在所看到的佛教，就是佛陀那時候的佛教，其實是差別很大的。

從原始佛教的研究中，探求根本佛教，理解部派佛教

我的說明安排不一定是照導師的出版年而定，而是依照佛教思想史的次第來安排。最初的兩本是總論印度佛教史，接著是從原始佛教、部派、初期大乘，再來是中觀的《空之探究》，乃至如來藏，最後到中國的禪宗史，這是照思想的次第來安排的。

我們先看第三本《原始佛教聖典之集成》，這本書寫作的動機，起因於導師看到現在的佛教研究，特別是印度佛教、原始佛教研究，受西方學者的影響，他們重視巴利語，有的把它看作是原始佛教的唯一用語。這樣的話，對於華文翻譯的經律，自然而然就有比較晚期、比較不客觀等等疑問，而不予重視。對大乘佛教的發展，不免有一些影響。導師認為應該要對於佛教聖典成立的實際情形，有合理、正確的認識。只有這樣，才能夠瞭解巴利聖典、華文聖典的真正意義，不要只偏於一邊。對聖典有一個中肯正確的瞭解以後，對於「佛法」(導師使用引號的「佛法」指的是原始佛教以及部派佛教。)有了合理而正確的認識之後，對「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」聖典，才能給予肯定，肯定其在佛法中的意趣與價值。所以，導師決定寫《原始佛教聖典之集成》。

對於南北傳的聖典，《阿含經》或者是《尼柯耶》，雖然說都是比較早期的佛典，但是裡面可能還有一些出入。舉一個例子，我們漢譯的《增壹阿含經》裡面提到尊者均頭患了重病，無法起身，釋尊前去探望他。釋尊來了以後，均頭想要站起來，但是佛說：「你休息！休息！」佛陀安慰他後，就問均頭：「你會不會說七覺支？」均頭說：「會。」佛說：「那你就說看看吧！」均頭說完七覺支以後，重病就好了。

這一部經在南傳的《相應部》也有，不過主角換了，變成釋尊生病，均頭前去探望。釋尊問他：「你會不會說七覺支？」他說：「會。」釋尊說：「那你說吧！」均頭一說完以後，釋尊的病好了。

同樣是均頭，同樣是釋尊，同樣有人生病，同樣是七覺支，主角卻不一樣了。類似這些，如果做比對也是滿有趣的。我們漢譯的《阿含經》有的著重在漸現觀，南傳就著重在頓現觀。所以在修行上或者是一些細微的部分，多少還是會有出入。像這樣的情形，難道巴利語就是最早的嗎？是我們漢譯的錯了嗎？其實不一定如此。所以，導師說我們華文的聖典，其實有它不可磨滅的價值。比如說我們漢譯的《阿含經》：《雜阿含》、《中阿含》，以導師的研究，認為它是屬於說一切有部；而《長阿含》是屬於法藏部；《增壹阿含》是屬於大眾部末派。所以，這有不同的部派。可是南傳的《尼柯耶》，它通通是赤銅鍱部所傳，只是一個部派而已。故而導師以為，從漢譯保留的各種不同的部派來做比對研究，那會更豐富、更有價值。同樣的，律典也是，在漢譯的律典有《四分律》、《五分律》、《十誦律》，所屬部派都不一樣。這樣比較起來，就可以知道各部派的特色，可以看出他們是重經，或者是重律等的不同。

再者，就是原始佛教聖典結集的實際情形。所謂結集，是不只一次的。佛滅度的時候，大迦葉尊者主持五百結集，之後還有第二次結集。後來，陸陸續續也還有不少，只不過後面幾次的結集，部派有的承認，有的不承認。導師這裡所提的這個結集很重要，就是說形式上是僧伽會議。所以，結集不是說幾個好朋友說了算，而是大家開會，透過討論，討論通過之後才定案。

