印順導師佛學著作簡介
厚觀法師開示
(2008.11.20.台北市佛教青年會)
平凡中的不平凡──導師一生的著述
印順導師的著作有七百萬字，共四十幾本，內容非常的豐富，既深且廣。為了把握時間，請直接看導師的略傳。在「印順導師略傳年表」中，有關著作的部分，分別為：
1歲，出生於浙江海寧縣農村；真正受教育只到13歲，那時候是畢業於開智高等小學。
20歲的時候就讀了第一本佛書《中論》。《中論》很不好讀！一般人看不懂的，就放棄了。可是導師因為看不懂，反而覺得裡面更有文章，越引發他的好奇和對佛法的嚮往。
26歲的時候，到閩南佛學院求學。我們一般佛學院有的是念三年，像現在有的是念四年，各位知道導師念多久嗎？念四個月。念四個月以後就被提拔當講師，講的論是什麼呢？是跟中觀有關的《十二門論》。大家也可以看一看這本書，其實很不容易。後來導師覺得自己是來求學的，怎麼反而在此當了老師？因自省感到慚愧而請辭。
27歲，就到普陀山閱藏三年，那時候讀的是「龍藏」，就是清朝官刻的北傳大藏經。導師閱藏的速度很快，一天大概也有好幾卷，非常不容易，就這樣把北傳大藏經看過一遍。到59歲的時候，在嘉義的妙雲蘭若閉關，大概花一年的時間又把日譯的《南傳大藏經》讀過一遍。對於古德來說，能夠讀完大藏經，已經不多了；時代的因緣際會下，導師能夠將南北傳三藏全部讀完，這的確稀有難得！
35歲，就寫了第一本著作──《唯識學探源》。
36歲，開始撰寫有關「人間佛教」的第一篇文章〈佛在人間〉。現在是民國97年，可以經常聽到人家在講「人間佛教」，在我的印象中，大概十幾年前才比較普遍聽得到。不過，導師卻在民國30年，也就是67年前已經提出「人間佛教」的理念，其思想遠在時代之先。
我們現在經常稱「導師！印順導師！」這稱號的由來，是印順法師應聘為四川法王佛學院的導師，院長是演培法師。當時演培法師覺得自己還年輕，想請一位比較博學的人來當他們的導師，於是就禮請印順法師為導師。「導師」的稱呼，剛開始只不過是在佛教界裡面大家的尊稱而已。但是後來，印順法師為當地寫了一篇地方誌，被一位科舉考試選出的秀才看到這篇文章，對導師其中的考據、文筆大為讚歎，連他也尊稱「導師」！之後，其他各界人士也跟著這樣稱呼，而這個尊稱就一直傳播到大陸、臺灣，還有世界各地。
37歲，導師就已經寫了《印度之佛教》。38歲，講了《中觀論頌講記》。42歲，主編《太虛大師全書》等等。
68歲，以《中國禪宗史》獲得正式的日本大正大學博士學位。
76歲，出版《初期大乘佛教之起源與開展》，全書有一千多頁。
83歲，寫了《印度佛教思想史》，我們現在不一定能活到83歲，有的人八十幾歲已經不看書了，但是導師還能作縝密的思考而寫出此書。這一本書，我們在福嚴佛學院開過課，內容非常深！我們由五位老師分配章節共同授課：有的老師專研前面的章節，有的老師熟悉後面思想，大家齊心協力才把它上完。
88歲，還有出版《華雨集》等等。
導師一生著作等身，在平靜規律的生活中，完成七百萬言不凡的著作，實是不凡。我們先大概有這樣的印象，再來看導師著作簡介的內容。
妙雲集──佛教小藏經
我大略是從性質分成幾類。《妙雲集》有分成上、中、下編。
上編，主要是導師對經論的解說，包括《般若經》、《寶積經》等。《寶積經》是談菩薩行的。還有《勝鬘經》，談如來藏思想。