結集的過程，大致上有三個階段，第一階段是「誦出」。這裡的誦不是念誦，而是背誦。像阿難尊者多聞第一，由他來背誦聽聞過的佛的教說，就很合適。或者由優婆離來說佛陀制戒的情形。這是誦出，就是他們背誦出來以後，大眾共同審定，確實的、有道理的，把它納進來，最後才編成次第。編成次第以後，還要賴專業持誦而保存。要專業的，有的專門在持誦經，有的專門持誦律等等。要不然，佛典那麼多，要背誦到完整，確實不容易。

導師還提出一個重點，就是對於經律取捨的標準。從南北傳《阿含經》的內容看來，所收錄的不只是用說的，有時候也包括佛的行誼，或者神通變化等。有時候也不限於佛，還有包括佛弟子所說的，連佛滅度以後弟子之間的討論，也把它納進來。不過，對於經律取捨的標準，並不是雜亂無章的，他們有一個取捨的標準，主要就是「佛語具三相」：第一、「修多羅相應」。就是要合乎經義。第二、「不越毘尼」。毘尼就是律，就是要合乎律。第三、「不違法性」。法性就是諸法實相，要看它的義理是不是正確。大體上，取捨的標準有這三個。

在《原始佛教聖典之集成》書中，關於原始佛教聖典成立史的意趣，導師將印度佛教區分成三期：佛法、大乘佛法和秘密大乘佛法。這裡引號的「佛法」指的是還沒有大小乘的對立，是指佛滅後開始五百年的佛教。這一段的佛教，部分近代學者有不同的分類，有的提到「根本佛教」，有的提到「原始佛教」，有的提到「部派佛教」。當然，學者之間有不同的定義，而導師的定義是：「根本佛教」是指佛陀時代的教化，佛在世時所宣說的教法稱為「根本佛教」，這是一切佛法的根源。佛滅後，到還沒有部派對立的時候，是一味的「原始佛教」，這是第二期。接著上座部和大眾部分裂以後，那是「部派佛教」。三者合起來，就是「佛法」。現在籠統的講，就是「原始佛教」和「部派佛教」。經過結集以後成立的經、律，就是原始佛教集成的典籍。不過，這都是慢慢累積而成。像律部，那時候只有「波羅提木叉」，也就是別解脫戒的一部分。經——「四阿含」或「五部」──《尼柯耶》，還沒有集成，都只是還在傳誦當中。經過慢慢的累積，最後才結集成立的。而結集成立以後，就會夾雜一些各個部派的色彩了。

導師以「原始佛教」所集成的聖典為依據，往前推，透過它來瞭解佛在世時的「根本佛教」；再往後推，可以瞭解部派佛教的發展。因此原始佛教成立史，就顯得非常重要。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，以及理解「部派佛教」的線索；對於聖典成立的先後、南北傳的差異，有很重要的價值。

導師經研究而得到合理的認識，認為佛法不是只有透過佛親口說的才算，實是從佛的身、口、意三業大用表達出來的，全都是佛法。我們看到佛的威儀、行為，如為眼盲的弟子縫衣，這些都可以表顯佛陀的教化啊！這些是早於結集就存在的，在聖典還沒結集，佛的這些行誼都是在教化眾生。因此我們知道，原始的佛教聖典，是以佛陀的三業德用為本源，以僧伽為中心。有佛當然很重要，但佛只有一尊而已，所以佛說出來的法，須要靠眾弟子展轉傳承，廣為弘揚，才能完成悲濟有情的大業。有三寶的住世，才可能推動覺化的救世大業。佛的法是經弟子的領會、實行，並用文字表達出來，經過大會的審定，確定為佛法，完成如此的審定程序，才是佛法的結集。而一般所說的原始聖典，也是經過長時間結集而成的，巴利聖典也不例外，因此其中免不了存有部派的色彩。