導師對於經論，往往有非常深刻的體認與解讀。我舉其中一段，在《藥師經》裡說：藥師如來發願，希望眾生隨所樂求，都能夠滿足自己的意願需求。經裡面提到：「求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女」。我們一般都是站在世俗的觀點：我要求長壽，我要消災、免難等等。但導師在《藥師經講記》裡開示：求長壽不是苟延殘喘、苟且偷生而已，應該是利用長壽，多做饒益眾生、行功立德的事業。要利益眾生，不是長壽就好，但求長壽那只是為了自己。我們求富饒，有富裕的經濟，不是說自己享受，而是要救濟貧窮，廣作文化慈善的公益事業。「求官位得官位」，不是說：喔！當官的地位比較高，可以指使別人，可以貪的比較多。不是！他作革新、利益社會人群的工作。進一步來護持三寶，弘揚佛法。「求男女得男女」，這是為國家社會培養有用的人才。以上是從世俗面來看。
「長壽」是什麼呢？一般人只希望延長世間身體的壽命而已，但從佛法來看，是要證得法身慧命，這樣的法身慧命就比延長壽命更有意義了。「富饒」，不是指世間的財產，而是要求得功德的法財。「官位」，不是指世俗的官位，而是為了登法王位，法王就是佛。「男女」，佛法是以善心誠實為男子，柔和忍辱為女人，所以在佛法來講，求男女得男女是指要培育具足誠實和忍辱德性的善男子善女人。所以，同樣的經文，導師的體會就不一樣，短短的幾句，就讓我們受用無窮。
另外還有《中觀論頌講記》，這是《中論》的注解。由於時間有限，精彩的其實在後面。因為《妙雲集》的部分講的人比較多，所以我這邊說明就比較簡略。後面的專書不太容易看，每一本都很長，也都相當大，看一本已經不容易了，還要看那麼多本，所以把重點放在後面的專書介紹。
上編還有《攝大乘論講記》，這是屬於唯識的論典。《大乘起信論講記》，則是屬於真常唯心系的論典。大乘有三系，分別是性空唯名系，包括《般若經》、《中論》、《大智度論》等；其次，是虛妄唯識系，如無著、世親菩薩的著作；另外還有真常唯心系，其中有《大乘起信論》、《勝鬘經》等。上編主要是「經」和「論」的講記。
《妙雲集》的上、中、下編是依文章內容的性質來區分。中編，是超過十萬字的專書，每一部著作各有單獨的主題，下編，是一些短篇的文章集成。
很多人聽人家說導師的《妙雲集》是小藏經，就去買了小藏經回來，但是從哪裡開始看？如果從第一本、第二本開始看起，往往會感覺到：「哇！怎麼都那麼深！」常常就看不下去了。其實，《妙雲集》的「下編」才是初學者的入門處，屬於比較簡單、比較好閱讀的部分。介紹《妙雲集》的編輯重點，引導大家理解這套書的性質，對於日後無論是個人自修或是深入研究方面，多少都能夠提供一些幫助。
現在來介紹中編，比如說《佛法概論》這本書。《佛法概論》的原稿本來是導師對《阿含經》的講要。不過，因為有人，特別是中國固有的佛教，常將《阿含經》視為是小乘的思想而不太重視。因此，導師在《佛法概論》中特別提出一個很重要的觀念：《阿含經》是三乘共依的聖典。在導師的觀念裡，這應該是聲聞與大乘所共同尊重的聖典。即使是像龍樹菩薩的《大智度論》，對《阿含經》也是非常尊重。還有，在唯識系的論典裡，如《瑜伽師地論》裡面還專門注解《阿含經》，比如〈攝事分〉。由此可知，包括中觀系的龍樹菩薩、唯識系的《瑜伽師地論》，這樣的大論師對《阿含經》都是予以尊重的，並不是把它看成是小乘的聖典而已。導師說：要研究《阿含經》的經義，是不能照著偏執者──或是完全否認大乘的小乘人，或是離開聲聞法的大乘者之見地來解說《阿含經》，此兩者皆屬各取一邊，是有所偏頗的！因此，導師說：要從「佛法一味，大小異解」的觀點來解說聖典，就是從大乘、小乘不同的理解來觀察，對於菩薩行的慈悲、利他的積極性要有所體會。