部派分化以後，不同的部派、不同的地區、不同的時代有不同的開展；再加上弟子的根性也不一樣，有的是信行人，有的是法行人，有的是悲增上，所表現出來的風格自然不同。而有的人是內心有很深的體悟，但是不容易表達出證悟的情形，即使說出來，別人能不能完全理解？有時候還會打折扣啊！聽的人，即使百分之百聽懂，體悟、實踐了多少，又是未知。接著，再傳誦至後代，這當中的變數自然的就越來越多了。再加上學習者根性的差異，如有的喜歡坐禪，有的喜歡深入經教，有的喜歡拜懺等。所以，關於佛教聖典，導師認為不應該有真偽的問題，而只是了義、不了義，方便與真實的問題。說得更明白些，那就是隨（世間）好樂，這個就是「世間悉檀」，是四悉檀裡面的「世間悉檀」；隨時宜的是「各各為人生善悉檀」；隨對治的是「對治悉檀」；隨勝義就是「第一義悉檀」。對於所有的聖典，只是了義、不了義，導師是用這四悉檀來判斷一切佛法。以上這是有關於原始佛教聖典的部分。

研究佛法的根本信念與看法

再來是有關部派的分裂。部派分裂，其中有一部的勢力非常龐大，就是「說一切有部」；南傳則是銅鍱部。它各有七部論，較小的論也還很多。也就是說根本的論有七部，其他的還很多。導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的自序中提到對佛法的基本信念，導師說他在民國31年戰亂聲中寫了《印度之佛教》，一直到56年，再來看這一部25年前的舊作，當然是不會滿意的！不過，有一些根本的信念與看法，到現在都還沒有什麼改變。而這根本的信念與看法，是最重要的！如果這個大體是正確，那麼敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光采。那如果說這個根本的信念與看法，是錯誤的話，那即使你的敘述是正確，也只不過是展轉傳抄而已。這是導師的看法。

在《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈自序〉中，導師把他的根本信念與看法，列舉八項，作為研究佛法的準則。這很重要。

第一、佛法是宗教。佛法是不共於神教的。如果作為一般文化，或者一般神教來研究，是不會正確理解。為了要適應眾生，方便法是需要的，但是俗化與神化，不會導致佛法的昌明。所以，要先掌握佛法的本質，再來談時代的適應。導師認為以人為本，去除鬼化、神化，這才是佛法的真意義。

第二、佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。這意思就是說，佛依據不同的根性而說不同的法。有時候對在家眾，或剛學佛的人，為他說端正法。舉世俗的例子來講，比如說老師教小朋友數學，他就教基本算數。並不是說老師不懂代數、微積分，是沒有機緣讓他發揮而已啊！同樣的，佛陀的正覺，是既深且廣，但是要看眾生根器而有不同的表達。或者說有弟子正好為大家請問，佛有這個機會說出來；或者是訂立戒律、制度，那由於因緣的關係，佛並沒有辦法制定全部的戒律啊！或者因有恰當根性的眾生現前，有這樣的因緣讓他淋漓盡致表達出某些法要。所以，我們應該以適合於人類的所知所能為依，自己再去實踐，還要再去正確體悟，導入於正覺。佛法是一切人依怙的宗教，而不是專門為少數人而說，不只是適合於少數人。所以佛法極其高深，但是也基於平常。目標不妨高遠，像成佛，這個目標很高啊！可是導師又說，實踐的時候要腳踏實地，從根本做起，不是說好高鶩遠，但是志向要高。那本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此而向上，通於聖境。

第三、佛陀的說法立制，不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，有朝向正覺的目標，這叫「方便」。方便，不是說地無分中外，時無分古今，而是因應時代的不同而變通。太過與不及，都有礙佛法的正常發展，甚至會背於佛法。

第四、佛陀應機而說法立制，這就是世諦流布，就是世俗的流布。既然是落於世俗，就會因語言、時代、地區、風俗習慣，或是當地固有宗教，乃至於弘揚者的好樂等因素，而有不同的發展，這個因素就很複雜。所以，同樣是根源於印度的佛法，傳到各地就有中國佛教、日本佛教、韓國、西藏、南傳佛教等多彩多姿的風貌。儘管多彩多姿，但都是佛法。因此，學習佛法，我們要把握它的根本的精神。儘管「法界常住」，而人間的佛教……思想、制度、風尚，都在息息流變的過程當中。開始可能很隱微，之後而顯著。開始可能是渾同的階段，可是慢慢、慢慢又劃分得很清楚，這是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，有的有重點式的發展，有的部分特別發達，這是必然的適應。有的是為了減少外來的壓迫而做一些修正，這都有可能。但是，佛法有所以為佛法的特質，就是再怎麼變，佛法的特質不要喪失。就是緣起、無我，不能把「無我」變成「有我」。還有「慈悲」等觀念，這些都是很重要的。如果重點的、部分的過分發達，有的偏重於修證，有的偏重於理論、制度、高深、通俗、信仰，偏激起來，會破壞佛法的完整性。比如說象牙，若長得太長，會是一種負擔。過分的部分發達，就不均衡了。所以，對於外學，如果適應融攝，而不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。但是我們以佛法內學為主，對外學多瞭解，是對時代的適應，對於度化世間人是必要的。這些都是存在於佛教的事實。但是必須清楚：演變，發展，並不等於進化；演變、發展也不等於正確。

第五、印度佛教的興起，發展又衰落，如人的一生，從童真、少壯而衰老。這各有利弊。童真，充滿活力，不過一方面又顯得幼稚；進入壯年，是不錯，不過沒有好好珍惜，轉眼又衰老。老年的經驗多，知識豐富，不過從另外一方面來看，他也接近死亡。所以，導師說他不強調越古越真，有的人犯下這種錯誤的迷思；或者說越後越圓滿、越究竟。但是越來越衰老，從另外角度來看，也不見得是好事。所以，從這裡來看，導師比較強調初期大乘，它含容了《阿含》的解脫道與大乘的菩薩行，二者兼顧，所以導師讚歎為青年的佛教。

第六、佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好！理論與修證，都應該實際上在對人對事當中表現出來，是不是溫和有禮？是不是慈悲？有智慧？……等等，要從這邊表現出來。如果說的是大乘，修的是小乘，索隱行怪，那表示理論與修證上的偏差。

第七、導師說自己是中國佛教徒。中國佛教源於印度，適應中國文化，自成體系。我們要尊重中國佛教，而更重於印度佛教。導師認為自己不屬於宗派的門徒，也不為民族情感所拘。

第八、我們研究佛教史，要瞭解過去的真實情況，更要記取過去的興盛或衰敗的教訓，不要重蹈覆轍。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在原因，懲前毖後。這意思就是說，研究佛教史不能只是當做消遣，或只是作學術研究，對於佛法的從興盛而導致衰落的教訓，應該加以警惕，同時要勉勵未來。

論書與論師──貫攝一切佛法，而抉擇佛法的真實義

《說一切有部為主的論書與論師》本書的重點在於「論」。佛教所流傳的聖典中，「經」和「論」這兩種文獻是依據不同的編輯角度彙集而成。「經」是應機說法，「論」是就事分別。「經」是佛因應眾生不同的根機說法，散說各地的內容。舉例來說，佛對某甲講三昧，或是對某乙講四無量心，對其他人則需要講禪定、講八勝處、八背捨、十遍處等。論師們則有一項重要的工作，就是將佛散說各地的開示收集在一起，做詳細的分析、對比。譬如在禪定方面，什麼地方是談初禪的，什麼地方談二禪等，予以會通整理成「論」。這工作非常重要！否則，對散說各地種種的經義說法，彼此之間的關連性將難以掌握。「經」與「論」在佛法的流傳上，所發揮的功能是：「經」是一一經別別宣說，而「論」是一一法詳為論究。「經」是重於隨機的適應性，而「論」重於普遍的真實性。