不過，《阿含經》從它的經義來看，裡面提到菩薩行的不多。因而導師深深的覺得：初期佛法的時代適應性，不能充分表達釋尊的真諦，就是說當時的苦行風氣盛行，加上主持經典結集的主導權，落在大迦葉尊者這些長老的手上，結集的內容自然是較傾向於他們聲聞苦行的性向，菩薩行在《阿含經》的經文中無法充分的表達出來。後來大乘應運而興起，才帶來新的方便適應。不過，有時候太過方便，反而流於俗化、淺化，這唯有採取中道才是究竟之道。導師以為：弘通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，還要有新的適應、開展。導師研究佛法，都是在把握佛法本質的前提下，兼顧適應時代的發展，這兩者是重要的面向。有的只是為了適應時代的發展，一味的迎合現代人，於是就落入俗化了；有的只是為了保存佛法的本質，不知道方便適應，因而有很多滯礙難行。這都各落一邊，於佛法的弘揚是偏頗的。故而導師從這樣的立場來講《阿含經》，不把它看成是小乘，也不看作是原始，而是著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，不認為最早的就是最原味，一定是最好的；也不認為越晚的就越成熟。他是透刺兩邊，走出佛法的中道。
中編還有《中觀今論》。這是導師用白話來解說對於《中論》的理解，非常精要。從《中論》的偈頌來看，沒有一個生字，但是整個組合起來，就不容易看得懂，它的論法很特殊。而透過導師的《中觀今論》，能幫助大家對中觀的思想，建立起很好的基礎，進而深入理解。
現在列出了幾個導師對中觀學值得稱述的精義：
第一是大小共貫，在佛教界，偏於聲聞的，他們認為大乘非佛說；偏於大乘的，就說小乘是焦芽敗種，於是兩者產生嚴重的對立，導師認為這樣非佛教之福。龍樹菩薩他能夠會通兩者，這是大小共貫，認為三乘的聖者，大家有共通的地方，就是體會無我、無我所而得解脫。龍樹會通了聲聞的三藏和大乘佛教。
第二是真俗無礙、還有理事無礙，簡而言之，就是理論、實踐都要貫通。
第三是悲智圓融。在龍樹菩薩的時代，初期大乘興起，經典非常的多，包括《般若經》，是強調智慧的；有強調佛的果德，如《華嚴經》；有強調一佛乘的，如《法華經》；還有部派；另外有《阿含經》等等，相當的多，思想也非常的龐雜，而龍樹菩薩貫通這些思想。龍樹有幾部重要的論典，一是《中論》，強調智慧；另外有《大智度論》、《十住毘婆沙論》，強調菩薩的廣大行。有悲有智，很圓融。悲和智，都是佛法的宗本，同基於緣起的正覺。我們透徹瞭解緣起，「見緣起即見法，見法即見佛」，當然可以體會到智慧。那從緣起怎麼樣體會到慈悲呢？這是因為思惟到眾因緣和合的一切法，就不是獨一所可以成就的，因此他能體悟到：「我自己修學，如果沒有善知識，沒有其他人的護持，包括世俗的護持，我能夠成就嗎？」所以，從自己跟他人，還有包括這個有情的世間和器世間，這些通通是緣起啊！於是明暸自己、他人等等的一切都是相依相成，對緣起的體會越深，當然悲心就越能夠流露。
第四是空有融會，就像《中論》所說的「眾因緣生法，我說即是空。」這裡的「空」，並不是什麼都沒有，而是緣起、因緣生。
接下來要介紹《唯識學探源》，此書主要是談原始佛教的唯識思想和部派佛教的唯識思想。值得留意的是，佛是體悟緣起而悟道，對不對？我們現在比較熟悉的是十二緣起。有關「十二緣起」，在《唯識學探源》中解釋得很詳細。這裡面提到對於「緣起」的支數的看法，有的講三支、五支、十支、十二支，重點並不是說哪個講得比較多，哪個比較少，其實是它們之間隱含著一些思想的開演，或是強調的不同，其中佛對十二緣起的解釋特別詳盡。
再來談《性空學探源》，這裡面有《阿含經》的空，還有阿毘曇的空。
其實，這兩本（《唯識學探源》、《性空學探源》）是探究思想根源的書。
大乘三系，如果要探源的話，一是《唯識學探源》，一是《性空學探源》，還差哪一個探源？「如來藏」的探源。導師本來要寫如來藏的探源，然而因緣不具足，沒有寫成。後來，便寫了一本補足之前未完的心願，就是《如來藏之研究》。還好，導師當時沒有先寫「如來藏」的探源，因為進行《如來藏之研究》寫作的時候，才發現到若要對「如來藏」探源的話，在《阿含經》及部派文獻中不容易探索得出來。