「經」的內容，很多都是說佛跟弟子的問答，大體是為僧伽所尊重；而論，有的說是佛弟子的撰述，由於部派的傳承不同，不免互相評論。所謂三藏，就是「經」、「律」、「論」。「經」和「律」，代表佛法一味的和合時代；而「論」，代表了佛法部派的分立。說一切有部或者是南傳佛教稱「論」為「阿毘達磨」。什麼叫「阿毘達磨」？梵語「阿毘」，有殊勝的、或者是針對的意思；梵語「達磨」，意思是法。因此，阿毘達磨有兩種意義：一是對法，針對法的分別。第二種意思就是殊勝的法。部派中對「論」的推崇，有的勝過對「經」的重視。總之，「經」、「律」、「論」能夠鼎足而三，「論」甚至有後來居上的優勢，這是研究阿毘達磨論所應特別重視的。

導師說：論書是以經藏的集成為前提。這裡有幾個特性，經藏的眾多教說，有的大同小異而過於繁複、雜亂，因為內容差不多而顯得繁瑣複雜；有的則是過於簡要，意義不明顯。在論書裡，論師就會針對過於繁雜的經典，作簡化的工作；對於意義不明顯的經典，要把它明確化；對於對機不同，傳說看起來矛盾的，要把它體系化。所以，論師會對這些經典加以分別、抉擇、組織，還加以闡發，所以經過分類、綜合、貫通，更加深入，化繁為簡，由淺而深，貫攝一切佛法，而抉擇佛法的真實義。論師肩負著把散說各地的經典做彙整與闡發的工作，這其實是他們的主要目的。佛在世的時候，大家有問題，直接去請教佛就解決了，可是佛的色身不住世了，怎麼辦？佛曾說過「依法為師」。既然是依法為師，對法的整理，對法的透徹瞭解，也就變得很重要。論師們發心整理論典的主要目的，就是幫助大家透徹瞭解佛法，能夠「見法即見佛」。

接下來討論論書在「佛法」與「大乘佛法」之間的意義。「佛法」就是《阿含》——早期的佛法，阿毘達磨論書就是部派。可見這部派，它是從原始到大乘之間一個承先啟後的階段，有著這樣的意義。因此，如果略過部派的論書這一層，而從《阿含》直接跳到大乘，這樣對深刻的理解佛教發展是有困難的。

大乘佛法的淵源與開展

談過部派以後，接著就看初期大乘。《初期大乘佛教之起源與開展》這一部大作，我們福嚴佛學院也開過課，也是四、五位老師同時教，我們開過兩次。這些講義都掛在福嚴的網站上，大家可以下載。

有關「初期大乘」佛教探討的主題，主要有三個。

第一、大乘佛法的淵源。有的聲聞佛教認為大乘非佛說，認為這個都是後期的佛教，因而主張大乘非佛說。所以，探究大乘佛法是怎麼樣興起的，就成為一個很重要的課題。

第二、初期大乘的開展情形。因為一個新的思想，或者說一個新的修學團體，要興盛起來，這中間一定有一些過程。可能遭受到傳統佛教的毀謗，乃至抵制，遭遇種種困境。加上修學者根性不同，這初期如何興盛起來，這也是一個重要的課題。其次，就是他們對於部派佛教的態度，部派佛教對他們到底是包容，或者是抵制？這些因素對於大乘佛教的興起都有密切的關聯。

第三、大乘是不是佛說的探究。

要研究這些課題，當然要依據聖典。目前主要的聖典有「巴利三藏」。但是巴利三藏是聲聞經，聲聞經典裡面都是談聲聞的教理，怎麼從裡面去研究大乘呢？當然不容易。

現存的大乘經典文獻包括了漢譯本、梵文殘卷與藏譯本。梵文的殘卷，雖說有一些保存起來，可是畢竟是殘缺不全。藏譯本又太偏重於晚期的秘密大乘，而且在西元七世紀以後才陸續翻譯出來。但是初期大乘的興起，大概在西元前50年就慢慢開始了。西藏大藏經在西元七世紀翻譯出來，距離初期大乘的興起，有七百五十年啊！這中間變化很長，怎麼樣從這裡面去探討初期大乘的經典？那很困難。

相對於前面三者，漢譯的大乘經典，就顯示出可貴的價值。因為從後漢到西晉，在西元二、三世紀的時候所翻譯的漢譯大乘經典非常的多。那時候正好印度初期大乘興起還沒多久，譯經師把當時印度有的初期大乘經，就已經陸陸續續翻譯到中土來了。

這裡要提到印度的一位重要論師——龍樹菩薩。龍樹菩薩相傳是西元150年到250年之間的人物。他與初期大乘（約西元前50年到西元200年）的時代，正好相近。在他的著作裡面，如《大智度論》和《十住毘婆沙論》，引述了大量的初期大乘經。所以，從這些論書裡面，提到許多大乘經，這些經典在很早就出現。而他沒有引用到的，有些是因為思想不相應，有些則是代表當時根本還沒有這些思想，比如唯識、如來藏，乃至密教，龍樹菩薩幾乎沒有引用。從這裡我們可以瞭解初期大乘跟後期大乘的區別。特別的是，《大智度論》及《十住毘婆沙論》等文獻，目前僅漢譯本保存下來，梵文、藏譯、巴利本都沒有，是非常珍貴的。五百羅漢所造的《大毘婆沙論》也僅存漢譯本，這是研究部派思想非常非常珍貴的文獻！《瑜伽師地論》雖留存部分梵文殘卷，但是漢譯本最完整。漢譯佛典真是寶藏！

其次，漢譯所傳的聲聞經律，不是屬於同一部派，即使是部派的經律，也透露許多大乘佛法的端倪。

從「佛法」發展到「大乘佛法」的主要的動力，是佛涅槃後，弟子對佛的永恆懷念。在事相上，對佛的遺體、舍利、遺物的崇敬，或者巡禮聖跡。在意識上，認為佛是修菩薩行成佛的，過去的因──修菩薩行，這是很珍貴的。這意識上是一個很重要的轉折。也就是說弟子們對於佛的偉大有兩種不同的解釋：有的是認為很偉大，高高在上，來膜拜而已；可是另外有的人，認為佛之所以偉大，是由於菩薩的因是這樣實踐，而心裡想：「有為者亦若是！我也想要做看看，努力一下！也要學菩薩行。」形成一個普遍思想的弘揚，造就大乘菩薩思想的興盛。菩薩、廣大的菩薩行，是部派佛教所共傳的、共信的，即使是南傳佛教，也有提到佛本生的菩薩行，只是沒有重視它與具體去實踐它而已。

大乘多方面的傳出，而向共同的目標開展。就修學者的性格來分，有信增上、智增上與悲增上三種人。信增上，就是說釋尊在此時此地示寂，弟子想要見佛，一聽說他方世界還有佛，他懺悔，希望往生，因為這樣的原因而促成大乘佛教的開展。

智增上，他認為「見法即見佛」，即使佛已不在這世間，但是與佛的法身——五分法身是相應的，世間即是出世間，出世間而不離世間，這樣也朝向大乘發展。

悲增上，這必然會引領佛教邁向大乘。釋尊的悲心深重，是修菩薩行而成佛的啊！所以，願生人間，願生穢土，念念為眾生，無量劫在生死中來度化眾生，不急著入涅槃，這樣的大乘思想，因為悲增上人的性格而更發揮得淋漓盡致。

這樣子，雖有信增上、智增上、悲增上的不同的行人，但大家同樣往大乘的目標來開展。

以下這個也是重要的議題，那就是初期大乘經的傳出。前面提到經律的結集，是經過幾個階段，有人誦出，共同審定，編排次第等等嚴謹的過程，而這裡提到初期大乘經的傳出，是沒有同時多數人的共同審定，所以出現方式與原始佛教的經論結集不一樣。即使沒有同時共同審定，卻是經過先後無數人的探究與發展，初期大乘經的風格與原始佛教不一樣。原始佛教聖典的審定者集中在少數長老；但是大乘經是前後很多人的嚮往、修學，而一直傳下來。如果沒有很多人這樣修學，那根本也傳不下來了。