什麼是如來藏？就是說明超越、理想的如來，在眾生、在菩薩的因位，有誕生的譬喻，就是如來的智慧德相，在凡夫的眾生心中已經本來具足了。意思是說如來在眾生的眾生位，雖然說眾生還沒成佛，但是已經有那個胎藏在裡面，這是如來藏的意思。如來藏跟佛性等等名詞，有時候意義上雖然有多少的差別，不過，它都作為成佛的可能性，或者佛的體性。那佛的體性跟眾生的體性不二，有這樣一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。所以「如來藏」學說興起的時間其實很晚。要對它作探源，在《阿含經》最有關係的就是說「眾生清淨心」，其他相關的部分相對的就比較少了。然而，只是講眾生清淨心，並沒有說如來已經成就在眾生心中，《阿含經》找不到這樣的講法。所以，在前面只提到兩部探源。
再來，是《成佛之道》，此書在往後的課程中會有性廣法師作專門的介紹。
現在繼續看《太虛大師年譜》。在此藉由聖嚴法師的觀點，領會導師編纂這部《年譜》的態度及精神。聖嚴法師在《法鼓全集‧太虛大師評傳》文中說這部《年譜》是印順法師所編的，從年譜當中，不但看到了太虛大師的崇高偉大，同時也看到了印順法師的治學精神。聖嚴法師感到太虛大師長於恢宏廣博，而印順導師則優於縝密專精，兩個人的性格很不同，思想意趣當然也就不一樣。
很有意思的是，聖嚴法師當初看過太虛大師的自傳以後，覺得「年譜」跟「自傳」應該沒有什麼不同，所以對這部《年譜》一直都不想看。而且聖嚴法師認為虛大師及導師的性格不一樣，思想有出入，由導師編《年譜》可能難保持平客觀，所以一直沒有看它。後來在偶然的機緣下，看完《年譜》，對於太虛大師更加瞭解，更加崇仰，對印順法師竟然也肅然起敬。在《年譜》之中，聖嚴法師看到導師加入了意見、評斷，但那只有增加年譜的光彩，並無損於太虛大師的崇高偉大。尤其導師在編《年譜》，不是一般的歌功頌德，對於年月日期的考證，素材的取捨抉擇，大有史家的風骨，所以字字有根據，事事有出處。聖嚴法師說他讀了那麼多的年譜，這一部年譜最讓他心服口服。這是一部行誼的年譜，也是一部學術年譜，描述太虛大師的一生行蹤，也扼要有條理地介紹了太虛大師的思想。
下編是短篇的總集。第一本是《佛在人間》，裡面收錄很多有關於「人間佛教」思想的文章。
再來是《學佛三要》，就是介紹大乘三個心要：信願、智慧、慈悲。這一本裡面有些滿重要的短篇文字，如〈自利與利他〉。很多人覺得：「我應該要先自利，沒有自利怎麼去利他呢？」導師在這裡面提到一個觀念：「應在利他當中完成自利！」這是很重要的觀念。另外，還有〈慧學概說〉，以及〈佛教之涅槃觀〉等等，都是一些重要的議題。
《以佛法研究佛法》，這是有關於方法論的書。《淨土與禪》，《青年的佛教》，裡面有〈初級佛學教科書〉、〈高級佛學教科書〉。還有為小朋友寫的，適合他們閱讀的短文。
《我之宗教觀》，除了通論各宗教以外，也有提到對儒家、道家和基督教的看法。印順文教基金會的英文翻譯的計劃，曾邀請一位美
《無諍之辨》，其中〈神會與壇經〉這篇文章為「評胡適禪宗史的一個重要問題」。由於當時胡適在巴黎、倫敦，發現了燉煌寫本中有關神會的作品。在東京，知道了燉煌本《壇經》。胡適加以整理、比對，而論斷為：「燉煌寫本壇經，此是壇經最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆。」但是經過導師的考據，壇經中與神會門下所說相合的只是壇經內容的一小部分而已，所以推翻了胡適的主張。
聖嚴法師在〈印順長老的護教思想與現代社會〉文中指出：：「當胡適的觀點一出現，佛教界的若干人士僅用禪理的如何高深，並強調《壇經》對中國文化如何貢獻，且有以人身攻訐的言論都不能使識者心服口服，唯有印順長老站起來說：『唯一可以糾正胡適論斷的是考據』。此為傳統的中國佛教界，帶來了學術化的新風氣。」
導師基於此因緣，進而考察有關達摩到會昌年間，也就是從印度禪到中華禪的演化歷程，寫成《中國禪宗史》一本研究專書。這本書不但回應了胡適，
《教制教典與教學》，有關教制的，佛教的制度；教典，編修藏經；教學，學以致用等等。
《佛教史地考論》，有關於人物、歷史、地理的考證。
《華雨香雲》，裡面還有收錄了〈略論虛大師的菩薩心行〉，有關於太虛大師的五篇文章，透過這裡還可以瞭解太虛大師的精神。
《妙雲集》的最後一本《佛法是救世之光》，裡面有提到對菩薩聖德的介紹等，很多人、包括一般的人，或者儒家，他們認為：「不肖有三，無後為大。」也質疑為何要吃素？導師在此針對世俗的誤解，寫了〈切莫誤解佛教〉等等提出說明。還有「舍利子」到底是怎麼回事，導師也加以解釋，以導正人們錯誤的觀念。另外，有一些簡要深刻的內容，比如說〈色即是空‧空即是色〉，所以雖然是下編，也不是每篇都很淺，這一篇就很深。以上是《妙雲集》24冊概要的說明。
《華雨集》──人間佛教、大乘三系思想的確立
為什麼導師將自己的著作編輯取名為《妙雲集》和《華雨集》呢？主要與導師住的幾個道場有關。《妙雲集》，是由於導師在嘉義妙雲蘭若閉關。《華雨集》，是因為晚年住在台中的華雨精舍，所以叫《華雨集》。還有幾年的夏天住在南投永光別苑，所以有《永光集》。
《華雨集》一共有五冊。第一冊，一樣是經論的講記，如《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》，還有《精校燉煌本壇經》等。
第二冊是《方便之道》。方便不能沒有，但是有時候方便太過了，會產生一些副作用。所以佛教有時為了普及，就產生很多副作用，如演化為「天佛一如」，或者是增加了神教的色彩等等。所以，導師在這一冊主要是澄清學佛者需要注意到方便，更須留意到真實，方便與真實都要兼顧才行。
第三冊，首先收錄了五篇有關印度佛教早期史實的研究。在印度佛教發生過一些重要的事件，比如說提婆達多有分裂僧團或破僧的行為。此外，佛一生散說於各地的言教，在佛滅度以後，需要作經律的結集，以利後輩弟子流傳，所以有五百結集、七百結集。
〈阿難過在何處〉這一篇也是非常精彩。阿難當佛的侍者多年，言行非常調柔。但是，佛陀一過世以後，在結集經律的時候，本來佛弟子中「多聞第一」的阿難要參與結集，結果被迦葉尊者排除說：「你還沒證果，怎麼可以在這邊參與結集！」這在《大智度論》等論典中描述：阿難很傷心，隔不久以後，他即證得阿羅漢，也參與結集了。這段論文描述到，迦葉尊者數落阿難有六個或七個突吉羅的過失，阿難覺得很冤枉，因這些都是小小的問題，如侍奉佛不周，或者說不小心踏到佛的袈裟等等，類似這些。他心裡想：「佛在世的時候，佛並沒有指責我，你又怎麼來說我呢？你要說我，佛在世的時候，你就說嘛！為什麼佛不在了，你這個時候才說呢？」有的人可能就會憤憤不平，但是阿難尊者非常敦厚，為了僧團的和諧，他勇敢認錯，向大眾懺悔。所以，導師對於阿難尊者這種風範非常讚歎。
還有〈佛陀最後之教誡〉等等。佛的弟子有些是釋迦族的，有些是非釋迦族而出家的，雖然佛法提倡四姓平等，但是大眾畢竟多是未斷煩惱的凡夫，部分釋迦族的人認為自己比較優越而說：「我跟佛是同樣種姓的、同樣種族的。」如此一來，自然會產生一些對立了。另外，就是風格不同，像阿難尊者就比較著重在法，對於律比較著重大要；但是有些長老對大小戒同等看重，並嚴格遵守。且還有著重苦行的，極端的不喜歡女眾、看輕女眾等等。類似這些情形，當然也會產生出一些對立。還有地區的問題，如東方、西方。還有年老和少壯，如上座部和大眾部。事實上，這些意見的分歧在佛世的時候已存在，但是佛滅度之後，慢慢就開始醞釀，而促成了部派的分裂。部派的分裂，原因有很多，有的是思想的，有的是戒律的，有的是地區弘揚的等等因素而促成。對於這些問題，導師都加以探究，由此可見導師的博學多聞，不只有從經論，他還留意到地區、年齡、族性、根性等，思考的面向相當廣。