「大乘是佛說」的真義

再來，提到大乘是佛說。導師以為：並不是佛親口宣說的才是「佛說」。之前談到，包括佛的三業德用等都是佛說。所以這裡對於「佛說」的意義，不限於嘴巴說，而是要理解當時大多數人的意向，這是「佛說」的意義。

依大乘經「佛說」的見解，導師贊同「大乘是佛說」。這裡的「佛說」，不能僅限於佛親口所說。前後無數修行人的體會、弘揚，這都是「佛說」。所以大乘經的傳出，適應各種不同的根性，經過大家的弘揚，而有著不同風格的經典出現。那我們應該要怎麼去體會呢？導師在此依據經論而提出「四悉檀」，悉檀是宗趣的意思。「四悉檀」即世間悉檀、對治悉檀、為人生善悉檀、第一義悉檀。「經」有的著重在世間，有的強調在勝義。此外也提到「五力」。五力分別為：作種種門說法，為何事而說，為方便而說，示理趣而說，以大悲心故說。總之，佛法是多彩多姿、非常多樣的。我們從「四悉檀」、「五力」來理解，就比較不會衝突。

其他著作

接下來介紹《空之探究》。《空之探究》主要是分成四章，分別探討阿含的空、部派的空、《般若經》的空、龍樹菩薩的空。《空之探究》，我在福嚴推廣班也講過，有講義掛在福嚴網站上，大家可以參照。

再來是《如來藏之研究》。如來藏是大乘三系之一，主要的意義就是認為眾生本有如來體性。西藏佛教主要是強調中觀和唯識，沒有把如來藏這一系別立為佛教思想的第三大系。但是太虛大師以及導師認為這跟唯識還是有所不同，所以立大乘三系。如來藏學派其中有一個特色，就是禁止肉食。在眾多經論裡面，包括《般若經》、《華嚴經》、《大集經》、《阿含經》，比較沒有看到嚴格禁止肉食的記載。但是如來藏系的學派比較強調禁止肉食。

有關如來藏的經論裡面，像《大般涅槃經》，雖然說是如來藏系很重要的經，不過，在《大般涅槃經》的三十卷續譯部分，卻有淡化如來藏的色彩，這個很重要！我們或許覺得《大般涅槃經》是如來藏系的經典，更何況是比較晚的續譯部分，當然也是如此。但它反而用《般若經》意，用《中論》的八不來沖淡眾生本有如來藏的色彩，這是值得留意的地方。

《中國禪宗史》主要探討印度禪怎麼樣轉化為中華禪。為什麼導師的這部著作會受到大家這麼重視？在本書的第三章提到牛頭宗的興起，是一個很重要的因素。因為在中國傳統的禪宗史上，所謂牛頭禪，只不過被列於四祖道信的一個旁支，沒有受到重視，也沒有傳說這一系的禪風，更不知道它對中國禪宗發生過多大的影響。但是，導師卻證明從印度禪轉換成中華禪的祖師，不是神會，而是牛頭法融。這是一個卓越的發現，包括日本學者們都非常的讚歎。道安法師和聖嚴法師對《中國禪宗史》都有評介。有關於當時的主審——關口真大教授，他本身也是研究禪宗的，對於導師的《中國禪宗史》寫了「博士論文審核報告書」，關世謙老師有把它翻譯為中文，收錄於《法海微波》。

關於編纂類，有《雜阿含經論會編》。大家聽過《雜阿含經》，什麼叫作「雜阿含論」呢？其實就是《瑜伽師地論》的〈攝事分〉，它是解釋《雜阿含經》的。因為目前的《雜阿含經》內容缺失了兩卷，次第也倒亂。所以，導師依著《瑜伽師地論》的〈攝事分〉來比對現