在第三冊裡還有《修定──修心與唯心．秘密乘》，還有讀「大藏經」雜記等。
《華語集》第四冊，第一篇是〈契理契機之人間佛教〉，這是要瞭解「人間佛教」必讀的一部著作。這篇文章並未收錄在《妙雲集》裡面，因為是導師比較晚年的著作，這是非常非常重要的文章。導師說他對佛法作多方面的探求，但是不認為自己是宗派的門徒，也不是什麼論師，不希望博學多聞成一佛學者；也不想開一佛法百貨公司，你要什麼，我就給你什麼，導師是有抉擇的。導師說他這是繼承太虛大師的思想路線（非「鬼化」的人生佛教），但是，進一步也要非「天化」、非神化，這個就是虛大師的「人生佛教」和導師的「人間佛教」異同的所在。虛大師他是反對人死為鬼，不贊成鬼化的佛教。為了對治「死」，那就用「生」；對治「鬼」，就用「人」，所以太虛大師提倡「人生佛教」。不過，導師卻發現，即使不鬼化，但是神化也是另外一個問題啊！故而導師說他贊同太虛大師非鬼化的「人生佛教」，但是對於上面一層的──非神化，也要加以抉擇，所以只留下中間，不是神、不是鬼──中間的人，所以叫「人間佛教」。這個「間」，不是說人間而已，還有中間的意味在。不是神、不是鬼，是在中間的這一塊。
從這裡可看出導師希望探求契理契機的法門，揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，讚揚印度佛教的少壯時代。末後，導師說那時候雖然色身或身體衰老，但是心卻永遠不離佛教少壯時代的喜悅。導師發願：願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！
第四冊還收了〈法海探珍〉，這一部著作寫於民國30年，最早提出大乘三系說。民國30年導師提出〈人間佛教〉第一篇文章，又提出大乘三系，非常不容易。此外，還有〈中國佛教瑣談〉，裡面提到嬰靈、放生、帶業往生、臨終助念、器官移植等種種問題，值得參考。也有收錄〈道在平常日用中〉、〈佛學大要〉，對我們來講，都滿實用的。
第五冊，比較重要的是〈遊心法海六十年〉，導師提到自己的修學歷程和寫作。這裡面有提到導師的治學方法：第一是從論下手。我們一般人是重視經，但是導師重視論。第二是重於大義。不只是針對局部作深入探討，那只是見樹不見林。第三是重於辨異。就是比較思想之間的異同。第四是重於思惟。這個很重要！聞、思、修是修學的次第，一般人只是聽聞，但是若只是聽，忘得也快，不容易記住。經過思惟以後，化為內在的思想，就不容易遺忘了。
《永光集》──關於大智度論
前面我們已經介紹了《妙雲集》、《華雨集》，接下來介紹《永光集》，這是在永光別苑所集成的，本集當中非常重要的是〈大智度論之作者及其翻譯〉一文。中國固有的說法認為《大智度論》是龍樹菩薩所作。但是，在比利時有一位神父Lamotte教授，他雖是神父，但是對佛典研究得很深。他對《大智度論》前34卷作了法文翻譯（比利時也有用法文），並作了詳細的注解，有些經典的出處，他都把它找出來。依據他的研究，以及一些日本學者的考證，認為《大智度論》並不是龍樹菩薩所作，而是另有其人，可能是晚於作《中論》的這一位龍樹菩薩，當然他們也舉出許多例子作為佐證。導師覺得他們的推論，問題很多。當時我在日本東京大學念書，因為
另外還有〈起信論與扶南大乘〉，扶南，這是高棉或柬埔寨地區的古國。真諦、曼陀羅等譯經師是從那邊來的。
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